Евангелие на Спасението*

Емил Стоянов

Макар и Старият Завет да съдържа основните принципи на живота и вярата на древния Израил, той не е морализаторска книга, не е систематичен труд, нещо като възвестяване на верови принципи, нито самият е някаква философска форма на търсене на Бога, нито пък някакво определение на божественото или изброяване на свойствата му като систематическото богословие. Начинът, по който Старият Завет говори за Бога, е да опише действията Му вътре в историята, тоест това, което се случва от сътворението до свършека на света. Случващото се предшества битието. Докато у всички древни народи случващото се „се развива в света на боговете, в отвъдния мир, или в който боговете имат решаваща роля“[1], в Израил е налице точно обратното: историята е реалното място, където се проявяват спасителната Божия воля и действие. Тази истина е представена по най-внушителен начин още в първия разказ за сътворението (Битие 1:1-2:4а). Първото творение на Бога е светлината, която при смяната с тъмнината, определя времето. В перспективата на една съвършена демитологизация, битиеписателят представя времето на пространството и пространството на творенията, които го изпълват. В резултат всичко се случва във времето, нищо не е предвечно, следователно нищо не е самобитно и нищо не принадлежи към сферата на мита.

И обратно, систематическото богословие говори за сътвореното, а не за случващото се. Както триадологичният, така и христологичният догмат се отнасят до свойствата и връзките на сътвореното. Тази разлика проличава и в употребата на езика. Ясно е, че втората съставка в термините христо-логия, сотирио-логия, антропо-логия, есхато-логия и така нататък не се разбира в значението на съответната дума в МТ за „слово“ (dabar), тоест нещо, което се случва между две страни или две лица, а в значението на гръцката дума λόγος, тоест нещо, което е. Така изразът „ще ви изкупя с простряна ръка“ (Изход 6:6) се превръща в разказ за спасение, тоест описание на състояние, а не действие на Бога.

Въз основа на казаното става ясно, че терминът „богословие“ според библейския начин на мислене не може да означава теоретично търсене, слово за Бога. Бог не се разкрива един-единствен път посредством някой пророк или ангел, а „много пъти и по много начини е говорил в миналото на нашите предци чрез пророците“ (Евреи 1:1) и това историческо откровение има за последица действие от страна на човека. Тук е важно да се уточни. Сам Господ Иисус Христос твърди по отношение на Бог Отец, че „нито някога сте чули гласа Му, нито сте видели, как изглежда (или:образа Му)“(Иоан 5:37), за да посочи малко по-нататък: „Това не означава, че някой е видял Отец освен Онзи, Който е от Бога. Именно Той е видял Отец“ (Иоан 6:46). Това означава, че старозаветните праведници, на чието свидетелство се позовава Израил, не виждат Отец, а Сина и това става възможно с оглед на събитието на въплъщението. Или с други думи, макар и слизането на Бога в света да се случва в точно време и място („когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син“ (Галатяни 4:4), Бог като Творец не е обвързан и не е ограничен от творенията Си, а е вездесъщ. Следователно последствията от въчовечаването се отнасят до цялото творение, минало и бъдеще, така както последиците от грехопадението на прародителите засягат всичко съществуващо. С оглед на въплъщението, което се случва в края на историята, праведниците в Стария Завет виждат, чуват и докосват Бога по плът, Този, Който трябва да дойде, но и същевременно „Който е, Който е бил и Който иде“. Само с оглед на въплъщението е възможно Израил да види Божията намеса в хода на историята. И осъзнаването за тази Божия намеса е друг начин за разбиране на въплъщението на Словото.

Когато пророк Осия протестира, че в Израил “няма вярност, нито милост, нито знание за Бога“ (4:1) и че Божият „народ ще бъде изтребен, защото няма никакво знание за Бога“ (4:6), той не обвинява израилтяните за липсата на богопознание или за тяхното безразличие към разкриването на тайната на Бога, а за безсилието им да видят присъствието/явяването на Господ в историята. И в тази неспособност на Израил да познае Бога, Осия вижда основните причини за социалната поквара, политическата бъркотия и идолопоклонството. Характерно е, че библейските писатели използват глагола ‘познавам, зная (jadah)’, за да се опишат както интимните взаимоотношения между хората („Човекът позна жена си Ева и тя зачена“, Битие 4:1), така и отношенията между човека и Бога („Израил не Ме познава“, Исаия 1:3). „Процесът на познанието е вътрешен, интимен. Между обекта и субекта се постига едно най-близко взаимодействие, едно възможно най-пълно взаимопроникване… особено взаимообщение“[2]. Както в брачната връзка се изразява пълнотата на любов между съпрузите, пълнота, която е извор на творчество за човека, по същия начин познанието на Бога се свързва непосредствено с конкретно състояние в живота на човека. Затова пророк Осия, когато илюстрира „съюзът на Яхве с израилския народ, изразен чрез сравнението брак (глава 1-3)… народът, който е изневерил на небесния си жених Яхве чрез езическия блуд“[3], не намира по-добър пример от собствената си жизнена съдба, тоест отношенията между него и блудстващата му жена.

