Етикет: брак
БРАК ЛИ Е ГРАЖДАНСКИЯТ БРАК?
Александра Карамихалева
Преди известно време у нас се заговори за възможността гражданският и църковният брак да имат еднаква стойност пред закона. Чуха се много „за“ и „против“, но така или иначе, гражданският брак все още е задължителен за страната ни и желаещите да сключат църковен брак са принудени да се женят по два пъти, често в един и същи ден според гражданските и според църковните установления.
Едни го правят не поради голяма ревност по Бога, а просто защото църковният брак е някак „по-пищен, тайнствен, романтичен, атрактивен“ или защото и другите го правят… Други отдават кесарю кесаревото, а после Божието на Бога, убедени, че без благодатта Божия няма да понесат тежкия кръст, който поемат.
Но това, че препоръчва на своите вярващи да сключват и църковен брак освен задължителния граждански, значи ли, че Църквата не зачита гражданския като такъв, че го счита за недействителен? Плод на съвременността, на нейния плурализъм и отстъпление от вярата ли е гражданският брак? Ако една семейна двойка е сключила брак преди 30-40 години, живели са толкова години в съгласие, търпели са си един другиму теготите, отгледали са деца и внуци… тези хора женени ли са, ако не са се венчали, понеже „времето беше такова“? В блуд ли са живели през тези години?
Брак ли е гражданският брак за Христовата църква?
За да получим задоволителен отговор на този въпрос, трябва да се върнем назад в историята и да видим как древната християнска Църква е възприемала сключените според старозаветната юдейска традиция бракове и сключените съгласно правната уредба на Римската империя.
Може би трябва да се запитаме и: какво прави един брак християнски, целомъдрен и какво блуден? От формата на сключване ли се определя същността на брака, или от отношението на съпрузите един към друг и към Бога?
В първите осем века от историята на християнството било разпространено разбирането, че бракът е дело на взаимната любов, единомислие и съгласие на волята на мъжа и жената. И римското, и византийското, и гражданското и църковното право се основавали на разбирането „Consensus facit nuptias“ (Единодушието поражда брака) и абсолютно право на двойката било да избере формата на узаконяване на връзката си.
В законодателството на Римската империя всяко постоянно полово съжителство на пълноправни свободни мъж и жена се считало за фактически брак и ролята на държавата се изчерпвала с това да регистрира факта на брака за нуждите на гражданското, семейното и наследственото право.
„В съжителството със свободна жена трябва да виждаме брак, а не конкубинат“ – пише знаменитият римски юрист Модестин.
Не така стоят нещата при съжителство с роб, защото социалното му положение не може да гарантира свободен избор и равноправност в съжителството.
За римляните бракът е съгласие между две свободни в своя избор страни, което е доста прогресивно разбиране, в сравнение с другите цивилизации на Древния свят, още повече, че утвърждават моногамията като единствено законна форма на брачно съжителство.
За сравнение: при старозаветния юдейски брак най-важното е осигуряването на потомство – цел, която оправдавала и многоженството (3 Царства 11:3), и конкубината (Битие 16:1-3), и левирата (Битие 38:8). Това са все неща, срещу които ранната християнска Църква взема строги мерки още в първите векове от основаването си (седемнадесето апостолско правило; св. Василий Велики, четвърто и осемдесето правило).
Законодателството на християнска Византия до края на IХ век не се различава от римското. Според конституцията на императорите Теодосий и Валентин (428 година), за да е действителен един брак, не са нужни нито брачни дарове, нито документи, нито каквото и да е тържество, а бракът на равноправни хора получава действителност вследствие на тяхното взаимно съгласие и надеждността на свидетелите. Едва Юстиниан в седемдесет и четвърта новела (глава пета) придава на брачната клетва пред Библията стойността на факултативна форма на брак наравно с приетите дотогава граждански форми. А в законодателния сборник „Еклога“ на императорите иконоборци Лъв III Исаврянин и Константин V Копроним за първи път се споменава за църковното благословение като за една от юридическите форми за сключване на брак, наравно с родителското съглашение, свидетелството на приятели и подписването на специален документ. По същия начин, като за факултативна форма на брак, говорят за участието на Църквата в бракосъчетанието и по-късните закони на византийските императори „Полихрон“ (879 година), „Епанагога“ (886 година) и в „Синтагмата на Валтасар“ (1335 година), където четем: „Брак се сключва посредством благословение, венчание или посредством договор.“
Древната Църква и бракът.
Основен източник на църковното учение за брака е Библията, според която бракът е установен от Самия Бог още в рая (Битие 2:22-24; Матей 19:6). Първата брачна двойка е носител на висшата земна власт, суверени, на които е подчинен целият останал свят (Битие 1:28). Никъде в Библията не се откриват податки, че бракът е продукт на Църквата или на държавата, а напротив, семейството е първата форма на Църквата – „малка църква“, както я нарича св. Иоан Златоуст, и в същото време начало на държавата, тъй като всяка власт на човек над човека започва от думите на Бога за властта на мъжа над жената (вж. Битие 3:16). Така че, както отбелязва професор Троицкий, ролята на Църквата и държавата по отношение на брака не е в неговото сключване, а в констатацията му като вече съществуващ факт (вж. „Христианская философия брака“ професор С. В. Троицкий).
Ако внимателно прочетем евангелието по Иоан 2:1-11, където се разказва за сватбата в Кана Галилейска, ще забележим, че там не се споменава за каквото и да е участие на Господ Иисус Христос в обреда по сключването на брака. Христос и апостолите не сключват брака, а идват на брачния пир като гости и със самото си присъствие оказват признание на старозаветния институт на брака от страна на новозаветната Църква.
