Георги Канев

Свещеното Предание различава убийството по време на военно сражение от убийството, извършено по користни и егоистични подбуди или невнимание. По този въпрос се изказват някои от светите отци на Църквата и свързаните с тях църковни канони (правила) на Църквата, утвърдени и приети на църковните събори. Така, в своето послание до монаха Амун, св. Атанасий казва: „не е позволително да се убива, но да се убиват неприятелите в боя е и законно, и за похвала достойно. Тъй с велики почести се удостояват доблестните в боя, и издигат им паметници, които разгласяват превъзходните им дела[36].” Св. Василий Велики в своето каноническо послание до Амфилохий (13-то правило на св. Василий Велики) също пише: „Убиването на война нашите отци не считали за убийство, извинявайки, както ми се струва, поборниците на целомъдрието и благочестието. Но, може би, добре би било да се съветват, щото те, като имащи нечисти ръце, три години да се удържат само от причащение със светите Тайни”[37]. В тази връзка, св. Августин Блажени в глава 21-ва от първа книга на съчинението си „За Божия град“ посочва, че лишаването от живот по Божия повеля или по справедливи ред и закон не спадат под забраната на Божията заповед „Не убивай“, което включва и военната служба[38]. Тълкувателната традиция на светата Църква разглежда написаното от св. Атанасий и св. Василий и приема, че убийството на война е зло, но не го приравнява с убийствата извършени от користни подбуди или по невнимание. На убийството по време на война, спрямо останалите случаи, е отредена най-малката наказателна мярка –  препоръчаното от св. Василий тригодишно въздържание от св.Причастие[39]. Още средновековните канонисти Иоан Зонара и Теодор Валсамон (XII-ти век) обаче посочват, че в практиката правилото за тригодишно въздържание от свето Причастие за войници не е било спазвано. Основание това поведение намира в казаното от св. Атанасий Велики и практическите затруднения по отчетност, рекрутиране и поддържане на бойния състав на войските[40].

Църковните канони обаче ясно разграничават военното служение от Божието служение на свещенослужителите по време на молитвени събрания и извършване на светите Тайнства на Църквата. Така Правилата на св. Апостоли забраняват на свещенослужител да свещенодейства и да се занимава и с военно дело: „Епископ, или презвитер, или дякон, който се упражнява във военно дело и иска да задържи и двете, тоест римското началство и свещеническата длъжност, да бъде изхвърлен от свещения чин, защото „кесаревото е на кесаря, а Божието на Бога”(правило № 83)[41]. В случая войната като следствие на греха е несъвместима със свещеническото служение пред Бога, но като реален факт в света не е отречена, а е свързана с грижите на земните царе, които са длъжни да осигурят защита на населението от външни насилствени посегателства: „кесаревото е на кесаря”. Трябва да се има предвид, че на клириците не се позволява да съчетават Божието служение не само с военните, но и въобще с всякакви граждански служби и постове[42]. Такива ограничения пред миряните обаче правилата на Църквата не поставят. В тази връзка църковният събор в град Арл, състоял се през 314 година, осъжда християните, които под предлог на любов към враговете отказват да служат в римската армия. Християни, които „хвърлят оръжието си в мирно време” и дезертирали не са били допускани до свето Причастие. В по-късни преписи текстът е променен на „във време на сражение” или „на война”[43].

Отношението към войната разкрива трезвата оценка, която се изисква от християните спрямо заобикалящият ги свят. Разсъдливостта като основна добродетел на християнина може да наложи употребата на сила за възпиране на зло. Липсата на трезва оценка, както и несъобразяването с двухилядолетната традиция на Свeщеното Предание, води някои мислители до грешни тълкувания на Свещеното Писание и създаване на по същество еретични учения. Такъв е примерът на Лев Николаевич Толстой, който развива сантиментална и нереалистична представа за пълна несъпротива на злото като черпи основания от неправилно тълкувание на светото Евангелие. Сред цитатите, на които се опират толстоистите са: „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но, ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата” (Матей 5:39); „не въздавайте никому зло за зло” (Римляни 12:17); надвивай злото с добро (Римляни 12:21); Любовта не прави зло на ближния (Римляни 13:10); всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:7-8) и други[44]. Лев Толстой обаче пропуска важни ключове в самите евангелски примери, което му пречи да изтълкува правилно духа на текстовете. Така например Господ, Който дава горните наставления, не обръща и другата Си страна, когато един от слугите при еврейските стареи Му удря плесница, а аргументирано изтъква незаконността на извършената постъпка: „Иисус му отвърна ако говорих зле, докажи злото; ако ли – добре, защо Ме биеш?” (Иоан 18:23)[45]. На друго място в Евангелието Господ изтъква, че е допустимо гневът на човек спрямо човек да има оправдателна причина: „Аз пък ви казвам, че всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде пред съда” (Матей 5:22)[46]. В тази връзка е налице и пример на Иисус Христос за справедлив гняв спрямо ожесточението на фарисеите и книжниците: „И, като ги изгледа с гняв, нажален поради ожесточението на сърцата им” (Марк 3:5)[47]. Внимание привлича и случаят, когато Христос със сила прогонва търговците от храма, като употребява за целта бич, който сплита от върви: „и намери в храма продавачи на волове, овци и гълъби, и менячи на пари седнали. И като направи бич от върви, изпъди из храма всички, също и овците и воловете; и парите на менячите разсипа, а масите им прекатури; и на гълъбопродавците рече: вземете това оттук и дома на Отца Ми не правете дом за търговия.”(Иоан 2:14-16 и срв. Матей 21:12-13)[48]. Друг важен евангелски пример ни дава случаят, когато апостолите молят Господ да бъде наказано едно самарянско село, което им отказва гостоприемство, Иисус не само отказва, но и ги смъмря: „Като видяха това учениците Му Иаков и Иоан, рекоха: Господи, искаш ли да кажем да падне огън от небето и да го изтреби, както и Илия направи? Но Той, като се обърна към тях, смъмри ги и рече: не знаете, от какъв дух сте вие; защото Син Човечески дойде, не за да погуби човешки души, а да спаси. И отидоха в друго село (Лука 9:54-56)[49]. В тази връзка могат да се приведат думите на св. апостол Павел, онагледени с примера на Иисус Христос от случая със самаряните: „Гневете се, но не грешете: слънце да ви не залязва гневни”(Ефесяни 4:26[50]).