Авторът Емил Стоянов

По същия начин, теоретичното търсене на истината по модела на гръцката мисловност е непознато за библейските писатели. Характерна е сцената с отвеждането на Иисус Христос на съд пред Пилат, където Иисус, от гледище на библейската мисловност, заявява: „Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствам за истината“ (Иоан 18:37), а Пилат, от гледище на гръцката мисловност, Го пита: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). Библейските писатели не разбират „истината“ като израз, чието съдържание е вярно/истинно, „това, което е“, нито като „истината“, която в някакъв свят на идеите ще се установи като такава[4]. На нивото на междучовешките отношения истината се претворява в дело (виж израза в Септуагинта ποιείν αλήθειαν) и това претворяване определя тези отношения. „Юдейската мисъл е насочена към събитията, живеенето и историята“[5]. Истината е Божията воля, но не сама по себе си, тоест доколкото запазва едно съдържание с вечна валидност, а доколкото чрез това се осъществява желанието на Бога.

Следователно, истината в Стария Завет не се констатира в „обективните“ повествования на събитията от изралиската история, а в тълкуването на историята и визирането ѝ като пространство, където се проявява Божието откровение. Грешка, която често се прави при херменевтичния подход спрямо библейските разкази и която се дължи на съвременния начин на мислене, е да се смята за истинно само това, което може да се изследва посредством методите на историческата наука[6]. Освен формулираните крайни позиции, междувременно става ясно, че не е възможно да се отрече чрез сериозни доводи съществуването на митологичен материал в Библията. Като рожба на своето време старозаветният човек естествено е предразположен към митологични концепции. Едемската градина например безспорно е образ, който се среща и в митовете на Месопотамия за градината на боговете. Дървото, което дарява живот и познание и се намира в центъра на рая, произхожда също така от аналогични митологични представи на епохата[7]. Тези констатации обаче в никакъв случай не могат да се разглеждат като основания за отричането на библиейската истина. Като търсят начини, за да направят достъпна за читателите си тази истина, не е възможно свещените писатели да не познават широко разпространените през епохата им митове. Освен това е очевидно, че истината за един предмет, събитие или действие не зависи от литературния вид, чрез който тя е изказана. Проблемът възниква тогава, когато митът се приема непроменен. Но подобно явление не се наблюдава в нито един библейски текст, тъй като никъде митът не е независим и не се превръща в цел/мотив на разказа. Споменаването на следобедната разходка на Бога в градината на Едем (Битие 3:8 и сл.) например, произхожда от митологични описания от епохата. Целта на разказа обаче не е да опише нещо обичайно за Бога (тоест да прави разходка следобед в рая), а да извести за разцеплението, което настъпва в отношенията между човека и Бога. Митът тук обслужва само декора и не съставя същността на разказа. Същото важи и в случая с потопа (Битие, глава 6). Както в Библията, така и във вавилонското Сказание за Гилгамеш става дума за кивот/ковчег, който е конструиран след заповед на Бога, за да се спасят някои хора и някои видове животни от унищожението. Цялата история за Ной обаче има за тема безчестието на хората и справедливостта на Бога. Кулминационната точка на разказа се намира в подчертаването на любовта на Бога, Който въпреки безчестието на човека сключва с него завет/съюз. Така всичко, свързано с потопа, е само рамката за възвестяването на основните истини на библейската вяра. И обратно, темата в Сказанието за Гилгамеш са спорът и произволът между боговете и поради това в него липсва всякаква етична оценка за потопа. Следователно, като приемат една широко разпространена митологична тема, библейските писатели я преустройват или демитологизират по един или друг начин, като винаги „имат за цел да възпеят Твореца и творението, Божия промисъл и Божиите действия в света“[8].

От казаното става ясно, че приемането на митологични заемки, които да обслужват формулирането на библейските истини, не означава приемането на митологичния начин на мислене. „Мит има там, където са налице два бога, които действат противоположно, един срещу друг и по отношение на хората. А тъкмо това и при най-поетичния израз е чуждо на Стария Завет. Яхве тук стои на недостигаема висота за всички останали същества. Ето защо онова, което има митологически отсенък, много лесно се разкрива като заемка отвън“[9]. Ясно е, библейските писатели черпят материал от разказите на тяхното духовно обкръжение, особено когато тези разкази се позовават на теми като сътворението, произхода на злото, връзката между човека и Бога и така нататък, които занимават и самите създатели на митове. Освен всичко това, по действително удивителен начин, митът се използва винаги като езикова рамка, за да се оповести по разказвателен начин истината за единия и истински Бог, Който създава света съвършен, извайва човека по Свой образ и подобие, намесва се спасително в историята на човечеството и така нататък. Общата тема на всички разкази, които се съдържат в първите единадесет глави на книга Битие, е усилието на човека да се изравни с Бога – човекът „поставил в центъра на своя живот и на света не Бога, а себе си“[10]. Обединяването на тези разкази, които първоначално очевидно са независими, има за цел да покаже падналия път на човека, започнал с бунта му против Бога и завършил с пълното разпадане на човешкото общество, така че да стане необходимо ново вмешателство на Бога в историята. Описанието на този път става посредством живи и драматични образи. Всеки път, когато човекът се опитва да се изравни с Бога, било чрез придобиването на знание, което би довело до освобождаването му от етични обвързвания (ядене на забранен плод, Битие 3:1 и сл.), било чрез биологичното  подобряване на вида (брак на свръхестествени същества със смъртни жени, Битие 6:1 и сл.), било чрез технологичния напредък (построяване на извисяваща се до небесата Вавилонска кула, Битие 11:1 и сл.), той преживява и едно ново разрушаване на връзките от най-близкото обкръжение до обществото: разрушаване на връзките между двойката (Адам-Ева), между братята (Каин-Авел), между бащата и сина (Ной-Хам), и накрая – пълното разрушаване на обществото (безсилието за разбирателство). Прекомерното знание, биологичното подобряване на видовете и развитието на технологията характеризират и съвременната епоха, и от тази гледна точка библейската картина на падналия път на човека освен това, че е впечатляваща, може да се смята и за особено актуална, тъй като съдържа предупреждение и за нас днес[11].