По същия начин се отнася към заварените форми на брака и Древната християнска Църква. И по времето на гоненията, и след като християнството става държавна религия, Църквата възприема определението на римското право за брака и заварените форми за узаконяването му, признава ги, но ги изпълва с ново съдържание. В „Апологията“ на църковния писател от II век Атинагор към император Марк Аврелий (глава тридесет и трета), например, се казва: „Всеки от нас счита за своя съпруга жената, за която се е оженил съгласно издадените от вас закони.“ В християнския паметник от II век „Послание към Диогнет“, авторът пише: „Те, тоест християните, сключват брак, както всички.“ Св. Амвросий Медиолански казва, че християните си взимат жена съгласно „Таблиците“, тоест по римските закони, изложени в таблици. Такова отношение към гражданския брак откриваме и в други авторитетни учители на Църквата и на Изток, и на Запад, като св. Иоан Златоуст, Валсамон, блажени Августин, папа Николай I и други. Църквата приемала като действителни браковете на нехристияни след приемане на християнството, без да изискват от тях да се женят наново според християнските обичаи. Тя безусловно приемала за действителни гражданските бракове. Но и Църквата, и държавата не признавали тайния, необявен и нерегистриран брак, дори ако е сключен с участието на свещеник.
Тогава, в първите векове на християнството, както и сега и в Църквата, и в държавата, бил разпространен възгледът, че за действителността на брака са необходими два фактора: субективният – единодушие между мъжа и жената, и обективният – външната форма, която е свидетелство пред обществото, че двамата вече са съпрузи.
За Църквата бракът е тайнство.
„Тази тайна е велика“, тайнствено единение в Любовта „Ще бъдат двамата една плът“ (Битие 2:24; Ефесяни 5:31-32).
Обредната страна при сключването на брака поначало нямала определящо значение. Определящо за брака е отношението на участниците в него, самите личности. Ако встъпвали в брак християни, то и бракът им ще е християнски, той ще предполага християнска отговорност и отношение, един към друг и към Бога. Бракът между християни предполага усилията и на двамата, подвизавайки се, да постигнат единение един с друг и с Господа. Двамата като се подкрепят един друг да напредват по пътя на благочестието и да постигнат спасение. Заради тази висока цел християните се нуждаят не само от юридическа валидност на брака си, но и от молитвената подкрепа на Църквата и от освещаващата и укрепяваща и допълваща нашата немощ Божия благодат. Затова, ако няма канонични пречки, вярващите са търсели и търсят благодатното освещаване на брака си в тайнството Венчание и Църквата поощрява това.
Същевременно Църквата никога не е считала гражданския брак за нещо скверно или недействително, а го е признавала и уважавала като институция. Не гражданският брак като форма на узаконяване сам по себе си е блудство, не формата на сключване определя един брак като блуден или целомъдрен, а начинът, по който мъжът и жената подхождат към него.
Блуден е безпътният съюз, разпиляващ и оскверняващ любовта чрез суетни желания, страсти, прищевки, увлечения, егоизъм, егоцентризъм. Съюз, в който няма жертвено себеотдаване и решимост дори и душата си да отдадеш за добруването на другия. Напротив, целомъдреният брак има за цел Бога и единението в Него.
И така: как да постъпят съпрузи, които имат дългогодишен граждански брак и доколкото им е било по силите, са живели във взаимна любов и търпимост?
Ако и двамата имат съгласие по въпросите за вярата да отидат в храма и да осветят съюза си в тайнството брак, та занапред да имат за подкрепа и упование укрепяващата и освещаваща Божия благодат, която възпълва нашите немощи.
Ако единият от съпрузите се съпротивлява, другият да не го насилва и принуждава, а да уважи решението му. Да вярва, че чрез търпението, кротостта, мира, всепрощаващата, безусловна и неотпадаща любов на единия и двамата ще се спасят, затова с удвоено усърдие да дерзае да ги постига.
В Първото послание до Коринтяни (седма глава, 12-16 ст.) св. апостол Павел се обръща към вярващите, които имат невярващи съпрузи. Тук апостолът явно говори за сключени според гражданските закони бракове, защото тези „неповярвали“, които са против вярата, едва ли ще да са направили компромиса, да осветят брака си в Църквата, само за да угодят на съпрузите си. Въпреки това апостолът уверява, че такъв съюз може да бъде спасителен не само за вярващия, а и за невярващия съпруг, който чрез вярващия се освещава. „Защото неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена чрез вярващия мъж; инак, децата ви биха били нечисти, а сега те са свети… Защото, отде знаеш, жено, не ще ли спасиш ти мъжа? Или, отде знаеш, о мъжо, не ще ли спасиш ти жената?“
Как става това спасение, чрез молитвите и покаянието на вярващия, чрез съпружеското общение с него или чрез любовта, която ги свързва… не зная. Бог знае.
Това е тайна велика.
___________________________________
*Източник – http://www.bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображение – авторът Александра Карамихалева. Източник – Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gd
Броят на тайнствата в Църквата*
Любомир Тенекеджиев
Съвременната българска дума „тайнство“ има предимно религиозно съдържание. Понякога тя неправилно се използва и в друг контекст, като се натоварва със съдържание най-често на обикновена човешка тайна, или на все още неразгадан природен феномен. В тези случаи се измества изконното ѝ религиозното съдържание, с цел акцентиране върху разискваната загадка. Трябва да се има предвид обаче, че тя произтича от старобългарската дума таиньство, която може да бъде открита още в първите преводи на Библията, както и в съхранените литургични текстове от св. Кирил и св. Методий. В този аспект в нея е вложено разбирането за обред, чиито действия са носители на тайнствени духовни дарове.
