Богословието на Сократ – продължение и край*

Димо Пенков

Сократовият Бог е изпълнен с благос­клонност и обич към всичко живо. Той е приятел на живите същества и особено на човека, когото е надарил с най-много благо­деяния. Бог е добър и прави добрини на чо­веците. Сократ в разговор за същността на дълга казва на Адимант следното: “Но нали Бог в действителност е добър и нали трябва да се говори за Него като такъв[27].“

Бог е справедлив. Това, което Той вър­ши, е справедливо. „… Трябва да се каже, отбелязва Сократ, че Бог прави само това, което е справедливо и добро и наказаните имат полза от наказанието си[28].“ Закони­те, които Бог внушава на хората, са също справедливи. “А според теб, Хипий, дали боговете определят справедливото за закон или нещо съвсем различно от справедли­востта? – Друго не е възможно, кълна се; защото трудно друг някой би създал спра­ведлив закон освен Бог[29].“

Бог е съвършен. Той е самото съвършенство. Като съвършен той не се нуждае от нищо. Присъщо на природата на Бога е да няма никакви нужди. “Аз мисля, казва Сок­рат на Антифонт, че да не се нуждаеш от нещо, е присъщо на боговете, а да се нуж­даеш от колкото се може по-малко, е най-близко до божественото. Но от божест­веното няма нищо по-силно. Тогава най-силно е онова, което стои най-близко до божественото [30].“ Бог е щастлив. Ако щас­тието е неразделно от добродетелта, ако тo съпровожда нравственото усъвършен­стване, то не може да отсъства там, където е самото съвършенство. Според Сократ “Бог не прилича на никое от познати­те или познаваемите същества и е богохул­ство да го представяме чрез образи[31].“

Бог е разум, мисъл, мъдрост. Но не ра­зум, отдалечен от света, отдаден на само­то мислене и съзерцаване, а Разум деен, Който е в света, Който го е организирал, Който го поддържа и го управлява. Добър, мъдър, могъщ Бог желае и върши винаги са­мо това, което е най-добро. Той винаги преследва цел, която е най-добрата. В све­та, така, както той е нареден от Бога, ни­що не е напразно. Всичко е в служба на доб­рото. Бог е мъдрост. А мъдростта, както у човека, така и у Бога, е знание, знание за доброто. Мъдър човек е не този, който има едни или други знания, а този, който при­тежава знание за доброто. Защото такъв човек върши по необходимост това, което е добро. Същото е вярно и за Бога. Прите­жаващ науката за доброто в съвършена форма, Той гледа на доброто като на пос­тоянна цел и върховен обект и нарежда всички неща с оглед на тази цел. Така че Бо­жеството за Сократ е било не само отвле­чена реалност, а едно живо Същество с постоянно въздействие върху ѝ в света. Към посочените тук качества Платон от­нася още и качествата нетленност и веч­но блаженство като присъщи на Бога, спо­ред Сократ[32].

Авторът Димо Пенков

Цялата философия на Сократ е неп­рестанен устрем към божественото и ед­на вътрешна сигурност и усложненост на това божествено, съпроводена с аскетич­на себепожертвувателност. Нещо повече. Платон в своя “Алкивиад“ ни съобщава до­ри за пророчески копнежи у него. “Ти виждаш – говори Сократ там, – че на Бога не можеш да се молиш по сигурен начин, без да се бо­иш, дали не ще те отхвърли, като те чуе да изразяваш безумни желания. Затова ми се чини, най-добре ще е спокойно да изчакаме, докато дойде Един и ни научи, как следва да се отнасяме към Бога и към людете[33].“

Сократ не само допуска съществува­нето на Бога, но гледа на Бога като на Про­видение. Учението на Божия Промисъл про­изтича от основния възглед на Сократ за Божественото у човека. Всеки мислител, който признава безусловното достойнст­во на човешката личност, също така, как­то и всеки вярващ човек, трябва да приеме съществуването на Промисъла. На това се основава и практическата религиозност на Сократ. Той е убеден, че гласът[34], който от ранната му възраст го предупреждава, когато пред него се явява мисъл, желание или нещо, което не е добро, е наистина Бо­жи глас, е провиденциално откровение на Висша Сила, на Бога[35]. Провидението Сок­рат схваща не само като едно общо, все­мирно Провидение, Което бди върху вселе­ната в нейната цялост, нарежда и поддър­жа целия космос; но и като едно частно, специално Провидение, което се интересу­ва от съдбата на отделния индивид. Про­видение, Което, като един добър баща, бди върху всеки човек, вижда делата му, знае тайната на мислите и чувствата му, гри­жи се за него и му прави добрини според нуждите и заслугите му. “Сократ вярваше, че боговете знаят едно, а не знаят друго. Според Сократ на боговете всичко е извес­тно – и думи, и дела, и намерения; те са навpeд u насочват хората във всичките им на­чинания[36].“

Съществуването на Провидението е извън всяко съмнение. Той допуска една действителна връзка между човека и Бога, било че човек обръща погледа си нагоре, било че Божеството се намесва в живота на човека. Бог се намесва в общия живот на човечеството, както и в живота на отделния човек. Затова човек има право да разчита на подкрепата на Бога, която чрез молитва, жертвоприношения, гада­ние или оракули той може да получи. Сократ е вярвал в гаданието, в оракулите, в сънищата. Той е вярвал, че чрез тях можем да добием ценни напътствия от страна на Божеството. Но Сократ е допускал об­ръщане към Божеството само в онези слу­чаи, когато силите и способностите на човека са недостатъчни. Има неща, които са напълно достъпни за нас, които ние мо­жем да схванем с помощта само на нашия ум и да придобием само с нашите собстве­ни сили. За тях е излишно да се обръщаме към Бога. Такива са занаятите на дърводе­леца, на ковача, на земеделеца, изкуство­то да се заповядва на хора, смятането, стопанисването, военното изкуство. Всички тези знания човешкият ум е спосо­бен, без чужда помощ, да схване и усвои. “От зли духове са обзети, казвал Сократ, онези, дето се допитват до оракула за ра­боти, които боговете са дали на хората сами да решават; така някои се допитват примерно дали е по-добре да наемат опи­тен кочияш или пък някой непохватен, да­ли е по-добре на кораба да има обучен кор­мчия, отколкото необучен; да се търси отговор от боговете за нещо, което мо­же чрез броене, мерене и теглене да се уз­нае…[37] “ Но има неща, които ние не можем да разберем само с нашия ум, които не мо­жем да постигнем само с нашите собст­вени сили. Може да се каже, че най-важните знания боговете са запазили за себе си и те остават за човека обвити в мрак.“… Същественото в тези знания обаче бого­вете са отредили за себе си и нищо не раз­криват на смъртните[38]“. Защото нито онзи, който добре обработва полето, знае кой ще прибира плодовете, нито който добре строи къща – кой ще живее в нея; военоначалникът не знае дали води войс­ката към победа, държавникът – държава­та към благополучие; вземе някой красави­ца, за да ѝ се радва, а не знае дали няма да си пати от нея; ако пък някой се ожени, за да се сближи с влиятелни хора в града, не се знае дали заради тях не ще загуби и оте­чеството си. Онези, които мислят, че в тези неща няма нищо божествено и че всичко става човешка воля, според него са обзети от зли духове[39]“

В такива и подобни случаи трябва да се търси помощ от Бога, ако се иска да се прозре в бъдещето. Ако някому обаче чо­вешката мъдрост се стори недостатъчна, Сократ го съветваше да се обърне към гадателството. Защото онзи, който знае как боговете известяват волята си на хо­рата, никога не ще остане лишен от тех­ния съвет[40].“

Сократ е вярвал и в оракулите. От не­говия живот знаем, колко сериозно той гле­да на думите на делфийската жрица Пития, която го провъзгласила за най-мъдрия от всички древни гърци. Сократ е бил убеден, че чрез оракулите Божеството влиза в об­щение с човека и му разкрива бъдещето и своята воля. Същото е валидно и по отношение на сънищата[41].

Авторът Димо Пенков

Но ако светът е уреден и се управлява от Бога, и ако Бог се ръководи в своята дейност от идеята за доброто, как да се обясни съществуването на злото в света? Защото очевидно е, че в света има зло, както физическо, така и морално. Сократ мисли, че Бог не може да е автор на някакво действително зло. “Бог не е причина за всичко, а само за доброто[42]“ Злото, което е в света, е или привидно, или е в услуга на доброто, или ако е действително, не е де­ло на Бога. Злото, като зло, не може да е от Бога.

Привидно е физическото зло. Болките на тялото минават бързо и погрешно би било да им се приписва истинска реалност. Без реалност привидно зло е и смъртта. „… И ние, които смятаме смъртта за злина, мислим погрешно[43]“, заявява Сократ. Зато­ва физическите злини не са в състояние да разрушат щастието на мъдрия и доброде­телен човек, който е щастлив, защото е добър.

Но има и зло, което трябва да бъде признато за действително. Като например нравственото зло, несправедливостите, престъпленията на хората и прочее. Неоспорим факт е, че лоши дела се извършват. Много от случаите лошите и несправедливи хора успяват повече и поне на пръв поглед са по-щастливи, отколкото добродетелните. Тези и подобни факти изпълват душата със съмнения относно Провидението, ка­рат едни да не вярват в съществуването на богове, други да приемат, че те същес­твуват, но не се интересуват от човеш­ките работи. Сократ мисли, че за този нравствен безпорядък не може да се вини Провидението. Провидението желае и търси да осъществи винаги най-доброто. То е създало и човека така, че и той желае и търси да осъществи винаги най-добро­то. Но като последица от ограниченост­та на познанията му следствие заблужде­нията, на които често пъти е жертва, чо­век върши порочни дела и престъпления. Става автор на зло. От човека обаче зави­си това зло да бъде премахнато. Злото се премахва чрез посвещаване на умовете. То­зи вид зло, доколкото то е реално, не може да бъде приписано на Бога, а трябва да бъ­де обяснено с несъвършенството на чо­вешката природа.

Изобщо, ако в света действително има зло, то трябва да бъде приписано на нещо различно от Бога. В никакъв случай то не може да бъде дело на Бога, тъй като всичко, което иде от Бога, е добро.

Има още

Богословието на Сократ*

Димо Пенков

В историята на философията няма друга no-известна фигура от Сократ (469-399 година преди Христа). Още в древността той ста­нал за съзнанието на хората въплъщение на мъдростта, идеал на мъдрец, който е поставил истината по-високо от живота. За Сократ, неговата личност и учение ние черпим сведения главно от съчиненията на неговите ученици и приятели философа Платон (427-347 година преди Христа), историка Ксенофонт (430-354 година преди Христа), Антистен (около 444-366 година преди Христа) – основателя на евдаймоническата школа или от неговите идейни про­тивници (комедиографа Аристофан (445-375 година преди Христа), а така също и от книгите на по-късните автори (например Аристотел (384-322 година преди Христа), всеки от които по свой начин разбирал Сократ.

Отношението към Сократ в различни­те времена било различно, нерядко диамет­рално противоположно. Едни от съвремен­ниците му виждали в него опасен безбож­ник, други посочвали това обвинение като лишено от основания и признали Сократ за дълбоко религиозен човек.

В следващите векове и до наши дни Сократ е бил оценяван и се оценява също различно. За едни той е бил и си остава ве­лик философ, за други – скучен моралист, за трети политически реакционер и така нататък[1].

Сократ обаче не е израснал подобно на гъба от земята, а се намира в определен континуитет със своето време, казва един мъдрец. Независимо от този континуитет обаче не бива да се забравя, че той не може да бъде обяснен абсолютно от своята ис­тория. Ако в определен смисъл го разглеж­даме като продукт от предпоставката на времето преди него, то в него има повече, отколкото се съдържа в тях, това е необ­ходимо, за да може той наистина да се пре­върне в една повратна точка. Платон изра­зил това нещо на много места в смисъл, че Сократ е дар Божи. И самият Сократ казва в Апология: “Не мислете, че в този момент защитавам себе си, съвсем не. Вас аз защи­тавам, защото се страхувам, че осъждайки ме, все ще се провините в незачитане на това, което Божеството ви е дарило.“ И още: “И вие лесно можете да видите, че бо­говете са дарили вашия град с мен[2].“ Изра­зът, че Сократ е дар Божи очевидно носи особен акцент, доколкото намеква, че на­пълно е подхождал за своето време (защо­то какви други дарове освен добри са могли да дават боговете); тези думи ни напом­нят и нещо друго, че той бил нещо повече от това, което самото време е могло да си даде[3].

Трудно е да се прецени в какво повече е силата на духовното въздействие, което древният мислител упражнява върху поко­ленията – дали в неговия обикновен жи­тейски път, завършил така затрогващо и трагично, или във възвишените просвети­телски идеи, изпълнени с високи нравстве­ни стойности. Във всички периоди на ис­торията велики мислители са откривали в неговото дело нещо мило и родно. Във всички периоди на историята Сократ е символ на общочовешкия идеал за нравст­веност и справедливост. Затова неговото дело принадлежи на цялото човечество.

Авторът Димо Пенков

Няколко положения, които се дължат на античния мислител, се оказват новоот­крити духовни планети в научната систе­ма на човечеството. В областта на фило­софската мисъл неговото научно творчес­тво бележи истински поврат. Подходът му в етиката се налага като образец на диалектическия метод за цели столетия[4]. В областта на богословието пък бележи ис­тинска революция със своя преход от гру­бия митологизъм и политеизъм към вярата в Единия и Истински Бог.

В следващите редове ще се постараем да отговорим на въпроса: Какви са основ­ните идеи на богословието му?

Богословието на Сократ се явява за­вършек, венец на неговата философия. Вя­рата в разума, в безусловната висша разум­на форма намира своето крайно оправдание и израз в признаването на рационалното познание и религиозно поведение. Понякога цялото значение на Сократ се свежда към установяване на нормативните начала (принципи); но най-висшият от тези прин­ципи, този идеал, от който се е вдъхновя­вал и на който той е служил, е идеалът на съвършения разум[5].

Сократ е не само основател на наука­та за морала; той е основател на философ­ския теизъм. Във времето, когато живее Сократ, вярата в божествата била доста разклатена. За това са били допринесли много със своите разсъждения софистите. Сократ искал да затвърди тази вяра, да я постави върху рационална основа, като съ­щевременно я облагороди и пречисти. Той е първият философ, у когото се появява иде­ята за Бога. Сократ е първият, у когото се среща доказателство за съществуването на Бога, известно като доказателство чрез целните причини[6].

Въпросът за съществуването на Бога е бил често пъти разглеждан в Сократовите беседи. Дори, според Ксенофонт, Сок­рат започвал обучението на учениците си с доказване съществуването на Бога. “Най-напред, пише Ксенофонт, Сократ се ста­раеше да даде на учениците си знания за бо­говете[7]“.

Авторът Димо Пенков

Доказателствата на Сократ са някол­ко. Намираме ги в диалозите на Платон и главно в Спомени за Сократ на Ксенофонт, по-специално в четвърта глава на първа книга, където Сократ е представен в раз­говор със своя ученик Аристодем, и в тре­та глава на четвърта книга, където Сок­рат разговаря с Евтидем.

Едно доказателство, което Сократ обичал да привежда, има следната форма. Ние, хората, притежаваме разум, но това, което е в нас, трябва да се намира и в при­чината, която ни е сътворила. Съществу­ва следователно един Висш разум, от кой­то нашият е една частичка. Сократ казва на Аристодем: “В теб има разум, нали? – Да. – Мислиш ли, че никъде другаде няма ра­зум? Ти знаеш, че в тялото си имаш само една малка частичка от земята, която е ог­ромна, и само една капка от водата, която е в грамадно количество, и че от другите елементи, които влизат в състава на тя­лото ти, ти притежаваш само една малка частичка, макар че те са в голямо количес­тво. Как можеш тогава да мислиш, че по една щастлива случайност ти си обсебил Разума в целостта Му, без да е останала от него някоя част, която да съществува другаде, и че тези гигантски и неизброими не­бесни тела са тъй добре наредени от една неразумна сила[8].“

Мисълта на Сократ е, че, както чо­вешкото тяло е съставено от елементи, заимствани от голямото тяло на света, така и душата на човека, разумът на човека, са съставени от нещо, което е заимст­вано от една по-голяма душа, от един по-обширен разум. Трябва да има в света Ра­зум, за да може да се обясни разумът у чове­ка. Човешкият разум е една част от един Всемирен разум, Който не може да не съществува. За да изрази отношението меж­ду човешкия разум, човешката душа и Все­мирния разум, Всемирната душа, така как­то схващал това отношение Сократ, Ксенофонт употребява израза, който означава, че тя, душата е част от Бога. Последното очевидно предполага, че Бог съществува[9].

