(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1358 )

Любомир Тенекеджиев

Отчуждаването от любовта и обръщането към „Аз-а”, както и засилването на инстинкта за самосъхранение се превръ­ща в болезнен стремеж на човешката свобода (тя вече не е в истинския смисъл на думата „свобода”). Този процес е пре­върнал „другия” в обикновен обект на собствените страсти. Той започва да е не любимото лице, а средство за удоволст­вие и задоволяване на непосредствени хедонистични нужди. По този начин „другият” се деперсонализира, изпада в про­странството на неличностното, на чисто биологичното[140]. Сексуалността, отделена от любовта, изпада в биологично разширяване на индивидуалния егоизъм и още повече обез­ценява човешкото същество.

Егоизмът като настройка на душата изисква и търси властта. Той превръща в частна собственост другия човек и цели да се възползва от него[141]. Когато липсва любов, тогава другият не е уникална личност. Той може да бъде заменен и се възприема като средство за употреба и изразходване. Това „благо” би могло да се изхарчи подобно на други матери­ални блага и съответно, след някаква употреба, може да се замени с ново. Качеството се заменя с количество. Когато интимността не обслужва любовта, тогава тя се превръща в нещо прозаично и заменимо. В такова положение човек за­почва една безкрайна и обречена на провал Сизифовска бор­ба, пример за която е трагичната съдба на Дон Жуан[142].

Затвореността на битието в рамките на сетивното съще­ствувание води до неспособност да се живее истински жи­вот и до погибел на душата. Всеки път, когато такъв инди­вид подхожда към търсеното благо, той се разочарова и се чувства още по-самотен и по-безнадежден отпреди. Затова и „безличното удоволствие” води винаги до отчаяние[143], а физическото привличане пребивава в празнота и отегчение. Това блокиране в тварността, затварянето в самолюбието, в крайна сметка е идрлопоклонство[144]. За индивида, обладан от греха, „другият” сe превръща в тегоба[145].

Отчуждени един от друг, двата пола са изправени пред вътрешния провал на взаимните чувства. Егоизмът е разрушил и разделил връзките. Но човекът иска все пак да живее в си­гурност и ред, в уюта на своята връзка с другия. Поради това са предвидени от обществения закон редица мерки[146]. Всичко това обаче превръща брака в търговски отношения. В тях всеки от „партньорите” разполага с права, които е получил в замяна на нещо дадено от него, според принципа Do ut des (Давам, за да дадеш). Всеки един, преди да влезе в тези отношения, тряб­ва да изчисли старателно какво печели и какво губи[147]. Св. евангелист Иоан нарочно упоменава установленията, които са използвани от юдеите за всекидневните им очистителни практики, налага­ни от Моисеевия закон. Те обаче остават безсилни да въведат докрай ред в човешките отношения. В крайна сметка на Закона се противопоставя откровението за Божията същност – „Бог е любов” (1 Иоан 4:17).

Тъй като при това положение двамата не гледат един на друг като на свободни и ценностни личности, то връзката им се превръща в истинско блудство. В този ред на мисли няма никакво значение дали се осъществява интимна близост в семейството, или се реализира платена такава извън него. На практика проституцията става законна и трайна [148].

Наложените от обществото по време на дългата човешка история пуритански закони не са способни да намерят изход от това положение [149]. На практика, където себеутвърждението е основно разбиране за успеха на човека, там законите налагат правила и рамки на нравственост. Целта е да не се превърне светът в ад, но така или иначе те не са способни да го превърнат в Рай[150].

Имащи съзнанието за тази трагична ситуация, в която се намира човекът, светите отци и учителите на Църквата се опитват да мислят за брака в контекста на домостроителст­вото на спасението. Климент Александрийски в разсъжденията си за брака достига до извода, че между същността на раждането и първородния грях не съществува пряка зависи­мост и ако човекът не бе съгрешил, то воден от своята приро­да, би достигнал до размножаване още в Рая[151]. Раждането на нови човешки ипостаси не означава, че те не могат да се пре­върнат в пьлноценни човешки личности, ако не са затворени в онтологичната необходимост на греховната си природа. А ако до раждане и размножаване в Рая не се е достигнало, то причината е в това, че човекът е съгрешил още в твърде ранна възраст. Наред с това църковният учител твърди, че „раждането, на което се крепи светът, е свято”[152]. В своето творчество той подчертава, че бракът е нещо добро и поради това девствениците, не трябва да презират брачните.

Значително по-пълно е развита тази идея от св. Иоан Зла­тоуст на Изток и от блажени Августин на Запад[153]. В ранната си младост и двамата застъпват негативното отношение към естествения процес на размножение и стремежите на човека към брачен живот. В зрялото си творчество обаче стигат до библейски аргументиран и богословски мотивиран възглед, като стават най-точни изразители на църковното отношение за взаимовръзката между мъжа и жената[154].

В някои свои творения (особено в За девството) св. Иоан Златоуст действително отъждествява брака с размножаване­то и го поставя в безусловна причинна връзка с грехопаде­нието. Той недоумява, що за помощница на човека е жената, „изменила на своето назначение и подпомагаща единствено в раждането на децата и в страстите. Но който вземе пригод­ната само в нищожното за помощница в голямото, ще си съз­даде само пречки[155]”. Трактатът За девството обаче трети­ра друга проблематика и подобни, странно звучащи изрази, преследват друг ефект и се намират в различен контекст.

Има още →

(Един закъснял размисъл за различния)

Ивелина Николова

Конкретният отговор на този въпрос е свързан с човека и с неговия нравствен живот. Толерантност може да проявява само нравствено отговорна към своята и чуждата богообразност, личност. Езикът на толерантността всъщност е етически език, който надхвърля рамките на една обяснителна теория и свежда своите заключения до практиката – до добродетелта и до проявата на нравствено отговорно отношение към другия. Диалогът между различните хора е обусловен тъкмо от моралното, защото разбирането на другия се нуждае повече от добро разположение, от човечност и от морал. То не се проявява само в благородното и великодушно снизхождане към различния човек, защото не винаги различието е израз на слабост, но винаги трябва да цели преодоляване на разногласията в името на запазването на добрите взаимоотношения.

От друга страна равноценността между хората не се нарушава от различието им, защото в повечето случаи тя се основава на различни ценностни системи и най-често се разбира „като религиозна, културна, етническа и физическа разлика между нас и другите. Равноценността се изразява също в различните критерии, с които си служим в общуването помежду си. Независимо от това, другостта, за която говорим, и образът на другия човек се измерва с мащабите на културата, защото са идентифицирани с тях”[6]. Ние сме равноценни като граждани на едно и също общество, поради което се сдобиваме с гражданските си права и гражданската култура, приучвайки се на вежливост и порядъчност и с оглед на тях определяме другия като възпитан или невъзпитан. Тя обаче е различна от нравствената култура, която придобиваме чрез съзнателни усилия, основани на осъществяването на определени духовни ценности. Следователно ние сме равни ако спазваме определена гражданска култура, но при наличието на различни нравствени ценности, еднаква нравствена култура ли придобиваме, един и същи нравствен критерий ли спазваме в отношенията помежду си?