Има още

Недоизказаното на страниците от протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров за съборното и изборното начало в Църквата и за ролята на миряните в църковния живот*

Дилян Николчев

Посвещавам настоящия текст на отец протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров (1924-2021), богослов, дългогодишен преподавател по Църковно право и Устройство и управление на Българската православна църква, ученик на отец професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков (1881–1965) и мой научен ръководител в първите години на професионалната ми преподавателско-научна кариера в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”. На 27 септември тази година той „тихо” си отиде от този свят, оставайки в историческата памет на Факултета като добър учен, автор на ценни научни публикации, личност с открити църковни и граждански позиции, образец за подражание за мнозина и обект на „метафизична дискусия” за колцина. За високия научен престиж и авторитет на отец професора допринасят личностното му поведение на дълбоко вярващ православен християнин, скромността му, задълбочената му работа като изследовател, безрезервното му себераздаване за колеги и студенти.

В областта на Църковното право статиите, студиите и монографиите на отец професор д-р Радко Поптодоров разглеждат интересни научно-приложни проблеми. За него Църковното право е каноничен и богословски „институт” с голямо значение за църковната практика – за живота, устройството и управлението на Църквата. Във всички свои научни разработки отец професорът анализира мястото и ролята на Църковното право за регулирането на дисциплината в Църквата и по този начин − за охраняването на православието и на православната автентичност и идентичност.

Две са основните теми, по които работи отец професор Радко Поптодоров през целия си научнотворчески период – за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата. Тези теми са всъщност основни принципи и темели, върху които се гради Църквата като Богочовешки организъм и институция от основаването си до днес. Освен към тези научни проблеми специален интерес отец професорът проявява и към друга изключително важна и свързана с тях тема – за ролята на миряните в живота, устройството и управлението на Църквата. Резултат от посочените тематични интереси на отец Радко Поптодоров е поредица от научни публикации, отразени в две колекции в монографиите му Съборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата през първите три века (С., 1971) и Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (отпечатано като монографично книжно тяло, Велико Търново, 1995). Тези изследвания имат приносно значение за богословската наука и в частност за църковноправната наука. В българските богословски (и не само) среди те са познати, използвани и цитирани от много автори. За съжаление невъзможността по време на комунизма в страната ни те да бъдат преведени и на западни езици и по този начин популяризирани и всред научната общественост по света до голяма степен е причина да останат извън световните научни класации за особено добри изследвания от областта на Църковното право.

Протопрезвитер проф. д-р Стефан Цанков (1881-1965) като ректор на Софийския университет, снимка от 1940 г.

Политическото статукво, комунистическият атеистичен режим през по-големия период от време, през който твори отец професорът, поставя ограничени хронологични граници на посочените по-горе тематични интереси и отпечатаните монографии – съборното и изборното начало в Църквата през първите три века, и ролята на миряните в църковния живот също през първите три века. Питал съм отец професора защо не е продължил да изследва тези теми и по отношение на по-късните исторически периоди на Църквата. Отговорът му беше тъжен и съпроводен с разкази за причините, ограничили изследователския му поглед и мисъл и непозволили изследваните от него теми да получат своето историческо проследяване до нашето съвремие. Включвайки в своите разкази и информация за конкретни лица и събития (негови колеги от тогавашната Духовна академия, митрополити, членове на Светия Синод, решения от заседания на Светия Синод и на Академичния съвет на Духовната академия), той показваше, че не таи омраза или дори неприязън към никого, и винаги повтаряше: „Слава на Бога за всичко”!

На следващите страници ще предам по памет какво е споделял с мен през годините отец професорът за недописаното (и по този начин недоизказаното) в неговите трудове за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата, както и за ролята на миряните в църковния живот. Бележки по време на разговорите ни с него не съм си водил, затова ще изложа неговите думи и тези по същество, а не в цитати.

***

Внимателното ми проучване на някои типологични особености (библиографски пропуски най-вече по отношение на руски автори, липсата на ясна критика на някои чужди (руски) научни тези и становища и други) в трудовете на отец професора, отнасящи се до съборното и изборното начало в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея, ме е карало многократно да му задавам въпроси, като например: защо някои руски автори богослови, писали по тези проблеми, са подминати в неговите изследвания, след като те са му добре известни; как би коментирал днес определени тези в съчиненията на същите автори; защо не е влязъл в научна полемика с тях? В случая имам предвид отците Александър Шмеман, Николай Афанасиев, Георги Флоровски и  Иоан Майендорф – блестящи богослови, но с някои критични позиции по въпросите за съборността, изборността в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея.