При това доказателство Сократ тръгва от разума, който е в човека, и сти­га до неговата ефициентна причина, която не може да не е също разумна. Защото онова, което е в следствие, трябва да се нами­ра и в причината. Абсурдно е да се мисли, че в човека може да има едно такова качест­во като разумността, което да не се съ­държа в причината. Нашият разум предпо­лага един Първичен разум, от който е про­излязъл. В същността на това доказателс­тво се намира това, което по-късно е наре­чено принцип на каузалността. Всяко не­що, което е произведено, трябва да има при­чина. И в причината трябва да се съдържа това, което е в действието. Този принцип се разкрива по-ясно в диалога Филеб, където Платон е изложил разсъжденията на Сократ, съставящи това доказателство под една no-научна форма. “Сократ каза, размисли, дали не ти се вижда необходимо, щото всичко, което е произведено, да е произведено от някоя причина… Основа­телно може да се каже, че причината и то­ва, което произвежда, са едно и също не­що… Това, което произвежда, предшества винаги по силата на своята природа; това, което е произведено, идва след, в качест­вото си на действие[10].“ “Да вземем един елемент, и което ще кажем за него, да го раз­прострем върху всички други. Например има огън в нас; има огън и във вселената. Огъ­нят, който притежаваме, е в малко коли­чество, слаб, за пренебрегване; напротив, огънят, който е във вселената, е в голямо количество, силен, хубав. Но кажи: огънят в света образуван ли е, поддържан ли е, управляван ли е от огъня, който е в нас; или обратното, моят огън, твоят огън, огъ­нят на всички животни не дължи ли това, което е, на огъня в света? Мисля, че ти ще кажеш същото и за тази земя тук и за земя­та, която е в света…“[11]

Огънят, който е в нас, е част от все­мирния огън; същото е и с другите елемен­ти, които влизат в състава на тялото. Същото е вярно и за душата, и за разума, които са части от всемирната Душа и все­мирния Разум.

Авторът Димо Пенков

Вероятно Сократ си е представял Бо­га като един вид душа на света, дадена в света, както душата в тялото на човека. Светът е съставен от същите елементи, както тялото на човека, и може да бъде разглеждан като едно голямо тяло. “Ние казваме, че нашето тяло има душа, нали?“ – Да, Сократе. – Но откъде би могло то да я е взело, драги мой Протарх, ако тялото на света няма душа, ако то не притежава съ­щите неща, както нашето тяло, и даже много по-хубави?[12]“ Крайното заключение на Coкpaт е, че има в света една вечно при­състваща Мисъл, един Всемирен разум, Бог.

Главното Сократово доказателство за съществуването на Бога е доказателст­во чрез целните причини. То се основава върху реда и целесъобразността, които на­шият разум открива във вселената.

И до Сократ са посочвали, че целесъ­образността, стройният ред и прочее в уст­ройството на организмите говорят за ра­зумността на тяхната Първопричина. Сок­рат обаче е дал най-голяма убедителност на така нареченото телеологическо дока­зателство за Божието битие[13]. Той набля­га върху реда и целесъобразността в света, особено върху чудното приспособяване на организмите към техните нужди. И идва до заключението, че този ред, тази целесъ­образност свидетелстват за съществува­нето на един Висш разум, на Бога. Сократ се спира по-специално на сетивните орга­ни на живите същества. Сетивните орга­ни са двойно приспособени: към нуждите на живото същество и същевременно към из­вестни части на околната среда. Очите например са очевидно създадени, за да бъ­дат от полза на животното, но в същото време те са пригодени и към своя обект, външната светлина. Същото е вярно и за другите сетивни органи[14]. “Не ти ли се струва, запита Сократ скептически наст­роения Аристодем: че Първосъздателят на хората им е дал сетивата, за да са им по­лезни, очи – за да видят видимото, уши – за да чуват каквото може да се чуе? Ако бяхме лишени от носове, за какво щяха да са ни уханията? Какво усещане за сладко и горчи­во и за всевъзможните наслади, минаващи през устата, щяхме да имаме, ако ни липс­ваше език да ги улавя? Сетне, не ти ли изг­лежда, че и в това има нещо преднамерено – когато очите са уморени, клепачите се притварят като врати, за да се отворят, щом трябва да видим нещо; но по време на сън отново се затварят; и за да не им вре­дят ветровете, миглите са се врастнали като сито, а веждите правят навес над очите, за да не може потта от челото да им пречи. Ухото улавя всички звуци, ала ни­кога не се напълва. Предните зъби у всички същества са за хапане, а кътниците – да поемат храната от тях и да я сдъвкват. Устата, през която организмът поема как­вото желае, се намира до очите и носа, докато каналите за изпражненията, будещи отвращение, са отклонени и изведени въз­можно най-далече от сетивата. А сега съм­няваш ли се, след като всичко така предна­мерено е сътворено, дали е плод на случай­ност или на разум? – Не, за Бога – отвърна Аристодем, така погледнато, твърде мно­го изглежда това да е работа на някой из­пълнен с любов към живота Творец[15].“

Има още

Цар Петър І Велики като Антихрист в руското обществено съзнание*

Архимандрит Павел Стефанов

Абстракт

Радикалните реформи на Петър І Велики, които целят извеждането на Русия от Средновековието и преодоляването на изоставането спрямо Запада, се посрещат със смесени чувства от руското общество. Част от хората, особено разколниците старообрядци, изпадат в есхатологични настроения и сатанизират владетеля, като нерядко прибягват до клевети и митове. Някои символични изказвания и действия на Петър І и неговото обкръжение допринасят за засилването на тези обществени реакции, защото са възприети като богохулство или идолопоклонство. Подобни нагласи не са изживени днес, когато хиляди хора в Русия отказват да получат нови паспорти поради опасението, че съдържат “числото на Антихриста”.

Историята отдавна е отредила на цар (от 1721 година император) Петър І определението “Велик”, което той сам възприема[1]. С него той се нарежда в достолепната фаланга на “великите” владетели. Едни от тях като Александър и Карл са създатели на огромни, но недълговечни империи, други като английския крал Алфред и българския цар Симеон І обединяват държавите си и ги спасяват от гибел[2], а трети като Константин І и Теодосий І спомагат за тържеството на християнството и ликвидирането на езичеството. Всички тези постижения и качества еднакво се отнасят към личността и делото на Петър І. Въпреки обвиненията в имитативност, които отправя post factum Жан-Жак Русо в книгата си “За обществения договор” (1762), Петровите политически, икономически, културни и религиозни реформи променят основно Русия. Естествено, те се натъкват на ожесточената съпротива на различни кръгове – от яростните обскурантисти сред старообрядците до крайните модернисти и атеисти, които се обединяват единствено от омразата си към Петър І. Иван ІV Грозни, който в параноичната си жестокост ликвидира много повече свои поданици от Петър І, е запомнен като “добър цар” вероятно защото главната му мишена е чуждото на народа боярско съсловие. Иван Грозни се изживява като есхатологичен демиург, чиято дейност ще ускори настъпването на края на света и Страшния съд, но не е възприет като такъв от масовото съзнание[3]. Обратно, цар Петър Велики налага широки промени в дух на секуларизъм и антиклерикализъм, но е смятан от редица негови съвременници и потомци в чисто духовен смисъл като въплъщение на злото начало, като Антихрист[4]. Тази оценка не се разколебава от крещящите противоречия между библейския образ на Антихриста и действителния образ на Петър І. Антихристът ще бъде евреин, а Петър е русин; Антихристът ще царува над целия свят в продължение на 3,5 години, а Петър управлява само Русия 43 години; Антихристът ще унищожи християнството и ще “седне като Бог в Божия храм” (2 Солуняни 2:4), а Петър остава искрено вярващ християнин; Антихристът ще убие явилите се отново негови изобличители Енох и Илия, но те липсват при царуването на Петър І. Кои са предпоставките и непосредствените причини, които създават и поддържат обществената фикс идея за царя Антихрист?

Авторът архимандрит Павел Стефанов (1948-2012)

От времето на покръстването през 988 година руската народна психология изпитва влиянието на Библията и редица патристически трудове, които анализират новозаветните сведения за Антихриста като зловещ подражател на Христос и господар на света преди Второто пришествие[5]. Редица от тези произведения идват в Русия чрез старобългарски преводи и включват Откровението на Псевдо-Методий Патарски, апокрифните видения на Даниил, Словото на св. Иполит Римски за Антихриста, Словото на св. Ефрем Сириец за пришествието Господне, края на света и пришествието на Антихриста и други[6]. Дълбоко възприела такива идеи, руската религиозност често е склонна да вижда сянката на Антихриста в наложените от властта новости и промени, социалните експерименти, утопичните инициативи, военните поражения, епидемиите, неурожаите, глада, дворцовите преврати и масовите бунтове. Всичко дошло от чужбина се възприема на нож като профанно нарушение на изконната руска сакралност. Докато преди цар Петър І малцина неблагополучни владетели са отъждествявани с “човека на беззаконието”, при него обвиненията нарастват лавинообразно. Руският мистичен светоглед отказва да прави разлика между съдържание и форма, между първостепенни и второстепенни елементи в сферата на религията и повлияния от нея бит и схваща закономерните промени в живота като посегателство срещу устоите на вярата. Руският народ инстинктивно търси и намира свърхестествен подтекст дори в най-естествените явления и решения.

Трябва да се признае, че цар Петър І допринася съзнателно за провокиране на отрицателната обществена реакция. За разлика от цар Иван Грозни, той открито нарушава свещените за русите традиции и въвежда несвойствени за страната обичаи. Още в завещанието на патриарх Иоаким (1690) и съчинението “Срещу латинците и лутераните” се осъжда западното богослужение в Русия и чуждите заемки, а в проповедите си патриарх Адриан сипе жупел срещу бръсненето на брадите, с което уж се накърнява Божия образ в човека. В самия край на ХVІІ-ти век се надигат протести срещу корабния данък, изпращането на студенти в чужбина, премахването на брадите и старите носии, омаловажаването на постите, отменянето на стария календар “от сътворението на света” и въвеждането на пушенето като мода. В протестантски дух цар Петър І открито порицава всичко онова, което според него е суеверие – поклонението на мощи на светци, чудотворните икони, от които сълзи миро, целителните извори (аязми). На хората, които разгласяват свои видения и чудеса, се налагат сурови наказания като разкъсване на ноздрите и доживотна каторга. “Крикуните”, които с виковете си нарушават богослужението, и типичните за Русия “юродиви”, които носят вериги и се самоизтезават, през 1722 година се поставят извън закона под предлог, че съблазняват пребиваващите в страната чужденци    

Авторът архимандрит Павел Стефанов (1948-2012)

Противниците на Петър І претълкуват указите му като заповеди на дошлия в света Антихрист. Според стария календар 73-тият век (от Адама) започва от 1 септември 1692 година, а като обявява ново столетие през 1700 година (от Христа), той “открадва” от християните осем години. Трупат се нови и нови обвинения. За да не избягат новобранците, на лявата им ръка се маркира кръст, който се натрива с барут (печата на Антихриста!); царят не спазва постите; през 1721 година заменя Патриаршията с Духовна колегия по протестантски маниер; умъртвява сина си, който е законен наследник, а със закона на наследяването от 1722 година слага началото на династията на Антихриста[7]. Стига се до абсурда дори новият данък върху баните и кошерите и включването на клисарите в регистрите за подоходен данък да се преосмислят като Антихристови тегоби[8].

В класическото си изследване по темата Борис Успенски доказва, че Петър І и неговите сподвижници наливат допълнително масло в огъня с някои необмислени символични ходове, пресилено венцехвалене и пародиране на църковните служби[9]. Например царят възприема титула “отец (баща) на Отечеството”, който е нормален за езическата Римска империя, но в християнската Русия се възприема като узурпация на прерогативите на липсващия след 1700 година патриарх[10]. Под прицел е и невинното решение на Петър І да бъде отбелязван не с презиме, а като “Първи”, което веднага се интерпретира от неговите врагове като претенция да е “начало” на всички неща, тоест Бог (1 Солуняни 2:2-4). През декември 1709 година Петър е посрещнат в Москва с известните слова, отправени към Христос в Иерусалим на Връбница: “Благословен е идещият в името Господне” (Матей 21:9). За да бъде имитацията пълна, юноши в бели ризи хвърлят клончета и гирлянди под краката му[11]. През 1721 година Головкин в куртоазията си възхвалява Петър І, че сътворява Русия от нищо (като Бог в Библията) и я възкресява от мъртвите (като Христос)[12]. Скъпоценната кутия, в която през същата година е положен Духовният регламент за основаването на синодална църква е украсен с портрет на Петър І, рисуван от някой си П. С. Дрождин. На него две ангелчета поднасят на царя царски венец и корона (не нимб) – един детайл, заимстван буквално от иконите на светци-мъченици[13]. С редица панегирици, оди и художествени ритуали, в които царят се съпоставя положително с божествата на гръко-римската древност, се конструира нечуван и невъзможен дотогава апотеоз на владетеля като “руски бог”. Автори като Карион Истомин, Дмитрий Ростовски и Симеон Полоцки прибягват до сакрална етимология с панегирични и дори апотеозни цели. Те тълкуват името Петър (гръцки ‘камък’) като алюзия за върховния апостол Петър, а името на царица Софѝя (гръцки ‘мъдрост’) – за божествената Премъдрост[14]. За победата на Петър І над враговете се загатва чрез един релеф, поставен в Петропавловската крепост, на който е изобразен Симон Влъхва, падащ от небето по молитвите на св. Петър. Тази сцена се основава на древнохристиянския апокриф “Деяния на Петър”[15]. Култът към Петър І се допълва недвусмислено и от внушението, че след смъртта си той в ролята на светски светец покровителства и опазва Русия[16]. Отделни лица стигат до крайност в смесването на граждански и религиозни задължения, като поставят в домашния си иконостас портрет на царя, пред който палят свещи, правят поклони и най-искрено се молят[17].

Авторът архимандрит Павел Стефанов (1948-2012)

Силен изразител на консервативните протести става духовенството, което носи част от отговорността за съставянето и разпространяването на обвиненията в ръкопис. Изчислено е, че в около 20% от всички политически процеси при управлението на цар Петър І обвиняемите са духовници[18]. Eдно от първите регистрирани оплаквания е записката, написана и връчена лично на владетеля от инока Авраамий от московския манастир “Св. Андрей” през 1696-1697 година. Той събира информация за Петър І от аристократи поклонници и познати чиновници в администрацията. От позицията си на почитан изповедник и наставник Авраамий решава да посъветва младия цар. Той го призовава да поеме по тесния, но спасителен път и да слуша съветите на църковниците, а не на миряните. Пропаднали са надеждите на мнозина, че след брака си Петър І ще изостави “смехотворните слова” и небогоугодните дела. Ръководството на държавата е оставено в ръцете на “нечестиви” интриганти и мошеници. Корумпираните чиновници в някои прикази са забогатяли повече от мнозина търговци. Повод за тази филипика е отпътуването на царя в чужбина през 1697 година, при което той предава на други ръководството на държавата. Макар и силно критично, писмото на Авраамий е издържано в доброжелателен тон. Затова след разпита в Преображенския приказ той е наказан доста меко със заточение в един манастир в Коломна, където му е разрешено да съставя оплаквания до царя[19].

Има още

ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2Троицата присъства в интелектуалната тъкан на христологическия догмат, сиреч в разграничаването на Лице и природа. Троицата е една природа в три Лица, Христос – едно Лице в две природи. Макар Божеството и човечеството да са разделени от безкрайната пропаст между сътвореното и несътвореното, те се съединяват в единството на една Личност.

Между триадологията и христологията съществува свързващо звено – единосъщието, тъй като терминът „единосъщен“, ομοούσιος, предназначен първоначално да определи вътрешнотроичното единство на Отец и Син, се появява отново в христологическия догмат, окончателно формулиран на Халкидонския събор. Христос, от една страна, е единосъщен на Отца по Своето Божество, от друга – единосъщен на нас по Своето човечество. Значи – две единосъщия, но един Единосъщен, едно Лице – същински Бог и в същото време същински човек. Ипостаста обема две природи: запазвайки едната, приема и другата, при това нито Божеството се превръща в човечество, нито човечеството в Божество.

Халкидонският догмат, точно отразил тайната на двете в едно, е завършек на дълга борба против опитите за рационално обяснение на Въплъщението чрез пренебрегването ту на Божествената, ту на човешката природа на Христа. Тези опити характеризират двете противоположни велики богословски школи на древното християнство – Александрийската и Антиохийската. Антиохийската школа е школата на буквализма в екзегезата, която концентрира вниманието си върху историческата страна на Свещеното Писание. Всяка символна интерпретация, всеки гносис на свещеното събитие ѝ се струват подозрителни и затова тя често не отчита вечността в историята. По този начин възниква опасността Иисус да бъде изтълкуван като един от индивидите в юдейската история – една твърде човешка история във времевите ѝ рамки. У Антиохийската школа историята до такава степен се затваря сама в себе си, че понякога дори подминава грандиозната поява на станалия човек Бог. Александрийската школа, в противоположност, е съсредоточена върху християнския гносис и в крайно алегоричната си екзегеза често отнема на библейското събитие конкретната му простота, прокарва тенденцията за игнориране на историческия, човешки аспект на Въплъщението. Тези школи оформят велики богослови, но и големи еретици, когато се поддадат на характерното за всяка от тях изкушение.