Ето защо най-важният размисъл във връзка с толерантността не е свързан с обосноваването на нейната необходимост или полезност, защото тя е неизбежна, когато с нея се цели да се осигури мирно съжителство на различни хора. Тук по-скоро от значение е моралната страна на въпроса. Толерантността е ценна не като безгранична – в моралния смисъл на това определение – а като ограничаваща. Нейните морални граници посочват тъкмо какво и как се ограничава и защо не се приема. В това да не бъдат прекрачвани тези граници се състои изкуството да бъдеш толерантен. Ако няма морални граници в толерантността означава, че всяка толерантност е морална. От друга страна, обаче, възможна ли е абсолютна толерантност? В този случай рискуваме да се окажем в положението, описано от Карл Попър като „парадокс на толерантността“ [7], тоест една абсолютна толерантност би означавало гибел на самата толерантност. Толерантността не може да бъде абсолютна, защото е ограничена и ограничава. Затова е необходимо да се признае, че има и нетърпими неща, които не трябва да бъдат толерирани по никакъв начин, защото застрашават фундаментални ценности в обществото като цяло, и на отделния човек.

Толерантността не е и само проява на поносимост[8]. В контекста на етиката тя може да се схване като израз на чувството ни за справедливост, ако ни посочва точно кое не бива да понасяме и с кое у различния следва да се съобразяваме. Защото има и нетърпими неща, които не бива да бъдат толерирани. “…това, което бие на очи преди всичко – пише Ф. Фукуяма, – е, че произволното насилие срещу други членове на обществото е забранено във всяка позната ни човешка културна група: убийството, разбира се, е универсален феномен, но универсален характер имат и законите и/или социалните норми, забраняващи убийството[9]“. В християнски контекст убийството може да бъде не само физическо, но и духовно. Духовното убийство също не бива да бъде толерирано.

Ето защо основният въпрос е свързан не толкова с това дали толерантността е необходима и полезна, но защо тъкмо нравствената култура е неизбежна в размисъла за толерантността и в диалога с различния. Не е възможно изграждането на нравствено и толерантно поведение, без критерий за нравственост. Липсата на критерий генерализира толерантността, в което някои изследователи разпознават главната причина за неспособността да бъдем толерантни – неубедителното защитаване на различни нравствени идеали, често пъти противоположни. Ако обаче някой реши да определи критерият за нравственост спрямо тяхното бинарно противопоставяне рискува да се откаже напълно от толерантността и търпимостта на онези, които не зачитат тъкмо неговия. По този начин се попада във водовъртеж на търсенето на правилия нравствен идеал, или обратното – до признаването на всички тях за верни. Толерантността от своя страна се превръща в начин на търпимост тъкмо на това, което ни разделя и, към което със сигурност не се стремим – различните морални норми на поведение. Следователно преодоляването на подобни сблъсъци изисква преди всичко отказ от логика, основана на традиционния принцип на противопоставяне на един нравствен идеал спрямо друг.

Въпросът може лесно да бъде решен с едно по-внимателно вглеждане в същността на нравствения критерий, чрез който отмерваме толерансa в общуването помежду си, въпреки различията, но и посредством който се самоопределяме като различни. Всяка допусната грешка в духовното ни самоопределяне, всеки смут, който чувстваме като неправилен или погрешен в плана на вечното ни назначение, е сигнал не само за дълбока вътрешна тревога. То е белег, че има духовно нарушение, което рефлектира върху нас самите и върху хората, с които общуваме. Това е проява на грях, от където идват отчуждението, враждебността, личното съперничество и така нататък. Следователно добрият нравствен критерий е този, който помага за преодоляване на греха и за изграждане на добро поведение. Не е достатъчно обаче да се посочат последиците от подобен тип грешки, но да се маркират и начините за тяхното преодоляване. Формирането на нравствен критерий и правилната ценностна система са гаранция за преодоляване на греховния начин на живот и за стремеж към добродетелен живот като реализация на пълнотата, смисъла и ценността на човешкото съществуване. Мисълта за  бъдеща отвъдна реалност, в която ще бъде въздадено за делата и намеренията на човека е мотив за вършене на добро. В православното християнство това е Божието царство, чийто изразител на земята е Богочовекът Иисус Христос. Той дава и единствения правилен критерий за нравствеността. Любовта към враговете притежава висока ценност, а различният по вероизповед не е възприеман като враг. Можем да си припомним разговора между Иисус Христос и апостол Иоан Богослов: „Учителю, видяхме един човек, който в Твое име изгонваше бесове, а не върви след нас; и му запретихме, защото не ходи след нас. А Иисус рече: не му запрещавайте, понеже никой, който извърши чудо в Мое име, не ще може наскоро да Ме злослови. Защото, който не е против вас, той е за вас” (Иоан 9:38-40). Истинският враг на човека не е самият човек, „защото нашата борба не е против кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата” (Ефесяни 6:12). Ако не се стремим да изкореним влечението си към злото, никога няма да можем да проявим добро отношение, което очакваме от другите към нас. Според добре познатото ни златно евангелско правило на нравствеността поведението, което трябва да бъде порицавано е лошото поведение, което не съответства на богообразната същност на човека и на вечното му назначение като син на Бога и сътворец на собственото си битие.

Има още →

 (Един закъснял размисъл за различния)

Ивелина Николова

Всяка среща с различен от нашия свят безпокои, но и предизвиква. Неудържимо е и противоречието, което често пъти се поражда в опита да го разберем, или да бъдем разбрани. На него се дължи предизвестие за конфликт или напрежение. Затова философията e повече вопъл, отколкото блажено съзерцание, породен от изумлението, че хората са толкова различни. Тя обаче цели да изглади противоречията в човешките взаимоотношения, но не ни учи как да обичаме човека, въпреки неговата различност. А всъщност това е човекът – различният, неразбраният, този, който се намира винаги на кръстопът и рядко е виновен за грешките си. Нашите грешки не ни правят различни, напротив – обединяват ни.

Защо размисълът върху различния е закъснял? Защото всеки размисъл от позицията на post factum е такъв. Защото не от вчера и не от днес ние се съзнаваме като различни и в много по-голяма степен желаем да задълбочаваме и да изтъкваме различието си, отколкото да живеем с него. Съществува и друга тенденция – тази на unisex-a, тоест на обезличаването на отличителните признаци, най-често зададени чрез пола. Оттам обаче това обезличаване преминава и в стила на поведение, на облекло, на изразяване и постепенно завладяват езика, културата, религията и други. Този стил за „приемане на различния“ също е погрешен, защото в това „приемане“ различният се обезличава. Златната среда на това да общуваме безпроблемно помежду си е в постижението да се разбираме като различни, да схващаме това различие като нещо нормално и след това – да се научим да живеем помежду си като такива.