От посочените примери се вижда, че когато се налага зло да бъде възпрепятствано със сила, Господ не се колебае да го направи и като всесправедлив съдия Той не прилага повече от необходимата сила – за малкото оскърбление на самаряните Той отказва да ги погуби и мъмри учениците Си, че искат такова нещо. Ключ към разбиране евангелските поучения е Божията спасителна жертва в светлината на православното предание – Господ е на земята от любов към човека, за да спаси души, а не да погуби. За целите на Божието спасително дело по-полезна е проявата на любов, която предразполага към себе си и спасителната прегръдка на Църквата, нежели употребата на сила, която е краен вариант за възпиране на злото в човека. Изкупуването на човека и опразването на ада дава на любовта простор за борба в душите на човеците, защото Господ е любов, а любовта никого не привлича към Себе си насила. Човек не би могъл да се обърне към плодовете на Божията спасителна жертва ако не пожелае това свободно в сърцето си, а човешките сърца се предразполагат единствено от проявата на любов. Цитатите, които привежда Лев Толстой дават предимство на проявата на любов за победа над злото и обръщане на поразени от греха души, но не дават простор на злото, отричайки необходимостта при някои случаи то да бъде спряно чрез употреба на сила. Трябва да бъде взето предвид и обстоятелството, че в Новия Завет, моралният императив от епохата на Стария Завет е развит, благодарение на спасителното Божие дело. То не само не отхвърля добродетелните повели в Стария Завет, а ги изпълнява във висота, която в старозаветното писание е само загатната. Тази нова висота на добродетелта става достъпна едва с изкупуването на човека и възстановяване на благодатната възможност за обòжение (живот в живота на Бога – живот в Рая) за човека. По тази причина Деветте блаженства надграждат Десетте заповеди от Стария Завет и без да ги отричат разкриват пътя на постепенно възрастване в добродетелите, според думите на Иисус Христос: Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня (Матей 5:17)[51]. Цитатите, на които се уповават толстоистите отразяват, както любовта като път за обръщане на душите, така и свързаното с това възможно възрастване в добродетелите, което има личен характер за всеки човек. Неразбирането на изброените особености води до механично възприемане на цитатите и крайностите, до които достигат Лeв Толстой и последователите му[52].

Независимо от особеностите на старозаветвата епоха обаче Господ и тогава категорично изисква от евреите да бъдат на страната на моралния императив, което важи и за войната. Причината, поради която евреите прогонват или избиват населението на обещаната им от Господ земя (тоест наречена „херем“ – предаване на заклятие или унищожение) е, че те, като избран народ, трябва да запазят почитанието на Бога като създател на всичко и източник на живота. Смесването им със заварените езичници крие опасност от развращаване на вярата в Бога, което Господ изисква от евреите като от Негов народ и предопределен за въплъщението на Божия Син и Спасител, никога да не допускат. Поради тази причина същото наказание се прилага и спрямо еврейски градове, които са отстъпили от Бога[53]. От историята на евреите и отношенията им с околните народи се установява, че Господ дарявал победи на еврейския народ, когато последният спазвал Божията правда – да отдава почит единствeно Богу, да се въздържа от телесно блудство, да не търси война с цел грабежи и плячка и да не се предава на ламтежи за такива при вече започнали военни действия. По този начин още в Стария Завет се установява, че причина за войните е грехът и от евреите се изисквало да подготвят първенците и войнството си и водят войните си по определени правила в съответствие с Божията правда[54]. Красноречив пример за това, че войната в дълбоката си същност е зло в Стария Завет е забраната на Господ към св. цар Давид да построи Божия еврейски храм в Иерусалим с думите: „ти си пролял много кръв и си водил големи войни; ти не бива да градиш дом на името Ми, защото си пролял много кръв на земята пред лицето Ми. Ето, ще ти се роди син: той ще бъде мирен човек” (1 Паралипоменон 22:7-9)[55]. Впоследствие е разкрито, че с увеличаването на греха, ще се увеличава и поражданото от него зло, част от което е и войната: Ще чувате боеве и вести за войни. Внимавайте, не се смущавайте, понеже всичко това трябва да стане; ала туй не е още краят. Защото ще въстане народ против народ, и царство против царство; и на места ще има глад, мор и трусове (Матeй 24:6-8, срв. и Откровение 6:4)[56].

На представения до момента фон се разкрива, че войната в светлината на Свещеното Предание на Православието безспорно е зло и е породена от човешката греховност. Обективната наличност на войната и въпросите за самозащита и защита, които повдига стават част от регионалните приноси на отделните народи към православната традиция. Българският православен народ не прави изключение. Така например св. Константин-Кирил защитава в спор с арабски философи правото на християните да бранят своите събратя с оръжие (Пространното житие на св. Константин-Кирил); св. Иоан Рилски връща дареното му злато от св. цар Петър със съвет да се употреби за войската и народа (Пространно житие на св. Иоан Рилски от св. патриарх Евтимий); самият св. цар Петър впоследствие е възпят като „застъпник от видимите ни врагове противни“ (Средновековна Служба на св. цар Петър); през XIV-ти век българският книжовник Ефрем пише специален молебен канон в молитвена подкрепа  на цар Иван Шишман (1371-1395) по време на войните му против османския нашественик (Канон молебен за царя) и други[57].

