Дилян Николчев

В своя статия през 2011 година, отпечатана и в списание Християнство и култура[1], изразих песимистичното си очакване по отношение на уставното изискване църковният събор да бъде свикан през 2012 година, тоест, че за пореден път Уставът на Българската православна църква-Българска патриаршия[2] ще бъде брутално нарушен от Светия Синод на поместната ни църква. В същия текст отправих тревожни предупреждения и по други сериозни църковно-канонич­ни проблеми, имащи отношение към настоящото църковноправно устройство. Да припомня: въпросите, свързани с разсекретяването на ДС-досиетата на висшия клир; продължаващата обвързаност на някои наши архиереи с бизнес кръгове и политически интереси, обвързаност, изразявана по вулгарен начин, включително и с вълна от архонтски отличия на личности със съмнителна репутация и минало; очертаващата се още тогава тенденция да се повторят нечестни практики при избора на нов патриарх (при все още живия патриарх Максим) и други.

В следващите редове някои от тези неразрешени проблеми ще бъдат обговорени отново. Към тях ще прибавя и зададен публично вече от мен въпрос: защо управлението на поместната ни църква отказва да изпълни Закона за достъп и разкриване на документите и за обявяване на принадлежност на български граждани към Държавна сигурност и разузнавателните служби на Българската народна армия-ЗДРДОПБГДСРСБНА

За отказа на Светия Синод да свика Църковен събор

В Устава на Българската православна църква-Българска патриаршия съществуват два текста, които императивно повеля­ват Църковният събор да се свиква редовно на всеки четири години. Първият е заложен в чл. 18 и в него се казва: „Църковният събор се свиква на редовна сесия в първата година на всеки четиригодишен период, а извънредно – когато Светият Синод намери това за необходимо“. Вторият текст (чл. 29) като че ли нарочно, за да припомня на родните ни архиереи, че съществуват канонични разпоредби, които трябва да се спазват, повтаря това задължително условие: „Църковният събор се свиква редовно веднъж на четири години, а извънредно – при необходимост”. От правна гледна точка тези законодателни изисквания не оставят никакво поле за различна интерпретация, не позволяват никакъв измислен дебат по отношение на това дали е възможно срокът за свик­ване на Събора да не бъде спазен от Светия Синод. Каноничната разпоредба е ясна и задължаваща, което означава, че през 2012 година трябваше да се свика поредният Църковен събор – седмият по броенето (започващо от Първия Църковно-народен събор, 1871 година).

С оглед на разпоредбите на Устава, имащи отношение към свикването на Църко­вен събор, сериозен въпрос повдига и една друга хипотеза – тази за провеждане­то на извънредни сесии по време на вече свикан редовен събор. Чл. 39 от стария устав (този от 1950 година) допускаше волята и упражняването на правото за свик­ване да не е само във властническите правомощия на Светия Синод, но също така такова правомощие да притежава и самият Църковно-народен събор – в лицето на самите участници: „Църковно-народният събор се свиква на редовна сесия в първата година на всеки четиригодишен период, а извънредно – когато Светия Синод намери за нужно или когато мотивирано се поиска от половината чле­нове на събора[3]”. Защо Църковно-народния събор (променен в Църковен събор) в Рилския манастир през 2008 година отмени тази възможност той да се свиква и от самия събор с приемането на текст, предоставящ изключителните права единствено на Българския патри­арх (чл. 30. (1): „Църковният събор се свиква, открива, ръководи и закрива от Българския патриарх или определен от него с писмена заповед председателст­ващ“), можем единствено да се досещаме. Остава обаче усещането за игнори­ране на съборното начало в поместната ни църква, и то в каноничен институт, който в най-голяма степен би трябвало да символизира съборността.