Думата „тайнство“, чийто корен лежи в старобългарския език, е сполучлив опит да бъде преведено гръцко понятие, изразявано най-често с думата μυστήριον. Тя е производна на глагола μυέω – посвещавам някого в нещо тайно, а посветеният (μύστης) става член на общество от посветени в даден мистичен култ. Най-често в античната елинска литература думата означава тайнствен ритуал, като употребата ѝ в повечето случаи е в множествено число – τά μυστήρια. За такива ритуали говори Херодот в своята „История[1]“. Според неговото свидетелство това са оргиастични чествания, посветени на кабирите – морски божества, които гърците заимствали от местните пеласгийски племена. В същия смисъл е употребено това понятие и относно „Елевзинските мистерии“, свързани с плодородието и почитта към богинята Деметра. Център на този древен култ е така наречения „Телестерион“ в Елевзина (Атика). От местонахождението на обредното място този култ носи и своето наименование. Телестерионът представлява квадратна сграда с по шест входа от всички страни. По стените е имало стъпаловидни пейки, на които седели посветените. В средата имало подиум, на който били поставени свещените предмети, използвани при ритуала. В ритуалните действия могли да участват само посветени (μύσται), които пазели в строга тайна какво точно се извършва на тези ритуали. По тази причина не се е съхранила точна и изчерпателна информация относно същността на тези мистерии[2]. Все пак се е запазила информация за вярата на посветените, че чрез култовите действия им се гарантира нравствено очистване, духовно възраждане и блаженство в задгробния живот[3]. Вероятно подобни култове са били твърде разпространени в района на Мала Азия и Югоизточна Европа.
През следващите векове техни видоизменени форми започват да се възпроизвеждат и в други райони. Известни са много антични мистерии – на Изида, Атис и Кибела, Митра, Адонис и Афродита, Бакхическите мистерии в Тракия и други[4]. Всички те се превръщат в мистериални религии едва по-късно, в епохата на Елинизма – след IV век преди Христа. Може да се предполага, че източните езически култове оказват огромно влияние в развитието и оформянето на религиозността в различните региони. Особено популярни те стават през Римската епоха. Причина за това е взаимодействието им с платоническите идеи и разпространилата се гностическа религиозност, проявяваща се в множество малки гностически общества, действащи из градските центрове на Средиземноморието. Доста често представителите на такива мистериални общества се сблъсквали с подозрението и дори враждебността на римските власти, както по времето на републиката, така и по-късно, при управлението на императорите, и особено при Траян.
Думата τά μυστήρια може да означава и „свещени предмети“, които се ползват при извършването на ритуалите. Разбира се, тя може да означава в този контекст и просто „тайна, скрита за повечето хора[5]“. В гностическите текстове от I-II век το μυστήριον означава най-вече религиозна или тайнствена истина, разкрита от Бога на малцина, които би следвало чрез нея да се освободят от оковите на материята, но да я споделят само с избрани[6].
В латинската традиция аналог на τά μυστήρια е древната и твърде разнолика дума sacramentum[7]. В класическата латинска литература тя означава най-вече „залог“, който се давал от двете страни при съдебен спор помежду им. Този, който загубел спорът, не получавал парите си обратно, а те били предоставяни на печелещата страна[8]. Думата може да означава още и военна клетва за вярност, или такава, дадена към друго общество[9]. По-рядко се употребява в смисъл на „ангажимент или „финансово задължение [10]“.
Несъмнено, доколкото sacramentum е етимологично свързана с прилагателното sacer (посветен на божеството), тя може да се развие в посока за изразяване на неща, които гърците определят с μυστήρια. Така в епохата на империята се забелязва за пръв път употребата на тази дума, макар и в ироничен смисъл, като изразяваща „инициация в демонски култ[11]“. Този смисъл в течение на времето се развива в посока на скрита истина, тайно учение, като дори в християнските среди sacramentum намира място още от III-IV век, със значение „Изповедание на вярата“. Несъмнено с нея е свързано и християнското богослужение, тъй като все повече тя започва да се употребява в епохата на късната античност за самата божествена меса (тайнството евхаристия в Западната традиция), както и за хляба и виното използвани в нея[12].
Това развитие несъмнено е опит да се отъждестви sacramentum с μυστήριον в контекста на новозаветните текстове, където означава най-общо казано тайна, открита от Бога, която разкрива истината за крайната съдба на човека, или казано по друг начин – има есхатологичен акцент. В този смисъл е употребена думата от Спасителя: „А Той им отговори и рече: защото вам е дадено да узнаете тайните на царството небесно, а тям не е дадено“ (Матей 13:11). На друго място в библейския текст тя е употребена в смисъл на пророческо вдъхновение от Духа, вложено в устата на пророците и апостолите: „Защото, който говори на език непознат, той не говори на човеци, а на Бога; понеже никой го не разбира, а духом говори тайни“ (1 Коринтяни 14:2). Можем да я срещнем и при разкриването на истината относно навлизането на греха в човешкото битие: „Тайната на беззаконието вече действува, само че няма да бъде извършена, докато се не отдръпне оня, който я задържа сега“ (2 Солуняни 2:7). Все пак, най-вече тя е употребена относно разкриване истината за Спасителя на човечеството от греха – Христос: „тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му“ (Колосяни 1:26). Св. Иоан Златоуст употребява това понятие за да определи спасителното дело на Христос, или в смисъл на свещенодействие и освещаване с благодатта в най-широк сотириологичен смисъл[13].
Към каквато и тема от църковната действителност да се подходи, към който и въпрос от догмата на Църквата да се пристъпи, винаги в центъра на богословстването остава земното служение на Господ Иисус Христос. В него е съсредоточена пълнотата и реалното общение на човека с Бога. Именно тук се открива на дело съединението на човека с неговия всемогъщ Творец. В Христовата божествена личност е възприето падналото човечество, за да бъде излекувано от смъртта, тоест, да бъде преодоляно състоянието на творението след влизането на греха в тварния свят[14]. Това общение между божество и човечество се разпростира върху целия човешки род, защото носейки пълнотата на Божествената природа, Христос възприе и пълнота на човешката природа. За всеки човек това единение започва от този живот, но има есхатологичен и динамичен характер.