Има още →

Георги Канев

Abstract

Статията припомня изводите в български публикации от първата половина на ХХ-ти век, които очертават погледа на войната в православното свещено Предание. Изследването не търси сравнителен анализ в приноса на отделни публикации по темата, а се опитва да илюстрира цялостното представяне на темата до 1944 година и представените аргументи, които са поставени върху по-широк интердисциплинарен културологичен и богословски фон, заключава, че до 1944 година в българските публикации темата за войната според православното свещено Предание е сравнително добре развита от богословска и просветителско-евангелска гледна точка. Войната е представена като безспорно зло, причинено от други човешки грехове (злини). Войната, като част от покварата в света, се допуска само като инструмент за избягване на по-голямото зло – за самозащита или защита на по-слаба страна, застрашена от поробване или насилие. Обръща се внимание на сходството между православната идея за войната и българската военно-етична мисъл в края на ХІХ-ти и първата половина на ХХ-ти век, според която войната е зло, но и необходимост, когато става въпрос за военна защита и себе си – отбрана. Приликата между двата възгледа улеснява подхода в българските военнопедагогически публикации от периода, според който добродетелният човек е добър гражданин и предан защитник на родината и обратно: добрият войник е добър гражданин и добродетелно лице. В посочените военнопедагогически издания православието и вярата в Бога са важни нравствени фактори, които подкрепят както човешките, така и военните добродетели. Авторът отбелязва, че изобразената педагогическа корелация е актуална за настоящето и трябва да се търси днес.

***

Прегледът на българската литература по въпроса за мястото на войната според православното свещено Предание през първата половина на XX-ти век разкрива сравнително изчерпателно разработване на тематиката от православна богословска и евангелско-просветна гледна точка. С оглед на развитието на съвременното религиознание, припомнянето на тези публикации и най-вече на привлечената в тях аргументация и поставянето им на по-широк интердисциплинарен фон е основната цел на настоящия материал. Повод за осветляването на тематиката през едновременно историческа, културологична и особено богословско-философска призма дава напредъкът на изследванията от различни разклонения на хуманитаристиката. Те не установяват безрелигиозен период в историята на нито едно общество и представят религиозните убеждения като фактор с редица функции – мирогледно-философски, научно-познавателни, социално-нормативни, етноинтегривни, педагого-психологически, и с дълбоки корени в човешкото съзнание[1]. В тази атмосфера хуманитаристи и теолози полагат усилия едновременно за примиряване, диференциране и съдействие между философия и теология. Полагат се наченки външният метод на описателното и извороведско обяснение да се съчетае с по-дълбоко запознаване, разбиране и осмисляне, включително чрез опита на изследваното изповедание. Тези възгледи към религиоведението се оформят постепенно посредством заключенията на изследователи и теолози като Е. Габелиери, Ж. Грейш, Рудолф Ото, Пол Рикьор, Карло Пранди и други. Представител на тези тенденции сред българските специалисти е например философът и културолог професор Калин Янакиев[2].

Първите публикации, които обясняват войната въз основата на православната традиция са кратки и с практическа насоченост за осведомяване и укрепяване на положилите клетва под знамената войници. Такъв е преводът от руски език на малката книжка Войник-християнин, който прави гарнизонният свещеник в Ловеч Евстати П. Стефанов през 1902 година. Този подход е продължен впоследствие от авторските разработки на свещеник И. Радевски, протоиерей К. Георгиев и свещеник Хр. Филаретов[3].

В началото на XX-ти век се появяват и първите публикации по темата в Църковен вестник. Първият материал е на свещеник Павел Лахотски, който е превод от руски език и е поместен в три последователни броя от 1904 година[4]. Още на следващата 1905 година се появява и статията на иеромонах Макарий, която обогатява аргументацията[5]. През следващите години по-ограничено на темата се спират свещeник д-р Кр. Ценов, дякон Витан Кечев и Б. Свраков. Те разглеждат основно въпроса за пораждането на войната от греха и човешкото несъвършенство и необходимостта на християните да бъдат подготвени за война, ако се наложи[6].

Задълбочено към темата пристъпват от 30-те години Иван Марковски, Софийски митрополит Стефан и особено Михаил Калнев, които обогатяват и развиват приведената от предходниците си аргументация[7]. Венец на усилията и най-монументалното сред всички изследвания е трудът на Борис Попов „Християнството и войната“, който излиза в Пловдив през 1943 година. Книгата на Борис Попов обобщава и надгражда постигнатото, и до днес е най-изчерпателното изследване на въпроса[8]. Важно влияние върху посочените български автори от първата половина на XX-ти век имат разработките и аргументациите на Владимир Соловьов, Николай Бердяев, Иван Илин и епископ Николай Велимирович, канонизиран от Сръбската православна църква през 1987 година. Трудовете на посочените личности са широко привлечени в българските изследвания, а част от тях са преведени на български още през първата половина на XX-ти век[9].

Трябва да се спомене и брошурата на Янко Тодоров, издадена през 1924 година под заглавие „Отношението на първите християни към войната и военната служба”. Янко Тодоров не възприема понятието свещено Предание на Православието и отрича всички промени в отношението на християните спрямо военната служба, дори и след отпадането на езическия характер на държавата и свързаното с военната служба участие в обществени езически церемонии. Въпреки това, книгата трябва да бъде посочена поради непредставеното в други български изследвания богатство от примери из творби от периода I-IV-ти век [10].

Темата за войната е засегната от много други църковни автори, които обаче излизат извън по-тесния въпрос за войната според Православното предание и предлагат тълкувания и разсъждения с предимно конюнктурен характер според нуждите на деня, така както са били тълкувани от отделните автори. В по-ново време тези съчинения са обобщени и  анализирани от Св. Елдъров и С. Явашчев, които обаче не си поставят като специална цел разграничаването между прeдставите за войната в Православната традиция и конюнктурните тълкувания и построения на авторите, съвременници на войните за национално обединение[11].