Протопрезвитер проф. д-р Радко Поптодоров (1924-2021)

Най-критичен от тях е отец Николай Афанасиев. Отец Николай Афанасиев е канонист, икуменист, отрицател на правовото начало в Църквата. Според него още в началото на ІІІ-ти век Римското право е проникнало в Църквата и е образувало в нея състояние, нямащо нищо общо с благодатта. За Николай Афанасиев излишното в Православната църква се оказва твърде много: преди всичко свещената иерархия, тъй като той смята, че няма отделен сан свещенство. Всички са кръстени и в този смисъл на думата всички са свещеници и свещенодействат по време на Литургията. Миряните са съслужители на епископа не само защото в известна степен участват в свещенодействието, но и защото като свещеници на Бога те действително се явяват извършители на свещенодействията, затова и епископът, и презвитерът могат да свещенодействат само при тяхното съслужение. Отец Афанасиев отхвърля Вселенските събори като висша власт на Вселенската църква, отхвърля и поместните събори като висша власт на поместните църкви. При това руският учен ги изключва абсолютно: според него в Църквата няма място за никакви правови отношения, не може да се упражнява никаква власт в правов смисъл; миряните трябва да изпълняват своето царско и пророческо служение чрез свидетелство, а не чрез участие в църковното управление и проповед. Отец Афанасиев е на мнение, че участието на миряните в съборната дейност на Църквата свидетелства за „универсалисткото” разбиране за Църквата, противопоставящо се на „евхаристийното” разбиране за нея по православна канонична традиция, и това разкрива един изключително демократичен идеал, възможност на миряните да участват в църковното управление в светлината на демократичните възгледи, което самò по себе си е правен подход, а не евхаристиен и есхатологичен[1].

Отец Александър Шмеман, представител на православния богословски институт „Св. Сергий” в Париж и на православната семинария „Св. Владимир” в Ню Йорк, насочва критиките си към опасността от канонично разделение между светската и духовната страна на църковния живот, причинено от желанието на някои църковни среди по време на Събора в Русия през 1917–1918 година да се привлекат миряните в църковното управление. Признавайки, че Съборът е „свидетелство за жизнеността” на Църквата, Шмеман критикува обаче църковните канонични реформи. Последните според него се основават на разбирането за колегиалността като представителност, което води до конфликт между групи с различни стремежи и интереси[2].

Има още

Пътят на човека към Бога (сборник за кандидат-студенти по богословие)

Съставители: Димитър Киров, Иван Рашков, Любомир Тенекеджиев

1. Предговор и препоръчителна литература

2. Пътят на човека към Бога

Иван Рашков, Храмът в живота на православния християнин

Любомир Тенекеджиев, Тайнството Кръщение – начало на нов живот  на човека в Църквата

Иван Рашков, Икона и духовност

Иван Рашков, Християнски празници и иконография

Клара Стаматова, Основни истини на православната вяра

 3. Бог и човек

Димитър Киров, Богочовекът Иисус Христос

Ивайло Шалафов, Иисус Христос – съвършен учител

Костадин Нушев, Християнска любов

Костадин Нушев, Християнска любов (продължение и край)

Димо Пенков, Безсмъртие на човешката душа

4.Общуване на човека с Бога в Църквата

Любомир Тенекеджиев, Пътища за познаване на Бога

Любомир Тенекеджиев, Молитвата – духовно общуване  с Бога

Клара Стаматова, Покаяние и изповед

Любомир Тенекеджиев, Тайнството Евхаристия – живо приобщаване с Бога

Дякон Иван Иванов, Светата Литургия – център на православното богослужение

Андриан Александров, Църковната проповед – благовестие за Иисус Христос

Свещеник Климент Харизанов, Нови отговорности пред служението на православния свещеник

Изображения – тримата съставители Димитър Киров, Иван Рашков и Любомир Тенекеджиев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6aa

Кожените одежди (един поглед към Битие 3:20, 21)*

Ивелина Николова

Въведителни бележки

Специфичният смисъл на библейския текст от книга Битие 3:21, 22[1] е бил обект на множество размишления в православното богословие. В исто-рически план този къс пасаж е привличал вни-манието на редица раннохристиянски мислители и отци на Църквата; стои в полезрението и на съвре-менните богослови.

В българската богословско-етическа мисъл почти не срещаме коментари или размисли, придружени с конкретни тълкувания на посочения пасаж. Причините за това са от различен характер; в настоящия текст няма да търсим подобни основания. В родните богословско-етически съчинения обаче присъстват точни разсъждения, свързани със състоянието на човека непосредствено след грехопадението, разгърнати в контекста на християнската антропология. Неслучайно тази тема разполага своето съдържание в антропологията и етиката. Въпросът за човека в неговите най-широки параметри, вплетени във и извън контекста на Божието домостроителство е основен въпрос в етиката и в частност – в антропологията и, ако бъде изведена извън тях, подобно изследване би било фрагментарно и непълно. Поради тази причина темата не може да се разгърне абстрахирана от своя етичен и антропологичен контекст.

Без излишна претенциозност и с непреднамерено желание ще се опитаме да очертаем бегло основни щрихи към темата и да проследим нейните траектории в отделните сектори на библейското, системати-ческото и в практическото богословие, които имат отношение към етическия ѝ контекст.

В следващите страници ще се опитаме само да щрихираме тези направления, без да си поставяме претенциозната задача да разкрием многопластовите ѝ значения. В случая интерес за нас представлява на първо място етимологическото значение на израза „кожени одежди“, закодирано в смисловите пластове на староеврейския език. Този израз е тълкуван многократно в светоотеческото богословие; присъства и в размислите на съвременни православни богослови. Всички те заслужават да бъдат разгледани в самостоятелно изследване и да бъдат оценени подобаващо. В случая обаче целта която си поставяме, е далеч по-скромна – опит да се назоват някои идейни направления в тази тема, разположени в контекста на православната етика.

Има още

Тайнството Евхаристия – живо приобщаване с Бога*

Любомир Тенекеджиев

Християнството е начин на живот. Единствено в него е посочен верният път, водещ не към измамни химери, а непосредствено към абсолютния Бог.