Към тези бележки за задължителното и редовно свикване на Църковен събор на всеки четири години е необходимо да се прибавят и още няколко. Първата се отнася до конкретен текст (чл. 27, т. 3) от раздел III (Правомощия и заседания на Църковния събор) на глава втора (Църковен събор), в който изрично се казва, че Църковният събор „изслушва отчетен доклад на Светия Синод за цялост­ната дейност на Българската православна църква-Българска патриаршия през изтеклия четиригодишен период и се произнася по доклада”. Тоест не за пет, шест, седем, осем и повече години, а за „четиригодишен период”. Втората бе­лежка се отнася до разграничаването на императивното изискване за свикване на събор от пожелателното. Тази правна възможност присъства наистина, но тя се отнася за приетия през 2008 година в Устава на Българската православна църква-Българска патриаршия нов за поместната ни църква каноничен институт – Архиерейския събор[4]. Така Уставът повелява в чл. 36, ал. 2, че „Архиерейският събор се свиква от Българския патриарх, когато Светият Синод намери това за необходимо”. И не на последно място – как ус­тавът от 1950 година, създаден в най-голяма степен в условията на комунистическа диктовка (разбирай – кървава комунистическа диктатура), определя този чети­ригодишен период като „законоустановено време[5]”, а сегашните архиереи отго­варят на журналистическия въпрос – кога Синодът ще свика VII-мия Църковен събор с отговори от рода на: „не сме готови чисто организационно” (Западно и Средноевропей­ски митрополит Антоний) и „просто сега не сме взели решение за подготовка […], просто не е започнала подготовката“ (Ловчански митрополит Гавриил)[6].

Има още →

Андриан Александров

Abstract

Практическото богословие на ХХI век е отговор и резултат от църковния живот, който стана толкова сложен, колкото глобалната постмодерна култура и информационното общество. Тази статия прави преглед на това как Православната църква намира трудни решения на нови проблеми, възникващи в българското общество. Като отражение на възстановяването на традиционните връзки с международната религиозна общност, която е била исторически разделена по различни начини, Българската православна църква възстанови местното многообразие. Медиите, научната и църковната комуникация се променят и теологията трябва не само да обясни, но първо да осъзнае и да трансформира и интернализира културните постижения в духовно полезни резултати. Прякото участие в тези процеси в моята област ми даде възможност да наблюдавам явления, които да бъдат изследвани.

***

Увод

Промените в съвременната медийна, научна и църковна комуникация поставят пред повечето вярващи и богослови множество сериозни въпроси, чието разрешаване не може да бъде отложено или делегирано. Заимстваните решения от други църковно-медийни социокултурни контексти не винаги са оптимално приложими в българската духовна, интелектуална и популярна среда. За да бъдат разбрани добре процесите в богословието на ХХI век като цяло, най-важното условие е проактивното отношение. Съвременното общество не търпи застой и бързо заменя отсъстващите практики с иновации, които често остават неразбираеми или неудовлетворителни от православна гледна точка.

Отстояването на истините на вярата и религиозните свободи, което у нас нерядко се разбира повече като демократизиране на религиозните общности, отколкото като ориентация към сътрудничество, проява на солидарност или социална активност, през последните две десетилетия е израз и демонстрация или стремеж към конфесионално благосъстояние. В същото време духовните лидери често изразяват резерви към посрещане на по-специфични потребности на вярващите, ако това би създало обществено напрежение или навредило на публичния институционален образ, което понякога води до криза на самоидентификацията на някои от членовете на тези общности. В крайна сметка общото средно ниво на осведоменост в областта на религиозната проблематика в едно общество пряко зависи от активното и значимо социално участие и на духовенство, и на миряни, както и в трайно и неизменно добросъседство с другите религиозни общности.

У нас вътрешната и външната църковна мисия[1] среща остри комуникационни проблеми, които можем да отнесем към политическото наследство и реалности, чиито последствия още не са напълно преодолени, а още по-малко забравени. Богословската неадекватност на медиите или по-скоро фрагментираната хаотична реалност, която те отразяват, създава ответно дистанциране сред населението. Това се случва въпреки компенсацията на обществено доверие към Църквата на мнозинството българи с православна принадлежност, които, макар и в голяма степен религиозно непросветени, успяват да се консолидират. Такива са например опитите за въвеждане на религиозно образование или честите случаи на стихийна противосектантска кампанийност в недалечното минало.