Как обаче се осъществява това „продължение“ на Христовия живот в човешкия живот? По думите на късновизантийския мислител св. Николай Кавасила: „Животът в Христос се заражда в този живот и взима от него своите начала. Той обаче достига съвършенство в бъдещия живот, когато се достигне до онзи ден. И нито настоящият, нито другият живот са способни да го предоставят на човешките души в пълнота, ако не е получил още тук началото си[15]“.
Какво има предвид св. Николай Кавасила? Несъмнено Бог Сам полага основата за единството между Себе Си и човеците, „като толкова обикна света, че отдаде Своя единороден Син, така че всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Отците на Халкидонския събор (451) са облекли в точни термини това неизразимо единение на човешката природа с божествената в лицето на Христос. То, по техните думи, се е осъществило „неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно“. Именно то е основата на нашия съюз с Бога, на общението ни с Него. Това общение има за начало проповедта на апостолите (респективно на Църквата) в последващите времена и е тясно свързано с вярата. Съгласно православното учение, за да получи още тук животът в бъдещия век своят начатък, не е достатъчна само вярата, а е безусловно необходимо и тайнствено-благодатно единение с Христовото тяло и кръв, с Неговия живот и божествена сила (благодат). То извисява вярата в начин на живот и изпълнение на онова, което Самият Христос е живял и изпълнил. Проповедта на Спасителя, Неговото благовестие, е неразривно свързано с тайнодействието, което е в Църквата, основана от Самия Него. То е припомняне, актуализиране и участие в спасението[16]. Именно в това е интегралността на цялото Христово Откровение. Както казва св. евангелист Лука Христос бе „силен на слово и дело“ (24:19), а св. евангелист Матей предава заръката на Спасителя така: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа и ги научите да пазят всичко, което съм ви заповядал“ (Матей 28:19-20).
Тези Негови думи показват, че отделянето на проповедта (на Евангелието) от тайнодействието би изопачило Неговото божествено откровение за крайната съдба на човека и цялото творение. Същото съдържание носят и думите на св. апостол Павел, който отъждествява проповядването на Христовото Евангелие със „слово на живот“ (Филипяни 2:16), със слово „живо и действено“ (Евреи 4:12). На много места в посланията си той подчертава, че вярата се заражда от слушане на евангелската проповед, като особено категоричен е в посланията си до Римляни и Галатяни: „Но как ще призоват Оногова, в Когото не са повярвали? Как пък ще повярват в Оногова, за Когото не са чули? А как ще чуят без проповедник?“ (Римляни 10:17); „Това само искам да науча от вас: чрез дела по закона ли получихте Духа, или чрез послушание на вярата?“ (Галатяни 3:2).
Именно това има предвид и св. Максим Изповедник пояснявайки, че въплъщението на Спасителя е и в словото на Евангелието, и че Той е „въипостасената вяра“, която действа във вярващите и се въплъщава в тях чрез божествените заповеди, имайки предвид двупосочната Христова заповед за любовта към Бога и към ближните[17]. Божият Син, Словото се въплъщава у вярващите чрез разкриването Си в Свещеното Писание. В преданието на Православната църква е живо усещането, че между това откровение в Евангелието и евхаристийното тайнство – средоточието на целия тайнодействен живот на Църквата, има тясна и неразривна връзка. Както в едното, така и в другото, по думите на св. Григорий Богослов се общува непосредствено с Господ Иисус Христос[18].
Слушането на проповедта на Евангелието, на божествените слова, изисква отговор. То изисква готовност да бъдат възприети и оделотворени от слушателя. Словата на Господа стават действени за човека, когато той ги възприеме и отговори на тях с делата си. Тогава именно започва тайнодейственият живот. В книга „Деяния на светите апостоли“ се казва, че проповедта на св. апостол Петър, произнесена на Петдесетница трогнала слушащите, тоест тя е подействала в техните сърца. Скоро след това те изповядали вярата си във възкръсналия Христос и помолили св. апостол Петър и другите апостоли да ги научат какво да правят: „Като чуха това, на сърце им стана умилно, и казаха на Петра и на другите апостоли: какво да направим, мъже братя?“ (Деяния на светите апостоли 2:37). Същото може да бъде видяно и при проповедта на св. апостол Филип пред скопеца, велможа на етиопската царица Кандакия, която била последвана от тайнодействие: „Тогава скопецът заговори и каза на Филипа: моля те, за кого говори това пророкът? За себе си ли, или за другиго някого? Филип отвори устата си и, като начена от това Писание, благовести му за Иисуса. И както си вървяха по пътя, стигнаха до една вода; и скопецът рече: ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце – може да се кръстиш. Той отговори и рече: вярвам, че Иисус Христос е Син Божий. И заповяда да спрат колесницата; па слязоха двамата във водата, Филип и скопецът; и кръсти го. Когато пък излязоха из водата, Дух Светий слезе върху скопеца, а Филипа грабна Ангел Господен; и скопецът го вече не видя, и радостен продължи пътя си“ (Деяния на светите апостоли 8:34-39). Неслучайно в историята на Църквата думите на св. евангелист Матей: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин“ (28:19-20), са станали основа не просто за първите кръщелни символи на Църквата, а за цялото ѝ верую, базирано върху троичността на Бога и изповядано в Никео-Константинополския символ на вярата (381). Според св. Василий Велики: „Вярата и кръщението са два начина на спасение, които в същността си са взаимно принадлежащи си и неразделни. Понеже вярата получава пълнота чрез кръщението и кръщението има своята основа във вярата. Двете получават пълнота чрез същото име (това на Троицата). Защото, както вярваме в Отца, Сина и Светия Дух, така се и кръщаваме в името на Отца, Сина и Светия Дух. Изповедта, която води към спасението, предхожда, но кръщението идва, като потвърждава нашето съгласие[19].“
В реда на тези размисли, ако се обърне внимание на понятията, с които се изразява идеята за тайнствата в древната Църква, ще се разбере, че там се говори за едно единствено тайнство – „тайнството на Христа“ (то μυστήριον τοΰ Χριστού). Св. апостол Павел говори за тази христоцентричност на тайнствено-благодатния живот на Църквата: „Вие чухте за разпоредбата на благодатта Божия, мене дадена за вас, именно, че чрез откровение Бог ми възвести тайната (както и по-горе ви писах накратко, от което, като четете, можете проумя, как съм схванал тайната на Христа), която не беше възвестена на синовете човешки от предишните поколения, както сега се откри на светите Му апостоли и пророци чрез Духа Светаго… Защото никой никога не е намразил плътта си, а я храни и съгрява, както и Господ – църквата, понеже ние сме членове на тялото Му – от плътта Му и от костите Му. „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът“. Тази тайна (μυστήριον) е велика; но аз говоря за Христа и за църквата“ (Ефесяни 3:2-4; 5:29-32). В посланието си до Колосяни отново подчертава: „Вие, господарите, отдавайте на робите си справедливото и дължимото, като знаете, че и вие имате Господар на небесата. Постоянствувайте в молитвата, като бодърствувате в нея с благодарност; молете се също и за нас, за да ни отвори Бог врата на словото да разгласим Христовата тайна (μυστήριον), заради която съм и в окови, та да я открия, както ми подобава да говоря“ (Колосяни 4:1-4).