Всички постижения на човешкия гений имат временен характер и са зависими от особеностите на своята епоха. Тяхната ценност е подвластна на разрухата и както всичко земно, по един или друг начин, те се загубват в далечните предели на историята. Те са път през пустинята, който минава покрай прекрасни миражи, но не води никъде. Понякога логическите заключения предлагат трапеза за тялото, но често тя е отровва за душата. Колкото и привлекателно да изглеждат, не привеждат в хармония психо-физическата човешка природа.

Християнството е живот в Бога, който извежда човека извън ограниченията на времето и пространството. Тленното преобразява в нетленно, невъзможното – във възможно. В него има баланс между материята и духа и дава обилна храна не само на тялото, но и на душата.

Основата на тази хармония е любовта. Абсолютната любов е само Бог. Но богоподобната човешка природа също е призвана към безкрайните предели на това прекрасно чувство. Християнинът целенасочено се стреми да обладае все по-големи широти на Божествената любов, насочвайки я към Твореца, човешкия род и цялото творение. В стремежа към съвършенство се заражда копнеж за общение с Бога. Вече не е достатъчно подражанието и комуникацията чрез молитва. Любовта подтиква вярващия в търсене на живо общение с Бога. Християнството предоставя възможност да бъде задоволена и тази потребност на човешката душа. Чрез тайнството Евхаристия човекът реално приема Богочовека и става причастен на божествената Му природа.

Тайнството Евхаристия е установено от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря, малко преди Неговите кръстни страдания. В Евангелието на св. евангелист Матей това събитие е отразено по следния начин: „Когато ядяха, Иисус взе хляба и като благослови, преломи го и раздавайки на учениците, каза: вземете, яжте: това е Моето тяло. И като взе чашата и благодари, даде им и рече: пийте от нея всички, защото това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове“ (Матей 26:26-28). След като причастил апостолите, Спасителят им заповядал да извършват това за Негов спомен.

Евхаристията има невидима (вътрешна) и видима (външна) страна. Невидимата страна съчетава обективния и субективния аспект на тайнството. Обективно в нея хлябът и виното се претворяват в истинско тяло и истинска кръв Христови, макар да запазват външните характеристики на първоначално вложените при нея вещества. Това става по необясним начин, със силата и действието на Светия Дух. Човешкият разум не може да прозре тайната на този факт, но липсата на логическо обяснение не е достатъчен аргумент за неговото отхвърляне. Тук може да бъде направена аналогия с тайнството Кръщение. При него кръщаваният благодатно се претворява в нов човек, макар да излиза от водата видимо същия. Той носи всички осезаеми белези на предишния човек и всички негови качества. Но кръстеният реално вече е ново творение, с нови склонности и потенции. По сходен начин се претворява веществото и при тайнството Евхаристия. И тук видимите характеристики се запазват, но има реална, същностна промяна. Вярващият приема истинското тяло и истинската кръв Христови под формата на хляб и вино. Църковната история потвърждава това с редица чудеса.

Начинът на претворяване също остава недостъпен за човешкия разум. За християнина е достатъчно да знае и усети със сърцето си, че това се извършва от Светия Дух. В творчеството на много изтъкнати богослови от ранния църковен период се препоръчва да не се губят напразни усилия за разгадаване на тази велика тайна.

Субективният аспект в невидимата страна на тайнството Евхаристия се свежда до това, че чрез причастяване със светите тайни вярващият влиза в действително единение с Иисус Христос и става съучастник във вечния живот. При това приобщаване с тялото и кръвта на Спасителя човек не се доближава или докосва до Бога, а реално Го възприема. Сам Иисус Христос е обещал на онези, които Го приемат, че ще имат вечен живот и ще пребъдват един в друг (Иоан 6:54, 56). Вярващият не подлага това обещание на съмнение. За него личното преживяване при вземане на причастие е най-силното му потвърждение.

Видимата страна на тайнството Евхаристия се свежда до веществото, което се използва при извършването му – богослужението, по време на което се извършва, и думите, при които хлябът и виното реално се претворяват в тяло и кръв Христови.

Основни вещества за извършване на тайнството са хлябът, виното и водата. Съществуват определени изисквания относно качествата на тези елементи. Спазването им е изключително важно, защото точното изпълнение на видимата страна на тайнството е една от предпоставките за неговата действителност.

Хлябът трябва да бъде квасен и омесен от чисто пшенично брашно. В оригиналния евангелски текст за хляба на Евхаристията е употребен термин, който има значение на квасен, а не на безквасен хляб. Древната традиция от апостолско време повелява същото. Трябва да се има предвид още, че юдеите по времето на Спасителя употребявали в ежедневието си пшеничен хляб. Именно с такъв пшеничен, при това квасен хляб Иисус Христос установил тайнството на Тайната вечеря.

При извършване на Евхаристията се използва и червено вино, приготвено от грозде. То напомня с цвета си Христовата кръв, пролята за греховете на цялото човечество. Такова вино използва Спасителят при установяване на тайнството. Освен това по онова време то било характерна напитка в живота на юдеите. Църковната традиция относно Евхаристията от апостолско време също потвърждава това. Виното по време на извършване на тайнството се размесва с топла вода, защото, когато проболи ребрата на Спасителя, оттам изтекли кръв и вода.