Медийна комуникация

През XXI век медийната комуникация е динамично технологизирана, дигитализирана, виртуализирана, роботизирана, популяризирана, демократизирана, но също така и девалоризиращата ѝ възможност е неограничена. Опитът от религиозното присъствие в медиите през първите две десетилетия на века у нас все още не е напълно адекватен към реалността в началото на третото десетилетие, нито е продължение на последното десетилетие на миналия век. През изминалите тридесет години на преход, след първоначалното възхищение, последвано от ентусиазъм, резерви, концепции, обучения и стратегии, очакванията на обществото към църковните и религиозните среди чувствително се занижиха, на фона на разнообразието от десекуларизационните стремежи в останалата част на света. Докато години наред медиите разясняваха и показваха богослужението на хората, днес те вече го излъчват, канят духовенството да проповядва и наставлява директно в ефир и онлайн. Наред със запълването на дефицитите на компетенции и кадри, преодоляването на зависимости и рискове, правото на информираност и избор на медии вече е спазено в хода на комуникационните процеси и за религиозните хора. Официалните църковни медии се развиват и стават все по-представителни, въпреки ограничения бюджет за такива рубрики, а неформалните израстват с благословението на духовенството и със самоотвержените усилия и талант на църковни ентусиасти и активисти.

При трудности с лустрацията и трансформирането на травматичната памет от тоталитарния режим, които у нас стават кауза на два политически полюса очертали църковен разкол, за много вярващи е насъщно важно да могат да следват своето вероизповедание и да избегнат рисковете на нестабилната, разколническа или зилотска енорийска общност от началото на прехода.

Оптимизмът и идеализмът на църковните среди успява да преодолее духовните и организационни ефекти на кризата при високи нива на бедност, безработица, демографски срив и занижен ценностен консенсус, слаба обществена солидарност и дефицити на гражданското общество. Популяризирането на православието в обществото днес се извършва чрез различните форми на църковна катехизация[2], не задължително само под жанрово установената и красноречива реторична проповед[3], но и като информация, благотворителност, милосърдие, туристически, рекреативни и социални проекти, грижи, каузи и центрове и други. Не само медийното присъствие на вярващите и църковното наследство, но и участието на богослови в хуманитарни научни форуми, публикации и разработки, в изяви на българската култура и изкуство, се оказват значително посредничество и социално участие. Отчасти до църковния живот се подсигурява дори и достъп за хората в неравностойно положение, като с това се преодолява негативният ефект на социалната стратификация върху съвременния православен етос.

Отношението медийна грамотност – комуникационни нагласи в православието[4], както и в редица други области, преминава през изпитанието на Интернет, неформалните медии и социалните мрежи за да достигне до съобразяването с цивилизационно обусловените промени като изкуствения интелект и умната електронна техника и среда. Особеностите на събирането на статистически данни, съставянето на история на храм, медиен репортаж за енория или манастир и кампаниите, свързани с благотворителни каузи, съпричастни на църковната социална мисия не са широко популяризирани, нито има изпитани правила, от които да се ръководят журналисти, историци, социолози, организации и институции. Разчита се на двойна квалификация, която да снабди публицистите с богословски познания и ориентация или да подготви богословите за оптимална работа в медиите и тези две практики подсилват интеграцията на професионални, културни и социални сфери, които на пръв поглед изглеждат несъвместими.