Има още →

Иван Христов

С този трети том завършваме издаването на Извор на зна­нието от св. Иоан Дамаскин в превод на Атанас Атанасов. В първите два (публикувани съответно през 2014 и 2019 година) бяха включени Философските глави, За ересите накрат­ко и основната част от Точно изложение на православната вяра (Книги 1-3). Сега можем да предложим на читателя и последната четвърта книга от това толкова важно дог­матическо съчинение. Тук сме добавили също справочен апарат към цялото издание. Седемте години, които отделят трите тома на Извор на знанието, са едновременно много и малко време. Те са много с оглед на създадените очаква­ния и належащата потребност да получим най-после дог­матическия труд на св. Иоан Дамаскин в неговия пълен обем. Преди настоящия превод на съвременен български език ние разполагахме единствено с третото съчинение в него (Точното изложение…) в две версии, всяка от които превод от руски[1]. Независимо от несъмнените достойн­ства на тези преводи, те изхождат не от езика на ориги­нала, а от стари руски издания, претърпели специфична цензура и правени по гръцкия текст на Michael Lequien О.Р. от 1712 година, възпроизведен в Patrologia graeca[2]. И в двата случая към тях не се дава гръцкия оригинал. Това лишава от възможност читателя да прави на момента сверки на интересуващите го места и да се задълбочи в изучаване­то на това съчинение. Този тип издания страдат и от един друг недостатък – те могат да създадат илюзията, че пре­водът е в състояние да замести оригинала, като със сред­ствата на съвременния български език по някакъв начин „консервира“ неговата многозначност и многопластовост. Независимо обаче каква е близостта му с него, той неиз­бежно съдържа елементи на интерпретация както заради интелектуалните нагласи на преводача, които моделират неговия прочит на текста и лежат в контекста на драма­тичната и изпълнена с противоречия духовна и културна история на Европа, така и заради състоянието на модер­ния език, който от времето на св. Иоан Дамаскин отде­лят тринадесет столетия. Тази преводаческа предвзетост може да бъде ако не преодоляна, то поне ограничена с присъствието на гръцкия текст. Принципите на издава­нето му заедно с тяхната предистория съм представил в Редакторските бележки към том втори. Друг не по-маловажен фактор за дистанциране от съвременните ни нагласи е тяхното ясно осъзнаване, което донякъде се постига чрез съотнасянето на съвременния и частичния средновековен превод от X-ти век. Трудно можем да приемем заклинанията за някакво непосредствено проникване в текста, което не се нуждае от по-късната традиция. За да бъде влиянието ѝ ограничено, тази традиция трябва да се познава и да се от­чита. Необходимо е да имаме съзнание за самите себе си, за културните и духовни напластявания, които ни отделят от времето на св. Иоан Дамаскин.

Затова изминалите седем години, които отне изда­ването на текста, никак не са много, ако се има пред­вид сложността и отговорността на нашата задача[3]. Две предпоставки направиха изпълнението ѝ изобщо възможно. Първо, ангажирането с подобно издание на специалисти от Богословския факултет на Софийския университет „Св. Кли­мент Охридски[4]“. Второ, изучаване на старобългарския превод на Иоан Екзарх на 48 глави от Точно изложение на православната вяра. По отношение на първото, не само преводачът, който в хода на работата написа и за­щити докторат върху св. Иоан Дамаскин във Факулте­та, но и редакторите и авторите на научния апарат към изданието са свързани с тази най-стара и авторитетна богословска школа у нас. Многогодишната работа на во­дещи класически филолози, които в предишни времена намериха в него убежище от идеологическия маразъм, както и променените условия днес, създадоха условия да се формира научна среда, която основа изследова­телски център[5] и се ангажира с издаването на поредица за светоотечески извори (Fontes theologiae et philosophiae christianae), част от която са трите тома на Извор на зна­нието. Във връзка с работата върху тях, под мое ръко­водство изпълнихме проект на Софийския университет Тезаурус на богосло­вието на св. Иоан Дамаскин (ДОГОВОР № 136 по НИС от 17.04.2015 година). Резултатът е богословски речник на основните понятия, метафори и символи в учението на големия отец на Църквата. Речниковите статии съдър­жат техните описания, признакова структура и семан­тичните гнезда, към които принадлежат, като същевременно препращат към съответните текстове. По същия проект от Венцислав Каравълчев беше изготвен справочник за 292 антропонима и топонима, които в непроменен вид включваме в настоящото издание. Що се отнася до бо­гословския речник, той претърпя допълнително разви­тие благодарение на участието ни в друг проект. В него получихме възможност да проучим старобългарския превод на Иоан Екзарх на част от Точното изложение и това беше втората важна предпоставка да достигнем до настоящия резултат. В рамките на проект „Модерна палеославистика и медиевистика“ към Националния фонд за научни изследвания (BG05M2OP001-2-009-0005) беше формирана група по терминология, която под мое ръководство изследва терминологичните значения на думите в посочения превод и в други съчинения на Иоан Екзарх в общо 41 области на знанието[6]. В областта на богословието работата беше свършена почти изця­ло от преводача на настоящото издание и от мен. Това позволи при подготовката на третия том да обогатим богословския речник на св. Иоан Дамаскин, където е възможно, с наблюденията ни върху превода на Иоан Екзарх. В него съдържанието от Философските глави и Точното изложение, гл. 1 е предоставено от мен; това от Точното изложение, гл. 2-4 – от Атанас Атанасов; материа­лът за За ересите накратко – от Димо Пенков. Сглобява­нето и структурирането на текстовете с повече автори тук, както и в Терминологичния речник на Иоан Екзарх, беше моя отговорност. Участието ни в отделните статии е маркирано под тях с абревиатурите на нашите имена.