Тайнството Евхаристия се извършва по време на света Литургия. Тя е обществено богослужение с древен произход. По съдържание и характер обособява три части – Проскомидия, Литургия на оглашените и Литургия на верните. Всички те изграждат едно хармонично и красиво богослужение, изпълнено с много символика. Литургията има дълбоко сакраментално съдържание, но въздейства силно и на молитвеното предразположение на вярващите. Самото тайнство Евхаристия се извършва в третата част на богослужението – Литургията на верните. Тази част носи названието си поради факта, че в нея взимат молитвено участие само имащите право на причастие.

В нея се произнасят думите на Господ Иисус Христос, които изрекъл при установяване на тайнството: „Вземете, яжте: това е Моето тялоПийте от нея всички, защото това е Моята кръв на новия завет…“ (Матей 26:26-28). Певците запяват „Тебе поем“, а свещенослужителят благославя кръстообразно хляба и казва: „И сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего“. След това благославя виното и изрича словата: „А еже в чаше сей, честную кров Христа Твоего“. В края на песнопението свещенослужителят благославя заедно хляба и виното и произнася: „Преложив Духом Твоим Святим“. Именно в този момент хлябът и виното се претворяват от Светия Дух в истинско тяло и истинска кръв Христови.

Живото приобщаване с Бога посредством тайнството Евхаристия изисква съответна подготовка от вярващия. То е предназначено само за хора, приели веднъж и завинаги свето Кръщение независимо от пол и възраст. Подготовката на децата включва разясняване от страна на техните родители и възприемници важността на предстоящото събитие. Те трябва да бъдат запознати с основните истини на вярата и възпитани в любов към Спасителя. По-големите от тях постепенно биват въвеждани и в по-сериозните изисквания, предназначени за зрелите членове на Църквата.

Св. апостол Павел препоръчва възрастните да изпитват себе си, преди да пристъпят към причастие. Според думите му, който приема тялото и кръвта Христови недостойно, той яде и пие своето осъждане, понеже не различава тялото Господне (1 Коринтяни 11:28-29). Това показва, че приемането на причастие трябва да се предхожда от пост, молитва и дълбоко покаяние. В нашето съвремие Църквата препоръчва на вярващите да се причастяват поне четири пъти в годината. Тя е отредила и съответен пост с различна продължителност. Онези, които изпитат вътрешна потребност, могат да приемат причастие и по-често според гласа на своята съвест. Древните християни са пристъпвали към великите тайни на Евхаристията всяка неделя, но те са имали значително по-чиста и неподправена вяра, която оделотворявали в истински нравствен живот.

_____________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 122-127. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Любомир Тенекеджиев и Установяване на тайнството Евхаристия от Господ Иисус Христос на Тайната вечеря. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-67J

Пътища за познаване на Бога*

Любомир Тенекеджиев

Стремежът на човека към познаване и овладяване на заобикалящия го свят е естествено състояние и израз на самосъзнанието му на господар и владетел на цялото творение. Творецът е вложил в него тази потенция.Той създал необходимите предпоставки у човека, по силата на които той господства над сътворения свят. Правилното развиване на този Божи дар предполага добронамерено стопанисване и ползване от благата на света с цел постигане на знание за изпълнение на високите нравствени стремежи на човека. И макар свободната човешка воля да избра неправилния път – греха, възможността за познаване и овладяване на природата не е била загубена и не е престанала да стимулира живота му.

Но освен венец на творението човекът е психо-физично същество, сътворено по образ и подобие Божие. Тази особеност на неговата природа разширява кръга на интересите му. В техния обсег попадат законите на материята и на духа. Стремежът към себепознание се определя като основа на стремежа за познание изобщо, защото човекът е разумно звено, свързващо в едно духа и материята. И тъй като той е носител на Божия образ, естествено е да се стреми и към познание за Бога. В богословската лексика познанието за Бога се определя с термина богопознание.

Според православната традиция същността на Бога е непостижима за човека. Според св. евангелист Иоан: „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18). Той е дух (Иоан 4:24) и е недостъпен за физическото зрение. Посредством съзерцание е възможно да бъде  „видяна“ Неговата слава, но същността Му остава недостъпна. Както хората, така и ангелите не могат да Го познаят. Сътвореното (относителното) е несъизмеримо с Твореца (Абсолютното), което обуславя специфична корелация в познавателния процес. Бог познава в пълнота Своето творение, но творението няма пълно знание за своя Творец.

Творецът и творението не са изолирани величини, те са екзистенциално свързани. Затова Бог е предоставил възможност на човека да познава в определени граници своя Създател. Макар същността Му да остава непостижима, Той частично разкрива Себе Си посредством проявленията Си в света и чрез Свещеното Писание. Изхождайки от тези извори, могат да бъдат обособени два пътя за познаване на Бога – естествен и свръхестествен.

Извор на информация за естествения път на богопознание е творението. Като цяло то съдържа знание за Бога. Дори най-малките детайли на околния свят разкриват характера на своя Създател. В малкото или в голямото винаги може да намерим знание за Бога, разбира се, ако съзнателно и мъдро го търсим. Независимо дали се спираме само на отделни елементи или глобално разглеждаме хармонията, красотата и целесъобразността на видимия свят, ние съзираме творческата сила на неговия Създател. Изброените съвършенства са свидетелства за всемогъществото, премъдростта и благостта на Бога.

Най-добър път за познание на Твореца е творението и самият човек, защото последният е носител на Божия образ и събирателен център на физическия и духовния свят. От уникалността на човека и богатството на неговите способности можем да съдим за нашия Създател. Преди всичко трябва да се отбележи, че човекът е личност. Като такава той притежава ум, воля и чувства. Тези характеристики, произтичащи от богоподобната му природа, са присъщи и на Всеподателя. Разбира се, по отношение на Бога всяко заключение трябва да се приема само в абсолютните му измерения.