По-конкретно медийната комуникационна култура на православните християни се сблъсква с нежеланието да участват в реклама, маркетинг, агитация и други подобни дейности като обекти и като субекти. На второ място, при близостта на времена на репресии и не напълно преодолян атеистичен социален контекст, гражданското групиране на вярващите е нарушено и разделено между религиозна общност и местна, професионална, творческа или друга култура. Ето защо, религиозният елемент трудно може да бъде доминиращ при личностната самоидентификация както в индивидуален, така и в колективен план.

Неформалните медии не се съобразяват с правото, свободата и изричното желание на вярващите да се уединяват сред молещия се народ в храма, нито на дарители, ктитори и благоукрасители, както и на свещенослужители и църковнослужители, които желаят да останат анонимни в своята вяра. Малцина православни християни биха искали постоянно „да излизат по телевизията“, особено когато празнуват или се каят, молят се или се обучават, да се виждат онлайн в социалните мрежи и да бъдат достъпни за оживени и обстойни дискусии. Но и традиционните медии поначало не могат да се съобразяват с религиозните чувства на вярващите и молбата им да не се споделя лична информация и да се спазват авторски права. Така камерата често обикаля по маршрута на прекадяване на храма за да покаже на целия свят, директно и завинаги, лицата на вярващите, които най-вероятно не биха искали да бъдат идентифицирани и следени, включително и в църковния двор.  

Това обстоятелство не би могло да се промени и ако обявите за църковни събития съдържат пояснение, че ще има заснемане. Някъде при постоянно директно предаване или излъчване на видеостена, хората привикват да стоят на места, откъдето да не се виждат и това отчасти решава проблема. Не малък културен шок за постсоциалистическата култура е внасянето на записващата техника в светите олтари и изнасянето на точна и навременна визуална информация оттам. Въпреки че след разкритията на агентурното минало на мнозина българи, както и напредъка и популяризацията на техниките за аудио и видео наблюдение, хората като че ли все по-малко се притесняват, че ще останат анонимни и че ако се благослови масово практикуването на онлайн душегрижие, мнозина ще проникват в тайната на изповедта.

В положителен план, медиите и профилите в социалните мрежи на вярващи и религиозни общности, където те в детайли и навременно споделят своя живот са много повече вдъхновяващи, отколкото рискови за тях самите. В щастие и в нещастие те могат да бъдат дидактични, инспириращи, приобщаващи, трезви и аскетични или умилителни и трогателни, информативни и представителни, рутинни и формални или иновативни и предизвикателни.

Така всеки сам преценява докъде да се докосне до подобна индиректна проповед и доколко тя му е необходима в момента и по принцип, въпреки че както изглежда често технологията или случайността прави този избор.

Дидактичността не е присъща на журналистиката, а по-скоро информативността и активната гражданска позиция, но когато става дума за църковен репортаж или отразяване на религиозни явления, очакванията могат да са и в тази посока. Отговорни за иконичността[5], иератичността, иеротопията[6] и иерархията, клириците са непрекъснато на стража и мисията им е да провеждат един вид духовен мониторинг, ако не и цензура. Затова коректната религиозна публицистика и всичко от сферата на медийната комуникация следва да се съобразява с изострените сетива на вярващите и да внимава в своите дискурси, доколкото професионалната етика и идентичност позволяват това.

В този контекст необходимо е привличането на широк кръг специалисти за изработване на концепция за комуникация между двата сектора (църковен и граждански), която да е приложима в конкретните условия на Българската православна църква.

Има още →

Костадин Нушев

Abstract

В православната традиция на Църквата въпросите на междурелигиозния диалог се разглеждат в чисто богословска светлина, но също и в перспективите на етическо и религиозно-философско направление. В този смисъл християнската „теология на диалога“ говори за „диалог на истината“ и „диалог на любовта“. Тези две форми на двустранен диалог са приложими както в рамките на междухристиянския (междуконфесионален) диалог, така и в диалога на християните с представители на други основни световни религии.