Точно изложение на православната вяра издаваме с благословията на Негово Високопреосвещенство За­падно- и Средноевропейски митрополит Антоний и с подкрепата на Дирекция „Вероизповедания“ – Минис­терски съвет. Дотук издадените томове намериха добър прием у читателите с духовни потребности и активно се ползват в науката и висшето образование. Вярваме, че сме на прав път и смятаме да издадем още един том, съдържащ селекция от малките догматически трактати от св. Иоан Дамаскин и неговите съчинения в защита на иконопочитанието. През следващите години ще се насо­чим и към наследството на преподобни Максим Изповедник, познаването на което също е от належаща необходи­мост за нас днес.

_________________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Заглавието е дадено от автора на блога.

[1]. (1). Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. Тилиа: С., 1996 г. с преводач от руски Велимира Василева; (2). Преподобни Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра. Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Зограф“: С., 2008¹, 2015² г. По думите на издателя, преводът е направен по изданието „Полное собрание творений Св. Иоанна Дамас­кина“ – том 1 от 1913 г., издание на Санктпетербургската ду­ховна академия, с допълнения от изданието „Точное изложе­ние православной веры от 1894 г.

[2]. Sancti paths nostri Joannis Damasceni monachi et presbyteri Hierosolymitani Expositio accurata fidei orthodoxae. MPG t. 94, col. 789-1228.

[3]. Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, „Изток-Запад“: С., 2019, с. 14-15.

[4]. Първоначална версия на превода, направена извън стандар­тите, за които говорим и „готова за издаване“ пролежа много години забравена в едно чекмедже на Философския факултет на СУ. Слава Богу, тя не беше публикувана и това даде възмож­ност да се достигне до днешното издание. В архива си я съхра­нявам заедно с всички последващи версии и може лесно да се установят различията й с текста, който предлагаме днес.

[5]. Център за изучаване на патриотичното и византийско духовно наследство при СУ „Св. Климент Охридски“, който имах честта да ръководя през първите осем години от съществуването му до началото на текущата година.

[6]. Вж. Христов, И., Тотоманова А. (ред.). Терминологичен речник на Иоан Екзарх. Университетско издателство „Св. Климент Ох­ридски“: С., 2019.

Изображения: авторът Иван Христов, св. Иоан Дамаскин (676-749) и корица на трети том Извор на знанието. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Господин Иван Христов е преподавател в Богословския факултет при Софийския университет.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9qD

Професор протоиерей Стефан  Цанков

ІІІ

По въпроса за правото на свикване

По въпроса за правото на свикване (също и на отлагането, закриването) на Вселенски събор днес е безспорно, че първите седем Вселенски събора са били свикани от императорите, макар че в историческата литература има големи спорове относно това, в какво си качество са правели това ранните християнски императори[30]. С право днес като определящо се приема, че въз основа на променените отношения между държавата и Църквата (по-добре държавите и църквите), инициативата и решението за свикване на Вселенски събор могат да се намират само в ръцете на Църквата. Трудността, която тук се крие, е следната: всяка ли (само Православна?) църква и на първо място Константинополската патриаршия (или дори самият Папа) може да подеме инициативата? Как обаче ще трябва да бъде взето решението за това? С мнозинство на църквите ли? Или със съгласието на всички църкви? Всяко едно от тези две решения си има своите теоретически и практически предимства и недостатъци или трудности. В древността императорът е взимал решението със или без консултиране или съгласие на църквите, а днес? Би било целесъобразно да се постигне единодушие. И макар възприемането да си остава за всеки случай последно, не би било разумно при днешните отношения всичко да се оставя на възприемането, защото това ще бъде съпроводено от разногласия, спорове и може би от разцепления, което би могло да застраши мира и единството на Църквата.

IV

По въпроса за компетентността и програмата на Вселенски събор

1.В литературата се приема почти единодушно, че към компетенциите на Вселенски събор спадат на първо място въпросите на вярата или по точно на догматиката[31]. Съгласно практиката на ранните Вселенски събори тези компетенции са насочени преди всичко към възникналите и станали опасни ереси, и появилите се в резултат на това спорове или разцепления[32]. Задачата на cъбора тук е да засвидетелства истинското учение на Църквата, а после да формулира точно това учение и да прецени – респективно осъди еретичното гледище[33]. Спадат ли след това към компетенциите на бъдещия Вселенски събор въпросите на голямото разделение (през XI-ти век) между Изтока и Запада и разцепленията вследствие на Реформацията и след нея? Теоретично погледнато, да. Друг въпрос: спадат ли тук и важните въпроси (за които няма вселенско решение, а съществуват достатъчно спорове в богословието и в практиката) за традицията (апостолска или света, църковна и така нататък); за така наречените символични книги, чийто вселенски авторитет и значение напоследък направо се отричат от изтъкнати богослови[34]; за разликата и значението на догмата, теологумена и личното мнение; за броя на тайнствата; за римокатолическата теория на транссубстанцията; за съществените въпроси на еклисиологията (единство и съборност на Църквата, на църквите); в последно време още и за християнската антропология? Всички тези и подобни верски въпроси спадат очевидно към компетенциите на Вселенски събор. Дали и под каква форма те ще бъдат включени в програмата на събора или ще бъдат отложени, е само въпрос на целесъобразност, на църковна икономия и така нататък.

Също толкова единодушно се приема и че паралелно (наред с догматичните въпроси) към компетенциите на Вселенски събор спадат и други въпроси от общ църковен характер или значение. Тук се числят и заявяват от много страни за Вселенски събор въпросите за литургичния ред и за църковния обичай, като например, въпросите на ревизията (преразглеждането) на различните видове литургичен ред, книги, време (въпроси относно календара, Пасхалния празник), одежди и утвар, музиката, постите и други от този род; по-нататък, църковно-правните въпроси, като например, на цялостната ревизия и кодификация на канона; видове, състав, компетенции и така нататък на съборите, каноническо оформление на основните конституционни форми, обем, видове и начин на постигане – не по пътя на Вселенски събор – взаимно разбирателство на църквите по общоцърковни и неотложни въпроси, вътрешно-църковна административна единна структура, бракът на духовниците (женени епископи, втори брак на духовниците и така нататък), реформа на видовете и задачите на монашеството и манастирите, отношенията с народа и държавата; както и въпросите от социално-етичен и общоцърковен характер (брак, семейство, труд, възпитание, международен живот, война и така нататък).