На това велико и недостижимо за човешкия ум тайнство еманации са свещените тайнства на Църквата. Затова и никое от тях не може да се мисли самò по себе си. Всяко едно от тях, което познаваме от актуалния църковен живот, се възглавява, поставя под общия знаменател на великото „тайнство на Христа“, тоест в божествената Евхаристия[20]. В древност за всички тайнства общностното съзнание на Църквата е мислило в рамката на божествената Евхаристия и всички те са били извършвани в тясна връзка с нея. За разлика от практиката в Запада, в Православната църква и до днес трите така наречени „мистични тайнства“ – Кръщение, Миропомазание и Евхаристия, с които започва животът в Църквата за всеки неин член, остават неразривно свързани с центъра на църковния живот – „тайнството на Христа[21]“.
Изброяването на тайнствата като отделни и автономизирани тайнодействия е следствие от развилата се през Средновековието на Запад аналитична богословска методология на схоластиката[22]. Тя поставя всяко тайнодействие като отделна действителност, при която „с видими знаци и действия се предава невидима благодат“. Разбира се, в православен контекст този подход би бил напълно немислим, тъй като в житиеписната литература не един светец съзерцава нетварната благодат, като светлина, а в иконографията се предава под формата на нимбове на светците. Може да бъде открита и в иконите, в които е изобразено как Светият Дух вдъхновява св. Иоан Богослов, когато диктува на своя дякон Прохор книга Откровение.
Що се отнася до автономизирането на свещените тайнства и съответно, до тяхното изброяване като фиксиран брой, то на Изток това явление се появява сравнително късно – през XIII век[23]. Това става през 1267 година, когато папа Климент IV иска от император Михаил Палеолог изповедание на вярата, за да сключи уния с Изтока. Императорът, заинтересован повече от политическата и военна помощ против мюсюлманите, подписва предварително подготвен от латински богослови текст, в който са фиксирани 7 тайнства. Най-ранното изброяване на тайнства обаче на Изток може да се открие у св. Теодор Студит, който в свое писмо посочва, че Църквата извършва по традиция 6 тайнства. Това са „свещеното просветление“ (ιερός φωτισμός), тоест Кръщението, свещено събрание (ιερά σύναξις), тоест Евхаристията, миропомазание (χρίσμα), ръкоположение (χειροτονία), постриг (κουρή) на монах и опело (κηδεία[24]).
През XV век св. Симеон Солунски, в съчинението си „За тайнствата“, изброява седем тайнства, но те не съвпадат с възприетите по-късно[25]. Той говори за Кръщение, Евхаристия, Миропомазание, Ръкоположение, Постриг на монах (в което се включва и покаянието), Елеосвещение и Освещаване на храм[26]. По същото време Ефеският митрополит Иоасаф твърди в своя проповед, че тайнствата са повече от седем и изброява десет, в които включва допълнително Освещаване на храм, Монашески постриг и Опело[27]. Онова, което прави впечатление в тази епоха е, че тайнствата биват наричани от цитираните автори по образеца на Дионисиевия корпус „свещени извършения“ (ίερα’ι τελεταί). Освен това всичките биват тълкувани христологично, като проява на „тайнството на Христа“, а не като автономизирани действия – носители на невидима благодат сами по себе си.
Обяснението, което отец Иоан Майендорф дава за бързото и безпрепятствено навлизане на точната бройка седем през XIII век, е специфичната склонност сред византийците да се уповават на символически числа и особено под влияние на думите на св. пророк Исаия, относно седемте дара на Божия Дух: „И ще покара младочка от Иесеевия пън, и клон ще израсне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие; ще се изпълни със страх Господен, и ще съди, не според както очите Му гледат, и ще решава делата, не според както ушите Му слушат. Той ще съди сиромасите по правда, и делата на страдалците в страната ще решава по истина; с жезъла на устата Си ще порази земята, и с диханието на устните Си ще убие нечестивеца“ (Исаия 11:1-4). Тези слова биват разглеждани в онази епоха като „свидетелство“ за броя на тайнствата, въз основа даровете на Духа[28]. Разбира се, броят на тайнствата има съществено значение, ако се разсъждава в парадигмата на западното схоластическо богословие. Причината вероятно се корени в оформилата се теза в латинската традиция през Средновековието, че в Църквата се предава тварна благодат, тварни благодатни дарове, които подпомагат вярващите. Неслучайно отец Иоан Романидис вижда основното различие между православната и латинската традиция в отношението им към божествената благодат. Ако се приеме, че благодатта е нетварна, че нетварните божествени енергии са божието, което чрез Духа Свети присъства непрестанно в Църквата и всемира, то броят на тайнствата не би имал съществено значение. Това е така, тъй като причастността на Христовия живот се осъществява именно поради непрекъснато и благодатно мистично присъстваща Божия нетварна сила-благодат-енергия в творението[29]. Именно затова не трябва да будят недоумение думите на св. Григорий Палама, че „в двете тайнства (Кръщение и Евхаристия) се корени цялото спасение, защото цялото домостроителство на Богочовека се съдържа в тях[30]“.