***

В православната традиция на Църквата въпросите за междурелигиозния диалог се разглеждат както в една чисто богословска или доктринално-догматическа светлина, така и в перспективите на една ети­ческа и религиозно-философска насока. В този смисъл в християнската „теология на диалога“ през XX-ти век, която се заражда след Първата све­товна война и се задълбочава и разширява след Втория Ватикански съ­бор на Католическата църква, се говори за „диалог на истината“ и за „диалог на любовта“. Тези две форми на двустранен диалог, заедно със съответстващите им цели и средства, са приложими както в рамките на междухристиянския (интерконфесионален) диалог, така и в диалога на християните с представителите на другите големи световни религии (Hindu-Christian Simposium II 2000: 110-135).

В своята църковна и пастирска практика Българската православна църква (БПЦ) спазва определени позиции и прилага традиционно ус­тановени форми за диалог и поддържане на толерантни и добросъседс­ки отношения между представителите на различните християнски об­щности и между християни, юдеи и мюсюлмани, които имат своето основание както в духовната традиция на Православието, така и в бъл­гарската култура на толерантност и откритост към другия.

История и традиции на междухристиянски и
междурелигиозен диалог

Една от основните идеи в православното богословие по отно­шение на произхода и характера на религията като духовна сфера на човешката дейност е свързана с разбирането за всеобщност на вярата в Бога и на религията като общочовешки феномен и културна тради­ция (Καριωτογλου 1996: 18-31). Естествената религиозност на чове­ка като Божие творение, който някои православни богослови като Александър Шмеман определят като Homo Adorans, е изходна пред­поставка за наличието на общи антропологични предпоставки на ре­лигията (Шмеман 2003).

На второ място, това е един религиозно-нравствен императив за тър­сене на съгласие в истината и многообразието, като изява на древните коре­ни на общото религиозно предание на човечеството, което се отразява по един или друг начин в религиозните традиции на народите. Тези две пред­поставки са основа за търсенето на единство, мир, диалог и разбирателство между представителите на различните религиозни традиции и представите­лите на всички народи (Hindu-Christian Simposium II 2000: 70-93).

Това е идеята за универсализма, която идва от Библейското отк­ровение и може да се види както в Стария Завет, така и в Новия Завет. Общото предание се открива в Завета на Бога с Адам, Ной, Авраам, Моисей и пророците и се разкрива в пълнота в Личността на Иисус Христос, Който като Син Божи потвърждава и изпълва Откровението чрез истината за Божията любов и съвършената форма на религията като любов към Бога и ближните (Панчовски 1958: 30-55).

Според тази християнска идея за универсализма, Бог е Творец и Промислител на целия човешки род, който в своето етническо и кул­турно разнообразие се намира под свръхестествената грижа и върхов­но ръководство на Единия истински Бог (Деяния на светите апостоли 17:22-30). В Своето Всемогъщество и Всеблагост Бог се проявява като премъдър, справед­лив и човеколюбив небесен Отец и Промислител, като Справедлив Съдия и Изкупител на човешкия род от властта на греха и злото (Новоселов 2003: 9-35).

Истинската религия е свързана с вярата в Единия Бог и се основава върху нея, но в своето съвършено изражение тя е преди всичко изпълне­ние на Неговата воля и Неговия закон. Истинската религия за Правосла­вието не е само правоверие – не е само догматико-доктринална или конфесинална форма на вярата и религиозността, а преди всичко практическо приложение на истината и правдата в живота и осъществяване на съвър­шената форма на богопочитание и религиозно благочестие, които се обх­ващат в закона за любовта към Бога и ближните (Пенов 1958: 320-351).

Истинската религия е израз на вярата в Бога, която се разкрива в различни изразни форми на богопочитание, притежаващи както вът­решна, така и външна форма. Вътрешните съкровени духовни измере­ния на религията като благоговение пред святото, преклонение пред Всесъвършения Бог и различни форми на богопочитание са нещо, кое­то може да бъде разглеждано като обща духовна и ценностна основа, около която може да се води междурелигиозен диалог, защото външ­ните форми на религиозно богопочитание се характеризират с много­образие и различие на свещената традиция (Karashek 2006: 271-279).