Повече от двадесет века християните подхранват убеждението, че всички различия между хората ще се стопят в очаквания бъдещ духовен свят, където Бог приема различния, защото Неговите критерии са различни от нашите, и защото въпреки тях желае да ни приведе в този свят. Някои приемат това за романтична нагласа, чрез която създаваме проекция за битие отвъд реалния свят, за да избягаме от отговорност, или защото не успяваме да разберем различния. Други смятат, че истинският живот е в дадената реалност, но колкото повече  посягат към света, който са построили без дух, толкова повече той се отдръпва от тях. Затова те не изпитват тъга по вечността, а се стремят да открият спокойствие във всекидневната отсамност. Това, обаче е всичко друго, освен начин за приемане на различния.

Ако нашият свят е заприличал на невъзможна вселена, причината е в неморалния живот, който водим: без духовни ценности, ние прекрояваме света според мерките на своя егоцентризъм и го обезсмисляме. Това пречи и на общуването помежду ни и не ни помага да достигнем различния. Като действен поток от информация общуването кодира различни послания, обусловени от минали контексти, но формира и бъдещи. В процеса на този обмен от идеи много често забравяме кое поражда нуждата от общуване: може би не толкова ситуационно определената необходимост, колкото неосъзнатото желание за диалог и достигане до другия тъкмо чрез диалога. Това е желание за среща на две или повече непознати планети, желание за сближаване, което въпреки различието може да бъде осъществено. И ако е невъзможно да общуваме, то е не защото сме толкова различни, а защото не успяваме да се възприемем като такива въпреки разликите си и да открием Божия образ у себе си. Причините, поради които не го осъзнаваме и се отдалечаваме едни от други, имат обаче морален характер.

Богообразността на човека – апология на различието

Православното богословие обмисля в дълбочина въпросите, свързани с диалога между различните хора, като изхожда от схващането за човека като богообразна личност, която се нуждае от приемане и разбиране. Как ние, православните християни, приемаме различния човек: въпреки, или поради неговата различност? Как го разбираме и как осъществяваме диалог с него? Говорим ли за различията помежду си и стараем ли се да ги превъзмогнем?

Отговорите на тези въпроси са залегнали дълбоко в православната  антропология, в която различният (в етническо, социално или верово отношение) човек е разбиран в контекста на любовта, общението и свободата. Но тази добре формулирана постановка рискува да остане абстрактна идея, ако практически не се осъществява. Ако не успеем да раз-личим раз-личността у другия от грешките и слабостите, които проявява и да го приемем такъв, какъвто е, въпреки неговата различност, никога няма да го достигнем. „Познанието на личната “другост”, пише Христос Янарас, е един изблик, експлозия на свобода. Знанието и свободата не могат да бъдат разделени, тъй като аз трябва да се освободя от себе си, за да се отворя към другия, за да призная “другостта” на другия. Трябва да се освободя от всички егоцентрични форми на съпротива. За да познаеш другия, е необходимо да се сбогуваш със себе си”[1].

Стремежът към другия чрез утвърждаване на собствените ценности и идеали, което е своеобразна проява на егоизъм, подсказва за липса на диалог, липса на личност, която да умее да се самоизразява и да разбира другия човек. Висшият подвиг на любовта е в безусловното му познаване и приемане като богообразна личност.

Нека размислим върху веровите различия. Наистина ли знаем какво означава да обичаме различния, в който също живее Божият образ? Как изпълняваме на практика Христовия призив да ги обичаме като себе си? За много от нас това е невъзможно. Всяко окачествяване на различния като еретик или неверник е проява на егоцентризъм и безразличие, или липса на любов, а безразличието е стаен бунт срещу ближния, следователно и срещу Бога. Мой ближен ли е протестантът, католикът, мюсюлманинът, различният по вяра и какво ни разделя? И точно това, което ни разделя трябва да бъде преодоляно. На първо място това са редица догматически и богослужебни практики. Сферата на моралa обаче може да се окаже „територията”, в която ние не спорим и, в която намира приют различният, без значение на религията, която изповядва, защото дълбоко в човешката си същност той желае да бъде истински човек, изпълняващ непоколебимо нравствените норми на своята вяра. Всеки сам трябва да извърви своя път към различния и да усили волята си в опита да промени негативната си нагласа. Това е една от нашите човешки голготи, която извървяваме не чрез спазването на морални или религиозни предписания. Затова и в нито една религия няма подобни нравствени изисквания. Християнинът, обаче е призван да обича Бога, ближните и враговете си. А този, който не люби брата си, когото е видял, може ли да обича Бога, Когото не е видял? (Иоан 3 глава) А видяхме ли брата си? Разпознахме ли у него същия Божи образ, който живее у нас? Да видиш някого означава да го раз-личиш от всичко останало, да го раз-познаеш като раз-личен, тоест да го оцениш и да го приемеш като личност.

Различието стои в основата и на всяко познание: на познанието ни на и за човека, на познанието за света, за себе си, за непреходната стойност на християнските ценности. Защото да познаваш означава да раз-личаваш, да откриваш разликата между добро и зло и правилно да я идентифицираш. Нека да си припомним какъв беше първият опит на нашите прародители. Те не успяха да раз-личат истинския смисъл на думите на Бога да не ядат от дървото за познаване на добро и зло (Битие 2:17) от лъжливите думи на лукавия (срв. Битие 3:1-5). Тъкмо този опит ги доведе до грехопадението. Същото грехопадение изживяваме всеки път, когато не съумеем да различим доброто от злото, но и когато отхвърляме различния, без да се замисляме, че го отхвърляме, защото не сме успели да го раз-личим от конкретна негова лоша проява, например. С всяко отхвърляне на различния утвърждаваме практически популярната постановка на Жан-Пол Сартр „Адът – това са другите”. Умението да преодоляваме противоречията помежду си опира до нашето опитно познаване на другия, на неговите стремежи, ценности и идеали, които до голяма степен биха могли да се окажат и наши. Преодоляване не означава премахване, но преосмисляне, преоценяване и приемане.

Тъкмо различието у другите, което понякога ни провокира или ни пречи, е всъщност деликатно предпазване на нашата свобода и его от обезличаването и своеволието. Понякога без да съзнаваме, тъкмо поради различния, ние сме това, което сме; различието може да бъде и позитивно. Дори наличието на неразбирателства, противоречия, спорове и липса на диалог трябва да се основават на взаимно уважение и доверие. В обратния случай се пораждат безразличие, вражди, омраза, а тези пороци могат да заемат различна проява – етническа, расова, верова и други. В основата на всички тях, обаче стои неприетото, или по-точно неразбраното различие.