2.Разбира се, че програмата на Вселенски събор може да бъде определена само по пътя на предварително постигнатото съгласие на църквите. Но се поставя и въпроса: дали мнозинството на църквите ще е решаващо в случай, че не може да се стигне до единодушие за това. В подобен случай може би би било правилно решението по спорните въпроси на заложената програма да бъде предоставено на самия събор.

V

По въпроса за времето и мястото на провеждане на Вселенски събор

За ранните, определяни от императора Вселенски събори може да бъде отбелязано, че при днешните църковни и политически отношения, макар този въпрос да е чисто църковен, фактически могат да се предполагат и политически влияния и интереси, които биха могли да доведат до затруднения. Важното в решаването на въпроса е гаранцията за спокойното и свободно протичане на събора. Правото да вземе решение по този въпрос принадлежи на Църквата, тоест на църквите. Но ако не бъде постигнато единодушие? Най-малкото, което тогава следва да се очаква е мнозинството на гласовете, като се вземат особено предвид големите църкви.

VI

По въпросите за правилника (процедурата)

1.Въпросът за управлението на събора. Новите отношения и връзки между държавата и Църквата (между държавите и църквите) ни освобождават с оглед на бъдещия Вселенски събор от въпроса, дали и доколко императорът, кралят или държавните комисари би трябвало или биха могли да ръководят външния президиум на събора, както е било в ранната епохa[35]. Председателството на събора ще бъде определено очевидно от най-старшия или най-старшите по сан предстоятели на църквите, или както самият събор прецени. От съответната държава следва в тази връзка да се очаква и изисква да осигури отвън спокойствието и свободата на събора и да няма външни смутители, както е било още в ранната епоха[36].

2.По въпроса за гласуването в църковната литература има големи различия, особено по отношение на догматичните въпроси. И ние ще се спрем най-вече на тях. Макар и римокатолиците да говорят за „морално единодушие”, в края на краищата те приемат принципа на мнозинството на гласовете. За „морално единодушие” говорят и някои православни богослови, без обаче да навлизат в подробности какво разбират под това[37]. Старокатолическите изтъкнати богослови (като Дьолингер, Шулте и други) защитават принципа на единодушиетои[38]. И наистина както принципно, така и исторически погледнато, веровите истини не могат да бъдат решавани с обикновено мнозинство или по броя на хората. Но проблемът действително е труден и сложен, и изглежда така да се каже ирационален. Вярно е, че религиозната истина не може да бъде мажоритизирана (както всички ние добре знаем това и по-надолу ще бъде казано още нещо с оглед на въпроса за авторитета на Вселенски събор. Св. Атанасий Велики и много други сами или като малка група са се изправяли срещу подтискащото число на стотици епископи на различни събори и въпреки това са доказвали пред Бог и Църквата, че гласът на първите е бил гласът на истинското учение на Църквата. Принципът на единодушието на събора от друга страна също така не е абсолютна сигурност за истината. Освен това принципът на единодушието води до големи затруднения, тъй като винаги ще бъде лесно да се осуетят решенията на събора (малцинства е имало и винаги ще има). Шестото правило на Първия Вселенски събор и 12-то правило на събора в Антиохия определят принципа на мнозинството на гласовете. Но тези канони имат предвид административен въпрос (изборът на епископ). Дори и Вселенски събори говорят за тяхното единогласие с оглед на техните решения[39] и император Маркиан[40], и император Константин Погонат[41] питат епископите на Всeленски събор, дали са съгласни да… и така нататък[42]. Всичко това е важно и предупреждаващо, че по веровите въпроси не трябва сляпо да се придържаме към принципа на мнозинството на гласовете, тоест да не ги решаваме безцеремонно, набързо и по броя на хората, а да проявяваме много спокойствие, търпение, доверие и любов.

Има още →

Професор протоиерей Стефан  Цанков

Абстракт

В статията си „Принципните трудности при провеждането на Вселенския събор” професор протоиерей Стефан Цанков аргументирано изложи позицията си по този актуален за Православната църква въпрос. Много точно очертава различните аспекти, свързани с проблема, и споделя мненията на другите писатели-богослови, работили по този въпрос. Пророчески са думите, изречени от него в края на предложеното изследване, където той споделя мнението, че е разумно да се търси не толкова свикване и провеждане на Вселенски събор, колкото общоправославен (всеправославен) събор. Събитие, което трябва да се случи през тази (2016) година и където трябва да се вземат решения по редица належащи богословски въпроси. Благодарение на изследванията на професор протоиерей Стефан Цанков българската богословска наука има своя основен принос към изложената църковна проблематика.

С настоящата статия се опитвам да обърна внимание на проблематиката за принципните трудности в провеждането на Вселенски събор.

І

Относно въпроса за понятието и белезите на Вселенския събор

Поради липсата на общоцърковно установено учение за това, какво точно е Вселенският събор във формално и материално отношение според понятието и белезите, то като метод за изследване на този въпрос ни остава само да се придържаме към отразеното в практиката или към историческия подход.

1.От самото общоприето название на този събор – Вселенски – би било правилно да заключим, че Вселенски събор е събор на Вселенската църква. Вселенски обаче не е толкова църковен израз, а светски такъв, сурогат[1], водещ своето начало от съществуването на Римската империя, затова „Вселенски“ означава по-скоро „Имперски събор“. Тъй като тази дума е заместител на църковния израз „съборен“, би било по-правилно под „Вселенски събор“ да разбираме Събор на Съборната църква.