Има още

СИНЪТ ЧОВЕШКИ (12)*

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ВТОРА. МЕСИЯТА

5.Тайната на Сина Човешки, лятото-есента на двадесет и девета година

Jesus Christ 1Навярно за да изчака, докато напълно стихне народното вълнение, Иисус съвсем напуска пределите на израилската земя. Той се уединява в съседна Финикия, където известно време живее, като се старае да не бъде разпознат. В ония дни проповедта Му замлъква – край Него са само езичници, а техният час още не е настъпил[1]. Оттам Той се насочва на югоизток, към Декаполис и едва тогава най-сетне се връща в тетрархията на Филип. Но във Витсаида вече Го чака тълпа, макар и значително пооредяла, и Иисус отново е принуден да се скрие. Този път Той отива в Голан и по-нататък, към горното течение на Иордан.

Пътят Му минава край увенчаната със снегове Ермонска планина, през покрайнините на град Кесария, наречен така от Филип в чест на кесаря Август.

Апостолите безропотно следват Учителя си, без да разбират все пак защо Той не се възползва от ентусиазма на галилейците. Но, странствайки по пътищата отвъд Иордан, те имат възможност спокойно да обмислят събитията от изминалите месеци и да затвърдят решението си никога да не напускат Господа. Досещат се, че Наставникът чака от тях откровен разговор, че е дошло времето окончателно да определят отношението си към Него.

Веднъж, след уединена молитва, Иисус се обръща към дванайсетте с въпрос:

– За кого Ме мислят човеците?

– Едни – за Иоан Кръстител, други – за Илия, а някои – за Иеремия или за едного от пророците – отговарят те.

– А вие за кого Ме мислите?

По-преди Учителят никога не бе искал от апостолите такава пряма изповед. Но думите Му вече не ги изненадват. От името на всички отговаря Симон:

– Ти си Месията, Синът на Живия Бог.

– Блажен си ти, Симоне, бар-Иона – тържествено произнася Иисус, – защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата. И Аз ти казвам: ти си Скала**, и на тоя камък ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят; и ще ти дам ключовете на Царството Небесно; и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата[2].jesus with his disciples2Тези думи за Църквата като че ли са отговор на поврата, станал в съзнанието им. Въпреки че и преди някои апостоли са наричали Наставника си Месия, но тогава те все още били в плен на лъжливи представи. Сега е друго. Дори и след като се убеждават, че Иисус пренебрегва земната власт и се скита като изгнаник в чужбина, те все пак намират в себе си вяра и мъжество, за да Го признаят за Христос. И макар Симон още да не е в състояние изцяло да обхване смисъла на думите, казани от него самия, изповедта му занапред ще се превърне в символ на вярата на цялата новозаветна Църква.

Въпросът на Иисус: „За кого Ме мислят човеците?“ – звучи и днес; и днес, както две хиляди години назад, много хора са готови да видят в Него само пророк или учител по нравственост. Те не могат да си обяснят защо именно Иисус Назаретеца, а не Исаия и дори не Моисей милиони хора признават за „единосъщен с Отца“.

В какво точно се състои неповторимото привличане на Христос? Само в Неговата морална доктрина ли? Нали и Буда, и Иеремия, и Сократ, и Сенека предлагат възвишена етика. Как тогава християнството побеждава съперниците си? И, накрая, най-главното: евангелието никак не прилича на обикновена нравоучителна проповед.

Тук ние навлизаме в областта на най-тайнственото, най-решаващото в целия Нов Завет, тук внезапно зейва пропастта между Сина Човешки и всички философи, моралисти, основатели на религии.Jesus Christ 6Може Иисус да е живял и да е постъпвал като пророк, но онова, което Той открива за Себе Си, не позволява да Го поставяме наравно с другите световни учители. Всеки от тях съзнава, че е само човек, намерил истината и призван да я възвестява. Те ясно виждат дистанцията, която ги отделя от Вечното[3]. А Иисус? Когато Филип смутено Го моли да покаже на учениците Отца, Той отговаря така, както не са могли да отговорят ни Моисей, ни Конфуций, ни Платон: „Толкоз време съм с вас, и не си ли ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца.“ Със спокойна увереност този Учител, чужд на фалша и екзалтацията, се провъзгласява за единствен Син Божи, Той говори вече не като пророк от името на Съществуващия, а като Съществуващ.

Не е чудно, че сега за много хора Иисус изглежда като неразрешима загадка. Може дори да разберем онези, които са се опитали да Го разглеждат като мит, въпреки че опитите им са претърпели неуспех***. Наистина, трудно е да се предположи, че в Израил е съществувал човек, който би се осмелил да каже: „Аз и Отец сме едно“. Колко по-лесно е да си представим как гърците и сирийците са изтъкали легендата за Божия Син от откъслечни фрази от източните поверия.

Езичниците предполагали, че боговете понякога се раждат на земята и посещават смъртните, но Иисус проповядва в обществото, където подобни митове никой не приемал сериозно, където са знаели, че Божеството е несъизмеримо с човека. За тази истина старозаветната Църква е платила твърде скъпа цена и твърде дълго се е борила с езичеството, за да измисли Пророка, който твърди: „Аз съм в Отца и Отец е в Мене.“ Опитвали са се да обяснят всичко, като се опират на св. Павел, който уж бил създал догмата за Въплъщението. Но „апостолът на народите“ е юдей до мозъка на костите, и сам по себе си никога не би стигнал до идеята за богочовечеството.The St. TrinityПарадоксът на явлението Иисус е в това, че Той е невероятен и същевременно, че Той е историческа реалност. Напразно се блъска над Неговата загадка плоският „евклидов“ ум. Когато питат прочутия познавач на античността Теодор Момзен защо не споменава в трудовете си Христос, той отговаря: „Аз не мога да Го разбера и затова предпочитам да мълча.“ Философът Спиноза, въпреки че не е бил християнин, признава, че божествената Мъдрост „най-силно се е проявила чрез Иисуса Христа[4]„. Наполеон, който на заточение много е мислил за пътищата на историята, към края на живота си казва: „Христос иска любовта на човека, а това означава, че Той иска онова, което с най-голямо усилие може да се получи от света, което мъдрецът напразно иска от няколкото приятели, бащата – от децата си, съпругата – от мъжа си, братът – от брата си, с една дума, Христос иска сърцето; Той иска това за Себе Си и го постига съвършено безпределно. Единствено на Него Му се е удало да извиси човешкото сърце към невидимото до степен да пожертва временното и по този начин Той свързва небето и земята[5]„. „Езичникът“ Гьоте сравнява Иисус със слънцето. „Ако ме попитат – казва той, – съответства ли на натурата ми благоговейното преклонение пред Него, аз ще отговоря: „Разбира се!“, прекланям се пред него като пред божествено откровение на висшия принцип на нравствеността[6]„. Индуистът Ганди пише, че за него Иисус е „мъченик, въплъщение на жертвеността, божествен учител[7]„.

Такива са разсъжденията на историка, на философа, на политика, на поета и на мъдреца, размишлявали за личността на Христос. Но ако Той не е мит и не е само реформатор, тогава кой е Той? Не следва ли в търсенето на отговор да се вслушаме в онези, които са бродили с Него по галилейските градове и села, които винаги са били най-близо до Него, с които е споделял най-съкровеното? А на въпроса: „За кого Ме мислят човеците?“, те отговарят с думите на Симон-Петър: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог“.

За да можем по-лесно да разберем същността на тази изповед, трябва още веднъж да се върнем към далечното минало.

Месията: Цар и Спасител

Моисеевата религия се заражда заедно с идеята за спасението. Първата заповед на Декалога напомня, че Яхве освобождава Своя народ, който чезнел в неволя. Широките маси най-често разбират спасението напълно конкретно, като избавление от враговете и стихийните бедствия. А пророците одухотворяват тази надежда, влагайки в нея есхатологично съдържание.Our Savior Jesus ChristСпоред Библията, светът отдавна се намира в състояние на упадък и се нуждае от изцеление. Човешкият живот е кратък, като сън, той преминава в безплодна борба. Хората тънат в суета. „Раждайки се в грях“, те неизбежно вървят към гибел[8]. Колко малко прилича това царство на мрака и страданията на осъществяването на Божията воля!..

До подобни изводи стигат и много философи на Запад и Изток. Според тях смъртният е играчка на слепи страсти и обстоятелства; неумолимата съдба господства над всичко, обричайки Вселената да се мята в затворен кръг.

Осъзнаването, че светът е несъвършен, води до развитието на „ученията за спасението“. Те могат да бъдат сведени до три вида.

За едни (Платон) изходът се състои в по-добра организация на обществото, за други (Буда) – в мистическото съзерцаване и бягство от живота. Но и двете решения са обединени от обща предпоставка: нито човекът, нито Божеството са в състояние да внесат радикални изменения в устройството на света. Може само да се постигне частично облекчаване на страданията или да се очаква изчезването на самото битие. Третият вид сотириология възниква в Израил и в Иран. Само там съществува увереност, че злото е преодолимо, че в бъдеще ще настъпи преобразяване, което е и висша цел на човешкия живот. При това персите смятат, че Доброто и Злото са същност на два равни полюса на битието, като два Бога-съперника, а библейските пророци отказват да приемат тази привлекателна теория. Яхве им се явява като един и единствен. Той не е „сътворил смъртта“, Неговата воля е да доведе цялото мироздание до хармонична пълнота.

Но откъде тогава идва несъвършенството, което е в разрез с божествения замисъл? То, според учението на Стария Завет, е резултат от грехопадението. Божията власт не прилича на властта на диктатора. Бог оставя на тварта свободата да избере пътя. Светът е призован сам, по свой опит, да познае, че истинският живот е само с Този, Който го дарява; откъснеш ли се от Него – пропадаш в бездната на небитието. Само като следва доброволно призива на Твореца, създанието ще е достойно за Създателя.

Авторите на Библията, използвайки езика на свещената източна поезия, изобразяват духа на разрушението, противник на Божията Премъдрост, като змей, или дракон, неукротим и бурен, като морските вълни. По-късно Писанието дава на този черен демоничен поток, възникнал в сътвореното, името сатана, тоест противник. Чрез него „смъртта навлиза в света[9]„.jesus and the devilПриродата, каквато ние я виждаме сега, не съответства напълно на висшето предначертание. Затова в нея буйстват унищожение, борба, смърт и разложение. Именно сред такъв двулик, изкривен свят попада първосъздаденият човек, когото Библията олицетворява с образа на Адам.

Той става отражение на Бога в природата, „подобие“ на Самия Съществуващ.

Древният псалмопевец, потресен от величието на нощното небе, не може да скрие изумлението си: „що е човек, та Ти го помниш? Защо е поставен толкова високо[10]?“ В книга „Битие“ се говори за царствената роля на Адам, за неговото „господаруване“ над тварите. Според Библията той живее в „Едемската градина“, сиреч близостта на Бога го огражда от природното зло. Но надарен със свобода и власт, Адам се поддава на изкушението да постави своята воля над волята на Твореца.

Писанието описва тази духовна катастрофа в разказа за грехопадението на хората, които се вслушват в гласа на змията и искат да властват над света, независимо от Създателя им, с други думи „да бъдат като богове[11]„.

С това се разрушава първоначалният завет между тях и Съществуващия.

Грехът унищожава или отслабва много човешки дарби, разпространява се като епидемия, пуска навсякъде отровните си корени. Предопределен „да обработва и пази“ природата, Адам се превръща в неин враг и насилник. А тъмните стихии придобиват власт над човешкия род, подчиняват го на себе си и превръщат земята в ад.

И все пак както сатаната не успява напълно да изврати облика на света, така и семето на греха не унищожава поривите на човека към Висшето и мъката му по изгубеното.

Основното благовестие в Библията се състои в това, че Бог не напуска падналия свят. Той призовава праведниците, които сред мрака и безумието запазват верността си към Него, и възобновява чрез тях свещения Завет. Тъкмо те дават начало на избрания народ, станал оръдие за постигане целите на Промисъла.The temptation of Jesus Christ 2Съзнанието на Израил постепенно се прояснява за същността на тези цели. Отначало е трябвало просто да се довери на Господа, да се остави Той да го води. От поколение на поколение вождовете, пророците и мъдреците укрепват вярата в бъдещето, задълбочават разбирането за Царството. Те знаят, че ще настане ден, когато чудовището на Хаоса ще бъде победено и ще падне преградата, която отделя света от Бога[12]. Явяването на Месията-Христос ще предизвести вселенския поврат. Той ще бъде потомък на Давид, Исеевия син, но ще се роди тогава, когато царският дом се лиши от земна слава.

И ще покара младочка от Исеевия пън, и клон ще израсне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, Дух на Премъдрост и Дух на Разум[13].

В Божието сърце Месията живее „от векове“, а в бъдеще Неговото Царство не ще има край[14]. Явяването Му ще възстанови съгласието между хората и природата, между света и Твореца.

Но есхатологията на пророците не се изчерпва с очакването на Христа. „Денят Господен“, казват те, ще бъде ден на най-велико Богоявление[15]. Невместимият ще се яви в света, Съкровеният ще стане осезаем и близък за синовете човешки.

Но не е ли дързост, не е ли безумие да се надяваш на това? Нали Бог стои безкрайно по-високо от всичко създадено? „Който Го види, не може да остане жив.“ Мъдреците на старозаветната Църква отговарят на този въпрос. Според тяхното учение, съществуват лица на Неизповедимия, които сякаш са обърнати към природата и към човека. Служейки си със земни понятия – символи, можем да ги наречем Дух, Премъдрост и Слово Господне[16]. В тях се вмества онази степен на божественост, която е съотносима със сътвореното. Те даруват съществуването на Вселената, чрез тях Съществуващият се открива на човека.

Но когато пророците се опитват да опишат явяването на Словото или на Духа, те го представят като световен катаклизъм, разтърсващ небето и земята. По същия начин повечето от тях са си представяли Месията като могъщ триумфатор, обкръжен от силите небесни. Само някои пророци, например Второисаия, са го представяли без ореола на външния блясък.Baby Jesus anf His MotherЕто, Моят Отрок, Когото държа за ръка, Моят Избраник, към Когото благоволи душата ми. Ще положа Духа Си върху Него, и Той ще възвести съд на народите. Няма да викне, нито да възвиси гласа Си, и няма да даде да Го чуят по улиците; пречупена тръстика няма да строши, мъждукащо пламъче няма да угаси[17].

Чак до евангелските времена вярата в Месията-воин е говорела на народа много повече, отколкото идеите на мистическия месианизъм.

В римско време бойният революционен дух явно е преобладавал. Мечтата за Спасителя се превръща в земна утопия, вдъхновяваща партизаните на Хавлонит.

Защо Иисус направо не осъжда това направление? Навярно причината се крие в това, че то черпи идеите си от пророческите книги. Да се отсее в тях истинското прозрение от традиционните метафори, в които то било облечено, не било още по силите на хората. Затова Христос, без да засяга формата на пророчествата, се стреми да изтъкне само духовния им смисъл, да посочи основното в библейската есхатология. Когато се нарича Син Човешки, когато говори за Себе Си като за благовестник на свободата и изцелението, когато внушава, че е съществувал „преди Авраама“ – всичко това означава, че тъкмо Той е Идващият, когото предричат пророците.

Но Христос открива и онова, което нито един от тях не е предвидил. Богоявлението се извършва в Него Самия, в обещания Месия. Неизмеримото и Всеобемащото приема човешки лик и глас в Дърводелеца от Назарет, „Синът на Живия Бог“.

Синът Божи

В Библията ние често срещаме такива изрази като „син на благословението“, „син на гнева“, „син пророчески“. Те обозначават свойствата, характера и призванието на човека. Под „Божии синове“ израилтяните обикновено подразбират духовни същества, ангели, а понякога праведници на Господния народ, или монарси, помазани за престола. Затова наименованието „Син Божи“ се прилагало естествено и към Месията[18].the god father and dead christХристос непрекъснато нарича Себе Си Син на небесния Отец. Но от думите Му става ясно, че Неговото отношение към Бога не прилича на отношението на останалите. „Никой не познава Сина, освен Отец, и нито Отца познава някой, освен Сина“. Когато казва: „Моят Отец“, Той се докосва до неповторимата тайна на Своя вътрешен живот: „Отец е в Мене и Аз съм в Отца[19].“ Но това не е фанатично сливане на един мистик с божествената Дълбина, а нещо съвсем различно.

В Христос Богосиновството се превръща в Богочовечество….