Има още →

(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1355 )

Любомир Тенекеджиев

И макар това първо раждане да се различава от останали­те по факта на еднополовостта, то не дава основание да се счита, че същността на раждането в размножителния процес на хората самò по себе си е различно и греховно. Църквата признава и припознава репродуктивния процес като природ­на част от човека, като елемент от неговата природа още от първите векове (вж. св. апостол Павел Колосяни 2:18 и 1 Тимотей 4:3). Тя обаче признава единствено моногамията и забранява извън­брачните връзки с наложници или проститутки, което е нети­пично, както за повечето източни общества в Римската импе­рия, така и за нейния Запад в Европа (вж. Матей 19:4 и сл., Матей 5:28). Тя отрекла и сексуалните отклонения и предбрачните връзки – практика също непозната в античния свят[95].

Св. Иоан Златоуст от своя страна защитава разбирането, че привеждането в битие на Ева, не е в разказа в Битие 1:27. Спо­ред него този текст се отнася за времето, когато тя все още не е била създадена[96]. Благословението за размножение тя получила чрез женската природа, намираща се в първосъздадения Адам. „Още преди създаването на жената Бог я прави участница във властването над тварите и я удостоява с благословение[97]”. Той доразвива тезата си: „Творческата Премъдрост разделила това, което от самото начало било едно, за да може после отново да се обедини в брака това, което тя разделила[98]”.

Ако се възприеме интересната теза на Троицкий относно „раж­дането” на Ева (която е аргументирана с доста библейски цита­ти и светоотечески мнения), трябва да се постави относителен знак на равенство между него и последвалите раждания в грях. Изключително трудно е за човешкия разум да направи сравне­ние между великото чудо, произтекло по време на творческия акт, с чудото на познатото раждане на падналия в грях човек. Все пак, имайки предвид, че човешкият разум не може да се докос­не до великите божествени тайни, тази теза може да доведе до някакво логическо удовлетворение. И в този случай участие са взели двете природи – мъжката и женската, които са били при­тежавани в пълнота от Адам. И макар да има съществени разли­чия между полученото от Ева индивидуално битие и познатото ни раждане в грях, има известни основания да се счита, че то по същество може да бъде определено като раждане. Божественото Откровение обаче, според известния богослов, говори и за еднo друго безгрешно раждане – раждането на Иисус Христос. Тук не би могло да има никакви разномислия, защото това е един от главните християнски догмати, получил своята ед­нопосочна и здрава библейска аргументация в творчеството на редица корифеи на светоотеческата мисъл[99].

Ако се направи паралел между тези два случая на без­грешно „раждане” с обичайното, за което е казано: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми” (Псалом 50:7), ще се забележи, че раждането, е богоустановена норма, а греховността в него е привнесена като последица и дефор­мация от първия грях. Тази греховност лежи не в същината на раждането, а трябва да бъде търсена в човешката злоупо­треба с даруваната способност за възпроизводство – в похотта. Увредената човешка природа вече не се подчинява и извращава вложения в нея закон и го превръща от възвише­но съкровище в унизителен стремеж и плътска самоцел[100]. И все пак, когато се търси богословската аргументация на даден въпрос, неминуемо трябва да се погледне в текстовете на Све­щеното Писание. Естествено първата книга на Библията – Би­тие съдържа достатъчно информация по дискутирания въпрос. В духа на православието обаче тези текстове трябва да бъдат прочетени в традицията на Църквата, да бъдат поставени в кон­текста и съобразени с духа на християнското Предание. Те имат свой контекст, от който не може да бъдат извадени.

Относно сътворяването на Ева Библията говори: „И даде Господ Бог на човека дълбок сън (еврейски tardem); и когато заспа той, взе едно от ребрата му и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека“ (Битие 2:21-22). Относно раждането на Иисус Христос е казано, че св. Дева Мария отговаря на Ан­гела благовестител: „Мъж… не познавам” (Лука 1:35). В тези думи тя влага смисъл, че за разлика от Ева (Битие 4:1), за нея са чужди свързаните със зачеването съзнателни преживява­ния. Св. евангелист Иоан Богослов пък казва, че чедата Божии ще се раждат не от „поход плътска (έκ θελήματος σαρκός), нито от похот мъжка” (Иоан 1:13). И двата библейски текста имат една обща тенденция. Те акцентират върху безсъзнателния момент в акта на раждането. Св. Иоан Златоуст даже твърди, че за самото произлизане на жената от него Адам би могъл да узнае само чрез откровение Божие[101].

За всички последвали раждания в грях е общовалиден смисъ­лът на библейския текст: „Адам позна (еврeйски iada) Ева, жена си; и тя зачена и роди Каина” (Битие 4:1). Логиката показва, че разликата между безгрешното раждане, за което говори Троицкий, и ражда­нето в грях, е съсредоточена в различното съдържание на упот­ребените в Битие термини. Явно различието между безгрешното и греховното раждане може да се търси в различието на двете еврейски думи tardem (дълбок сън) и iada (позна). В разказа, ци­тиран относно безгрешното раждане, Свещеното Писание два пъти подчертава, че то е станало по време на сън. В гръцките преводи това състояние е посочено с различни думи[102].

Следователно, би могло да се заключи, че основна разлика между безгрешното и обичайното за нас раждане се изразява в това, че първото се осъществява без намесата на човешкото съзнание, повлечено от греховността, а второто тъкмо обратното. Явно това различие касае отсъствието или наличието на похотта[103].

И все пак, за да разберем по-точно разликата между tardem и iada е необходимо да вникнем по-дълбоко в съдър­жанието на двата термина плът (гръцки σάρξ; еврейски baŝar) и тяло (гръцки σώμα; еврейски bela).

В езическия гръко-римски свят хората живеели със съз­нанието, че тялото принизява хората до животните: дори се е смятало, че боговете със своето лукавство са направили тялото на хората да страда от животински слабости, вклю­чително стремежът за репродукция. По тази причина бла­городник от висшите класи не можел да си позволи прека­дена разпуснатост, но пък не било добре да се преминава и в прекадена въздържаност. Тялото и плътта трябвало да бъдат контролирани умело, както умел кочияш води трудни за опитомяване коне. За простолюдието това поведение не било задължително. Напротив, те се оставяли да бъдат воде­ни от страстите си[104].

В новозаветните текстове обаче употребата на тези понятия има контекстуален характер. В посланията на св. апостол Павел ду­мата „плът”, когато носи нравствена идейност, има отрицате­лен смисъл и се свързва с човека в греховното му състояние, а думата „тяло” има положителен, индивидуален смисъл. Това, което виждаме в Евангелието според св. евангелист Иоан и по-късно при св. Игнатий Богоносец, е че думата „плът” е натоварена по­ложително и е по-близо до древноеврейската употреба на дума­та baŝar[105]. „Плът”, в контекста на древноизточната образност, изразява общата за всеки вид жива субстанция, докато „тяло” (еврейски bela) означава индивидуален организъм[106]. Всеки живо­тински вид има своя особена, но обща за всички представители на рода плът. В същия смисъл самият св. апостол Павел казва: „Не всяка плът е все еднаква плът: друга е човешката плът, друга е скотската плът, друга – рибешката, друга птичата” (1 Коринтяни 15:39). Тази плът се проявява в хранене, размножаване и други характерни особености. Във висшите животни тя създава орга­ни за добиване на храна и защита на индивида. И колкото едно животно е по-съвършено, толкова първичните задължения на плътта – хранене и размножаване, отстъпват на индивидуални­те – добиване на храна и съхраняване на индивида[107]. Посоче­ните особености на пръв поглед създават невярно впечатление за индивидуално битие на висшите животни. Но тази органи­зираност при тях можем да отдадем на обвързаността им с чо­века, за която ставаше въпрос по-горе.