Естественият път за богопознание предлага три възможни подхода, достъпни за човешкия разум. Първият подход е чрез изключване или отричане на всички характеристики на ограниченост, защото те противоречат на вродената идея за Бога. Като се отхвърлят несъвършенствата на този свят по отношение на Твореца, се достига до заключението, че Той е безкраен, неограничен, вечен, бесмъртен и неизменяем.

Вторият подход, който води разума по пътя на богопознанието, е посредством включване или съпричастност на качества. Чрез него към понятието за Бога се добавя разбирането за най-красивото и най-съвършеното, което се забелязва във видимия свят. Естествено погледът се насочва преди всичко към човека като разумно богообразно същество. Съвършенствата му в най-голяма степен могат да бъдат отнесени към неговия Създател. Оттук може да се достигне до заключението, че Бог е дух, с абсолютен ум и пълна свобода. Той е благ и праведен, любящ и милващ.

Третият възможен начин за богопознание е посредством разбирането за Божието превъзходство. По този начин разумът достига до заключението, че съвършенствата на Бога са в абсолютна степен, понеже Бог е един и единствен и само Той е абсолютен.

Човешкият разум не е достатъчно силно средство за постигане на богопознание. Грехът е засегнал сериозно светоусещането на човека, а това е рефлектирало върху разума му. По този начин много естествени неща изглеждат в неговото съзнание противоестествени и обратно, нарушен е критерият за добро и зло, за красиво и грозно. В търсене знание за абсолютния Бог тези деформации могат да доведат до сериозни заблуди. Затова разумът не може да се приеме за най-верния извор за богопознание. Тогава идва на помощ Божественото Откровение, което просветлява разума, подсилва волята и успокоява сърцето.

Извор на информация за свръхестествения път на богопознание е Свещеното Писание. То съдържа директни откровения, инспирирани от Всевишния, както и конкретни изисквания към човека, които носят познание за техния Създател. Всред всички извори от тази категория най-пряк носител на информация е Богочовекът Иисус Христос. Като обладаващ пълнотата на божествената и човешката природа, Той е най-прекият и най-достъпният за човешките възможности носител на знание за Бога.

В Свещеното Писание Бог Сам се открива на човека в достъпна форма. В старозаветните текстове това откровение е по-оскъдно. То е предназначено за еврейския народ, който е живял сред многобройното езичество като на остров. Истината за триединството Божие много деликатно се загатва, като акцентът на откровението се поставя на Единия Бог. По този начин народът се предпазвал от езическото многобожие.

В новозаветните книги на Свещеното Писание откровението е значително по-мащабно. От една страна, знание за Бога се придобива директно от Богочовека Иисус Христос, от друга, чрез светите апостоли, но най-пълно чрез личността на Богочовека, Който Сам е пълнотата на откровението. В Него човекът е получил всичко, което може да възприеме със скромните си възможности и което му е нужно да знае, за да се усъвършенства. Той е неизчерпаем източник на истинско знание, което не престава да излъчва духовна светлина за всеки, който Го потърси.

Богопознанието не е обикновен интелектуален процес. Не е стремеж към знание за ограничени от времето и пространството природни закони и явления. В него е съсредоточен копнеж към вечната истина. То е познание за Бога, за Неговия живот, промисъл и любов, чрез която ще придобием вечността, поради което изисква пълна ангажираност на човешката личност. За постигане на тези високи изисквания се мобилизират умът, чувствата и волята. Само при такава вътрешна концентрация на човека е възможно пълноценно да протече процесът на познаване на Съвършеното.

Човешкият ум се опитва с различни средства да придобие знание за своя Творец. Непредубеденият разум е в състояние да постигне част от тази истина. Но при всяко човешко знание е необходима изходна точка, която винаги кореспондира с вярата. Това в най-голяма степен се отнася за междуличностната познавателна дейност. По отношение на богопознанието вярата има специфични измерения. В този случай тя е равнозначна на знание, защото относно Абсолютното няма изчерпващи понятия, а и човешкият разум не може да схване изцяло понятието за Него. Материалният свят е познаваем посредством физическите сетива, духовният – посредством духовните, а абсолютното се познава чрез творческо съзерцание. В последния случай вяра и знание са напълно тъждествени понятия.

Трябва да се има предвид още, че формалното знание за Бога не удовлетворява потребностите на християните. Те се нуждаят от живо общуване с Него, от преживяване на любовта Му и от засвидетелстване на предаността си към Спасителя. Такава комуникация е раждане в Бога и живот в Него. В нея има не само знание, придобито чрез някого или нещо, а елемент на лично съприкосновение с Твореца, Изкупителя и справедливия Съдия. Тя отговаря най-точно на понятието познание.

Християнската вяра кореспондира пряко не само с ума на човека. Тя засяга чувствата и волевите процеси и не е само теоретично знание, водещо до логично познание. Вярата се ражда в сърцето. По пътя на споделената любов води до истинско познание на Бога. Тя не е само формално признаване на истината, а дълбоко преживяване, което е тясно свързано с надеждата и любовта и има трансцендентни измерения.

Вярата не може да ни бъде наложена. Тя е зов от Бога, на Който отговаряме свободно. Тясно обвързана с любовта и свободата, тя води към реализиране на добрите дела в живота на християнина.