Книга Царства разказва как пророк Илия чака на Синай явяването на Славата Господня. Бушувал огън, ревял ураган, земетръс събарял всичко наоколо, но Господ не бил във всичко това. И едва когато в нажежената пустиня внезапно полъхва тих прохладен ветрец, пророкът най-сетне усеща присъствието на Съществуващия. Нещо подобно става и в свещената история. Очаквали катастрофи и падащи звезди, а вместо това на света се ражда Дете, крехко, както всяко дете на земята. Очаквали небесен воин, съкрушаващ враговете, а идва назаретският Дърводелец, който призовава „всички отрудени и обременени“. Чакали всемогъщ Месия и страшно Богоявление, а земята вижда Богочовека, смален, приел земна „плът и кръв“…

Вестта за Христос смущава и юдеи, и елини. В желанието си да Го поставят в обичайните за тях рамки, едни твърдят, че Иисус е само един обикновен смъртен, върху когото се е спуснал Духът Божи, а други – че Той има призрачно тяло, оставайки всъщност само божествено Същество[20]. А Евангелието говори за Човек, Който яде и пие, радва се и страда, познава изкушенията и смъртта, и в същото време Той, без Сам да познава греха, прощава на грешниците, както Бог прощава, и не отделя Себе Си от Отца. Затова Църквата изповядва в Иисус Сина Божи, Словото на Съществуващия, Бога в действие, Който сякаш прониква в самите недра на творението.

В начало беше Словото,
и Словото беше у Бога,
и Бог беше Словото.
То беше в начало у Бога.
Всичко чрез Него стана,
и без него не стана нито едно от онова,
което е станало.
В Него имаше живот,
и животът беше светлината на човеците.
И светлината в мрака свети,
и мракът я не обзе.

И Словото стана плът,
и живя между нас,
пълно с благодат и истина;
и ние видяхме славата Му,
слава като на Единороден от Отца.

Защото Законът бе даден чрез Моисея,
а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа.
Бога никой никога не е видял.
Единородният Син, Който е в недрата на Отца,
Той Го обясни[21].

Богочовечеството на Христос е откровение и за Бога, и за човека.

Още пророците са знаели, че Първопричината на всичко е не безличната мощ или космическият ред, равнодушен, както всяка от силите на света, а Живият Бог, Който говори с хората, дарил им Своя образ и подобие. Той търси съгласие с човека, призовава го към по-висш живот. Но ако в Стария Завет Божият замисъл и Божият лик си остават прикрити, явяването на Иисус приближава Твореца до хората. Чрез Месията светът трябва да познае, че Съществуващият „е любов“, че Той може да стане за всеки Баща. Блудните деца на земята са призвани в Бащиния дом та там да си възвърнат загубеното синовство.GOD THE FATHERЗаради това на света се ражда Синът Човешки и Синът Божи, Който в Самия Себе Си помирява небето и земята. В Новия Завет става реалност онова, което е било само смътна надежда на Стария. Занапред духовното единение с Иисус е единение с Бога.

„Бог стана човек, за да станем ние богове“ – тези думи на св. Атанасий предават самата същност на тайнството Въплъщение.

Изкупителят

„Син Човешки не дойде, за да Му служат, но да послужи и да даде душата Си откуп за мнозина[22].“ – казва Христос. Думите „откуп“, „изкупление“ в Библията са били синоними на спасението, защото самото понятие за откуп е свързано с освобождаване от робството и с „придобивка за себе си[23]„. Както някога Господ освободи старозаветния Израил и го направи „свой народ“, така и Църквата на Новия Завет трябва да стане Негова „съдба[24]„.

Изкуплението е нещо повече – връщането на тварта към пътя, предначертан свише. Поробена от злото, тя цялата, по думите на апостол Павел, „стене и се мъчи, очаквайки прославянето на синовете Божии[25]„. Изкупеният човек не се отделя от останалото творение, а върви пред него „към ново небе и нова земя“.

Пламъкът на Логоса гори „в тъмата“, постепенно пронизвайки мирозданието. В царството на вражда и разложение Бог донася животворната сила на единство, хармония и любов. И, подобно на растение, което се стреми към светлината, природата се вслушва в този призив и се подчинява на Словото.creating_adamДнес колкото повече научаваме за процеса на сътворението, толкова по-ясно изпъква картината на Вселената, която се издига по стъпалата към висините. Първоначално – подреждането на структурите, после – животът и накрая – човекът. Борбата не стихва нито за миг. С всяка измината крачка змеят отстъпва към тъмнината, с всяка измината крачка сиянието се разстила все по-нашироко.

А когато човекът не изпълни предназначението си, Самото Слово се яви на света, въплътено в „новия Адам“.

„Бог толкова обикна света, че му отдаде Своя Единороден Син.“

Но самоотричането на Иисус не е могло да не се превърне в трагедия. Онзи, Който се съединява с падналия свят, неизбежно става съпричастен на страданието му. Отсега нататък болката на всяко същество е Негова болка, Негова Голгота. Не тържество, а мъки и смърт очакват Иисус сред хората.

Безгрешен, Той взима върху Себе Си всички последствия от греха. Затова Църквата призовава всички, които вървят след Него: „Нека с търпение изминем предстоящото нам поприще, имайки пред очи Началника и Завършителя на вярата Иисуса, Който, вместо предстоящата Нему радост, претърпя кръст[26].“

Негови предтечи са светците и мъчениците от изминалите векове, гонени и предавани на смърт. Техните ликове се сливат в един месиански образ, открил се пред мистичния взор на Второисаия. Царе и народи, опирайки се на земната сила, с презрение гледат на истинския Служител Господен. Но им се налага да се убедят, че Бог е избрал тъкмо този отхвърлен страдалец.

Кой ще повярва на това, що е чул от нас, и кому се откри силата на Яхве? Той изникна пред Него като младочка, като израстък от корен из суха земя. Нямаше в Него ни изглед, ни величие, които да ни привличат към Него. Нито хубост, която би ни пленила. Той беше презрян и отхвърлен от людете, Мъж на скърби и изпитал мъчения. И като човек презиран, ние за нищо Го не смятахме. Но Той взе върху Си нашите немощи и понесе нашите недъзи.
Ние мислехме, че Той е поразен, наказан и унизен от Бога,
а Той беше изпоранен за нашите грехове
и мъчен за нашите беззакония.
За нашето спасение Той прие върху Си наказанието,
и чрез Неговите рани ние се изцелихме.
Всички ние блуждаехме като овци,
всеки по своя път, Яхве възложи върху Него греховете на всинца ни. Изтезаван, Той бе покорен и в мъките Си уста не отвори; Като агне, водено на заколение, и както овцата пред стригачите си е безгласна, така и Той не отваряше устата Си[27].

Месията да е страдалец!… Сякаш това не може да се разбере, да се приеме, да се побере в съзнанието. Малцина от Стария Завет се решават да говорят на висок глас за тази толкова невероятна възможност. Тя изглеждала като кощунство. Но словото е изречено и запечатано в Писанието, оставяйки хората в смут и съблазън. Юдейските тълкуватели заобикалят това място, като че ли стараейки се да го забравят. А Иисус, тъкмо обратното, изяснява мисията Си, опирайки се на пророчеството за Господния слуга. „Днес се изпълни това Писание пред вас.“

Той върви по земята, без да покорява хората с явното Си могъщество. Смален в очите на „този век“, Той запазва по този начин човешката свобода неприкосновена. Не роби, а синове търси Иисус, братя, които безкористно ще Го обикнат и ще тръгнат след Него, презрения и отхвърления. Ако Месията се бе появил „в славата Си“, ако никой не би могъл да се отвърне от Него, това би било принуда. Но Христос учи на друго: „Вие ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни.“jesusoncrossЗаради човешката свобода Той се заключва в границите на тленното, в ония дни става „по-малък от Отца“, изпитва нужда от храна и почивка, засланя от Себе Си бъдещето и Сам преживява цялата скръб на света.

Занаятчия от провинциален град, заобиколен от невежи хора, често носещи клеймото на порока, Той прекарва дните Си сред бедняци, митари, блудници и прокажени. Няма нито въоръжени отряди, нито влиятелни съюзници. Този ли е Месията, за Когото от векове са мечтаели хората?

Камък за препъване е и това, че проповедта на Назаретеца не е одобрена от официалната църковна власт. Фарисеите Го упрекват, че свидетелства за „Самия Себе Си“, на което Той отговаря: „Аз Сам свидетелствам за Себе Си, и за Мене свидетелства Отец, Който Ме е пратил[28].“ За да се приеме Синът Човешки, е необходим подвиг на вярата. Само чистите по сърце „ще видят Бога“. Той ще им се открие в лицето на Христа Иисуса, Когото „началниците“ осъждат като лъжеучител.

Началниците и иерарсите на старозаветната Църква остават глухи за Неговото евангелие – и това не е случайно. Те се оказват в плен на традицията, дадена им според тях веднъж завинаги. Не допускат съмнения в непогрешимостта си и в крайна сметка се превръщат във врагове на Божието дело. Това се случва не само защото Анна и Каиафа са най-лошите от първосвещениците. Самият факт, че Христос е осъден от иерарсите, е една от най-големите трагедии за религиозната история на света, едно вечно предупреждение. Страшната истина звучи в „легендата“ на Достоевски, където той рисува как Христос отново идва на земята и как отново е осъден от „князете“ на Своята Си Църква.orthodox-cross1Той беше в света, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна. Дойде при своите Си, и своите Го не приеха. А на всички ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде власт да станат чеда Божии[29].

Учениците пред тайната

Но ако църковните люде – книжници и богослови – не са Го познали, как става така, че Иисус все пак намира ученици? Човешката логика, „плътта и кръвта“ тук наистина са безсилни. Това е тайната на вярата, святая светих, където душата среща Спасителя си. Разумът на апостолите се измъчва от съмнения, но светлата любов донася победа на вярата, и те скланят глави пред преследвания Странник като пред Месия, Син на Живия Бог.

Като отговор на изповедта на Петър е пророчеството на Христос за Църквата, която ще устои, дори и ако всички сили на злото се опълчат срещу нея[30]. А самият Симон Иисус нарича „Скала“, върху която тя ще бъде изградена. Както и да се подразбират тия думи, трудно е да се съмняваме в това, че Господ възлага на апостола някаква изключителна мисия. Затова и в Църквата той е признат за „първовърховен[31]„. Понякога се чуват възражения, опиращи се на това, че в първата община Петър не е имал никакъв авторитет. Наистина, той не е бил нито диктатор, нито „княз“ на Църквата в земния смисъл на тази дума. Но нима Самият Христос съвсем определено не отхвърля всякакви претенции за такова господство? Нека царете да властват над народите, казва Иисус, но „между вас да не бъде така“. Затова не на честолюбивия „лидер“, а на скромния рибар е казано: „Паси Моите овце“. Единствено действието на Божия Дух след това го превръща в Христов пастир. Тогава, по време на разговора в Кесария Филипова, Петър все още не е „скала“ на Църквата. Ето защо Иисус веднага насочва мислите му другаде – забранява да се разгласява месианската тайна и започва да говори за страданията и смъртта Си[32]. Чувайки това Петър се натъжава, извиква Иисус настрани и с присъщата си непосредственост решава да Го ободри:

– Бог е милостив към Тебе, Господи! Това няма да ти се случи!

Но думите на ученика могат само да наранят Иисусовата душа. Нима Той Самият не би искал „тази чаша да Го отмине“? Нима се стреми хората да станат убийци на Месията? Но Нему предстои доброволно да изпие чашата на изкуплението.

– Махни се от Мене, сатана**** – казва Той, като поглежда към учениците. – Ти Ми си съблазън, защото мислиш не за това, що е Божие, а за онова, що е човешко.Jesus Christ and the apostles3Смутеният Петър се умълчава, а Иисус започва да говори, обръщайки се вече и към дванайсетте. Те трябва да са готови за всичко. Наближава времето на изпитанията. „Ако някой иска да върви след Мене, нека се отрече от себе си, да вземе кръста си и Ме последва.“ Пътят към Царството минава през победата над самия себе си. Месията ще стане жертва, но Неговите последователи трябва да се научат да Му подражават. Само тогава ще могат да станат участници в месианското тържество. „Истина, истина ви казвам: тук стоят някои, които няма да вкусят смърт, докле не видят Сина Човешки да иде в Царството Си[33].“

Означава ли това, че краят на света ще настъпи още при това поколение? Много от учениците тъкмо така разбират Иисус. А Той говори не толкова за бъдещето, колкото за онова, което става сега, което е започнало още от първите дни на Неговата проповед. Посятото от Христос семе расте, зърното става дърво, а през това време съдът вече се извършва, новата ера вече е настъпила.

Минават няколко дни. Наближава празникът Сукот, или Шатри, който според обичая трябвало да се прекара в шатри, направени от клони. Богомолците се стягали да вървят в Иерусалим. Но Иисус остава отвъд Иордан. И там става още едно необикновено явление. На трима апостоли – Петър, Яков и Иоан – е дадено да видят завесата открехната и да съзерцават свръхчовешката слава на Христа[34]. Може би на прага на страданията Си, Той да е искал да укрепи духовно най-близките, знаейки какви изпитания ги очакват занапред.The transfiguration of our LordВеднъж, като ги взема със Себе Си, Иисус се изкачва на висока планина, докато другите си почиват в низината. Докато се моли, Петър, Яков и Иоан се настаняват до Него и заспиват. Когато се събуждат, поразява ги промяната, станала с Учителя. След молитва лицето Му излъчва неземна светлина; дори дрехата на Иисус е ослепително бяла. Двама непознати беседвали с Него. По непостижим начин апостолите разбират, че пред Него са се явили от друг свят древните пророци. Страхът отстъпва пред усещането за спокойствие, щастие, близост до Бога. Като виждат, че другите двама си отиват, учениците се разтреперват, страхувайки се да не изгубят неизразимото блаженство на този миг.

– Рави – промълвя Петър – добре е да бъдем тук. Да направим три сенника: за Тебе един, за Моисея един и един за Илия. – Той не знае какво да каже, струва му се, че е настъпил моментът да се извърши обредът на Шатрите.

Никой от учениците не си спомня ясно какво е станало после. Това е самата Слава на Предвечния, светлият облак на Богоприсъствието. И над всичко звучат думите: „Този е Моят възлюбен Син; Него слушайте!“

В следващия миг сиянието помръква; апостолите виждат предишния си Учител.

Той е сам на върха.

Петър, Яков и Иоан не могат да се опомнят. А Иисус, като се доближава до тях, казва: „Станете, не бойте се!“ и започва да се спуска. Те тръгват след Него като насън. По пътя Иисус нарушава мълчанието и им заповядва да запазят видяното в тайна, „докле Син Човешки не възкръсне от мъртвите.“

Като не се осмеляват да се обърнат към Него, учениците шепнешком се питат един друг: „Какво значи това да възкръснеш от мъртвите?“.

______________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Или „Камък“, по арамейски Кифа, по гръцки ρέτρος, Петър. Бел. авт.

***Вж. приложение 1 „Мит или действителност“. Бел. авт.

****Арам: противник, който се противи. Бел. авт.

[1]. Матей 15:21-28; Марк 7:24-30. Близ Тира Христос исцелил дочь финикиянки, хотя вначале отказал ей в просьбе. Этот эпизод часто вызывал недоумение. В самом деле, почему Христос, без колебаний исцеливший слугу римского сотника и не отклонивший просьбы эллинов о беседе с Ним, проявил в данном случае такую суровость? В какой-то мере ответ дается тем, что известно о религии сирофиникиян. Это был наиболее изуверский вид язычества, стяжавший мрачную славу массовыми ритуальными убийствами, принесением в жертву детей, разнузданными чувственными обрядами. Для Израиля как ближайшего соседа финикиян их религия была синонимом предельного нечестия. Быть может, именно поэтому Христос произнес столь резкие слова, показывая, что не может быть равного отношения к исповедникам единого Бога и к последователям этой демонической религии. И лишь когда женщина смиренно согласилась с Ним, но продолжала молить Его, Он совершил исцеление ради ее великого доверия к Нему.

[2]. Матей 16:13-20; Марк 8:27-30; Лука 9:18-21. Обращение „бар-Иона“ (сын Ионы) сохранилось в греческом тексте Евангелия от арамейского предания.

[3]. Если мудрецы Индии и говорили иногда о своем слиянии с Божеством, то это проистекало из их богословия, которое рассматривало Бога как внутреннюю основу всего сущего (смотри Мень, А., У врат Молчания).

[4]. Спиноза, Б., Переписка, письмо 73.

[5]. Цит. по: Шафф, Ф., Иисус Христос – чудо истории, перевод с нем. М., 1906, с. 252.

[6]. Эккерман, И., Разговоры с Гете, с. 847.

[7]. Ганди, М., Моя жизнь, перевод с англ. М., 1959, с. 143.

[8]. Смотри, например, Иов 14:1-6.

[9]. Смотри Премъдрост 2:24. Образ чудовища Хаоса (Левиафан, Раав, Дракон) появляется в библейской письменности раньше образа Сатаны. Смотри Исаия 51:9-10; Псалом 73:13-14; 88,11; Иов 9:13 (в этом стихе имя дракона „Раав“ синодальный перевод заменяет словом „гордыня“) (срв. Откровение 12:9; 20:2; Иоанн 8:44; 1 Иоанн 3,8); смотри Магизм и Единобожие, приложение 8.

[10]. Псалом 8.

[11]. Битие 3.

[12]. Исаия 27:1; срв. Иоанн 12:31.

[13]. Исаия 11:1 сл.