В този междурелигиозен диалог представителите на различните религиозни учения и традиции се обединяват около свещените истини за Бога и уважението към човека, който носи в своя образ духовната красота и отблясък на Божия образ (Битие 1:26-28). Това са предимно вътрешните духовни основания и измерения на религията, които тряб­ва да се разкриват от всеки вярващ чрез добри дела, чрез действия и създаване на религиозни практики и културни традиции, формиращи определена нравственост, мироглед и духовна култура на диалог и откритост (Шиваров 1992: 5-10).

От християнска гледна точка външните прояви на религията се разкриват освен в богослужението, също така и в нравственото отно­шение към ближните. Всички хора, независимо от тяхната религия, култура, етнически и социален произход, са наши ближни и спрямо тях ние сме длъжни да проявяваме еднакво уважение и справедливост, които произтичат от основната заповед на Иисус Христос да обичаме своите ближни – познати и непознати, единоверци и друговерци, близ­ки или далечни. Тази религиозна по своята мотивация християнска любов е конкретна, а не абстрактна проява и е обърната към конкрет­ния човек, който сме длъжни да възприемаме като ближен, а не към някакъв абстрактен образ на човека или към някаква абстрактна идея за хуманност и хуманизъм (Арсеньев 1966: 178-182).

Като цяло в съвременните официални становища на различни предс­тавители на Православната църква по въпросите на междухристиянския и междуцърковния диалог преобладава стремеж да се изведе на преден план автентичната християнска духовност и евангелска нравственост, основани върху любовта към Бога и любовта към ближните и да се изграждат в религиозната култура и практика принципите на съвместния диалог и сът­рудничество като практически израз на християнската любов.

Чрез някои официални църковни становища и чрез богословски и религиозно-философски рефлексии на православни богослови и фило­софи, които се занимават с проблемите на религията, очертаните богос­ловски и религиозно-философски принципи се разкриват в практиката и се осъществяват на дело. Този подход е видим най-вече чрез конкретни действия и позиции, заявени и отстоявани на практика, особено в критични ситуации, които създават от своя страна определена християнска традиция за междурелигиозен диалог и сътрудничество. Когато е налице определена практика в религиозната общност, която се възприема като релевантна на духовното измерение на вярата и учението на Църквата, тя става фактор за възпитаване на съвестта на вярващите и отстояване на определени духовни критерии за отношението към представителите на други религиозни и вероизповедни общности.

Българската православна църква в своята вековна история, в съгласие със своето християнско учение, духовна традиция и досегашна практика на християнско бра­толюбие, човечност, гостоприемство, хуманност и толерантност, отхвърля различните форми на нетърпимост, фанатизъм и нетолерант­ност. Това се отнася както за расистките теории и антисемитизма, които се основават върху расова омраза към представителите на еврейската общност, така и върху нетолерантното отношение към другите вярващи. Християнството и Православието категорично отричат съвместимостта на тези негативни убеждения и екстремистки идеологии, ос­новани върху расова и религиозна омраза, с догматическите истини и нравствени постулати на християнството.

Известно е от историята, че през 1943 година, по време на Втората све­товна война, Българската православна църква участва активно в гражданските акции срещу офици­алната дискриминационна политика за депортиране на българските ев­реи в нацистките лагери на смъртта. През последните години тези исто­рически събития се осмислят все по-дълбоко и се разбират все по-ясно в контекста на християнските ценности за братолюбие, солидарност и ми­лосърдие, които инспирират гражданската активност на православните християни. Достойната позиция на българските архиереи и редови вяр­ващи, да се опълчат срещу силните на деня в името на спасяването на живота на своите ближни, се разкрива като една недвусмислена проява на човеколюбие и милосърдие към друговерците и като саможертвено служение в защита на свободата и човешкото достойнство.

Има още →