Ако обърнем поглед към разказа на Свещеното Писание, зася­гащ сътворяването и съществуването на животните, ще забе­лежим, че те са сътворени според рода им (Битие 1:24-25), а по отношение на човека – по образ и подобие Божие (Битие 1:26-27). Тази разлика обяснява най-точно от една страна различието между човека и животните, а от друга причините за безсъзна­телното раждане извън греха. „Неразумните същества – казва атонският старец архимандрит Плакидас – животните, растенията, цялата природа – съществуват реално само като индивиди от да­ден виц. Индивидът се различава от другите по това, което само той притежава, а именно по частицата материя, изграждаща не­говото тяло, и по отличителните черти, съставляващи неговата идентичност. Материята когато не е преобразена от Божиите енергии, представлява принцип и индивидуалност, а тя ражда неприобщаемост. Индивидът не може да съществува като та­къв, не може да утвърди себе си, ако не се различи от другите и ако в крайна сметка не им се противопостави, за да защити онова, което е само негово. Човекът, обаче, сътворен по образ и подобие Божие и причастен на духовната природа, не е просто индивид. Той е личност. Личността се оразличава от другите личности не като си присвоява нещо, непринадлежащо на ос­таналите, нито като се обособява чрез проявими особености, но като бъде носител на битие, несводим към никой друг и прите­жаващ по свой собствен начин (τρόπος) това, което всички са и което всички притежават. Личността е общение”[108]. Индивиду­алността при животните е само форма, чрез която се въплътява родът. Благословение за плодородие в Свещеното Писание се дава на нисшите животни, сътворени в петия ден, а за създадените по-късно се премълчава. Това е така, защото нисшите животни се явяват като тип на цялото животинско творение[109].

Човекът е венец на божието творение. Макар да е в бе­зусловна обвързаност с целия материален тварен свят, той има и своите особености, които го различават от него. В него отношението между плът и тяло е различно. Създаден не според рода, а по образ Божи, той е призван да бъде личност. Колкото по-висше е едно животно, толкова повече са при­низени в него родовите задължения и заострени индивиду­алните. Но тъй като те са създадени според рода им, всички тези качества имат относително значение и не могат да бъдат нарече­ни в истинския смисъл индивидуални. Ето защо при животните можем да говорим за плът, а не за тяло в истинския смисъл[110]. Хората също притежават своя обща плът. Всички те като род са една плът. Връзката между поколенията не е по тяло, а по плът. Децата са деца по плът (Римляни 9:8; Галатяни 4:23) и родите­лите са родители по плът (Евреи 12:9). Изобщо цялото чове­чество е свързано с родствени връзки по плът и затова е една плът (Филимон 16). Те не са „единосъщни” в собствен смисъл, тъй като тяхната човешка същност не е числово една подоб­но на същността на Пресвета Троица. Във всеки един от тях тази същност, или природа, се осъществява в конкретните измерения на отделната човешка ипостас, тоест тя се „ипостазира” в отделната човешка личност. Човешката личност не се различава от останалите човешки личности по същност, а по това, че отделната личност притежава по свой собствен начин онова, което всички останали човеци притежават[111].

Съпоставяйки човека с животинския свят в контекста на направените разсъждения, трябва да се има предвид, че при човека плътта има временно значение. В провиденциален смисъл тя трябва да изпълни предназначението си и да доведе човешкия род до предвидените от Божия Разум брой на организмите[112]. В есхатологично отношение тя трябва в крайна сметка да изчезне, заедно с нейните родови (хранене и размножение) функции (1 Коринтяни 6:13).

Човешкото тяло има своята вечна цел. То трябва да отобразява образа Божи в човека и е вечен храм на Светия Дух (1 Коринтяни 6:18)[113]. То е носител на общата човешка плът, но е с възможност да придобие вечност. Преносителката на повре­дите от първия грях – плътта, като обща за всички човешки тела, предава греха (респективно смъртта) на всеки човек. Това не се отнася за въплътеното Слово. Той приема истинска човешка плът чрез рождението от Дева, но в същото вре­ме, тъй като не е плод на плътска похот (Иоан 1:13), прите­жава чистата плът на първосъздадения[114].

Има още →

(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1336)

Любомир Тенекеджиев

Малко по-дискусионен в Църквата стои въпросът за про­изхода на привличането между половете, във връзка с родо­вия възпроизводствен процес. Макар в настоящия труд тази материя да се разглежда отделно от фактическото установя­ване на брака, като естествен стремеж и форма на общуване между двете проявления на човешката природа – мъж и жена, трябва да се има предвид, че границата между тях е твърде неуловима и в някои случаи богословската интерпретация на единия е равнозначна или твърде близка до тази на другия.

В съборното църковно съзнание може да се посочи не един пример на свети отци и аскети-пустинници, които го­ворят с възхищение за любовта между мъжа и жената в бра­ка, имайки предвид не рядко тяхното „законно общение” с цел раждане на деца. В езическия свят бракът се разглежда изключително като средството за раждане на законни деца, но в Църквата като че ли се има предвид нещо друго. Отците често употребяват думата έρως, за да означат както законна­та любовна връзка между мъжа и жената, така и любовта на човека към Бога. На какво се дължи това? Св. Иоан Лествичник казва: „Блажен е този, който е придобил такова влечение (έρως) към Бога, каквото има лудо влюбен в любимата си[39].”Св. Иоан Златоуст пък използва тази дума в смисъл на въз­питателно средство. В контекста на цялостната си мисъл за брака, като предпазно средство срещу блудството, той пре­поръчва: „Ако предстои да ожениш сина си, намирай бързо булка[40], за да я има постоянно в ума си. Използвай любовта (έρως) за това. Когато това чувство го завладее, ще презре всяка друга жена… Така прочее да хвалиш булката за хубост­та ѝ, за честността ѝ, и за всичко друго. След това кажи в добавка, че в случай, че ще живее невнимателно (тоест ще се опитва да има връзки извън дадената дума за брак – бел. моя), тя ще научи и няма да иска да се омъжи за него. Тогава синът ти, заплашван от тази опасност като най-лоша, ще внимава много за себе си[41]”.

Говорейки съвсем свободно и естествено за тези отно­шения, св. апостол Павел пише до християните от Галатия, за да осъди онези от тях, които желаели да се обрежат подобно на юдеите (виж. Галатяни 5:12). В тази Павлова диалектика по въп­роса за обрезанието се поставя и проблемът за отношението между брака и девството (виж Римляни 2:26-29)[42].