[14]. Об этом говорится в Книге Еноха (48, 3, 6, 7; 70,1,4).

[15]. Смотри, например, Аввакум 3.

[16]. В русской литературе этот аспект библейского богословия наиболее обстоятельно рассмотрен С. Трубецким в его книге „Учение о Логосе“.

[17]. Исаия 42:1-3.

[18]. Второзаконие 32:8; Исаия 28:1; Иов 1:6; 2 Царства 7:14; Исаия 2:7.

[19]. Иоанн 10:38; 14:11. Значительная часть подобных изречений Христа содержится в Иоанн. Это объясняется тем, что: а) эти слова обращены к духовным вождям Израиля, в то время как синоптики приводят слова, обращенные к народу; б) богословские интересы Ин сосредоточены на тайне Воплощения; в) само IV Евангелие адресовано к аудитории более подготовленной, чем адресат синоптиков. Тем не менее и в первых трех Евангелиях есть достаточно свидетельств Христа о Себе, близких по форме и по духу к Иоанну (например, Матей 10:32,37; 11:27-30; 24:35; 28:18). Мнение, согласно которому автор IV Евангелия был оторвавшийся от палестинской традиции греческий теолог, теперь можно считать опровергнутым. Были вскрыты арамейские корни текста, связь Иоанна с Ветхим Заветом и раввинистической традицией, а также с Кумраном. Все это доказывает, что автор вышел из иудейской среды первой половины I в. (смотри RFIB, II, p. 658-661; Dodd, Ch., The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1972, p. 74ff; Brown, R., The Gospel According to John, New York, 1966, p. LXII-LXIV). О раскопках, подтвердивших достоверность рассказов Иоанна, смотри в приложении „Миф или действительность?“.

[20]. Смотри св. Лионский, Ириней, Против ересей, I, 7, 25, 26; Александрийский Климент, Строматы, VII,17.

[21]. Иоанн 1:1 сл. В последней фразе – отголосок арамейской аллитерации: „убба“ (лоно) и „Абба“ (отец).

[22]. Матей 20:28; Марк 10:45.

[23]. Смотри Изход 19:5; Исаия 63,9.

[24]. 1 Петр. 2:9-10; срв. Галатяни 1:4; Тит 2:14.

[25]. Римляни 8:19 сл.

[26]. Евреи 12:1-2.

[27]. Исаия 53:1-7.

[28]. Иоанн 8:13-18. Говоря о свидетельстве двух, Иисус, вероятно, намекал на старый принцип иудейского права, которое требовало минимум двух свидетелей при разбирательстве дела (смотри Второзаконие 19:15; Талмуд, Песахим, 11в).

[29]. Иоанн 1:10-12.

[30]. „Врата ада“ (Матей 16:18) означают могущество зла. В семитических языках слово „врата“ было синонимом силы. Этот образ был взят из строительной терминологии; крепкие врата считались залогом неприступности города.

[31]. Здесь не место обсуждать вопрос о „первенстве“ апостола Петра, отметим только, что именно в этом смысле понимали его роль многие Отцы Церкви. Напр., у св. Исидора Пелусиота (Ирону, письмо, 142) он назван „первенствующим среди апостолов“. „Господь избрал Петра быть началовождем Своих учеников“ (Епифаний, Панарион, 51). Петр – „глава в лике апостольском“ (св. Иоанн Златоуст, Творения. Т. VII, с. 553). „Петр стал преемником Моисеевым, когда вверены ему были новая Церковь Христова и истинное священство“ (св.Макарий Египетский, Беседа 26). „Из Двенадцати избирается один для того, чтобы, поставив главу, уничтожить повод к расколу“ (блажени Иероним, Против Иовиниана, книга 1).

[32]. Матей 16:21-23.

[33]. Матей 15:24-28; Марк 8:34-38; 9:1; Лука 9:23-27. Некоторые толкователи предполагают, что в действительности Христос сказал не „крест“, а „иго“. Однако иудеям той эпохи крест как символ страдания был уже хорошо известен. И местные, и римские власти много раз практиковали этот вид казни (смотри Флавий, И., Арх. XVII, 10; Иудейская война, II, 5).

[34]. Матей 17:1-13; Марк 9:2-13; Лука 9:28-36. Восточное предание считало горой преображения Фавор. В древнем „Евангелии евреев“ говорилось, что Иисус был перенесен на эту гору Духом Святым (Ориген, На Иоанна, II, 6). Однако современные экзегеты ставят это предание под сомнение. Фавор отнюдь не „высокая“ гора (около 300 м.). В евангельские времена там был расположен укрепленный поселок, и поэтому Фавор не был удобным местом для уединения (Флавий, И., Иудейская война, IV, 1, 8). Кроме того, гора расположена в Галилее, а не в области Филиппа. Полагают, что евангелисты имели в виду один из отрогов Ермона.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4F4

ИЗ „ОТКРИВАНЕТО НА БОГА“

Анри де Любак

Знанието ни за Бога

Анри де Любак (1896-1991)След свършването на службата едно от момчетата го обърна на игра и започна да се подиграва на проповедта, на която току-що бе станал сви­детел. Както много подобни, тя беше жалка. В опита си да каже нещо за Бога, проповедникът бе дарил младото си паство с поток абстрактни фор­мули и благочестиви тривиалности, които въздействаха твърде абсурдно на онези, които не бяха съвсем затъпяли. Дежурният учител, който беше Божи човек, извика младия подигравчия, но вместо да му се скара, той прос­то му каза: „Никога ли не ти е хрумвало, че най-трудно се говори именно за онова, за което се размишлява?“ Момчето не беше глупаво. То се замис­ли над въпроса и този случай се превърна в негово първо съзнателно осъ­ществяване на тайната, негов пръв досег с двойнствената тайна на Бо­га и човека.

Макар мислите в тази книга да се различават значително от много про­поведи, не е обезателно да са по-малко смешни. Те са съзнателно фрагментарни и нямат за цел да изместят класическите съчинения върху този предмет или дори да ги допълнят. Това са маргинални бележки, които не се опитват да глосират върху благотворното чувство на смущение, което завладява ума при такъв случай. И също така те съзнателно се въздържат да прекрачат прага на тайната – там, откъдето духовният живот черпи, където животът е скрит от очите на света: интимната история на Църквата, която е отвъд досега на профанното. Тяхната несъстоятел­ност и самата им неловкост, обаче, биха могли да провокират мисълта на читателя. Нека размишленията му го водят отвъд областта на думите и човешката мисъл към откриването на Бога!

Abyssus abyssum invocat

Моисей ли бе прав или Ксенофан? Дали Бог сътвори човека по свой образ или по-скоро човекът направи Бога по своя?

Очевидностите, естествено, са на страната на Ксенофан и все пак Мои­сей се оказа прав. И по същество това е в съгласие с Ксенофан. Понеже те не говорят за един и същи Бог, или за един и същи образ, именно зато­ва този спор изглежда безкраен. Всъщност, Ксенофан няма намерение да отрича божествеността. Целта му – напротив – е да призове човека об­ратно към божественото, когато той губи себе си сред боговете, които е измислил. Що се отнася до това, християнинът може само да похвали „интелектуалния революционер“ (Ксенофан), и да го причисли към онези, ко­ито са „проправили пътя“ към истината. Неговото схващане за антропоморфните божества крие един твърде важен положителен урок и всъщност думите му събуждат тайната ни симпатия. Те освобождават една енергия, която първоначално не е била отчетливо схваната, но която неизменно го отвежда далеч отвъд отрицанието на неговите богове. Нека обаче, да взе­мем един друг пример, по-близък до нашето време, в който смисълът му отеква:

О, Свят, Злото идва от формата, която боговете приемат,

защо да поставяме Призраци над самото Битие? (Victor Hugo, „La Satyre“)

Тогава, край с всички проекции, сублимации и творения на собствените страсти или мечти, на страховете и гнева ни, на нашите кошмари и же­лания! Край с боговете, които „изглежда са изобретени с особена умисъл от врага на човечеството, за да бъдат оправдани престъпленията и бо­жественото да бъде осмяно!“(Fenelon). Край на боговете на нищожност­та, които ни изоставят на самите нас и ни държат в робско подчинение! Край с лъжебоговете! – Защото Бог е наистина Богът, за Когото Моисей говори. Богът, без лице, Богът, Който е отрицание на човешките божест­ва. Понеже Богът, Който отрича боговете на нашите въжделения, е освен това и единственият Бог на човешкото въжделение. Богът – пред Когото всичко „е“ така сякаш „не е“ – е въпреки това единственият Бог на всич­ко най-благородно в човека.

Всички наши представи за божественото са изтъкани от елементи, взети от нашия свят, независимо дали от природния или социалния свят. Чо­векът обаче е дарен с една сила, която винаги го тласка отвъд тях: сила­та на самия разум. Това е така, защото в най-интимното си същество, сътворено по образ Божи, човекът винаги има нещо, което е до голяма степен неспособен да си представи, макар да не е без опит за него. „Вът­ре в себе си той носи един извор на чудеса, извор на безкрайно самотрансцендиране.“ (Fenelon) И това е, в крайна сметка, което му позволя­ва да познава Бога в истината. Abyssus abyssum invocat (бездната при­зовава Бездната).

Бог, казва Моисей, е създал човека по свой образ. Към това християнска­та традиция добавя, че човекът, създаден по образа на непостижимия Бог, сам е непостижим за себе си. „Кой може да влезе в себе си и да се пос­тигне? Нашият дух носи отпечатъка на непроницаемата Природа посред­ством таинството в него.“ (св. Ефрем)

Бездната на моя дух призовава вовеки с вопъл, бездната на Бога: кажи ми, коя е по-дълбоката? (Angelus Silesius)

И така, не можем да твърдим, че това познание в своето основание е чо­вешка придобивка. То е „образ“, „отпечатък“, „печат“. Това е Божият знак върху нас. Ние не го конструираме; не го заемаме от другаде; той е в нас, въпреки цялото ни нищожество; той е самото ни „себе“ – дори повече от нас самите. Той идва преди действието на волята и ума, като самото се предполага от съзнанието, и нашата инициатива не струва нищо. И така, вярно е, и дори непременно трябва да се каже: „Auctor nobis de Deo, Deus est; non nisi se auctore cognoscitur… Deum scire nemo potest, nisi Deo docente“ („Бог сам е нашия авторитет за Бога; инак Той не е познаваем… Никой не може да има знание за Бога, освен ако Бог не го научи“(св. Ириней Лионски).

Това не означава подтискане на естествената активност на ума ни, а по­казва първото условие и гаранция на неговата валидност. Не означава за­мяна на разума с друг принцип, а по-скоро – спускане дълбоко към негово­то основание. Връщане назад и нагоре, към извора. Това означава, да го ка­жем заедно с Тома от Аквино, и според учението на св. апостол Павел, че Бог, творящият Бог, ни явява Себе Си чрез делата Си като на книга, и още по­вече, че той е принципът на познанието, което ние трябва да добием ка­то упражняваме природния си разум:

„Той тури окото Си на сърцата им, за да им пока­же величието на Своите дела.“ (Сирах. 17:8)

Инициативата е двойна, и нашата най-естествена и спонтанна дейност е не повече от ответ. Ако разумът, който ни просветлява, е поначало просветлен по самата си природа, той щеше да е принуден да отнесе към себе си зова на мистика: „Виж ме, о моя цел и край, и смисъл! Аз викам към тебе…. И пак, ти си този, който ме зове!“ (Hallaj)

Какъвто и да е редът, според който нещата са устроени, Бог идва преди всичко. Той е преди нас на пътя и винаги е там преди нас. На всяко едно ниво именно Той прави Себе си познаваем за нас. Сам Той ни разкрива Се­бе си. Работата на разума, която ни довежда до Него – не толкова до Не­го, колкото до прага на тайната – не е нищо освен втората вълна на ритъма, която Той Сам е привел в движение. Каквото и обяснение да да­дем на знанието – а това на Тома от Аквино не е съвсем идентично с обяснението на св. Августин или на Бонавентура, например – традицион­ната философия е единодушна по този въпрос. В интимността на духа, Бог е винаги „просветляващата светлина“ на нашата „просветляваща свет­лина“. Той е „онази нетварна Светлина, без която аз нямаше да съм око,“ и бездната в мен щеше да е наистина в мрак, ако той не бе произнесъл своето fiat lux (да бъде светлина) върху ми. Той е сърцето, от което чо­вешките души, като множество светилници, взимат светлината си. Той е ipse qui illuminat (Самият, Който просветява) в сърцето на разума.

Lux lucis et fons luminis Diem dies illuminans“ (св. Амвросий Медиолански)

Сиреч, има нещо свещено в скромния ни разум.

Така скрупулите на агностицизма и самодостатъчността на профанното са отблъснати. Но човекът трябва да има куража да използва разума си; той не трябва да презира силата, която е в него, нито да се гордее с нея. И при една висока употреба на способността си да познава, той не след­ва да е колеблив, нито пък да бъде кощунствен. Както и да криволичи мисълта му – нека накрая той да намери пътя към източника и да се вър­не при извора.

И най-вече – макар това да изглежда само примислица, твърде често под­тискана – като отпечатва образа Си върху него, Бог Се открива на чове­ка постоянно. Това божествено действие съставлява самия център на чо­века. Това е, което го прави дух и конституира неговата способност за съждение. Затова именно, строго погледнато, друго откровение на Бога не е абсолютно необходимо; това „природно откровение“ е достатъчно, не­зависимо от всяка свръхестествена намеса. Но за да избегнем преувели­чението, нека кажем, че то е достатъчно по принцип. Грехът не го е уни­щожил напълно. Понеже, ако човешката душа познава себе си само в акту­алното познание, достигайки това познание чрез своите действия, тя при­тежава в добавка и някакво собствено, „хабитуално познание“, реално, ма­кар да е неясно и забулено, постоянно, макар и вечно убягващо – благода­рение на това, че то винаги присъства при себе си; присъствието на ду­шата, която присъства при себе си, в което тя може да научи като в ог­ледало присъствието на Бога при душата. По същия начин, по който реал­ността на божествения образ в душата е в центъра и е принцип на вся­ка разумна дейност, който следва да я води от знание за света към утвърждаване на Бога, така и хабитуалното знание на душата за самата се­бе си може да се превърне в принцип на един интимен процес на рефлек­сия, позволяващ ѝ да припознае своята реалност като „образ“.

…Тогава забрави своята мощ и изповядай зависимостта си. Размисли вър­ху величието, което носиш със себе си. Не пренебрегвай светлината, коя­то ти е дадена, но не приписвай източника на себе си. Опитай се да отк­риеш своята реалност като огледало и образ. Познай себе си като позна­еш Бога. Започни, доколкото това е възможно за смъртните, да съзерца­ваш Лицето Му в паметта.

Бог в нашето време

Всеки път, когато изоставя някоя мисловна система, човечеството си въ­образява, че е загубило Бога.

Казвате, че Богът на „класическата онтология“ е мъртъв? Може и да е така, но това не ме тревожи особено. Нямам никаква склонност да защи­тавам окаменелите конструкции на Волф. И ако „класическата онтология“ е изчезнала, това със сигурност е станало защото тя не е съответства­ла по адекватен начин на битието. Или пък идеята ѝ за Бога не е била адекватна на Бога. Умът обаче е жив, а също и Бог, Който дава да бъде познаван от него.

„Бог е мъртъв“ или поне така ни се струва… докато, зад следващия за­вой на пътя, „ние не Го намерим отново жив“. Още веднъж Той ни дава да узнаем за Него, независимо от всичко, което сме оставили зад себе си по пътя; всичко, което е било само попътна провизия за един етап от пъту­ването ни; всичко, което е било само временен подслон преди да тръгнем отново. И ако наистина сме напреднали по пътя, ние ще разберем, че Бог е още по-голям. Но това ще е същият Бог. Deus semper major (Бог всяко­га по-голям). И още веднъж ще тръгнем в Неговата светлина.

Бог не може да бъде забравен между отпадъците (оставени на пътя). Накъдето и да сме се упътили, той е там преди нас, призовава ни и идва насреща.

И понякога е твърде вярно, че „деистът е човек, който не е имал време да стане атеист“.

Богът на деиста, Богът на някои съвременни „теодицисти“, които по-ско­ро го мерят надълго и нашироко, вместо да Го бранят – да бранят Него, Бога, Който вече едва ли може да каже „Аз Съм“, Богът, Който навярно е не повече от „универсалната хармония на нещата“, Който властва над ед­но отвъд, където „всичко е същото като тук,“ Богът, Който е затворен „в границите на разума“, Който вече не се намесва в този свят, Който не е нищо повече от една проекция на природния човек, Който е далечен, ма­кар и не тайнствен, един Бог, направен по наша мярка, и определен по на­шите правила, един Бог разтворен в „моралния ред на вселената“, такъв какъвто го разбира човекът, един Бог, Който не е поклоняем, и на Когото може да се служи единствено посредством „култа към моралността“, един Бог, Който е „постигаем единствено в чистото познание“, и Който не е „нищо друго освен самото това познание“, фактически – един Бог, Чиито мисли са нашите мисли и чиито пътища са нашите пътища: подобен Бог се е оказал на практика твърде безполезен и се е превърнал в предмет на оправдан ресантимент. И когато най-накрая човекът реши напълно да се отърве от Него, за да се заеме със собственото си наследство, Той вече е само сянка, „редуцирана до тесните рамки на човешката мисъл“.