_______________________________________
*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Херодот, История II. 51, Част I, прев. П. Димитров, София 1986, 125.
[2]. Вж. Liddel, H. G., R. Scott, A Greek-English Lexicon, Cambridge University Press, 1996, 1156.
[3]. Вж. Платон, Менексен 76е и Горгий 497с; както и Ямблих, Протрептик 2.
[4]. Подробно вж. Тенекеджиев, Л., Тайнството Брак (догматико-патрологично изследване), София 2009, 11 сл.
[5]. Вж. Платон, Теетет 156а.
[6]. Вж. Corpus Hermeticum I.16.
[7]. Glare, P. G. W. Oxford Latin Dictionary, Oxford University Press 1968, 1674-1675.
[8]. Вж. Цицерон, За държавата II.60; За оратора I.42; Гай, Четири коментара върху институциите IV.12.
[9]. Цицерон, За службите I.36; Цезар, За Галската война VI.1.2; За гражданската война I.86.4; Тит Ливий, История от основаването на града IV.53.8; Тацит, История IV.21; Сенека, Диалози VII.15.7; Светоний, Животът на Нерон 44.1.
[10]. Петроний, Сатирикон 80.4; Апулей, Метаморфози III.3, 26.
[11]. Апулей, За Бога на Сократ.
[12]. Glare, P. G. W. op. cit. 1675.
[13]. Вж. Joannes Chrys., Homilia 7,1 in I Cor. (PG 61, 55); Catecheses baptismales (SC 50, 143).
[14]. Вж. Ρωμανίδου, Ίω. Σ. Το Προπατορικό Αμάρτημα, Άθήναι: Έκδ. Δομός, 153-170.
[15]. Nicolaus Cabasilas, De vita in Christo 1 (PG 150, 439B).
[16]. Nikolau, Th. Askese, Monchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche, Munchen: Eos Verlag-Erzabtei St. Ottilien 1995, 37-38.
[17]. Maximus Confessor, Questiones ad Thalassium 25 (PG 90, 329B-340C).
[18]. Gregorius Nazianzenus, Oratio 45, 16 (PG 36, 644C-645C).
[19]. Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 12 (PG 32, 116C-117C).
[20]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, «Άγιον Βάπτισμα καί Θεία Λειτουργία». – В: Χαραμαντίδης, Άρχίμ. Αγαθάγγελος, Το Αγιο Βάπτισμα. Ή ένταξή μας στήν ’Εκκλησία τοϋ Χριστού, Αθήνα: Άποστολική Διακονία 2002, 11-12.
[21]. Вж. ibid. 13-25.
[22]. Congar, Y., «Quelques problemes touchant les ministeres », Nouvelle Revue Th6ologique 93 (1971), 785-800.
[23]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, op. cit. 16, n. 20; Jugie, M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium, t. III, Paris 1930, 16.
[24]. Theodorus Stud., Epistola II (PG 99, 1524B).
[25]. Symeon Thess., De sacramentis (PG 155, 176-237).
[26]. Ibid. 197A.
[27]. Απαντήσεις κανονικές, Одеса 1903, 38.
[28]. Майендорф, Иоан, Византийско богословие, Исторически насоки и догматически теми, София, Гал-ико, 1995, 240.
[29]. Романидис, Иоан, Кратка светоотеческа догматика, превел Б. Маринов, София, Манастирско издателство 2007, 29-33.
[30]. Γρηγορίου Παλαμα, Όμηλίαι, Άθηναι 1860, 250.
Изображение – авторът, Любомир Тенекеджиев. Източник – Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-52w
УЧЕНИЕТО НА СВ. АПОСТОЛ ПАВЕЛ ЗА ХРИСТИЯНСКИЯ БРАК И УВЕЩАНИЯТА МУ ОТНОСНО РАЗВОДА*
Доц. Дилян Николчев
В труда си „Брак, развод и последващ брак в Право- славната църква“ отбелязах, че разводът е често срещано явление в нашето общество и в този смисъл той се е превърнал в значим проблем и за Църквата. Вярно, съвременните социолози и изследователи не предвещават край на семейството, но съвременният дом е поставен в действителност пред сериозна опасност от разрушаване на неговите традиционни ценности. Някои богослови основателно изразяват опасение, че се „върви към разпадане на семейството и неговата възпитателна отговорност[1].“
За всички, които държат очите си отворени, не е трудно да открият този отрицателен за семейството процес. Особено лесно се установява тази констатация по отношение съвременната практика и тенденции на развода – „една от най-големите трагедии, която може да настигне човека“ (по думите на митрополит Антоний Сурожски)[2]. За съжаление разводът се е превърнал в начин на живот. Все повече и повече той се възприема като удобно бягство от отговорност, когато трудностите на брака се „надигнат“, за да разстроят отношенията в семейството[3].
На този общочовешки и църковен проблем ще обърна внимание в настоящата лекция, изхождайки от една – като че ли различна – позиция от тази на Църковното право: от гледна точка на Екзегетиката на Свещеното Писание на Новия Завет. Това обаче е само привидно, защото съдържанието на църковноправната наука се намира в близко отношение с всички богословски науки, както и с някои юридически научни направления. Особена предпоставка за качеството на цьрковноправните изследвания е тяхната академична иитердисциплинарност. Подходът към тези науки из областта на богословието е особено важен. В частност към тях се отнася Екзегетиката на Свещеното Писание на Новия Завет, тъй като то съдържа нормите на божественото право (ius divinum)[4]. Ето защо моята интерпретация върху проблема за развода, в контекста на учението на св. апостол Павел за християнския брак, ще бъде построена в значителна степен върху методологията, използвана в направлението на екзегетическото богословие.