В късните си проповеди върху Новия Завет, св. Иоан Златоуст твърди, че стремежът за единение между половете, фи­зическата любов и интимните отношения не са човешко от­критие, а дар Божи[43]. „Не е това нещо човешко, а Бог внедри (в хората) физическите любовни стремежи (τοΰς έρωτας τοΰτους εγκατέσπειρε)…”[44]. Според него св. апостол Павел затова подчертава, че бракът има и духовна, и материална страна, „за да ни покаже по този начин брака и любовта от всичките им страни”[45].

В този смисъл антиохийският отец тълкува думите на апостола от 1 Коринтяни 7:5, като препоръчва на съпрузите да не се лишават един от друг от съпружеска физическа близост, казвайки: „не се лишавайте един от друг”. В друго съчине­ние св. Иоан Златоуст обяснява, че това е казано „явно един­ствено за сношението”[46].

По същия начин разсъждава Амфилохий Иконийски, когато говори, че „законното сношение в брака е почтенно пред Бога” (ή ένθεσμος του γάμου μίξις τίμια παρά τώ Θεώ)[47].А Климент Александрийски добавя, че бракът е свят, защото е свят и законът Божи: „При положение, че законът е свят, свят е и бракът[48]”. Съпружеските интимни отношения не отнемат светостта на брака, защото „най-светото на светите… е и семето[49]”. Както той, така и Методий Олимпийски тълкуват физическата бли­зост между съпрузите като извисяване на човека нагоре, към Бога. Близост, която „Бога ради зачева”, е божествена дейност, тъй като човек по този начин става сътрудник в продължаване­то във вековете на човешкия род, което е дело и воля Божия[50]’’.

Друг пример може да бъде посочен при големия аскет св. Симеон Нови Богослов (XI-ти век). Той казва, че Иисус Христос тайнствено се свързва с целия човек и в това число с дете­родните му органи: „Пак ти казвам: Виж Христос в утробата и откъде излизайки, дойде Моят Бог”[51].

В аскетическата книжнина почти винаги знаменити­те старци се отнасят внимателно към другия пол. Рядко се наблюдават крайности в отричане на жената (съответно – мъжа) за разлика от различните гностически аскетически движения[52]. Аскетът Виталий например (VI-ти век) изоставил пустинята на 60 години и слязъл в Александрия, където за­почнал работа в кметството за 12 обола на ден. Два обола на ден той използвал за храна, а останалите използвал да пла­ща, за да прекара с различни блудници цяла нощ (службата му в кметството изисквала да опише в списък всички прос­титутки в града). По цяла нощ той се молел на колене в ста­ята на поредната блудница. С убеждение и молитва склонил много от тях да се откажат от този противен на Бога занаят[53]. Друг аскет на име Яков съжалил една жена, студуваща през зимата навън и я прибрал в килията си. Тя обаче се оказала твърде лукава и решила да провери неговото благочестие. Един ден се престорила на болна и пожелала той да постави на гърдите ѝ компрес. Яков изобщо не заподозрял нечести­вите намерения. Толкова чисто било сърцето му, че отпуснал ръка на гръдта ѝ, и положил топъл компрес без да изпита каквато и да е страст[54].

Според разказа за Сътворението в началото на книга „Битие”, Божието благословение за размножение: „Плодете се и множете се” (Битие 1:28) има отношение към физичес­ката страна на брака. Чрез него на първата човешка двойка се дава способност да раждат подобни на себе си по тяло и душа същества, които да станат родоначалници на цяло­то човечество. Макар благословението за размножение да е дадено още в Рая, за раждане Писанието споменава едва след грехопадението и то без да се натоварва с определена оценка – положителна или отрицателна (Битие 4:1)[55]. Това съз­дава предпоставки да се оформят известни разномислия в Църквата относно причините за привличането и формата на интимната близост между мъжа и жената, плод на която се явява размножаването на човешкия род. Някои от църков­ните мислители са склонни повече да отнесат познатата ни реалност към повредите, настъпили вследствие на първия грях. Те съзират в съществуващата форма на родовия процес известно принизяване на човека в посока на неразумния жи­вотински свят.Други се опитват да ги обвържат с дълбоката връзка между мъжа и жената, обусловена от единосъщната им природа и нейният стремеж към единство,за осигурява­не възможност на пълноценна битийна реализация.

В новозаветната и следновозаветната епоха в църковните извори не се наблюдава особен интерес към тази тема. Причи­ната се намира в това, че през апостолската епоха всички хрис­тияни с нетърпение очакват скорошното Второ пришествие на Господа и оставят настрана въпроси от този род (виж Коринтяни 7:1, 1 Тимотей 6:8)[56]. Други, обикновено по-крайно настроени, се вглъ­бяват в своите аскетични търсения и съответно отношението им към интимното влечение между мъжа и жената е твърде не­гативно, тъй като библейските текстове не споменават за плътс­ка близост между прародителите до грехопадението. Тъкмо об­ратното. Адам познал Ева едва след греха и тя му родила деца (Битие 4:1-2). Възможен извод от такава позиция е, че този тип влечение е пряко следствие от греха и е препоръчителен пълен отказ от него, за да се преодолее гибелното влияние на греха върху човешката природа[57].

Представител на това течение, макар и не в неговите крайни форми, каквито са енкратитите и други секти, е св. Григорий Нисийски. Той изразява мнение, че състоянието на първо създадения човек до грехопадението може да бъде наречено равноангелско. И тъй като бракът е непознат за ан­гелите, както и за човека след възкресението (Матей 22:30), съвсем логично е да се мисли, че безбрачието (девството) е нормалното състояние за човешката природа. Що се отнася до размножаването на човешкия род, кападокийският отец счита, че то би могло да става и по друг начин, изхождайки от факта, че макар и една, ангелската природа се проявява в множественост. Това говори за някакъв неизвестен способ за количествено нарастване на ангелската природа до множест­во. Светият отец разбира, че това е недостъпно и неизразимо за ограничения ни разум. Той е убеден обаче, че такъв съ­ществува и той би могъл да действа сред хората, понижени малко спрямо ангелите (Псалом 8:6), умножавайки човешкия род до количеството определено от Твореца[58]. Поставяйки брака в тясна обвързаност с размножаването, св. Григорий счита, че човекът би останал може би без брак така, както ангелите съществуват без брак. Но Бог, предузнавайки, че човешката свобода няма да се насочи по правилния път към прекрас­ното и поради това ще отпадне от равноангелския живот, дава на хората начин за количествено нарастване, подобен на този при неразумните животни. Това премъдрият Творец е сторил, за да не се ограничи броят на човешките души, по­ради отхвърления от тях ангелски начин за нарастване[59].