„Да отсъдиш, че Волтер е атеист, всъщност не е велика победа над хрис­тиянската мисъл“ (Etienne Gilson) – нито пък това, да покажеш, че Богът на Фихте или на Хегел лесно би могъл да се превърне в Човека на Фойербах. „Оставете ги да направят каквото обичат заключение срещу деизма“, отбеляза профетически Паскал.

През последните няколко века, сме свидетели на „рационалното изпарява­не на Бога“. Но това е рационалисткият Бог. Един полъх само би разнесъл парата. Не бива да се смущаваме. Така дори ще дишаме по-леко. Истинни­ят Бог, Богът, Комуто се покланяме, е другаде. Той е навсякъде, където искаме да го намерим. Той е навсякъде, дори когато не Го откриваме.

Когато „Божията кауза“ е загубена, тогава Бог отново тържествува. Тогава „Той Сам Си е защит­ник“ (Liebniz).

Човек трябва да „отхвърля боговете“, казва един писател – „всички бо­гове“. На това именно ни учат и Иисусовите ученици от самото начало. И ако ги взимаха за атеисти, това не беше заради простото им заявление, че са открили друг бог, който би бил само един сред многото, а защото те свидетелстваха Него, Който е съвършено различен от боговете, и Който ни освободи от тяхната тирания. Те отрекоха всичко, което други­те около тях приемаха за божествено, всичко, което човекът, през всички епохи, е склонен да обожествява, за да се прекланя пред себе си и да тиранизира себе си, във и чрез своите богове.

Евангелието е единственият „залез на боговете“.

Възможно е да се твърди, че религията, вярата в Бога преди всичко – е система, изобретена от природата с цел да бъде утешен човекът, който иначе би бил парализиран от страх, сблъсквайки се с враждебната тайна.

Но има и друг начин, по който човекът може да се утеши: пътят на раци­онализма, пътят на късогледия оптимист, който дори не стига нивото, при което тайната може да бъде усетена и гордо разглася, че никой не знае това.

Кой от двамата е по-близо до истината?

Вярата в Бога, разбира се, ни дава увереност. Това не може да се отрече и няма причина да се срамуваме от това, сякаш би било по-интелигентно да не ни засяга страхът или страданието, или пък по-благородно да иска­ме да бъдем освободени от тях. Вярата наистина ни утешава, но не на на­шето ниво, нито така, че да предизвиква парализираща илюзия, или само­доволна отрада, а по начин, който ни прави активни. Тя дава на човека уве­реността да стане ценен за себе си, и му помага да не се поддаде на го­лямата криза в своето израстване до зрялост, когато съзнателността се пробужда от животинското. Вярата му дава увереност, но именно като го утвърждава в истината и причастявайки го към едно безпокойство от по-висш порядък.

Има ли нещо по-ужасяващо от свят без Бог, без стабилност и без тайна, от свят убеден в собствената си прозрачност, който се срутва в безд­ната на безмислената и безкрайна промяна, dum nil perenne cogitat, дока­то душата не мисли за нищо вечно? Или от едно общество напълно отда­ло се на земните идоли, в което mens avida aeternitas е задушена до смърт – свят на неизказан ужас и отчаяние?

Нека да сравним Ницше с Иисус. Иисус бе убит заради свидетелството на Отца, Който е на небесата. Ницше се самоуби, умът му се спусна във веч­ната нощ, защото свидетелства, прие и пожела „смъртта на Бога“.

И понеже, независимо от съзнателното самоубеждаване на Ницше, че при­тежава „весела наука“, той все пак е взел онова решение, човекът е длъ­жен да приеме, заедно с него, че знанието му го оставя „смразен от страх“, че той става жертва на „един свещен ужас“.

И божественото право на кралете, и божественото право на народите са човешки изобретения и инструменти за подтискане. Божественото право на Бога е единственият източник на свобода.

Антитеистът, войнстващият атеист, всъщност твърди, че познава Бо­га, иначе не би могъл да Му се противопостави. Но със самото това, как­вото и да би казал, той в действителност не се противопоставя на Бога. Защото Бог не може да бъде познаван по този начин.

Ако срещна светец, аз знам какво съм видял, или поне зърнал. Но някои хо­ра казват, че могат отсега нататък да минат и без Бога, че могат да открият нещо по-добро. Чакам да ми покажат новия вид светец.

Представете си, има хора, които се убеждават, че „метафизическата тревога“ принадлежи на миналото! „Излекувани сме от своята обсебеност“, ни казват те, „излекувани сме от глупостта си, от обсебеността ни за Бога, за битието и нищото, за изгарящото жегване на непозна­тото в сърцето на познатото, и за онова другото, което следваме в съ­нищата си.“ В нас вече не „витае абсолюта“, казват, защото се отър­сихме от бремето на „вечните истини“. Осакатени несретници, които мислят, че са постигнали свободата и празнуват най-прискръбната абди­кация като „потресаващ успех“. Нека пеят победните си химни, докато има време. Защото дори в тях осакатяването не е окончателно и те не осъзнават, че човек не може да абдикира. Едно внезапно пробуждане може да подложи всичко на съмнение, и една единствена искра може да запали отново огъня, който е изглеждал угаснал. Душата се оживява отново ма­кар ние да мислим, че сме я убили. Тогава човекът разбира с ужас, че я но­си със себе си:

Не като доволна крава съзерцаваща собствените си нозе, но като девствена кобила, на чиито устни още па­ри солта, взета от ръката на господаря, как може той да удържи и възпре това огромно и ужасяващо същество, което се вдига на задни кра­ка и пръхти в тясната конюшня на собствената си воля, когато призори аромата на трева прониква с вятъ­ра през цепнатините на вратата? (Paul Claudel, „La Ville“)

Човекът е ранен – това е знакът на неговото величие, често скрит, но никога неизличим. Когато раната пробива повърхността на съзнанието, тя приема най-различни форми. Тя се превръща в източник на постоянно без­покойство, на дълбоко неудовлетворение, което не само пречи на страда­щия да се задоволи с едно определено положение, но и да изпитва задово­лство от напредъка в дадена посока. Тя, движещата живост на мисълта, която го кара да проникне последователно през кръговете, в които живо­тът на човешкото животно се разстила, и да отхвърли една след друга кри­тическите системи и позитивистките мъдрости, които на пръв поглед изглеждат способни да се освободят от нея – тя може да приеме образа на заплаха без някакъв определен източник.

Тази болка не може да бъде описана във всичките ѝ форми и психологичес­ки изражения – дори „дълбинната“ психология не може да я достигне освен в нейните явления. Понякога тя е предчувствие – предчувствието за едно друго съществуване и онези, които го изпитват в цялата му живост, мо­гат понякога да съобщят нейната специфичност, или поне подозрението за нея, на онези наоколо, благодарение на съучастието на духа, което се открива навсякъде, макар той да е почти винаги в покой и предмет на тайнствените закони на прорастването. Тази болка е наричана „зовът на трансценденцията…“

Можем да се опитаме да дадем задоволителни обяснения на този универ­сален феномен. Възможно е също така да критикуваме много от най-суро­вите му проявления. Може да се опитаме да упрекнем множеството изкри­вявания и да посочим много негови фалшификации – които са още по-сери­озни, когато препятстват нормалния ръст на духовния живот. Можем да продължим почти безкрай да разплитаме неразбориите, които неразви­тият ум произвежда върху този предмет. После, бихме могли да наблюда­ваме как много люде, като цяло доволстващи от себе си, нямат ни най-бегла идея за него, докато той е забележително ясен при някои състояния на болезненост или когато социалният организъм не е в добро здраве. Твърде лош наблюдател обаче ще да е онзи, който мисли, че това е прос­то една аномалия, отминаваща болест, някакъв външен израстък, който може някой ден да бъде отстранен, призрак на ума, който може да се раз­сее, странен глас, който може да бъде редуциран до тишина. Би било твър­де нереалистично да си въобразим, че физическото или социалното здраве или пък напредъкът на науката представляват лекарство. Това означава да бъркаме всичко, което е в най-висша степен човешко в човешкото същес­тво, с онова, което „го прави повече от човек“.

Да предположим обаче, че такова лечение се е състояло. Ще трябва без колебание да предпочетем лошото здраве, ако подобно добро здраве ще ни осъди на самодоволен хуманизъм, ако постигнатото равновесие засити по такъв начин човека, че той вече да не се отнася към себе си като към проблем. Какъв подтискащ идеал би било това – едно земно съществува­ние, необезпокоявано от борба или противоречие, без страдание, но също и без стремеж, недокоснато от търсенето на Абсолюта! Един съвършено подреден свят, в който няма място нито за светци, нито за герои! Един идеален свят, съвършен в своята ограничена действителност, напълно приспособен към заобикалящото, където има точни пропорции на обектив­ното и субективното, където идеята на човека за него самия и конкрет­ното му съществувание са идентични, така че да няма ни най-малка пук­натина, през която мистерията на битието да съобщи себе си, да не бъ­де възможно по-добра настройка на тази чудесно регулирана машина на чо­вешкия свят, където битката на човека със самия себе си или за своя собствен личен избор нямат място! Можем да продължим да използваме думи като „хуманизъм“, „култура“ и „духовен живот“, но вижте само в какъв принизен смисъл! И каква чудовищност е това от християнска глед­на точка! Дали наистина огромното усилие, което днес ни движи напред води до тази тъмнична килия?

Ние всъщност не сме изправени пред подобна дилема. Напротив, истината е, че някои социални условия, при които несправедливостта или мизерията са твърде големи, благоприятствайки някои груби аберации, отдалечават човека от духовния живот. Така че ние трябва да работим от все сърце и без колебание, и без каквато и да било опасност да отидем твърде далеч, да облекчим човешкото тегло и да постигнем напредък на всеки фронт. Колкото и да е голям успехът ни обаче, той не ще излекува раната. Дори „скокът в царството на свободата“, който Енгелс предсказва, да би бил осъществим на земята, раната пак би останала. Само съзнанието ни за нея ще е по-остро и ясно. Социалният ред е безсилен да изцели онова, ко­ето не е дело на социалната безредица.

Убеждението, че е ударил часът на човека, за първи път стана всеобщо в нашата епоха; то придойде като стремителен прилив. Човекът стана самодостатъчен в своята иманенция и завършеност, узурпирайки прерогати­вите на Бога. Това е безумието на Кирилов, на Заратустра и Фойербах, на „хуманиста“ и на „свръхчовека“… И то съвсем правилно е било наречено „трагическа грешка“.

Вярно е, че човекът е ненадминат в това да превръща действителните ус­ловия на мизерията си, била тя физическа или социална, в какви ли не меч­ти. Ако вземем например два паралелни примера – противостоящите си психологии на Маркс и Фройд, там наистина има голяма доза истина. Има известна истина и в идеята на Конт за една първоначалната „теологическа“ епоха, и в аналогичните идеи от мисловните светове на нашите фило­софи и историци. Един от знаците на зрелия дух е способността му без колебание да отхвърля фалшивите форми на трансценденция и цялата пищ­на растителност, която черпи от жизнените сокове и не ражда плод. Но нека не забравяме мъдростта на първия голям „редукционист“. Когато старият Ксенофан от Колофон изрича привидно скептичните си слова: „Ако рогатият добитък и конете имаха ръце и можеха да рисуват и чертаят… (те щяха да изобразят Бога подобен на себе си)“, той е склонен да очис­ти, а не да разруши идеята за божеството. Нека не забравяме също, че и реалността на природата и реалността на човека, след като веднъж бъ­дат възвърнати, ако това е необходимо, все още следва да бъдат обясне­ни, да бъдат изучени и постигнати, запазени и спасени. Трябва да внима­ваме да не би, когато започнем като Ксенофан да „редуцираме“, да свър­шим с осакатяване и да не би завоеванията на науката, интерпретирани погрешно, да объркат и помътят разума ни, а и да не би като се отървем от едно заблуждение – да паднем в друго, в неговата противоположност. Защото наистина съществува едно заблуждение за абсолютното, но има и заблуждение за релативното; има заблуждение за вечното, но има и заб­луждение за историческото; съществува заблуждение за трансценденцията, но също и заблуждение за иманенцията; има мистическо заблуждение и позитивистко заблуждение. Сиреч, ако някой погрешка вземе релатитвното и историческото, той разбира се, може да постигне единствено псевдоабсолютното и псевдовечното, и тогава освобождението му е само един сън. Но, от друга страна, не по малко вярно е, че ако вземем погреш­но вечното и абсолютното, на нас ни остава единствено псевдоисторическото, псевдовременното, един път, който също не води до освобожде­ние. Накратко, „мистификацията“ се среща в множество посоки.

Съществува мистическо или небесно заблуждение а също и позитивистко или земно заблуждение. Нека да наречем едното духовно, а другото материалистко. Те обаче не са единствено индивидуални заблуждения или забо­лявания. Всяко от тях може да бележи дълги периоди от историята. Есте­ствено небесното заблуждение идва преди земното, което е причина вто­рото да бъде двойно заблуждение, взимайки себе си за критически прозорливо. И все пак няма никакъв смисъл да разпръскваме едно заблуждение, ако ще падаме в друго.

Онзи, чийто наставник е Евангелието, ще бъде винаги нащрек и срещу две­те. Идеята за трансценденцията предполага и иманенцията. Догматът за възкресението и библейският завет да се обработва земята, са надеждни водачи; а също и наставлението за братска любов. Интелектуалната зря­лост и техническият прогрес на последните няколко века ни помагат да задълбочим разбирането си за това. Вярваме заедно със св. апостол Павел, че „преходен е образът (figura, VUL 1 Кор. 7:31) на този свят,“ и ние отказ­ваме да пожертваме която и да е страна на тази истина, като отчита­ме нейното единство. Ние не искаме духовен живот в един свят на меч­тите, нито вечност, която не е приготвена за нас от време. Но не иска­ме също и един затворен хуманизъм, един „нехуманен хуманизъм“. „Нищо освен земята“ е най-жестокото от всички заблуждения.

Раят на мистическото заблуждение не съществува. Но земята на позитивисткото заблуждение, заблуждението на изповядващия преходността, съ­ществува – и мъсти.

Ние не протестираме достатъчно срещу начина, по който идеята за Бо­га се изкривява сред християните. Винаги ни се иска да пощадим слабите; избягваме потресението на слабоумните и отблъскването на нечистите, с надежда, че досегът с Църквата крие възможността за тяхното прос­вещаване и обръщане, и забравяме, че съществуват и други, не по-малко слаби – невярващите – които са скандализирани от нашите нагаждания.

Допущението истината да бъде скрита, представ­лява неизменно причина за скандал някъде, дори и когато се изкушаваме да увъртаме, за да избегнем нечие скандализиране. (Jacques Leclercq)

Моят Бог не ми даде никакви доказателства и няма критика, която би ми Го отнела. Колкото и остра да е тази критика, тя ще провокира друго. И все пак може би критиката трябва първо да изпълни своята благотворна роля. Без да ме принуждава към отстъпки, тя ме стимулира да напредвам. Без да ме лишава от моето доказателство за стойностност, тя ме зас­тавя да освободя от земното нейния таен извор, да задълбоча и очистя вя­рата си.

Нещо повече, без сам да знае и въпреки себе си, атеистът често пред­ставлява най-голямата помощ, която вярващият може да получи. Също ка­то библейския Еклисиаст, неговата критика бележи един от етапите на диалектическия напредък. Той неволно съдейства в „очищението на вяра­та“, което се състои в „нейното все по-пълно освобождение от сетива­та и човешките умозаключения“. Той дава солта, която пречи идеята за Бога да окостенее и така да стане фалшива.

Идеята за Бога не може да се изкорени, защото тя е, по същество, присъ­ствието на Бога в човека. Ние не можем да се освободим от това присъ­ствие. Нито пък атеистът е онзи, който е успял да направи това. Той е само един идолопоклонник, който, както казва Ориген, „отнася своята не­разрушима идея за Бога към всичко друго, но не и към Самия Бог.“

Индустриалните цивилизации са естествено атеистически, а земеделски­те цивилизации са естествено езически. Вярата в истинския Бог е вина­ги победа.