***
И така, според редица съвременни изследователи увещанията на св. апостол Павел относно развода се ограничават до няколко пасажа от Първото му послание до Коринтската църква. За някои от тях отразеното в 1 Кор. 7:10-11(„А на женените заповядвам – не аз, а Господ – жена да се не разделя от мъжа, – ако пък се и раздели, да остане неомъжена, или да се примири с мъжа си, – и мъжът да не оставя жена си”) е и първото свидетелство, отнасящо се въобще до развода в Църквата[5]. Към този текст спада и казаното от апостола в 1 Кор. 7:39: „Жената е свързана чрез закона, докле е жив мъж ѝ; ако пък умре мъж ѝ, тя е свободна да се омъжи за когото иска, но само в име Господне”. Но тъй като податки по темата за брака и развода се откриват и в други текстове на светия апостол (вж. например Римл. 7:2-3), намирам за необходимо да обърна внимание и върху тях, независимо, че те третират проблема косвено. Ето защо, редно е да се отдели внимание – в някакъв последователен ред – на няколко основни пасажа от другите послания на св. апостол Павел, свързани с брака и развода.
***
Преди да пристъпя към това, необходимо е обаче да отбележа, макар и съвсем накратко, следния важен въпрос за изясняване: бил ли е св. апостол Павел женен? Отговорът на този въпрос е важен, тъй като той би показал от каква позиция – на женен или неженен, – разсъждава апостолът. Проблемът обаче продължава да се дискутира сред научните среди. Привеждайки различни примери и аргументи някои учени, като напр. J. Jeremias, поддържат становището, че апостол Павел е бил женен[6]. Повечето обаче оспорват тази теза, изтъквайки няколко пасажа от самото Първо послание на св. апостол Павел до коринтяните (7:25, 27, 38, 40 и други), сочещи, че апостолът не е бил женен, както някои от апостолите и братята Господни (1 Кор. 9:5[7]).
***
Към този важен въпрос е необходимо да се изясни още и какво апостол Павел разбира под „развод“. В 1 Кор. 7:11 апостолът употребява думата „раздели“ (χωρισθη) – другият термин, освен απολύω (напускам)[8], използван в Новия Завет за развод, който буквално означава „разделяне“, в глаголната му форма – „разделям[9]„. Терминът има древен произход и се употребява както от класиците, така и в елинистическия период у автори като Херодот, Еврипид и Плутарх[10]. Внимание на този факт отделят и някои съвременни автори (като например Heth и Wenham), според които двата термина απολύω и χωρίζω са синоними, срещащи се в старите писания и са били актуални за времето на апостол Павел. Същите автори посочват, че тези термини са били познати в Коринт, към чиито жители апостолът отправя посланието си. Макар същите изследователи да отбелязват, че ние не бива да се задължаваме да ги считаме в конкретния случай за синоними, те настояват, че в употребата им в Новия Завет синонимността им е налице, и че те навеждат към смисъл, сочещ правото на „абсолютен развод, с право за встъпване във втори брак[11]”.
Fitzmyer също възприема, че двата термина απολύω и χωρίζω са синоними, но с уговорката, че това означава промяна на формата на Божията забрана за развод, с цел тя да приляга повече за една древногръцка християнска обстановка, отколкото за една християнизирана юдейска такава. При това, според същия автор, това би означавало, че най-ранно засвидетелстваната забрана за развод на Новия Завет е била вече установена, била е в завършена, развита форма, отразяваща древногръцката действителност по време на мисионерската дейност на апостол Павел. Пак според Fitzmyer е ясно, че апостол Павел е имал предвид елинистическия свят, в който иначе е било възможно за жената да се разведе със съпруга си[12], в противовес на еврейската традиция, в която обикновено само на съпруга е било разрешено да инициира развод[13].
В. Luck обаче не е съгласен с предложената идея за пълна синонимност на двата термина. Според него „двата термина не са пълни синонизми. Все пак езикът не е толкова западнал, че за такова нещо да има пълни синоними. Винаги има разлика поне в нюанса[14]”. По-нататък Luck защитава тезата, според която терминът „рязделям“ (χωρίζω) набляга на моралната страна на съществуващата законна връзка или брачен договор; а „отвързвам, освобождавам” (απολύω), от друга страна, е начинът, по който Иисус Христос означава абсолютния развод, без да се има предвид някакво основание за него. Според него и двата термина означават край на брака, но първият е термин за обида от извършено престъпление, а вторият е описателен термин[15].
В посланието си до коринтяни св. Павел говори като апостол, който притежава Дух Свети. Дискутирайки брака на женените християни той подчертава, че жената не трябва да се разделя от мъжа си, но ако все пак се раздели от него – „да остане неомъжена“. Според Harrel, пак там апостолът влага същия смисъл („мъж да не оставя жена си”), но използвайки друга дума – „оставя“ („φιέναι[16]”, „αποστασιον”)[17]. За същия автор, в този случай, двете думи („раздели и „остави“) са използвани като синоними със значение на „развод“.
Протопрезвитер академик Стефан Цанков има друго разбиране по отношение на думата оставя, в контекста на казаното от апостол Павел -„мъж да не оставя жена си”. Според него в случая не става въпрос за развод, а за временна раздяла, след която разделените съпрузи да се примирят и заживеят отново заедно[18]. Вероятната причина обаче, поради която св. апостол Павел е използвал думата оставя („φιέναι”, „αποστασιον”), не се състои в това, че той влага различен смисъл от „раздели“. По-скоро употребата ѝ отразява еврейската традиция, според която съпругата можела да напусне мъжа си, но единствено съпругът е имал правомощията за развод (1 Кор. 7:11[19]) В този смисъл Bauer, Arndt, Gingrich и Danker правилно отбелязват, че φίημι е използвана от апостол Павел (в 1 Кор. 7:11) в правния смисъл за „развод“, тоест тогава, когато съществува моментът на нормативното нарушение на закона[20].