За засегнатата от греха човешка природа вечните истини често остават неразбираеми. За човека е трудно, носейки заразата на порока, да прозре непорочното и чистото. Случва се той да не може да различи истината от измамата. А онова, което не е възприето от личността в неговата пълнота, не е истинска вяра. За да може пълноценно да се разбере и приеме съвършеното знание за Твореца, е нужна чистота на сърцето. За възприемане на абсолютната истина e нужна нравствена чистота. Който се стреми към богопознание, първо трябва да подготви сърцето си и да превъзмогне влеченията си, защото то замъглява Божия образ у него.

Доброто сърце и християнската любов са предпоставка за богопознание. Но то е постижимо само тогава, когато човек ги оделотвори в живота си. А делата на познаващия Бога се открояват, защото в тях се отразява идеята за доброто. Тя се съдържа в Божия ум и винаги е чиста и светла. Само тогава той отобразява и познава Бога. Разумът не е в състояние сам да достигне до истината за Твореца. Но посредством чистотата на сърцето вратите на истината се отварят. Пример в това отношение са хората, постигнали святост. В своя чист, нравствен и богоотдаден живот те достигат високи степени на съзерцание. Чрез „духовните си очи“ те получават изключителна степен на откровение. В тях има такива измерения на истината, които надхвърлят границите на разума и се пренасят в пределите на надразумното.

Третото условие за богопознание е молитвата. Като реално и живо общуване с Бога тя въздейства на духовните сетива, като ги освобождава от ограниченията на времето и пространството и ги издига на висока степен. Чрез нея човек изразява свободното си решение за комуникация и пътят за получаване на откровение се отваря пред него. Бог изпраща духовни блага, но и човек трябва да е готов да ги приеме, да може да ги усвои. Именно тази връзка, изградена на взаимно съгласие, дава възможност за получаване на директно откровение в общуването. Затова се препоръчва на християните постоянно да се молят, защото молитвата ни отвежда при Бога, отваря сърцето ни за Неговата любов и ни създава чувство за принадлежност към Него.

Темата за богопознанието е централна в систематическото богословие, тъй като чрез нея познаваме и себе си, разбираме ценността си и смисъла на живота си. Богопознанието е и път към себепознание.

________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 101-108. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо и второ изображение – авторът Любомир Тенекеджиев. Останалите са лицата на Св. Троица. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-64v

Христоцентрични начала на православното богословие*

Клара Тонева (Стаматова)

                                                                            „…Имже вся бьiша“ (Символ на вярата, чл. 2)

Християнството не е някакво обикновено философско или социално учение, а е живот и ‘любов докрай’, защото такава е великата тайна на благочестието: „Бог се яви в плът, засвидетелстван беше от Духа, видян от ангели, проповядван между народи, приет беше с вяра в света, възнесе се в слава“ (1 Тимотей 3:16). Великата тайна на благочестието, която е възвестена чрез Откровението в Иисус Христос (Ефесяни 3:3), се съдържа и в словата на Спасителя: „…вестта, която чухме от Него и ви възвестяваме, е тази, че Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина“ (1 Иоан 1:5). Всъщност цялото апостолско-светоотеческо разбиране за света и човека се изгражда върху христологичната основа на битието и смисъла на всичко сътворено. Чрез боговъплъщението светът и човекът са преобразени и изпълнени от и с Богочовека Иисус Христос. В този смисъл християнството би се превърнало направо в една от съществуващите исторически религии, ако, от една страна, му бъде отнето разбирането за логосната тайнственост на света и живота, а от втора – ако в него започне да закърнява убедеността в изключителната и неповторима новост на Христовата богочовешка Личност, която винаги е възприемана като съвършен критерий на всичко съществуващо[1]. Светите отци и учители на Църквата непрестанно напомнят, че Иисус Христос е единственото „ново под слънцето“. Църквата – като общение между свободни личности – е изградена от Него, но не като нова религия, а като нов живот, като квас който преобразява света и човека в ‘нова твар’ и още: „в ново небе и нова земя“.

Когато се търси вечната истина, е необходимо да се постави въпросът не „какво е истината“, а „Кой е истината“, защото само божествената Личност, а не творението, може да бъде такава истина. От Свещеното Писание е известен въпросът на Пилат Понтийски, отправен към Богочовека: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), отвръща въплътената Истина, но този отговор е разбираем само за онези, за които Богочовекът Иисус Христос казва за Себе Си не само: „Аз съм истината“ (Иоан 14:6), но и „Аз съм пътят“ (пак там), което означава, че Той е пътят към Истината, Той е нейният критерий, и още – Той е самата Истина. Тъй като Богочовекът Христос е Истината, то според Юстин Попович извън Неговата богочовешка Личност истината е онтологично невъзможна[2].

Ако се зададе въпросът, в какво се състои истинският живот и кой е критерият за него, – то отговорът отново е обвързан с Личността на Богочовека Христос. И това е разбираемо, защото нима някой от смъртните би дръзнал някога да изрече: „Аз съм животът“ (Иоан 14:6)? Богочовекът е Този, Който казва: „Аз съм животът“, и го изрича с основание, защото със Своето възкресение Той побеждава смъртта, възлиза на небесата и седи отдясно на Отца, и още – защото у Него животът има своята логосност и своята логичност, има своята божествена вечност. Като вечно божествено Слово Иисус Христос е живот, и всеживот, тъй като животът е живот именно чрез Него (срв. Иоан 1:4). Чрез Своята всесъвършена Личност Богочовекът е единственият и непогрешим критерий както за истината, така и за живота[3].

Има още