Според св. Григорий Нисийски разделението на полове прави сексуалността възможна, но представлява „ненормал­но състояние” на човешката природа. Човекът, създаден по образ и подобие Божие, не е бил замислен в двойнственост. Едва след грехопадението се налага да има размножаване и съответно – брак, за да се преодолее физическата смърт[60]. „Това – казва светителят, – което е сътворено по образ и по­добие е едно, а онова, което сега може да се види е съвсем различно нещо[61]”. Всъщност при Възкресението от мъртви­те ще бъде възстановена първоначалната „чистота” – състо­яние на незаченатост. Крайната съдба на тялото и душата за него е завръщането в тази изначална хармония[62]. Въпреки това св. Григорий не разсъждава за сексуалността при чове­ка като наказание. Напротив, тя е знак за продължаващата Божия грижа за човека и след грехопадението. Бог е предузнал, че човек ще се отклони от пътя към Бога и ще се отда­де на греха. Затова Той е създал човека като мъж и жена[63]. Въпреки това обаче, този „Божи дар” – възпроизводството на човешката природа, според св. Григорий Нисийски, не пре­одолява напълно смъртта. Самата човешка природа се раз­дробява на все повече части и бива унищожавана от смъртта една по една в непрекъсната схватка с нея[64]. По сходен начин разсъждава и св. Исидор Пелусиот[65].

Подобно отношение към привличането между половете и стремежът им към съединение поддържат и други древни църковни мислители като блажени Теодорит, преподобни Максим Изп оведник, св. Иоан Златоуст (в ранното си творчество, например в „За девството“) други[66]. Поставяйки знак на равенство между брака и раждането, те приемат изказаното мнение, аргументирайки го с библейски текстове и събития. „Не се споменава за брака в Рая – пише св. Иоан Златоуст. – Имало нужда от помощница и тя била дадена. Брак не бил необходим. След греха се появил и бракът. Това е смъртна и рабска одежда, защото където има смърт, там има и брак. Какъв брак сътворил Адам? Какви родилни скърби създали Ева? Бог е могъл да създаде хората… Той би се погрижил и за начина за увеличение на човешкия род… Защо бракът не е преди изма­мата, защо съвкуплението не е в Рая, защо родилните скърби не са преди проклятието? Защото бракът бил излишен, а по-късно станал необходим вследствие нашите слабости[67]”.

Св. Иоан Златоуст, макар от една различна гледна точ­ка от тази на св. Григорий Нисийски, в това ранно свое съчинение[68] поставя привличането между половете в кон­текста на последиците от грехопадението. Бракът, казва той, е установен, за да поставя преграда пред половите нагони на човека. Той е създаден заради блудството[69]. Бракът по такъв начин представлява законна и практична реализация на тези полови стремежи, контролирани обаче в прилични рамки. Той е сигурно убежище за младите, което да ги предпази от разпуснатостта и безнравствения живот на нисшите класи в Антиохия в края на IV-ти и началото на V-ти век. Несъмнено в тази своя теза той се опитва да тълкува думите на св. апостол Павел: „Но, за да се избягва блудството, нека всеки си има своя жена и всяка жена да си има свой мъж” (1 Коринтяни 2:7).

Повлиян от св. Иоан Златоуст и блажени Теодорит Кирски в „Изясненията си върху книга Битие” потвърждава, че пред­виждайки греха, Бог създал мъжкия и женския пол[70]. Подобно становище застъпва и св. Иоан Дамаскин в „Точно изложение на православната вяра”. И според него в Рая господствало девство. Едва когато смъртта влязла в света, Адам познал своята жена. Той счита, че благословението за умножаване на човешкия род не означава именно това числово нарастване, което произтича от физическата близост. Според него Бог би могъл да умножи нашия род по друг начин. Но предузнавайки предстоящото грехопадение, Бог създава мъжа и жената[71].

Има още →

I. Глава

Бракът – естествено общение между мъжа и жената

Любомир Тенекеджиев

На пръв поглед Свещеното Писание е твърде лаконично относно указанията за връзката между мъжа и жената. В него директно са дадени само основните принципи, върху които се градят взаимоотношенията между двата пола. Но индиректно, в смисъла на контекста му, се съдържа едно цялостно учение по този въпрос, което отговаря на основните принципи на човешкото битие. Извличането на тази есенция и оформянето ѝ в единен богословски светоглед по въпроса е било предоставено в задължение на Църквата. Високо-нравствени и богоозарени църковни мислители са разсъждавали върху него и са оставили безценни творения, в които са отразили своите възгледи, отговарящи на духа и съдържанието на Свещеното Писание. Естествено, това е било постепенен и продължителен процес, върху който неминуемо са оставили отпечатък особеностите на епохата, а това обяснява някои специфични нюанси в  разсъжденията на светите отци. Като се има предвид, че Църквата няма догматически формулирано учение по въпроса, светоотеческата литература представлява безценен извор за богословските търсения и разсъждения на съвременниците ни по повдигнатия проблем. Поради това, в процеса на изграждане на цялостна богословска концепция относно взаимовръзката между мъжа и жената и в частност брака като форма на общение между половете, основни стълбове в богословския градеж се явяват Свещеното Писание и богатата съкровищница от творения на светите отци.

Два са основните въпроси, чиито отговори имат фундаментално значение за богословските изследвания, отнасящи се до тайнството Брак. Единият от тях се отнася до изясняване произхода на брака като форма на общение между мъжа и жената. Другият търси и анализира причините за привличането между половете във връзка с родовия процес. Правилната им интерпретация гарантира неразрушима основа, върху която богословиeтo може да изгради цялостната си концепция по разглеждания проблем без да оставя и най-малка възможност за противостоене и отрицание.

1. Богоустановеност на брака

При разглеждане на въпроса за произхода на брака, като форма на общение между мъжа и жената, трябва да се изходи от християнския мироглед относно генезиса на човека и човешкия род. Свещеното Писание свидетелства, че Бог сътворява човека в шестия творчески ден, като влага в него Своя образ и му поставя задача да върви по пътя на обòжението[1].“Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Битие 1:26). Този стих от началната книга на Свещеното Писание подчертава, че в конкретния случай става въпрос за творческата идея, предхождаща нейното оделотворяване (доколкото подобно деление е възможно да бъде отнесено към Твореца, чието битие е извън времето и пространството). Поради това думата „човек“ (еврейски adam)е събирателна и в нея е вложено разбирането за пълнотата на човешката природа, отразена в първата човешка двойка[2]. Всъщност това е една непряко изразена подтема в разказа за Сътворението от книга Битие 1-2 глава. Тя представя отношенията между двата пола преди грехопадението. От Битие 1:27-28 става ясно, че и мъжът, и жената са сътворени по образа на Бога. Освен това и на двамата е дадено да господаруват над тварната природа. Същият „подразказ“ набляга на заръката за „плодене“ и „множене“, отправена от Твореца към хората[3].