Превод от английски: Слава Янакиева

______________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Анри де Любак (1896-1991) е може би най-яркият богослов в нова­та история на римокатолицизма. Той взима участие в особено интензивните богословски дебати от средата на двадесети век. Представител на обно­вения томизъм на Блондел и Марешал, той ратува за връщане към светоотческото богословие и то­ва вероятно е една от причините да стане иници­атор на известната поредица Sources chretiennes, както и на обилно количество преводни патристи- чески съчинения. Издава също така списанието Recherches de science religieuse. Де Любак интензивно пише и преподава, носител е на множество почетни титли и получава през 1983 година сана кардинал-дякон. Участва като експерт във Втория Ватикански Събор (1962-1965). Независимо от това, върху богословските му занимания е нало­жена възбрана от Ватикана, причина за която е книгата му „Свръхприродното”. Предизвикателни за времето си се оказват схващанията му за социал­ния аспект на християнството, отношението меж­ду природа и благодат, между Църква и Евхаристия. Книгата му „Католицизмът” също бива издадена дъл­го след написването ѝ. Де Любак е автор на мно­жество монографии, сред които са „Драмата на атеистическия хуманизъм” и четиритомното изда­ние на „Средновековният екзегезис”. Откъсите, кои­то представяме на вниманието на читателите ни тук, са от книгата му „Откриването на Бога”, коя­то, по неговите собствени думи има за цел да по­черпи едновременно от съкровищницата на вечна­та философия и тази на християнския опит, за да „подаде ръка на някои люде, търсещи Бога“.

Изображение: авторът,  Анри де Любак. Източник – http://www.yandex.ru.

БОГ КАТО ТРОИЦА*

Диоклийски епископ Калистос (Уеър)

Надежда ми е Отец, Прибежище ми е Син, Покров ми е Дух Свети, Троице Свята, слава на Тебе. (Св. Иоаникий[1])

Безначална нетварна Троице, неделимо Единство, Която си три и едно, Отец, Син и Дух, един Бог, приеми песента от глинени езици сякаш е от пламенни уста (Из Триода[2])

Бог като взаимна любов

Диоклийски епископ Калистос (Уеър)Вярвам в един Бог – заявяваме в началото на Символа на вярата. Но веднага след това добавяме нещо много повече: вярвам – продължаваме нататък – в един Бог, Който е същевременно три: Отец, Син и Свети Дух. В Бог има както истинско единство, така и неподправено многообразие. Християнският Бог е не просто единица, а единство, не просто единичност, а единна общност. В Бога има нещо аналогично на обществото: не е отделна личност, обичаща само себе си, не е самодостатъчна монада или Единият. Той е триединство: три равнопоставени личности, всяка от които пребивава в другите две по силата на непрестанен порив на взаимна любов. Amo ergo sum, обичам, следователно съм: това заглавие на едно стихотворение от Катлийн Райн може да послужи като мото за Бог като Света Троица. Думите на Шекспир за любовта между двама души могат да бъдат отнесени към божествената любов на вечните Трима: Обичаха се, както се обича двойка, но същността им бе една. Отделни двама, а преграда няма: Броят бе загинал в любовта.

Краят на духовния път се състои в това, щото ние, хората, също да станем част от троичната взаимна неотделимост или περιχώρισις (взаимопроникване), като навлезем изцяло в кръга на любовта, която съществува вътре в Бога. Така се моли Христос на Своя Отец в нощта преди Кръста: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (Иоан 17:21).Диоклийски епископ Калистос (Уеър) 1Защо вярваме, че Бог е трима? Не е ли по-лесно, като евреите и мохамеданите, просто да вярваме в божествената единичност? Безспорно е така. Учението за Троицата се възправя пред нас като предизвикателство, като тежък кръст в буквалния смисъл на думата. По думите на Владимир Лоски, тя е разпятие за човешкия начин на мислене и изисква радикална метаноя – не просто формално приемане, а истинска промяна на съзнанието и сърцето.

Защо ни е тогава да вярваме, че Бог е Троица? В предишната глава открихме, че двата най-ефикасни начина да се проникне в божественото тайнство са в приемането, че Бог е личностен и е любов. Важно е да се отбележи, че и двете идеи предполагат споделяне и взаимност. На първо място личност не е равнозначно на индивид. Когато е изолиран и разчитащ само на себе си, никой от нас не е истинска личност, а просто индивид, статистическа бройка в данните от преброяването. Егоцентричността е смърт за истинската личностност. Всеки става истинска личност само като влезе в отношения с други личности, като живее за тях и в тях. Съвсем справедливо е отбелязано, че не може да съществува нито един човек, докато няма поне двама в общение. На второ място, същото важи и за любовта. Тя не може да съществува изолирано, а предполага наличието на друг. Самолюбието е отрицание на любовта. В романа си Слизане в ада Чарлз Уилямс показва потресаващо красноречиво, че самолюбието е ад, тъй като – доведено до крайност – означава край на всяка радост и на всякакъв смисъл. Адът не са другите, адът съм самият аз, откъснат от другите в себецентрираност.god the father5Бог е много по-добър от всичко най-добро, което познаваме в себе си. Ако най-ценното в човешкия живот е взаимоотношението Аз и Ти, не ни остава друго, освен в някакъв смисъл да припишем същото това взаимоотношение на вечното битие на Бога. И точно това е смисълът на доктрината за Светата Троица. В самото сърце на Своя божествен живот, Бог познава себе си от вечност като Аз и Ти по троичен начин и се радва непрестанно в това познание. Тогава всичко, включващо нашето ограничено разбиране за човешката личност и човешката любов, ще твърдим и за Бог Троица, с уточнението, че в Неговия случай тези неща означават безгранично повече, отколкото изобщо можем да си представим.

Персоналността и любовта означават живот, движение, откриване. Така съгласно учението за Троицата би трябвало да мислим за Бога в категории на динамичност, а не на статичност. Бог не е просто спокойствие, покой и неизменно съвършенство. За да си представим Троичния Бог трябва да се обърнем по-скоро към образите на вятъра, на течащата вода и неуморните езици на огъня. Една от любимите аналогии за Троицата са три факли, горящи с общ пламък. В Изреченията на отците-пустинници се разказва как веднъж един брат дошъл да говори с авва Иосиф от Панефо. „Авва – казал той – според силите си съблюдавам скромно правило на молитва, пост, четене и безмълвие и, доколкото мога, пазя мислите си чисти. Какво повече да направя?”. В отговор авва Иосиф се изправил и издигнал ръцете си към небето. Пръстите му станали като 10 пламтящи факела. Тогава старецът казал на своя събрат: „Ако искаш, може да станеш напълно като пламък”. Ако образът на живия пламък може да ни помогне да разберем най-висшето проявление на човешката природа, не можем ли да го приложим и към Бога? Трите личности на Троицата са „напълно като пламък”[3]god the father2Но, в крайна сметка, най-малко подвеждащият образ може да се намери не във физическия свят извън нас, а в човешкото сърце. Най-добрата аналогия е тази, с която започнахме: преживяването да обичаме силно някой друг, и да знаем, че любовта ни е споделена.

Три личности в една същност

„Аз и Отец едно сме”, казва Христос (Иоан 10:30). Какво е имал предвид?

За отговор на този въпрос се обръщаме преди всичко към първите два от седемте вселенски събора: Никейският (325 година) и Първият Константинополски (381 година), съответно и към Символа на вярата, който те утвърждават. Най-важното и решаващо твърдение в този Символ е, че Иисус Христос е Бог истинен от Бог истинен – един по същност или единосъщен (ὁμοούσιος) с Бог Отец. С други думи, Иисус Христос е равен на Отца: Той е Бог в същия смисъл, в който Отец е Бог, и все пак Те не са два Бога, а един. По-късно, гръцките отци от IV век развиват това учение и казват същото и за Светия Дух: той е също истински Бог, един по същност с Отец и Син. Но въпреки че Отец, Син и Свети Дух са един единствен Бог, всеки от тях е извечно личност – отделно средоточие на осъзната индивидуалност. И така, Бог Троица трябва да бъде описан като три личности в една същност. В Бога вечно съществува истинско единство, което е съчетано с действително личностно обособяване: терминът същност, субстанция или битие (οὐσία) обозначава единството, а терминът личност (ὑπόστασις, πρόσωπον) – обособяването. Нека опитаме да разберем какво означава този малко непонятен език, тъй като догматът за Светата Троица е жизнено важен за нашето спасение.holy_trinityОтец, Син и Дух Свети са един по същност не просто в смисъл, че и тримата представляват една и съща група или общ клас, а че образуват отделна, единствена по рода си, специфична реалност. В това отношение има важна разлика между смисъла, в който трите божествени личности са една и този, в който три човешки личности могат да бъдат наречени една. Три човешки личности – Петър, Яков и Иоан – принадлежат към един и същ общ клас човек. И все пак, колкото и близко да си сътрудничат, всеки от тях запазва своята собствена воля и енергия, като действа по силата на своя собствена инициатива. С две думи, те са трима човека, не един. Това обаче не е така в случая с трите личности на Троицата. При тях има разграничение, но никога разделяне. Отец, Син и Дух, твърдят светците въз основа на свидетелства от Писанието, имат една воля, а не три, имат една енергия, а не три. Никой от тримата никога не действа отделно от останалите двама. Те не са три Бога, а един Бог.

И все пак, въпреки че трите личности на Бога никога не действат отделно една от друга, в Бога има не само специфично единство, но и истинско многообразие. От опита ни как Бог действа в живота ни знаем, че макар тримата винаги да действат заедно, всеки от тях действа в нас по различен начин. Ние опитно познаваме Бога като трима в един и вярваме, че тази тройна обособеност във външните Му действия е отражение на тройна обособеност в Неговия вътрешен живот. Разграничението между трите лица трябва да бъде възприемано като вечно разграничение, съществуващо в природата на самия Бог. То не се отнася само до външните му действия в света. Отец, Син и Дух са не само форми или прояви на Божеството, не просто маски, които Бог временно си слага в отношенията Си с творението, а след това сваля. Напротив, Те са три съ-равни и съ-вечни личности. Човешкият баща е по-възрастен от детето си, но когато наричаме Бога Отец и Син, не бива да тълкуваме названията в този буквален смисъл. Ние твърдим за Сина, че никога не е имало време, когато Го е нямало. Същото се казва и за Духа.the holy trinity2Всеки от тримата е изцяло и напълно Бог. Никой не е повече или по-малко Бог от останалите. Всеки от Тях притежава не една трета от божеството, а цялото божество в пълнота; и все пак всеки живее и е това едно божество по свой отделен и личен начин. Като подчертава това троично единство-в-многообразието, Григорий Нисийски пише:

Всичко, което е Отец, го виждаме открито в Сина; Всичко, което е на Сина, е също и на Отец, защото целият Син обитава в Отца и има целия Отец, обитаващ в Него… Синът, Който съществува винаги в Отца, не може никога да се отдели от Него, нито Духът може някога да се отдели от Сина, Който привежда всичко към движение чрез Духа. Този, който приема Отца, приема едновременно и Сина, и Духа. Не е възможно да има каквото и да е деление или разрив помежду Им: не може да мислим Сина отделно от Отца, нито да отделим Духа от Сина. Между тримата съществува участие и различие, които са извън думите и разбирането. Различието между лицата не пречи на единството на природата, нито участието в единството на същността води до смесване между отличителните черти на лицата. Не се изненадвай, че ще говорим за Божеството като едновременно единно и различаващо се. Като говорим със загадки, указваме на странното и парадоксално различие в единството и за единството в различието[4].holy trinityКато говорим със загадки…: св. Григорий се стреми да подчертае, че учението за Троицата е парадоксално и лежи отвъд думите и разума. То не е нещо, което достигаме с нашия собствен разсъдък, а ни се открива от Бога. Можем да го загатнем с помощта на човешкия език, но не можем напълно да го обясним. Способността ни за разсъждение е дар от Бога и трябва да я ползваме докрай, но трябва да си даваме сметка за нейните ограничения. Троицата не е философска теория, а живият Бог, Когото почитаме, така че при опита да се доближим до Троицата настъпва момент, в който аргументите и анализа трябва да отстъпят пред безмълвната молитва. Нека замълчи всяка тленна плът и да застане в страх и трепет (из Литургията на св. Яков).

Личностни характеристики

Първото лице на Троицата – Бог Отец – е Изворът на божеството, Източникът, Причината или принципът на възникването на другите две личности. Той е залогът за единството между Тримата: Бог е един, защото има един Отец. „Единството е Отец, Който е изходна и крайна точка в реда на личностите” (св. Григорий Богослов)[5] Всяка от другите две личности е определена посредством отношението ѝ с Него: Син е роден от Отца, а Духът изхожда от Него. Латинският Запад обикновено твърди, че Духът изхожда от Отца и от Сина, затова в латинския текст на Символа на вярата е добавена думата filioque (и от Сина). Православието не само смята filioque за своеволна добавка – тъй като е включена в Символа на вярата без съгласието на източното християнство, – но също така смята, че учението за двойното изхождане – в обичайното ѝ изложение – е богословски неточна и духовно опасна. Според гръцките отци от IV век, следвани от Православната църква до наши дни, Отец е единственият Източник и Основание за единство на божеството. Да се направи и Синът източник, както Отец, или в съчетание с него, води до опасността да се объркат отличителните характеристики на личностите.The Holy Trinity2Втората личност на Троицата е Божият Син, Неговото Слово или Логос. Да се говори за Бога като за Син и Отец, непосредствено предполага движение на взаимна любов, за каквато стана дума по-горе. По този начин всъщност казваме, че от вечност сам Бог, като Син, със синовно подчинение и любов, отдава обратно на Отца битието, което Отец чрез родителско себераздаване поражда в Него. Именно във и посредством Сина, Отец се открива за нас: „Аз съм пътят и истината и животът: никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6). Той е роденият на земята като човек, от Дева Мария в град Витлеем. Като Слово или Логос на Бога обаче Той действа още преди Въплъщението. Той е принципът на реда и целта, присъстващ във всички неща, който ги притегля към единство в Бога, като по този начин превръща вселената в космос, в хармонично и стройно цяло. Творецът-Логос е предал на всяко творение негов собствен вроден логос или вътрешен принцип, който го обособява по характерен начин и същевременно го привлича и насочва към Бога. Задачата на хората, когато майсторят и изработват, е да разпознават този логос, присъстващ във всяко нещо, и да му помогнат да се прояви; целта е не да господстваме, а да сътрудничим.

Третата личност е Светият Дух, вятърът или диханието на Бога. С уговорката, че в случая всички чисти класификации са непълни, можем да кажем, че Духът е Бог вътре в нас, Синът е Бог с нас, а Отец – Бог над и отвъд нас. Точно както Синът ни показва Отца, така Духът е Този, който ни показва Сина, като Го представя за нас. Но връзката е взаимна. Духът ни представя Сина, но Синът е Този, Който ни праща Духа. (Трябва да отбележим, че има разлика между вечното изхождане на Духа и Неговата временна мисия. Духът е изпратен в света, във времето, от Сина, но по отношение на произхода Му в рамките на вечния живот на Троицата, Духът изхожда само от Отца.)Blessed-TrinityКато характеризира всяка от трите личности, Синезий Киренски пише:

Радвай се, Отче, извор на Сина, Сине, икона на Отца; Отче, почва, на която стои Синът, Сине, печат на Отца; Отче, сила на Сина, Сине, красота на Отца; Всесвети Душе, връзка между Отца и Сина; Изпрати, о Христе, Духа, изпрати Отца в душата ми, Напой пресъхналото ми сърце с тази свежест, най-добрия от всички Твои дарове[6].

Защо говорим за Бога като Отец и Син, а не като Майка и Дъщеря? Само по себе си божеството не притежава нито мъжки, нито женски род. Макар че нашите човешки полови характеристики – мъжки и женски – в своята най-висша и истинска същност са отражение на някакъв аспект на божествения живот, в Бога няма нищо като половост. Следователно, когато говорим за Бог Отец, се изразяваме не буквално, а със символи. Но защо трябва символите да са мъжки, а не женски? Защо зовем Бога той, а не тя? Всъщност, християните понякога са използвали майчински названия за Бога. Афраат – един от ранните сирийски отци – говори за любовта на вярващия към „Бога, неговия Отец и Светия Дух – неговата Майка”[7], а в средновековния Запад виждаме Юлиана от Норич да заявява: „Бог ликува, че е наш Отец, и Бог ликува, че е наша Майка”[8]. Но това са изключения. Почти винаги символизмът, използван от Библията или от Църквата по отношение на Бога, е мъжки.Jose de Ribera, The Holy TrinityНе можем да докажем с аргументи, защо това трябва да е така, и все пак в нашия християнски опит е очевидно, че Бог е сложил своя печат върху някои символи, а върху други не е. Символите не са избрани от нас, а са ни разкрити и дадени. Един символ може да бъде удостоверен, преживян, достигнат с молитва, но не и доказан логически. И все пак, така дадените ни символи далеч не са произволни. Подобно на символите в митовете, литературата и изкуството, религиозните ни символи се коренят дълбоко в скритите недра на нашето същество и не могат да бъдат променени без съществени последствия. Например, ако бихме започнали – вместо Отче наш – да казваме Майко наша, която си на небесата, не просто бихме приспособили случаен образ, но и бихме заменили християнството с друг вид религия. Просто богинята-майка не е Господът на Християнската църква.

Но защо трябва Бог да бъде общение на точно три божествени личности, а не на повече или на по-малко? За това също не може да съществува логическо доказателство. Троичността на Бога е нещо, дадено или разкрито в Писанието, апостолската традиция и опита на светците през вековете. Всичко, което можем да направим, е да удостоверим истинността на даден факт с помощта на молитвения си живот.