Тук обаче възниква въпросa: коя днес е Съборната Църква? Най-простият отговор, който се дава на този въпрос в миналото, а и днес в православния свят, е: Православната църква. Но дали изключително и само Православната църква? Тук се натъкваме на въпроса: не принадлежат ли към Съборната църква въобще останалите християнски църкви от разделянето и на първо място Римокатолическата църква? Какво е било разделено през 1054 година и по-късно: Христовата църква ли? И възможно ли е това, дори и по принцип? Или е нещо друго, и ако да – то какво е? Дали външното канонично разцепление е отпадане от Съборната Христова църква[2]? Дори отделената Римокатолическа църква, поне по отношение на Православната църква, не дава толкова прост отговор (както е известно, тя покани на своя последен, наречен „вселенски“ събор във Ватикана и православните архиепископи). По този важен въпрос, както знаем, няма единство в православните както иерархически, така и богословски кръгове, особено в нашите дни на икуменическото движение за църковно обединяване[3]. Затова възниква въпросът, какво значение следва да се отреди на искането (на някои православни, дори иерарси, например на руския архиерей Методий)[4], че най-напред трябва да се стремим към възсъединяване на църквите и едва след това да се свика или проведе Вселенски събор?

2.Въпреки опитите на някои богослови (например Michaud[5], Schulte[6], Frommann[7], Лапин[8] и други) да установят белезите на Вселенски събор,или да подразделят същите на формални и вътрешни, съществени и несъществени, за да могат да решат проблема, този въпрос остава да стои открит и всъщност ирационален пред анализа на богословската наука. Някои богослови твърдят на базата на това, че разликата между поместни и вселенски събори била само относителна и неопределена, особено що се отнася до броя на членовете и вида на църковните представители[9]. И професор Василий Болотов[10] пише за това[11]: „Ако се изсипят в един чувал седемте Вселенски събора заедно с Поместните, то науката никога не би могла да открие Вселенските, защото прави заключението си съгласно следното:

Сардикийският събор, 343 година[12] (Поместен), е:

а) вселенски, според замисъла;

б) вселенски, според състава;

в) заключението (решението) – просто – в съгласие с Никейския събор (тоест съгласно с Никейския символ).

Константинополски събор, 381 година[13]:

а) поместен, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – просто, тоест съгласно с Никейския събор.

Константинополски събор, 553 година[14]:

а) вселенски, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – по-добре да се мълчи за това[15].

Константинополски събор, 681 година[16]:

а) трудно би се определило според замисъла; (тоест едва ли е Поместен по замисъла си), но според провеждането му е вселенски – ex tempore, ex promtu.

б) поместен, според състава;

в) решението: максимално значимо (наистина съборно) от догматична гледна точка. Със своя славен ореол (църковното единство е отново възстановено) раздухва гъстата мъгла на Петия Вселенски събор, заради който, Западната църква прекъсва общението си с Източната църква, което е възстановено отново, когато се стига до Шестия Вселенски събор, където Западната църква се убеждава, че през 553 година Източната не е изпаднала в ерес”.

Много именити източни и западни богослови имат подобни изводи за относителността и неопределеността на белезите на Вселенския събор от ранните времена[17]. Дали това положение на проблема представлява облекчаващ или утежняващ момент по въпроса за свикването и валидността на Вселенски събор в наши дни?

Има още →

(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Мен ми се струва, че всички разглеждани от нас явления могат да бъдат напълно точно описани с тези твърде прости и общи термини. Те допускат раздвоение на личността и вътрешна борба; обхващат в себе си преместването центъра на духовната енергия и отхвърлянето на нисшето “аз”; те изразяват чувство за външен произход на спасителната сила и чувство на общение с нея, в тези термини става понятно чувството на радост и доверие към света…”

“Обаче, за подобен анализ религиозният опит всякога ще си остане само едно психическо явление. Наистина, този опит има огромна биологична ценност. Когато човек го обладава, неговите духовни сили растат, нов живот се открива пред него и този опит му се струва като граница, при която се съединяват силите от два различни свята. Та нима този опит – въпреки доставяните от него резултати – е само едно субективно възприятие? Аз, по такъв начин, се приближавам към втория въпрос: В що се състои обективната “истина” на съдържанието на религиозния опит? (курсива мой)

Този въпрос за истинността трябва преди всичко да бъде поставен по отношение на онова “нещо”, активното хармоническо общение с което се преживява от нашето висше “аз” в религиозния опит. Е ли това “нещо” само продукт на нашето въображение или то е реално битие? Ако то съществува реално, то в каква форма? Притежава ли то активна сила? Как трябва да се разбира това “общение”, в реалността на което така са убедени религиозните хора[14]”.

Както виждаме, сам Джеймс строго отличава този последния “метафизическия”, както го нарекохме ние, въпрос за обективно-истинното в религиозните изживявания от чисто психологическия въпрос за фактическото състояние и за психологическия състав на религиозното преживяване. Сам той подчертава в забележка, че при тази (от нас “метафизическа”) наречена постановка на въпроса “думата “истина” е употребена в смисъл, който съдържа в себе си нещо повече, отколкото една, практическа само, ценност за живота, макар естествената склонност на човека и да му подсказва, че всичко, което има важно значение за живота, с това самото и е несъмнено истинно”[15].