Във втория „подразказ“ – Битие 2:18-25 – се набляга в по­голяма степен на социалното измерение на отношенията между мъжа и жената. Самотата на Адам е описана като нещо не добро[4]. Въпреки че той като творение стои по-ниско от Твореца си, все пак е по-издигнато същество от животните. По тази причина общуването с тях съвсем не е достатъчно да задоволи неговите потребности за осъществяване на пълноценното  му битие. За реализацията му като личност безусловно е необходимо общуване с разумна природа от неговия вид. Тази идея е изразена с типичната древна източна образност  „кост от костите ми и плът от плътта ми“. Не е случаен фактът, че в тези редове  Моисей,  вдъхновен от Светия Дух, е описал необходимостта на мъжа от жена[5]. Тук не става дума, че човек има нужда само от себеподобен „другар“, а от другия пол – от жената Той ще стане с нея отново „една плът“, което директно навежда на мисълта за пълно единство. Православният богослов Дж. Кронк свързва пряко този акцент на единение преди грехопадението между двата пола с думите на Спасителя за брака в новозаветен смисъл: „Те вече не са двама, а една плът“ (Матей 19:6). Тези думи отразяват единството между мъжа и жената и божествената идея за богообразния човек. Макар да не можем да се опрем на преки светоотечески свидетелства поради характерните особености на светоотеческата епоха, може да се направи следния важен извод от разказа за сътворението. Създаването на жената е естествено продължение на творческия акт. Едва след нейното появяване човекът като цяло става образ на троичния Бог и получава името „човек“ в смисъла на казаното в Битие 5:2[6].

Основание за равното достойнство на жената с мъжа (изразяващо се в единство) св. Иоан Златоуст вижда в израза употребен за нея от божествения съвет – „да сътворим“ (Битие 2:18) –   аналогичен  с този при сътворяването  на Адам  (Битие 1:26), както и в думите: „помощник, нему подобен“ (Битие 2:18[7]).  Освен това Бог създава жената от реброто на Адам: „И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена“ (Битие 2:22). Св. Иоан Златоуст обръща внимание на употребения в този случай глагол „създаде“ (ωκοδόμησεν), а не „сътвори“  (έπλασεν), като пояснява, че Бог не произвел друго творение, а с част от вече сътвореното устроил ново, цяло и съвършено същество[8]. Творецът създал жената напълно подобна на мъжа – разумна и способна да му оказва помощ във всички обстоятелства на живота. Тя не е предназначена да бъде помощник на мъжа само и единствено в труда, а по-скоро му е нужна като негово alter ego, като негово допълнение в цялостното битие[9]. Така тълкува конкретно втория подразказ св. Кирил Александрийски: „Бог създал жената да съжителства с мъжа като същество еднородно с него и е необходимо да пребивава с него“[10]. Това съпребиваване не трябва да се разглежда само като някаква пространствена близост, а като пълно метафизично и надличностно единение в едно същество, целта на което е обогатяване, допълване и усъвършенстване на богоподобната човешка личност[11].

Някои съвременни православни богослови, разработвайки тринитарната проблематика, акцентират върху междуличностното общение на божествените ипостаси като изява на абсолютното Битие[12]. Те съзират зависимост между проявяващата се в двойственост (мъж ижена) и дори в множественост (целия човешки род) човешка природа и премъдрото сътворяване на човека по образ и подобие Божие. Така например, епископ Калистос Уеър  (понастоящем  Диоклийски  митрополит) разглежда човешката личност като икона (образ) на Божествената Троица. Според него трима църковни мислители могат да служат като стълбове при изграждане на човешката представа за божествената Троица[13]. Първият от тях е св. Василий Велики, който в произведението си „За Светия Дух“ въвежда ключовия термин κοινωνία (общение, братство). Наред с останалите кападокийци, той предпочита да изразява Божието единство чрез общението между Трите ипостаси или Лица. Представителите на тази школа обясняват Света Троица, използвайки най-често аналогии на трима души в непрестанни отношения един с друг. Те подчертават относителността на използвания от тях триличностен модел, разяснявайки че единството на трите божествени ипостаси е твърде различно и същевременно имащо принципно сходство с човешкия модел. Все пак, преобладаващата при тях аналогия за обяснение на Троицата е свързана с три човешки същества. Епископ Калистос счита, че тук е първият ключ към вътрешния смисъл на учението за Троицата. Чрез него се достига до разбирането, че една от най-важните изяви на Божествената битийност е общуване или общност. Това е начинът на съществуване на Трите ипостаси на Бога. Свети Григорий Богослов например, в антиевномианската си полемика, изказва мнението, че имената „Отец“ и „Син“ не би трябвало да се свързват нито със същността, нито с действието, а с отношенията между „Родения“ и „Родителя“[14]. Той смята, че най-вече отношенията на всяка една ипостас на Пресветата Троица правят Тя да е точно това, което Е, а не нещо друго[15].

Тази Негова общност отговаря в известен смисъл на представата ни за църковна съборност[16].  Църквата се проявява в своята благодатна  пълнота чрез св. тайнство Евхаристия,  в което се изповядва истинската православна вяра. Тази пълнота е съсредоточена около епископа на поместната църковна общност, но в пълно общение с останалите поместни общности  по цялата вселена[17]. Тук още един път има потвърждаване на идеята за битието като общение[18].

Вторият автор, разгледан от епископ Калистос, е блажени Августин, който в съчинението си „За Троицата“ основава учението си за божественото единство върху споделената същност на Троицата. В използваните аналогии той се опира на едноличностен  модел, оприличавайки трите божествени ипостаси на различните способности или аспекти на едно единствено  човешко същество. Тези аспекти са умът, неговото познание за самия себе си и любовта му към себе си. На други места той съпоставя Божествената Троичност с паметта, разбирането и волята в човешката личност. И в единия, и в другия случай обаче акцентът отново пада върху елемента на общение и комуникативност[19].

Третият богослов, на който се спира епископ Калистос, е шотландецът Ричард от Сен Виктор (починал 1173) –  третата книга от  съчинението  му „За Троицата“. Ричард основава  разсъжденията си на разбирането за Бога като любов. Тъй като любовта е най-възвишеното състояние на човешката природа, най-съвършената реалност в рамките на собствения ни опит, тя е онова качество в този личен опит, което ни води най­близо до Бога и изразява по-добре от всичко друго висотата на божествената природа. Той разяснява, че любовта към себе си все още не е съвършената любов. Любовта е дар, размяна и следователно, за да присъства в пълнота тя трябва да e взаимна. Тя изисква „ти“, както изисква „аз“ и може да съществува истински само там, където има повече от една личности. Съвършенството на една личност изисква общуването ѝ с друга. Божествената любов, както човешката, се отличава със споделяне и общуване[20]. Пълнотата на славата според Ричард изисква споделящ тази слава. И щом Бог е любов, невъзможно е Той да е една единствена Личност, обичаща Сама Себе Си. Той трябва да е най-малкото две личности – Отец и Син, взаимно обичащи Се. Но за да съществува в пълнота, любовта не трябва да бъде само взаимна. Тя трябва да се излива навън и да надхвърля междуличностните отношения на двама. Поради това Ричард поставя любовта в постоянно движение – от себелюбов (Отец за Себе Си) към взаимна любов (Отец и Син) до споделена любов (Отец, Син и Дух Свети)[21].

Има още →