В подобен смисъл се изказва и Luck, посочвайки, че тази дума съдържа в себе си значение на престъпление, и то не само от нравствен характер[21]. В юридически аспект, по отношение използваната терминология от апостол Павел в 1 Кор. 7:10-11, се изказват и Н. Conzelmann, и D. L. Dungan. За Conzelmann „законът е абсолютен“ и нито съпругът, нито съпругата може да се разделя с другия партньор, а ако жената трябва да бъде разведена, тя трябва да остане „неомъжена“ (γάμος), или да се помири и сдобри със съпруга си. Според Dungan ясно е, че използваната от апостол Павел дума означава, че „тя забранява допълнителна женитба след развод”. Но същият автор интерпретира думите на апостола, че те са „в категорично противоречие със заповедта на Бог, която е стриктна забрана на развода[22]”.
Свидетелство за това, че апостол Павел влага и правен елемент в съжденията си относно брака и развода, използвайки идеята за свързването (тоест обвързването) чрез закона и за нормативната представа за брака се открива пряко и в 39-и стих от 7-а глава: „Жената е свързана чрез закона, докле е жив мъж ѝ; ако пък умре мъж ѝ, тя е свободна да се омъжи за когото иска, но само в име Господне”. В стих 27 от 7 глава на 1 Кор. св. апостол Павел също говори: „Свързан ли си с жена, не търси развод; развързан ли си от жена, не търси жена”. По-късно, когато неговото внимание и дейност е свързана вече с християните от Рим, той повтаря в голяма степен тази мисъл: „Или не знаете, братя (понеже говоря на такива, които познават закона), че законът има власт над човека, докле е жив? Омъжената жена е свързана чрез закона с мъжа, докле той е жив; умре ли мъжът, тя се освобождава от закона, който я свързва с мъжа. Затова, ако при жив мъж тя се омъжи за другиго, ще бъде прелюбодейка; ако пък умре мъжът, тя е свободна от закона, и няма да бъде прелюбодейка, кога се омъжи за другиго” (Римл. 7:1-3).
Като че ли от тези няколко стиха от посланията на св. апостол Павел става ясно, че за апостола брачният съюз съществува само дотогава, докато имаме физически живот тук – на земята, а когато един от съпрузите почине, тогава, този, който е свободен, може да се ожени повторно. Би могло също да се допусне, че св. апостол Павел отразява гледната точка и на юдаизма, който окуражавал повторния брак. Основания за това предположение биха могли да се търсят в неговата биография: той бил юдеин от диаспората, произхождал от коляното на Вениамин (Римл. 11:1) и се наричал Саул или произнесено на гръцки – Савлос (Савел). Знаел обаче отлично гръцки език от детска възраст, тъй като произхождал от регион с елинистична традиция. От неговите изказвания знаем, че се е обучавал „при нозете на Гамалиил“ (Деян. 22:3), големия учител на закона. Сам апостолът заявил пред синедриона: “Аз съм фарисеин, син на фарисеин“ (Деян. 23:6). С други думи и той, и баща му принадлежали към религиозната общност на фарисеите[23]. С оглед изследването на живота и дейността на св. апостол Павел този факт не е без значение, тъй като юдейско-равинската теология, в една или друга степен, се е оказала източник при оформянето му като личност, включително и след обръщането му в християнството[24].
Нюансирането при употребата на двата термина е важно, но в случая с 1 Кор. 7:11 това не означава, че коринтските четци на посланието на апостол Павел не са го разбрали, когато той е използвал термина „разделям“. Допълнителен аргумент в полза на това е, че смисълът на този термин се препокрива в контекста на казаното от апостола с думата „разлъчва“ (χωρίζω), употребена в Евангелията от св. евангелист Матей (19:6) и от св. евангелист Марк (10:9), където тя означава именно развод (=„да не разлъчва”). Може би някъде тук – в паралелната употреба на двата термина, трябва да се търси общото между увещанията на апостол Павел относно развода и това, което казва Спасителят в Евангелието от Матей (19:6) и в Евангелието от Марк (10:9)[25].
Важно е също така да си зададем въпроса – защо апостол Павел, вместо да каже това, което е логично, и което ние бихме искали да очакваме, а именно – „помирете се или останете неомъжени“ (в широкия смисъл), той ни заявява точно обратното: „ако пък се и раздели, да остане неомъжена, или да се примири с мъжа си” (1 Кор. 7:11). Ключът на отговора на този въпрос е в един от следващите стихове на същата глава от посланието: „А ако някой неповярвал иска да се разведе, нека се разведе; в такива случаи брат или сестра не са заробени; за мир ни е повикал Бог“ (1 Кор. 7:15)[26].
***
Съветите на апостол Павел към „неженените и вдовиците“ (1 Кор. 7:8-9[27]) и към „по-младите вдовици“ (1 Тим. 5:14[28]), като че ли поставят (на пръв поглед) началото на подредбата на учението за брака, и по-специално за втория брак, изразено от апостола. Това е обаче само привидно. За да се разбере точната мисъл на апостола по отношение на брака, развода и последващия брак, необходима е хронологична последователност, следяща и конкретните събития, свързани с апостолските му послания.
Така предложеният ред за изследване на увещанията на апостол Павел относно развода не е случаен. Той отговаря на стремежа библейският текст, представен ни от апостола, да бъде разбираем, на основата на хронологическото му написване. В този смисъл има значение дали вниманието ни към съветите на апостол Павел за развода ще започне например от Римл. 7:1-3, 1 Кор. 7:8-9, 10-28 или 1 Кор. 7:39.
***
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.