***

“Conditio sine qua non, необходимото условие за внезапното обращение, казва Джеймс, е един широко развит подсъзнателен живот и една лесна преместваемост на границите на “полето на съзнанието[16]”. В подсъзнателното Джеймс търси онази област от нашия душевен живот, където, според него, религията би могла да бъде, макар и във форма на хипотеза, “трезво знание” и където тя би могла да се срещне с науката. “Една от задачите на науката за религиите, казва той, е привеждане религията в хармония с всички останали науки… Подсъзнателното “аз” е сега в психологията напълно признат факт; и на мен ми се струва, че именно в това понятие ние ще намерим необходимия ни термин, който да посредничи (курсива мой) между науката и религията. Ако даже забравим за религиозните гледни точки (курсива мой), и тогава трябва да признаваме, че във всеки даден момент в нашата душа има много повече живот и деятелност, отколкото ние съзнаваме”[17].

Джеймс, така да се каже съвсем, “натуралистически” води своите психологически изследвания за подсъзнателния живот при религиозните “обращения” и, верен на психологическия метод, смята, че от психологическа гледна точка е невъзможно да се делят религиозните обращения на естествени и свръхестествени. Но, въпреки това, той след тези си чисто психологически изследвания на тези явления на религиозния опит поставя едно “но”, което ни дава право – във връзка с нашата задача в тази статия – да поставим въпроса: Счита ли Джеймс, че резултатите на неговите, тъй психологически водени, изследвания на подсъзнателната страна на религиозните “обращения” забраняват на човека да вярва, че в такива случаи фактически се намесва понякога и Свръхестественото? Счита ли той, с други думи, че тук може да има и една друга, “метафизическа”, гледна точка[18], при която деленето на религиозните обращения на естествени и свръхестествени не е така невъзможно и непозволено, както е при чисто психологичната гледна точка?

“Аз мисля, казва Джеймс, че ако един човек не притежава активен подсъзнателен живот или ако неговото поле на съзнанието е заградено с непроницаема обвивка, която се противопоставя на всякакви внезапни нахлувания на извън, гранични преживявания, то обращението на такъв човек, ако му се случи да изпита такова, ще бъде постепенно, с нищо не отличаващо се от обикновеното душевно развитие…

Но (курсива мой) ако ортодоксалният християнин запита мен, като психолог (курсива мой): дали това обяснение с необходимост изключва възможността да признаваме, че в тези явления присъства невидимо Божията ръка, то аз ще бъда принуден чистосърдечно да отговоря, че аз не виждам такава необходимост. Разбира се нисшите прояви на сублималното напълно съответстват на собствените духовни ресурси на личността и ги не надминават: обикновеното съдържание на чувствата на човека, което се възприема от него без участие на вниманието, което се запечатва и което се обработва вън от неговата душа извън светлината на съзнанието, дава съвсем достатъчно обяснение на явленията на автоматизма. Но логически е напълно допустимо, че също така както светът на материалните неща дохожда до нашето основно, постоянно бодърстващо поле на съзнанието чрез нашите външни чувства, също така и висшите духовни същества и сили, ако те действително съществуват (курсива мой), могат да действат върху нас непосредствено само при условие, че съществува у нас една подсъзнателна област на душевния живот, която единствено е способна да ни отвори достъп към съзнаването на тези висши духовни явления. Възможно е, щото блъсканицата в живота, осветлена от нашето бодърстващо съзнание, да затваря здраво някаква врата, която да се поотваря в мрачината на подсъзнателното.

По такъв начин, онова чувство на вмесване на отвъд световната сила, която се явява като такъв съществен елемент в обращението – може, поне в някои cлучаи – да бъде изтълкувано тъй, както го тълкуват богословите (курсива мой): сили, по-високи, отколкото ограничената човешка мисъл, се докосват до нея в онези области на душевния живот, които ние нарекохме сублиминално аз”[19].

“Колкото и смътна да е още за психолозите ролята и значението на сублиминалната област на душевния живот, те във всеки случай не се съмняват във факта на нейното съществуване и допускат, че тя е хранилище, където се запечатват следите на преживяваните чувствени опити (нерядко измъкващи се от вниманието) и откъдето става тяхната преработка съгласно с нормалните психологически и логически закони; тази подсъзнателна преработка довежда събраните в сублиминалната област опити до такава “напрегнатост”, че настъпва момент, когато те могат да скъсат границите на полето на съзнанието и да се втурнат с непреодолима сила в неговите предели. По такъв начин напълно “научно” ще бъде да се разглеждат внезапните и иначе с нищо необясними изменения на съзнанието като резултат на постепенната напрегнатост на сублиминалните възпоминания (rеminiscences – скоби мои), дошла най-накрая до точката на избухването. Обаче научната съвест ме подбужда да се призная, че съществуват такива внезапни изменения на съзнанието, за които е твърде трудно да се намери съответстващия им процес на подсъзнателно съзряване (курсива мой)… Съвсем не е лесно да се обяснят по този път преживяванията на Бредел, Ратисбон, даже и на полковник Гардинер и апостол Павел (курсива мой). Тези явления ние трябва или да припишем на едно чисто психологическо нервно “избухване”, сходно с епилептичното “избухване” (разряженiе – скоби мои) или да ги отнесем към мистически и теологически причини”[20].

Читателят вижда, че Джеймс идва тук – макар и не направо и макар и твърде предпазливо и почти незабележимо – до отваряне на врата за обяснение на част от фактите на подсъзнателното чрез обективната наличност на свръхестествените сили. Колкото и слабо да е това отваряне на врати за свръхестествено обяснение на някои от тези явления, все пак това е едно авторитетно признаване, че психологията тук не може да се справи сама.

“Психологията и религията в съгласие една с друга признават, казва Джеймс, че съществуват сили извън съзнателното наше “аз”, които носят на човека спасение. Но психологията, наричайки тези сили “подсъзнателни”, подчертава, че те лежат в границата на човешката личност. В този пункт е и различието ѝ с християнската теология, която твърди, че тези сили произлизат по чудесен път от Божията воля. Обаче, не трябва да се счита това различие за окончателно; по-добре, да почакаме да видим, дали при по-нататъшното изучаване няма да се окаже, че това различие е само привидно”[21].

Има още →