В какво точно се състои разликата между раждането на Сина и изхождането на Духа? „Начинът, по който стават раждането и изхождането са непостижими” – казва св. Иоан Дамаскин. „Казано ни е, че има разлика между раждане и изхождане, но в какво се състои тя, изобщо не разбираме”[9]. След като св. Иоан признава недоумението си, същото можем да направим и ние. Термините раждане и изхождане са условни знаци за реалност, далеч надхвърляща способността за разбиране на нашия разсъждаващ ум. Нашият разсъждаващ ум е слаб, а езикът ни – още повече, отбелязва св. Василий Велики. „По-лесно е да измерим водата в морето с малка чашка, отколкото да схванем с нашия човешки ум неописуемото величие”[10]. Макар да не могат да бъдат напълно обяснени, тези знаци, както казахме, могат да бъдат удостоверени. Посредством срещата ни с Бога в молитвата ние знаем, че Духът е различен от Сина, въпреки че не можем да определим с думи каква точно е разликата.

Двете ръце на Бога

Нека да се опитаме да илюстрираме учението за Троицата като се обърнем към триадичните модели в историята на спасението и в нашия собствен молитвен живот.CreationВече видяхме, че трите личности действат заедно и имат една воля и енергия. Св. Ириней нарича Сина и Духа двете ръце на Бог Отец[11], при което при всяко творческо или освещаващо действие Бог Отец използва и двете ръце едновременно. Писанието и богослужението предоставят многобройни примери за това: Сътворението. „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им воинство” (Псалом 32:6). Бог Отец твори чрез Своето Слово или Логос (втората личност) и чрез Диханието или Духа (третата личност). Двете Му ръце работят заедно при оформянето на вселената. За Логоса е казано: всичко чрез Него стана (Иоан 1:3; срв. Символа на вярата: и чрез когото всичко е станало); за Духа се казва, че по време на сътворението се разстила или се носеше над водата (Битие 1:2). Всички сътворени неща носят печата на Троицата.St. TrinityВъплъщението. На Благовещение Бог Отец изпраща Светия Дух над благодатната Дева Мария и тя зачева вечния Божи Син (Лука 1:35). Така възприемането на нашата човешка природа от Бога е Троично дело. Духът е изпратен от Отца, за да предизвика появяването на Сина в утробата на Девата. Тук трябва да добавим, че Въплъщението не е дело само на Троицата, но и на свободната воля на Дева Мария. Бог чака нейното доброволно съгласие, изразено в думите: „Ето рабинята Господня, нека ми бъде по думата ти” (Лука 1:38). Ако това съгласие не бе дадено, Мария нямаше да стане Божия Майка. Божествената благодат не унищожава човешката свобода, а я преутвърждава.

Кръщението на Иисус Христос. В православната традиция то също се смята за проявяване на Троицата. Гласът на Отец от небесата свидетелства за Сина с думите: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение”; в същото време Светият Дух, в облика на гълъб, слиза от Отца и се спуска върху Сина (Матей 3:16-17). Затова на Богоявление (6 януари), празника на Христовото кръщение, Православната църква пее така:Baptism-of-Christ-with-Holy-Spirit-DoveКогато Ти, Господи, се кръщаваше в Иордан, откри се поклонението на Св. Троица; защото гласът на Отца свидетелстваше за Тебе, като Те нарече възлюбен Син; и Духът във вид на гълъб потвърди верността на словото. Христе, Боже, Който се яви и просвети света, слава на Тебе[12].

Преображението на Христос. Това също е троично събитие. Отношението между трите личности е същото, както при Кръщението. Отец свидетелства от небесата: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение, Него слушайте” (Матей 17:5), а същевременно, както преди, Духът слиза върху Сина, този път под формата на светъл облак (Лука 9:34). Както се твърди в един от тропарите за този празник (6 август):

Днес на Тавор, в проявяването на Твоята светлина о, Господи, която е същата като на несътворения Отец, видяхме Отца като светлина, и Духа като светлина, водещи със светлина цялото творение[13].Transfiguration of Jesus ChristЕвхаристийна епиклеза. Троичният модел, който се наблюдава при Благовещение и при Кръщение, и Преображение Господне, е налице и по време на кулминационния момент на Евхаристията – епиклезата, или призоваването на Светия Дух. В литургията на св. Иоан Златоуст служещият свещеник се обръща към Отца със следните думи:

Още ти принасяме тази словесна и безкръвна служба и просим, и молим, и умоляваме: изпрати Твоя Свети Дух върху нас и над тези предлежащи дарове. И направи този хляб драгоценно тяло на Твоя Христос. Амин. А това, което е в тази чаша, драгоценна кръв на Твоя Христос. Амин. Като ги претвориш чрез Твоя Свети Дух. Амин, амин, амин.

Както на Благовещение, така и на продължението на Христовото Въплъщение, по време на Евхаристията Отец изпраща Светия Дух, за да осъществи присъствието на Сина в осветените Дарове. И тук, както винаги, трите личности на Троицата действат заедно.

Молитвено обръщане към Троицата

Троичната структура на евхаристийната епиклеза е в почти всички църковни молитви. Призоваването, с което православните започват ежедневните си сутрешни и вечерни молитви, има несъмнен Троичен дух. Тези молитви са толкова добре познати и така често повтаряни, че лесно може да остане незабелязан истинския им характер на възхвала на Светата Троица. Започваме с изповядване на Бога: Трима в Един с кръстния знак и с думите: В името на Отца, и Сина, и Светия Дух.

Така, още в началото на всеки ден, ние го поставяме под закрилата на Троицата. След това казваме: Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе – новият ден започва с възхвала, с радост и благодарене. Следва молитва към светия Дух: Царю небесни… А след това три пъти повтаряме:

Свети Боже, Свети Крепкий, Свети Безсмертний, помилуй нас.

Трикратното свети напомня за химна Свят, свят, свят, който пее серафимът във видението на пророк Исаия (6:3) и от четирите апокалиптични звяра в Откровението на Иоан Богослов (4:8). В това трикратно повтаряне на свят има призоваване на вечните Трима. След това, във всичките ни ежедневни молитви, следва най-често използвания в Литургията израз: Слава на Отца, и Сина, и Светия Дух. И най-важното тук е да не позволяваме честото повтаряне да ни направи безчувствени към истинския смисъл на тези думи. При всяко произнасяне на този израз е изключително важно да си даваме сметка, че той всъщност е възхвала на Троицата. След Славата идва друга молитва към трите личности:the holy trinityПресветая Троице помилуй нас. Господи, очисти греховете ни. Владико, прости беззаконията ни. Святий, посети и изцери немощите ни.

Така продължават ежедневните ни молитви. На всяка стъпка – скрито или явно – присъства триадична структура, изповядване на Бога като Един в Трима. Троицата е в мислите ни, в думите ни, в диханието ни.

Иисусовата молитва – най-обичаната от всички кратки православни молитви – също има троично измерение. Най-разпространената ѝ форма гласи: Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мен грешния.

Външно, това е молитва към втората личност в Троицата, Господ Иисус Христос. Но макар да не се споменават, другите две личности присъстват. Защото, говорейки за Иисус като Син Божий, ние посочваме Отца, а Духът също е включен в молитвата, тъй като „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго” (1 Кор. 12:3). Иисусовата молитва не е само христоцентрична, а и троична.

Живеене на Троицата

Молитвата е действие[14]. „Каква е истинската молитва? Молитва, която е оскъдна на думи, а изобилна на дела. Тъй като, ако действията ти не превишават моленията, молитвите ти са просто думи и семето на ръцете не е в тях”[15].

За да се превърне молитвата в действие, троичната вяра, изпълваща всичките ни молитви, трябва да бъде проявявана и в ежедневния ни живот. Непосредствено преди Символа на вярата по време на Литургията, ние казваме: Да възлюбим един другиго, та в единомислие да изповядаме Отца и Сина и Светия Дух, Троица единосъщна и неразделна. Обърнете внимание на думата „та“. На истинско изповядване на вярата в триединния Бог са способни само онези, които, по подобие на Троицата, проявяват взаимна любов един към другиго. Съществува неразделна връзка между любовта ни един към друг и нашата вяра в Троицата – първата е предпоставка за втората, а втората, от своя страна, придава на първата сила и смисъл.st. trinity4И така, учението за Троицата далеч не е нещо, което остава на заден план като непонятно богословстване, интересно единствено за специалисти, а би трябвало да има действително революционни последствия в ежедневието ни. Създадени по образа на Троицата, човешките същества са призвани да възпроизведат на земята тайнството на взаимната любов, която Троицата живее на небето. В средновековна Русия св. Сергий Радонежки посвещава новосъздадения си манастир на Светата Троица – тъкмо защото смята, че монасите му би трябвало ежедневно да проявяват взаимната любов, царяща между трите божествени личности. И това е не само тяхно призвание, но и на всички. И всяка обществена единица – семейство, училище, работилница, енория, Всемирната църква – трябва да стане икона на Троицата. Знаейки, че Бог е Трима в Един, всеки от нас трябва да живее саможертвено във и за другия, неотменно да се посвети на живот на активно служение и на действено съчувствие. Вярата в Троицата ни задължава да се борим на всички нива – от чисто личното до високо организираното – против всички форми на потисничество, несправедливост и експлоатация. В битката ни за социална правда и човешки права, ние действаме по същество в името на Светата Троица.

Св. Иоан Златоуст твърди: Най-съвършеното правило на християнството, точната му дефиниция, неговият апогей, е това: да се стремим към онова, което е добро за всички… Не вярвам, че е възможно човек да се спаси, ако не се труди за спасението на ближния си. Това са практическите следствия от догмата за Троицата. Това означава да живееш Троицата.

*   *   *

Не на три Богове, но на едно прославяно Божество се покланяме в три лица: Нероденият Отец, Раждащият се от Отца Син и Светият Дух, който изхожда от Отца, в Троица един Бог; Истинно вярваме и славим, отдавайки на всяко лице Божеско достойнство[16]. (Из Триода)

Елате народи, да се поклоним на триипостасното Божество, на Сина в Отца и на Светия Дух. Отец извън времето роди Сина, Който е съвечен и съпрестолен, и Светият Дух, който е в Отца, прославян заедно със Сина; една сила, една същност, едно Божество, покланяйки Му се, казваме: Свети Боже, Който създаде всичко Чрез Сина, заедно със Светия Дух. Свети силний, чрез Когото познаваме Отца, и Светия Дух, Който дойде в света. Свети Безсмъртни, Душе Утешителю, Който изхождаш от Отца и почиваш в Сина, Света Троица, слава на Тебе[17]. (Из вечернята на Петдесетница)

Възпявам Божеството – Единица в три ипостаси. Защото Отец е светлина, Синът е светлина, Духът е светлина. Като светлината остава неразделима, Сияеща с природното си единство и трите лъча на лицата[18].(Из Триода)

Любовта е царството, което Господ тайнствено обеща на апостолите, когато им каза, че ще ядат в Неговото Царство: „Ще ядете и ще пиете на трапезата Ми в Моето царство” (Лука 22:30). Какво ще ядат и какво ще пият, ако не любов?

Когато стигнем до любовта, стигаме до Бога и пътуването ни свършва. Минали сме на острова, който се намира от другия край на света, там, където са Отец, Синът и Светият Дух, Комуто е славата и властта. Дано Бог ни направи достойни да се боим от Него и да Го обичаме. Амин[19].(Св. Исаак Сириец)

Колкото и много да се опитвам, не успявам да създада нищо по-велико от тези две думи: „Обичайте се един другиго” до край и без изключения. Тогава всичко е оправдано и животът се осветлява, иначе е срам и тежест[20].(Майка Мария (Скобцова))

Не може да има Църква без любов[21].(Св. Иоан Кронщандски)

Повярвайте ми, има една възвишена истина, която властва от върха на престола на славата чак до най-малката сянка на най-незначителното от творенията – и тази единствена истина е любовта. Любовта е изворът, от който извират без прекъсване светите потоци на благодатта от Божия град, напоявайки земята и правейки я плодородна. „Бездна бездна призовава с гласа на Твоите водопади” (Псалом 41:8). Като бездна в безкрайността си, любовта ни помага да си представим страшното видение на Божеството. Любовта е тази, която оформя всички неща и ги държи в единство. Любовта е тази, която оживотворява и стопля, която вдъхновява и ръководи. Любовта е печатът, който бе сложен на творението, подписът на Създателя. Любовта е тълкуванието на Неговото творение. Как можем да накараме Христос да дойде и да обитава в сърцата ни? Как иначе, освен чрез любовта?[22] (Отец Диоклит Дионисиатски)

Трябва да се грижим за телата на ближните си повече отколкото за собствените си тела. Християнската любов ни учи да даваме на братята си не само духовни дарове, но също и материални. Даже последната си дреха, последния си къшей хляб трябва да им дадем. Личното милосърдие и широко разгърнатата социална работа са еднакво оправдани и необходими. Пътят към Бога минава през любовта към другите хора и друг път няма. На Последния съд няма да ме питат дали съм успяла в аскетичните си начинания или колко поклона съм направила, докато съм се молела. Ще ме питат дали нахраних гладните, дали облякох голите, дали посетих болните и затворниците. Това са нещата, които ще ме питат[23].(Майка Мария (Скобцова))

О, Троице свръхсъщностна, о, Единица събезначална, Тебе възпяват и пред Тебе треперят ангелските множества, небето и земята, бездните (на ада) се ужасяват, човеците (Те) благославят, огънят (Ти) се покорява, всичко в творението със страх Ти се подчинява, Света Троице![24] (Из Септемврийския миней, утринна за 8 септември)

Превод: София Ангелова, превод на светоотеческите цитати: Златина Иванова

________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. (“God as Trinity” – In: Bishop Kalistos (Ware) The Orthodox Way, Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press 1998, p. 27-41. Уводът и Първа глава на тази книга виж тук и тук (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Молитва в края на Вечернята: The Liturgikon, Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America, Englewood 1989, p. 66.

[2]. The Lenten Triodion, tr. by Mother Mary and Kallistos Ware, London: “Faber & Faber” 1978, p. 520.

[3]. Joseph of Panepho 7 – In: The Sayings of the Desert Fathers: Alphabetical collection, tr. by Benedicta Ward, London & Oxford: “Mowbray” 1975, p. 103.

[4]. „За разликата между природа и ипостас”. Виж: Василий Велики, Писмо 38 в превод на Roy J. Deferrari (The Loeb Classical Library, Cambridge, Mass.: “Harvard University Press” 1926, p. 226, 211-213).

[5]. Св. Григорий Богослов, Oration 152, 15.

[6]. Синезий Киренски, Химн 3 (5), изд. Christian Lacombrades, Paris: “Budé” 1978, p. 72.

[7]. Aphrahat, Demonstration, 153, 10 – Patrologia Syriaca, ed. I. Parisot, I, 1, Paris 1894, col. 840.

[8]. Julian of Norwich, Revelations of Divine Love, 52, ed. by Roger Hudleston, Burns Oates, London: “The Orchard Books” 1952, p. 103.

[9]. За православната вяра, 1, 8 – Die Schriften des Johannes von Damascos, vol. II, Patristische Texte und Studien, 12, ed. Bonifatius Kotter, Berlin 1973, p. 24, 26.

[10]. Писмо 7, в превода на Roy J. Deferrari, p. 44; Беседа върху псалом, 115, 2 (PG 30, 104D).

[11]. Против Ересите, 4, 20, 1.

[12]. Apolytikion за 6 януари: The Festal Menaion…, p. 359.

[13]. Exaposteilarion за 6 август: The Festal Menaion…, p. 495.

[14]. Colliander, T. The Way of the Ascetics, London: “Hodder & Stoughton” 1960, p. 71.

[15]. The Paradise or Garden of the Holy Fathers, vol. II: The sayings of the Fathers, tr. by E. A. Wallis Budge, London: “Chatto & Windus” 1907, p. 331.

[16]. The Lenten Triodion, p. 326.

[17]. The Pentecostarion, tr. by Holy Transfiguration Monastery, Boston 1990, p. 404.

[18]. The Lenten Triodion, p. 343.

[19]. St. Isaac the Syrian, Ascetical Homilies, 46 (43), tr. by Holy Transfiguration Monastery, Boston 1984, p. 224-225.

[20]. Hackel, S. One, of Great Price: The Life of Mother Maria Skobtsova, Martyr of Ravensbrück, London: “Darton, Longman & Todd” 1965, p. 4.

[21]. Spiritual Counsels of Fr. John of Kronstadt, ed. by W. Jardine Grisbrooke, London: “James Clarke” 1967, p. 183.

[22]. ΜΟΝΑΧΟΎ ΘΕΟΚΛΉΤΟΥ ΔΙΟΝΥΣΙΆΤΟΥ Μεταξύ ουρανού και γης. Αγιορειτικός μοναχισμός, Αθήνα: „Αστήρ” 1956, σ. 83.

[23]. HACKEL, S. Op. cit., p. 13, 29.

[24]. The Festal Menaion…, p. 122.

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru.