Руската православна църква през 1917-1918 година*

Иеромонах Павел Стефанов

Според официалната статистика Рус­ката православна църква навлиза в револю­ционната епоха като външно силна органи­зация. През 1907 година тя разполага с 66 епар­хии, 51,413 църкви, 20,113 параклиса, 19,659 църковни библиотеки, 622 мъжки манасти­ри с 17,583 монаси и послушници и 218 жен­ски манастири с 52,927 монахини и послушнички. Към 1914 година в Руската държава живе­ят 117 милиона православни християни в 67 епархии, управлявани от 130 епископи и над 50,000 свещеници и дякони, които служат в 48,000 храма. Църквата притежава 35,000 начални училища, 58 семинарии, над 1000 действащи манастири с почти 95,000 монаси и монахини. През дореволюционното столетие в страната са открити повече манастири, отколкото през което и да е друго столетие в историята на Русия. Макар че на всички предсъборни съвещания и събора през 1917-1918 година много се обсъжда западналата нравственост в манастири­те и необходимостта от реформи в тях, през XIX-ти век се възражда монашеското старчество въз основа на неоисихазма на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). Най-забележителна и влиятелна е Оптинската пус­тиня.

Утвърждават се постиженията на руското мисионерство, особено на тери­ториите на Аляска, Япония, Сибир и Далеч­ния Изток. Нивото на богословските науки никога не e достигало такава висота. Въп­реки че в основата си интелигенцията остава чужда и даже враждебна на Църквата, завръщането на цвета на руската фило­софска мисъл към нейното лоно дава силен стимул за зараждането на така наречения руски „сребърен век“ – своеобразен религиозно-философски ренесанс в края на XIX-ти век. Време­то ражда такива блестящи представите­ли на боготърсителството като отец Па­вел Флоренски, отец Сергий Булгаков, Вла­димир Соловьов, Пьотър Струве, Семьон Франк, Николай Бердяев, Лев Карсавин, Ни­колай Лоски и други.

Всички намерения за промени се оказват съвсем недостатъчни. Понеже липсва каноничен предстоятел (патриарх) и тра­диционна съборна структура, която би обезпечила двустранната връзка на центъ­ра с периферията, Църквата навлиза в епо­хата на революцията разединена, а с абди­кацията на царя, формалния неин земен глава – и обезглавена. В условията на общия разпад на държавността Църквата остава без инфраструктура. Под напора на рево­люционната пропаганда стремглаво ерози­ра вярата на населението. Когато причес­тяваното на православните войници от задължително през 1916 година става добровол­но през 1917 година, процентът на причастниците пада от почти 100 на 10.

Антимонархическите настроения в Църквата се изразяват в присъединяване­то на духовниците-депутати към Прогре­сивния блок през 1915 година и отказа на еписко­пите да изпълнят молбата на оберпрокурора и да се обърнат към народа, за да подк­репи монархическата causa perduta. Вместо това Синодът взема решение на 17 март 1917 година да подкрепи абдикацията на великия княз Михаил и да предостави на бъдещото Учредително събрание решаването на въп­роса за властта. На 26 юли Синодът при­ветства настъпилия час на всеобщото ос­вобождение на Русия, когато цялата стра­на ликува no noвoд на демократизирането на обществото. Един дълбоко вярващ рус­ки свещеник, свидетел на тези катаклизми, изповядва: „Началото на Революцията – 1917-1919 година – беше време на удивите­лен духовен подем, на духовна лекота… Не­що в историята на Църквата се връщаше към първичната чистота и простота, ка­то се освобождаваше от вековните пранги, от тежките обковки на светското, външното и лицемерието…“

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Настроенията на духовенството при идването на власт на Временното прави­телство са съвсем радикални. Чак през март духовниците-членове на Думата съв­местно с някои светски депутати и об­ществени дейци образуват Съвет по въп­росите на Православната църква. Макар че съществува кратко време, Съветът успя­ва да проведе редица заседания с участие­то на епархийското духовенство, като приема либерални резолюции в подкрепа на Временното правителство и сменя някои непопулярни епископи. Напрежение в отно­шенията между Руската църква и Времен­ното правителство възниква по два пово­да – уволнението от оберпрокурора Лвов на целия Свети Синод (април 1917 година) и нацио­нализацията на църковно-енорийските и епархийските училища. Трябва обаче да се признае, че ползата от тези училища е съм­нителна, защото учителите в тях са слабо платени и повлияни от болшевишката атеистична пропаганда. В ръцете на Църквата остават само духовните академии и семинарии.

По същото време правителството разрешава свикването на Всеруски помес­тен църковен събор. Дейността по подго­товката му е възложена на Предсъборен съвет на духовенството и миряните, който започва работа през юни 1917 година. Тогава за първи път се обособяват две противопо­ложни гледни точки за бъдещата форма на църковно управление. Първата, отстоява­на от професор Покровски, изисква пълно отделяне на Църквата от държавата и приемане на синодално-съборна структура на църковно управление. Привържениците на втората, възглавявани от княз Евгений Трубецкой и Сергий Булгаков, не оспорват самия принцип на отделяне, но смятат, че за на­ционалната Църква е необходим специален статут primus inter pares. Църквата според тях дотолкова се е сраснала с народа, кул­турата и държавността му, че е невъзмож­но да бъде откъсната от обществения ор­ганизъм.

Под натиска на Синода на 25 юли (7 август) 1917 година за оберпрокурор е определен известният млад църковен историк Антон Владимирович Карташьов. Във връзка с предстоящия Съ­бор, тоест с излизането на Православната църква от подчинение на правителството, на 5 (18) август се отменя постът оберпрокурор и Карташьов е назначен за първи министър на изповеданията в ново­създаденото Министерство със същото наименование.С това постановление Вре­менното правителство признава положе­нието на Православната църква в страна­та като „първа сред равни“. Това разбира­не е отразено в определението за задължи­телната принадлежност на министъра и двамата му заместници към Православна­та църква. Според този документ, права­та и функциите на новото министерство трябва да бъдат уточнени с оглед решени­ята на предстоящия Събор.

На 15 (28) август 1917 година в Москва е открит първият църковен поместен събор през последните 217 години. Избрани са 564 делегати: 73 архиереи, 192 клирици, 299 ми­ряни, достатъчно ясно разделени на фрак­ции. Лявото крило, в което преобладава добре образованото амбициозно, най-вече женено градско духовенство, се стреми да отслаби позициите на монашеството и епископата. То си поставя за цел да уста­нови синодална, максимално демократична система на църковно управление, при кое­то обикновеният свещеник би имал също­то право на глас като архиерея.

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Документите не потвърждават по-късните твърдения на „обновленците“, че от самото начало в Събора преобладават настроения против възстановяването на патриаршеството и че само болшевишката революция заставя центъра на Събора (тоест умерените) да се съгласи с това. На самия Събор седем дни преди революцията се вижда, че поддръжниците за възстано­вяване на патриаршеството са по-многобройни от противниците му. Сред аргумен­тите в полза на патриаршеството е и ши­роко разпространеното мнение, че Времен­ното правителство поради своя плуралис­тичен характер може да се дистанцира от Църквата. Затова в тези смутни времена тя се нуждае от силно личностно начало – патриаршеска власт, подпомогната от съ­борни институти с достатъчно широки прерогативи, които биха провеждали цър­ковната линия като едно цяло. Сред най-активните поддръжници на идеята за пат­риаршия са архимандрит Иларион и профе­сорът-мирянин Сергий Булгаков. Понеже идеологически те стоят вляво от центъ­ра, защитата им на патриаршията звучи особено убедително.

Процедурата за избор на патриарх преминава в два стадия. Съборът в пълен състав (архиереи, духовенство и миряни) избира трима кандидати. След това по обичая, приложен от апостолите, се тегли жребий, който решава избора за патриарх. Макар че при отсъствието на делегатите от лявото крило най-много гласове събира митрополит Антоний Храповицки – водач на крайно дясното крило и твърд привър­женик на запазването на епископските привилегии, жребият се пада на Московс­кия митрополит Тихон Белавин (1865-1925). Умерен и търпелив човек, Тихон до 1907 година служи като руски епископ в Северна Америка, където полага големи усилия за ук­репването на благоустройството на мес­тната църква.

Съборът провежда три сесии. Първа­та продължава от 15 (28) август до 9 (22) декември 1917 година, втората – от 20 януари (2 февруари) до 6 (20) април 1918 година, а тре­тата – от 19 юни (2 юли) до 7 (20) сеп­тември 1918 година, когато се налага да се пре­установят заседанията по две причини. Болшевиките завземат зданието на Мос­ковската духовна семинария, където квартируват част от делегатите на Събора. Още преди това с постановление от 23 януари 1918 година са конфискувани църковните банкови фондове и сметки, както и цялото недвижимо имущество на Църквата. А са­мите делегати на заседанието от 30 ав­густ (12 септември) 1918 година решават да се съберат отново през пролетта на 1919 година. Естествено, последвалата разруха и засил­ването на гоненията срещу Църквата пра­вят невъзможно свикването на следващи сесии.

Поради това цялата програма на Съ­бора не е изпълнена. Гласувани са оконча­телно уставите на новата съборна струк­тура на цялата Църква – от патриарха и учрежденията на патриаршията до манас­тирите, като на всички нива е предоста­вена широка инициатива и изборно начало. Съгласно съборното определение, Поместният събор на епископите, клириците и миряните, които имат законодателни, адми­нистративни, съдебни и контролиращи функции, следва да се свиква периодично. По устав патриархът е пръв сред равни във висшата църковна иерархия. Той пред­седателства събора, сесиите на Светия Синод и заседанията на Висшия църковен съвет. Светия Синод се състои от 13 члена – председателстващия патриарх и Киевс­кия митрополит като постоянни членове, шестима архиереи, избирани от Събора за тригодишен срок, и петима архиереи, по­канвани за една година. Административно Църквата се разделя на пет митрополитс­ки окръзи, а те на епархии. Петимата епис­копи, поканвани от Синода за една година, трябва да са от тези окръзи. В разпореж­дане на Синода са предадени и въпросите на вероучението, църковната дисциплина и управлението на църковните дела. Въпро­сите от социален характер, свързани със светското право, благотворителността и други, са в компетенцията на Висшия цър­ковен съвет. И двата органа трябва да ра­ботят в паузите между съборите, с което ограничават в известна степен прерога­тивите на патриарха. Предвижда се даже дисциплинарно сваляне на патриарха от престола.

Има още

Какво представляват дните на творението? – продължение и край

Протоиерей Стефан Ляшевски

 „Водата под небето се събра на местата си,

И се яви суша.“

(Битие 1:9)

„И произведе земята злак, трева,

що дава семе по свой род (и подобие),

и (плодно) дърво, що дава (на земята)

плод, чието семе си е в него според рода му…

Биде вечер, биде утро – ден трети.“

(Битие 1:12, 13)

Третият ден на творението

Особеността на библейското повествование за третия ден на творението е, че то се осъществява с два Божии творчески акта. Първият е разделянето на земята на суша и морета (океани). „И рече Бог: да се събере водата що е под небето (тоест водните пари – облаците) на едно място (тоест в океаните), и да се яви суша“ (Битие 1:9). През втория творчески акт на земята се появява растителният свят: „И рече Бог: да произведе земята злак, трева … и… дърво… Тъй и стана“ (Битие 1:11).

Към първия творчески акт се отнася Архайската ера, а към втория – ранният Палеозой, тоест Камбрий, Силур и Девон. В такава последователност и ще ги разгледаме.

Когато нашата планета се покрила с твърда кора – литосфера, първоначално не е имала никаква влага на своята повърхност, защото дори и да бяха паднали атмосферните валежи върху нажежената повърхност, мигновено биха се изпарили. С течение на времето, когато тя напълно изстинала, водните пари на атмосферата, непроницаеми за слънчевите лъчи, обкръжили земята в мощен слой. Тогава започнали да падат валежи и да се образуват океаните.

Как забележително точно говори за това боговдъхновеният пророк:

„И рече Бог: да се събере водата, що е под небето, на едно място, и да се яви суша. Тъй и стана. Сушата Бог нарече земя, а събраните води – морета“ (Битие 1:9-10).

Това, което пророкът нарича „водата, що е под небето“ е водата, която се намирала в парообразно състояние над земята. Сега тя е слязла на земята в „местата си“, тоест в океанските и морските падини и е наречена от Бога морета, а материците, чиито брегове те мият, Бог нарича земя.

Авторът протоиерей Стефан Ляшевски (1899-1986)

Тази продължителна ера на земята в геологията носи името Архайска, тоест първоначална, когато още не е имало никакъв органичен живот, а само могъщите сили на огнената магма, скрита под втвърдената кора, са предизвиквали вулканични действия. Така наречената кора се разтопявала и от пукнатините в литосферата се изливала разтопена магма, която покривала огромни пространства.

Литосферата се повдигала и спускала, движена от вътрешна клокочеща сила, земната кора „дишала“, океаните се оттегляли от континентите и отново настъпвали, заличавайки огромни части от сушата. Разрушавали се скалите, обливани от морския прибой, кората се циментирала и после отново пропадала, смесвайки се с други пластове. Така се създавали пластовете земна кора, наречените утаечни отлагания, пясъчници, глинести шисти и други, а по-късно когато във водата се появили различни видове ракообразни, тяхното натрупване образувало варовиковите пластове.

Материците, плаващи върху течна магма, се врязвали един в друг и образували огромни планински хребети. Тези пластове, които са били дъно на морета, океани, се издигали в процеса на планинообразуването и ставали върхове на планини, а земната кора се пропуквала и изригвала магма.

Описаните геоложки процеси продължили практически до появата на човека, тоест до края на Ледниковия период, когато земята се успокоила, бреговите очертания на континентите се установили и се прекратили планинообразуващите процеси. Ставащите тук-там нищожни изменения, като появата на малки острови или тяхното изчезване, а също и бавния процес на издигането на Скандинавския полуостров, са остатъци от някогашните грандиозни изменения в живота на нашата земя.

Хиляди пъти 9/10 от територията на съвременните континенти ставали ту суша, ту дъно на океани и на епиконтинентални морета. В продължение на милиони години се натрупвали мощни пластове от многообразни утаечни отлагания, значителна част от които стотици пъти отново се размивали и преотлагали в различни комбинации.

Архайска ера

Разместванията на земните пластове били толкова мощни, че само каменовъглените отлагания, лежащи един върху друг, биха образували слой с дебелина четиридесет километра.

Само в някои места от земното кълбо са останали масиви, които нито веднъж не са били покривани от вода. Върху тях са се запазили онези скални пластове, които никога, през цялото време на съществуването на земята, не са били разрушавани от морета и не са се преотлагали в пластове. Това са гранитните масиви на финландския „щит“ и някои други.

Гранитът е основната маса на литосферата, продукт от охлаждането на магмата и представлява основен скален пласт.

И още много и много биха могли да се илюстрират творческите Божии слова:

„… да се събере водата що е под небето, на едно място, и да се яви суша“ (Битие 1:11).

Това е първото Божие слово за органичния живот на земята. Първи са се появили водораслите и, изобщо, растенията. Тези първи водорасли са се зародили във водата – така съвременната наука представя възникването на органичната материя и едва по-късно се появяват мекотели, хранещи се с водорасли. Водораслите пък преминават в надземна трева, а гигантските треви – в тръбовидните дървета на Палеозоя.

Точно такъв ред описва и Моисей, говорейки в началото за злак, което ще рече водорасли, а след това – за трева и още по-нататък – за дървета. Пророкът подчертава, че всичко това не се е появило изведнъж, а „…трева що дава семе по свой род (и подобие), и … дърво що дава (на земята) плод, чието семе си е в него според рода му“ (Битие 1:12), тоест постепенно, от род в род и от вид във вид, чрез техните семена се развивало растителното царство. „Биде вечер, биде утро – ден трети“, тоест това е било началото и краят на този период. Преминава „денят“, настъпва вечерта и с настъпването на утрото на новия ден, завършва предшестващият.

В този „трети ден“ оживяла мъртвата земя, раззеленили се необятните простори, които се покрили в края на „деня“ – (в Девонския период) с могъща растителност и се появил живот във водата във вид на дребни обитатели – трилобити и други.

Ледников период

Но гората била още мъртва, нито птици, нито зверове, нищо живо нямало в нея. Нищо не нарушавало мъртвата тишина – нито цвърчене на щурец, нито пеене на птици, не пърхали пеперуди и други насекоми.

Тогава климатът бил топъл навсякъде по земното кълбо, тъй като не съществували съвременните астрономически закони, нито небето, според нашето разбиране, със слънцето, луната и звездите, а всичко е било покрито с гъста, трудно проницаема мъгла. Водни пари в огромно количество обкръжаващи земята и само част от тях се втечнили и напълнили водните басейни на океаните. За това, какво количество водни пари имало в атмосферата, може да се съди по следната съпоставка. Площта, която заемат водните басейни на океаните, е две трети от цялата повърхност на земното кълбо, а средната дълбочина на водния слой е пет километра. Ако приемем, че в Палеозоя само половината количество пари се втечнили и покрили част от земята, то излиза, че в атмосферата е имало огромен двукилометров слой вода, който по степен на разреденост на водните пари по отношение на водата, би съставлявал стотици километри плътен слой от облаци около земното кълбо.

Земята се намира в студеното световно пространство, но тогава тя е била облечена в топла, непроницаема за студа обвивка от водни пари. През целия ранен Палеозой, включвайки и Карбонския период, е имало топлолюбива флора и фауна по цялата земя. На Шпицберген, на северния полюс и в Антарктида, навсякъде има залежи на каменни въглища – продукт на тропическите гори и навсякъде могат да се видят следи от топлолюбива морска фауна.

Лъчите на слънцето не прониквали непосредствено на земята, а се пречупвали под определен ъгъл през мощна обвивка от водни пари и осветявали земята по съвършено различен начин, отколкото сега – нощта е била не толкова тъмна и продължителна, денят – не така ярък. Не е имало нито зима, нито лято, защото не са съществували астрономически закони. Дърветата по това време не са имали годишни пръстени, а структурата им е била тръбовидна, както при тревите, а топлоизолационна обвивка от водни пари е запазвала топлината по цялата повърхност на земята.

Съвременната палеонтология вече достатъчно добре е изучила всички видове живи организми от Камбрий – около хиляда различни видове мекотели. Но има основания да се предполага, че все пак първата растителност и даже първите мекотели са се появили в края на Архайската ера, която също се отнася към третия ден на творението.

В следващия период – Силур, количеството мекотели се е увеличило до десетки хиляди различни разновидности, а в Девона се появили и двойнодишащите риби, които нямали гръбначен стълб, но са били покрити с панцер (черупчеста обвивка), като преходна форма от мекотелите към рибите. Тези риби са дишали с хриле и с бели дробове, затова се наричат двойнодишащи. Те направили първия опит да се превърнат от обитатели на морето, в обитатели на сушата, тъй като двойният способ на дишане им давал тази възможност. Но не им се удало да осъществят тази велика мисия – да станат жители на земята.

Има още

Какво представляват дните на творението?*

Протоиерей Стефан Ляшевски

Книга Битие. Особености на нейното написване

Когато се сравнява библейското повествование със съвременните научни представи за сътворението на света, обикновено се обръща внимание само на противоречията между тях, като съвършено се игнорират времето и мястото на написването на книга Битие.

Ако боговидецът Моисей живееше в наши дни, той би записал откритото му от Бога със съвсем други понятия. Книга Битие е написана на езика на своето време – език на пастирски народ, чиито понятия и реч са били доста ограничени. Семитският език от началото на второто хилядолетие преди Рождество Христово Е бил толкова беден, че често една дума е изразявала няколко понятия. Например, думата „йом“ е означавала и „ден“, и „период от време“. Освен това, религиозният език на Изтока, дори до евангелско време, е бил език на символи и образи, което нагледно е отразено в евангелските притчи – едва ли можем да бъдем толкова наивни, че под евангелските „таланти“ да подразбираме златни монети, под пшеницата, която сее сеячът – житни класове, и така нататък. Нима езикът на Апокалипсиса не е изключително език на символи? Езикът на египетските иероглифи е също език на символи. Няма нищо чудно в това, че и Моисей пише на езика на своето време, още повече, че израилският народ току-що е напуснал Египет, където животът е бил препълнен със символи.

А и самият боговидец Моисей не е считал упоменатите „дни“ за астрономическите 24 часа, тъй като въпросът за деня и нощта в съвременния им смисъл възниква едва в четвъртия ден на творението. „И рече Бог: да бъдат светила на небесната твърд (за да осветляват земята и) да отделят ден от нощ … по-голямото светило да управлява деня, а по-малкото светило да управлява нощта…“ (Битие 1:14,16). Тук ясно се говори за появата на ден и нощ. Следователно употребата на дума „ден“ при описването на първите три дни, а също и думите „вечер“ и „утро“ са само символични изрази, за което ясно свидетелства св. Иоан Златоуст в тълкуванието си на книга Битие: „Затова е казано, че е било утро и вечер, за да знаеш, че всичко не се е появило мигновено, а че е имало начало, среда и край на този период“. И св. Василий Велики в своя „Шестоднев“ пише: „Дали ще кажеш ден или век, ще изразиш едно и също понятие“.

Никой от светите отци на Църквата, писали тълкувание на книга Битие за дните на творението, не е разбирал думата „ден“ в буквален смисъл. Обяснение на този символ се е срещало в богословските трудове и в учебниците по Закон Божий, но някои въпроси, като например, появата на слънцето в четвъртия „ден“ на творението и всичко, свързано с това, са били пропускани от нашата богословска мисъл и запълването на тази празнина днес се явява съществена необходимост.

Авторът протоиерей Стефан Ляшевски (1899-1986)

Изобщо, въпросът за космогонията е твърде сложен, защото ако Моисей бе писал на езика на съвременната космогония, например, в духа на Кант-Лапласовата система, то, в продължение на три хилядолетия, никой не би бил в състояние да го разбере. Но, пророкът е считал за необходимо да покаже, че съвременните астрономически закони са се появили в средата на живота на Земята, много след нейното сътворяване и създаване най най-богатото растително царство – ето защо това разделение на годишни „времена, дни и години“, той описва в четвъртия „ден“ на творението. И подчертава: „за да осветляват земята“ (Битие 1:14), тоест по отношение на Земята. Когато пророкът говори за появата на слънцето, луната и звездите, се има предвид, че небето се очистило от мощните водни пари и лъчите на слънцето проникнали на земята за първи път едва през Карбонския (каменовъгления) период и овъглили тревистата гигантска растителност, непривикнала към тях.

Следователно, думите „И създаде Бог двете големи светила“, трябва да бъдат разбирани относително, а не абсолютно, тоест да се нагодят към тези представи на хората за земята и слънцето, които са съществували в продължение на три хиляди години.

За голямо съжаление, у мнозинството съвременни образовани хора, познанията в тази област остават такива, каквито са били в детството, тоест в такава примитивна форма, която, разбира се, никак не може да удовлетвори потребностите на възрастния човек. Това разногласие, този прелом, става точно тогава, когато се формира човешката душа и, прекършена, вярата съвсем се изгубва. Само в някои избрани души тя остава, въпреки привидното противоречие, усилено пропагандирано от атеизма. Така се осакатяват младите души поради недоразуменията, които остават „камък за препъване“ за дълги години, а понякога и за цял живот.

Многочислените ми беседи с младежи и възрастни хора показват, че с отстраняването на това недоразумение, безверието пада като окови и душата леко се понася на крилете на вярата, увлича човека в богатата съкровищница от духовна литература, която преобразява атеиста в богословски образован член на Църквата.

Възгледът за миналото на земята, към който се придържа съвременната наука

Геологията е сравнително млада наука. Преди две столетия образованото човечество не е имало понятие за произхода на земята и историята за възникването на живота на нея.

В средата на XIX-ти век, когато палеонтологията, науката за древните организми, тепърва започнала да набира сили, Дарвин издигнал своята еволюционна теория, която сложила началото на спор, дори вражда, между науката и религията, между знанието и вярата. Оттогава изминали повече от сто години и възгледите на науката за произхода на живите организми много се променили. Сега вече можем да обобщим всички знания на човека за миналото на Земята, от които произтичат удивителни, твърди и неоспорими положения:

1. С пълна достоверност можем да кажем, че почти всички видове живи същества, населявали Земята през различните геоложки периоди, вече са изучени. Ако бъдат открити още разновидности, те няма да внесат абсолютно никакви изменения в общата структура на видовете.

2. Цялата последователност в произхода на живите организми от низши към висши се намира в поразителна хармония с последователността на геоложките периоди, в чиито отлагания се срещат техни отпечатъци или вкаменелости.

3. Вън от всяко съмнение е, че развитието на видовете растения и живи същества е в пълна приемственост от един вид в друг, при което новите видове запазват родовите признаци на тези, от които произхождат. Така например, първата птица – археоптерикс, запазва главата на звяр, гръбначната система и остатъците от нокти на крилете от своя предшественик – птеродактила. При следващите видове птици всички тези признаци изчезват. А копитните запазват четири пръста от петпръстната лапа на своя предшественик и така нататък.

4. Последователността в появата на различните видове организми е напълно установена и по-нататък не може да бъде подложена на никакви съществени изменения.

5. Тази последователност е представена в следния ред: растения, дребни обитатели на морето, панцерни риби, амфибии, рептили или влечуги, птици и животни.

6. На лице е статичност на видовете в днешно време, тоест невъзможност да се появят нови видове във всичките четири царства: растения, риби, птици и животни.

7. Пълното отсъствие на междинни звена между отделните видове е в такава степен на противовес на еволюционната теория, че довежда до издигането на друга теория – не за постепенната еволюция, а за мутация, тоест скокове в произхода на видовете.

8. Тропическият климат по цялото земно кълбо до Пермския период свидетелства за съвършено други астрономически закони на Земята в онова далечно време, когато не са съществували студени полюси и изобщо климатични пояси, не е имало дори сезони, тоест лято и зима.

9. Продължителността на геоложките периоди безспорно се измерва в милиони години.

Авторът протоиерей Стефан Ляшевски (1899-1986)

Това са основните общоприети положения. От тях се правят различни изводи и се издигат различни теории за обяснението на едни или други явления. Съществуват такива хипотези, които се опитват да опровергаят или да оспорят тези положения, тъй като последните никак не се съгласуват с нечии теории. Трябва да отбележим, че изобщо не съществува нито една теория, която би обяснила всички тези, понякога противоречиви факти и би дала стройна представа за произхода на света, без да бъде оспорвана от противоположна хипотеза.

Има още

Святост и застъпничество в православния дискурс*

Милослав Бонов

Abstract

Тази статия разглежда светостта като необходимо условие между Бог и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. В Божия план за човешкото спасение светиите имат основна задача лично духовно развитие и ходатайство. За нас е важно литургичното място, отредено на Църквата на светиите, както и тяхното дръзновение, с което те застават пред Бога за нас, наречено любов към ближния. Разбира се, тяхната петиция би била недостатъчна, ако не се опитвахме постоянно да им подражаваме.

***

Увод

В настоящата статия се разглежда светостта, като необходимо условие за връзка между Бога и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. Планът за Божието домостроителство[1],  в който човешкото спасение заема централно място е основна тема на Свещеното Писание. В него праведните имат отредено място и основна задача, изразяваща се във: лично духовно усъвършенстване (Левит 19:2); застъпничество, ходатайство (intercession) за всички отдалечили се по една или друга причина от Бога (Иов 42:8-9) и за Неговата прослава (2 Солуняни 1:10)[2].

Още преди да бъде утвърден съществуващия днес Библейски канон (Църквата макар и не повсеместно знае и работи с всички добре познати днес книги; канонът на Стария Завет в сегашния си вид е известен в Палестина към края на първи век след Христа[3], а до втори век включително са написани всички новозаветни книги[4]), чрез Свещеното Предание[5] се разпространява съществуващия от осмия ден след Възкресението Господне култ на преследваното християнство към светостта и застъпничеството (първоначално към Иисус Христос и постепенно към всички познали Го; с други думи с разбойника разпнат от дясно на Христа сотириологичната идея за нашето спасение вече е дала първия си плод: ,,… истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43), което не противоречи на юдейската богослужебна традиция[6], а я надгражда („… първата иерусалимска (християнска) община не само не отделя от себе си юдейството, но и във вътрешния си живот изцяло съхранява юдейския религиозен порядък“[7]) с тази особеност, че добавя към Христоцентричния смисъл и нравствената категория свидетел, мъченик (μαρτυς), което винаги е едно и също: „Смъртта на всеки мъченик не е нищо друго, освен вечно извършващата се победа на Христос над смъртта. …Ето защо и Църквата с култа към мъчениците поставя началото на прославянето на своите светци, всеки от които е свидетел, а кръвта им е семе, което обещава нови кълнове[8]“. На тази важна особеност в християнството ще бъде обърнато внимание по-долу.

Библейската представа за святост

Според „Пълния библейски конкорданс“ думите „свят“, „святост“ се срещат в Стария и Новия Завет 844 пъти[9], а според „Нов библейски речник“ – над 850[10], сред многото преброявания ще посочим още едно: около 524[11] (разликата се обяснява с творческата  интерпретация на превода). Техния еврейски корен „кдш“ („отделяне“, „яркост“) на гръцки се превежда с αγιος. Изследователите предпочитат един по-широк семантичен контекст[12] който да изяснява по-добре Боговдъхновените послания. Светостта е осезаемата страна на Божието откровение, като първо по отношение на Бога тя е неразделна и неизменна (ατρεπτος) част от естеството Му; по отношение на творението (ποιημα) тя е реципрочна тоест, положението, което човек сам избира да бъде в отношението си с Бога[13], съответно го отдалечава, или приближава до Създателя. В Божия промисъл ясно е показана волята на Твореца изразяваща се в завета със Своя народ и неговото практическо изражение – десетте Божии заповеди (δεκαλογος) (Изход 19:5-6; 20:1-17), защото „Всеки опит да се доближим до Бога при условия, различни от определените от Него, ни излага на опасност“. И така Бог изисква от творението да се обòжи[14]; да Го наподоби: „…Бъдете свети, защото Аз, Господ, вашият Бог съм свет“ (Левит 19:2). В указанията за спазването „Закона на светостта“ (Левит 17-20) прави впечатление, че получилият опрощение Божи народ трябва да спазва наредбите не само за свое добро, но и заради доброто на всички народи (Изход 19:5-6)[15].

Контраста между Божията святост и нашата духовна нищета ясно е показан в Исаия шеста глава. Старозаветните пророци изразяват своето несъгласие с жертвоприношенията и поставят на първо място духовния живот и праведност на човека като отговор на Божията благодат, което води до добър пример за останалите народи, защото така те ще получат истинското знание за Истинския Бог (Исаия 42:1-6). Светостта обаче не търпи грях и неправда, и води до осъждане, чийто смисъл в крайна сметка е изкупление. Така стигаме до следната парадигма (παραδειγμα): „Ако светият живот на Божия народ като общност е първа грижа в традицията, свързана със свещениците и пророците, то основна грижа на нравоучителната традиция е светият живот на отделния човек“ (Псалом 23:3-4)[16].

Николай Шиваров изяснява разликите между свещеникът (който принася жертвите, благославя и учи и е посредник между Бога и израилтяните заедно с царя) и пророците. Последните са харизматични, облагодатени, лично призовани към служение за разлика от свещенослужителите, които са такива по принадлежност; те са от Левиевото коляно – Аароновия род[17]. Николай Шиваров продължава със следния пример: „Не са изключения злоупотребите от страна на свещениците, тъй като с храмовите приходи не предприемат необходимите ремонти“ (срв. 4 Царства 12:5)[18].

Не така са пророците, които са сравнени с “Божие око“, виждащи доброто те го и поддържат, а порока и неправдата изобличават и всичко това без компромиси и с риск за собствения си живот[19]. Заедно с това те са и застъпници (срв. 3 Царства 19:22; 4 Царства 4:33; 4 Царства 13:21).

Преди да дадем по-долу пример за застъпничество от Новия Завет с Богородица ще посочим пророчество за нея от св. пророк Иеремия: „…Защото Господ ще извърши на земята нещо ново: жена ще спаси мъжа“ (Иеремия 31:22). Този недвусмислен цитат ясно показва начина по който Бог ще спаси Своя „образ и подобие“ – човека.

В Новия Завет наблюдаваме същата приемственост на понятието „святост“, както при Стария Завет. За това свидетелстват паралелни примери като Господнята молитва (Лука 11:24) и Иезекиил; възгласът в Откровение 4:66-10 извиква в съзнанието Исаия 6:3; песента на Моисей и на Агнеца (Откровение 15:4-7) е отражение на Псалом 98[20]. За светостта на Бог Отец в Новия Завет е писано малко, но тя е навсякъде по подразбиране, така е и с Иисус Христос, чието име рядко се употребява в съчетание със свят, но тогава е с голяма тежест (Лука 1:35), или че е изпълнен с Дух Свети (Лука 3:22; 4:1) и като цяло служението Му е осъществявано със силата на Светия Дух (Лука 3:22; 4:14-18; Деяния на светите апостоли 3:14; 4:27-30). Животът Му е свят по своята същност. При сблъсък със злото Той е разпознаваем като Светия (Марк 1:24)[21].

Духът, Който е Божият и Христовият Дух също е наричан свят (Римляни 8:9). Неразривната връзка между Отец, Син и Свети Дух (Матей 28:19) става по-късно основа на учението за Светата Троица. В Стария Завет Божията святост се проявява с вдъхващо страхопочитание и всемогъщество, докато в Новия Завет Божието всемогъщество намира израз първо чрез думите и делата на Иисус Месия (Матей 4:23-9; 23; Иоан 5:19-29; 14:8-22), а след това и чрез Светия Дух (Иоан 7:39; 14:25-26)[22].

По примера на Стария Завет и в Новия Завет светият Бог призовава светия народ (1 Петра 1:15-16) да възвестява чудните Му дела. И тук от Божия народ постоянно се изисква святост. Така осветени по примера Му и приели великата Му благодат, тези хора се наричат свети, светии. Чрез освещаващото присъствие на пребъдващия Дух и въз основа на изкупителното Христово дело всички, които вярват стават свети, Божии синове (Римляни 8:14-17). Те живеят с „Божието присъствие, което дава сила чрез Духа[23]“ (Галатяни 5:16; Римляни 8:12- 13), Който ги прави подобни на Христос, това е Неговият „плод“ (Галатяни 5:22). Тези светии, родени от Духа (Иоан 3:5-8), съставляват едно тяло с Духа (1 Коринтяни 12:12-13; Ефесяни 4:3-4), Който им дава сила, за да възвестяват благовестието (Деяния на светите апостоли 1:8), и каквито и дарби да получават, те трябва да ги използват, за да изградят общността на верните (1 Коринтяни 12:27)[24]. Така, като подражават на Христа, светиите са извикани подобно на Него „да послужат“ (Матей 20:28), тоест да бъдат пример за подражание, прослава, но и застъпници на отдалечилите се от Бога.

Въплътилия се Бог Иисус Христос е олицетворение на светостта в две природи: първо чрез зачатието от Светия Дух Той е Бог, а по раждането Си от жена – Син Човешки. Тази богочовешка пълнота е светлината[25] на света в която е призван да върви човека[26]. Иисус Христос същевременно е предречения от пророците Божи месия и помазаник – Цар на славата (Псалом 23:7).

В Новия Завет има два добре познати примери за застъпничество. Става дума за евангелския разказ, описващ първото чудо на Иисус Христос в Кана Галилейска, където не друг, а Богородица се застъпва за сватбарите (Иоан 2:1-10).

Вторият случай е по-особен. Той е притча („η παραβολη“)[27]  и може да се нарече нечутото застъпничество. В този сюжет богаташа два пъти моли Авраам; първия път за себе си (Лука 16:24), а втория се явява застъпник на братята си, които са още живи тук на земята. (Лука 16:27-28). Богаташа, който е непокаял се грешник не получава положителен отговор на своите просби, защото: „… Ти получи вече доброто си приживе…“ (Лука 16:25). С тази „религиозна и морална истина[28] евангелистът подчертава разликата между мимолетното човешко щастие и истинската непреходна радост и изборът (често пъти за много от нас той се явява като болезнена и съдбоносна колизия) между тях, който всеки от нас сам прави; и още една много важна подробност (която в добрия ѝ вариант може да се нарече синергия): способността на Бог да обръща злото (кратковременната земната нищета на Лазар) във вечно блаженство, както и човешката суета (на богаташа) във вечно терзание на душата. Изводът, който се налага е, че непокаялият се приживе грешник не може да бъде застъпник нито на този, нито на онзи свят, както за себе си, така и за другите, защото Бог слуша само своите (Иоан 16:23-24), сиреч праведниците.

Култът към светиите преди и след IV-ти век

В периода 381 година (ІІ Вселенски събор – Първи Константинополски) – 451 година (ІV Вселенски събор – Халкидонски) се ражда нов диоцез. Епископа на „Новия Рим“ получава първенство по чест след епископа на Рим (3-ти канон на събора от 381 година). С канон 28-ми от 451 година Константинoпол се утвърждава в своя „патриархат“ чрез разширяване на юрисдикцията си над три провинции: Тракия, Азия и Понт. Така Тафт определя началото на византийската Църква между споменатите два вселенски събора, позовавайки се на произтеклите от тях документи[29]. Тази „локализация на произхода на византийската църква“ е важна, защото заедно с нея възниква и се развива константинополската литургия за което свидетелстват омилиите на нейните епископи: св. Григорий Назиански (379-381) и св. Иоан Златоуст (397-404). Бдения, литании, процесии, проповядване, псалмодия и пеене (както респонсорно, така и антифонно) и разбира се евхаристията ни връщат на темата за светиите и тяхното място в новопоявилия се византийския ритуал[30].

Историята на Църквата пази за поколенията първото свидетелство за култ към светия – 23.ІІ.156 година, смъртта на 86-годишния св. Поликарп епископ Смирненски. Запазено е писмото на смирненци до съседната Филомелийска църква, където четем: „Ние събрахме костите му, които са по-ценни от злато и по-драгоценни от скъпоценни камъни; ние ги положихме на място, което им подобаваше; там, доколкото е възможно, ние ще се събираме в радост и веселие, когато Господ ще ни сподоби да честваме деня на годишнината от неговото мъченичество както за възпоменание на ония, които се бориха преди нас, така за упражняване и подготовка на ония, които ще се борят“[31].

Денят на почитането на определен светия по правило е денят на неговото мъченичество, неговия „рожден ден“. Църквата може да празнува някой светия и на други дати, като намирането на неговите свети мощи или засвидетелствано чудотворство. В „рождения ден“ на мъченика древните християни се събирали около гроба му и чествали неговата памет. Характера на тези възпоменания бил евхаристиен, което обяснява употребата на антиминс. Наред с възпоменанието на имената и похвалните слова се извършвали и вечери на любовта изразяващи се в общи трапези („αι αγαπαι“). Лаодикийския събор осъдил агапиите, защото постепенно довели до отклонение от нравствените и духовни ценности на християнството[32]. Най-ранните светийски празници са тези на апостолите и мъчениците, към тях християните добавили изповедниците, пострадали за Христа през гоненията без да пролеят кръвта си. Така започнала един вид „деградация“ на мъченическото възприятие, която по този начин отбелязала разширяване на култа, като във времето били добавени аскетите и иерарсите, пророците и ангелите. Постепенно се оформили чиновете на ангелите, пророците, света Богородица, св. Иоан Предтеча, преподобните, светителите, безсребрениците и други[33].

Християнските светийски празници възникват първоначално като местен култ[34], постепенно стават общи (за цялата Църквата), а днес са обособени в четири основни категории на светийски празници: такива които са почти равни на Господските и Богородичните; празници на по-малки светии, при които постът не се отменя; празници на светии, които имат служба в минеите; които нямат служба, но за които е писано в месецослова[35].

След 431 година (ІІІ Вселенски събор) се утвърждава окончателно култът към света Богородица, който съществувал от най-ранни времена заради нейната святост и участието ѝ в спасителното дело на Христа. Празниците посветени на нея се разделят на три групи: житийни; на нейния покров и застъпничество; в чест на нейните одежди[36].  Александър Шмеман определя бързия разцвет на почитта към светиите в богослужението след IV-ти век като „втори пласт на устава“, като „днес не по-малко от половината литургични текстове в Православната църква се отнасят към агиологията“, тоест състоят се от прославянето на светците. Пак според него от „сакраментално-есхатологичен“ (първоначално), култа се насочва към „освещаващия и ходатайствен смисъл“[37] на почитта към светиите. Мощите на светеца, а по-късно и предметите, които е притежавал стават основа на освещаващото разбиране на култа към светците. В края на ІV-ти век многобройни свидетелства говорят за усилване на култа с нова почит към така наречените „вторични светини“ – различни предмети, които при допир със светите мощи също придобиват освещаваща сила, но заедно с това се развива и ходатайствения характер на култа[38]. Той обаче води своето начало от катакомбите, за което говорят откритите надписи. Александър Шмеман прави основателна разлика между ранната практика и тази след ІV-ти век. В първия случай молитвеното общение е отправено към всеки починал, а не към отделен мъченик. В новия църковен живот „общението със светците в Христа, техните молитви един за друг, връзката на любовта не се нарушават от смъртта, защото в Христа Бога няма мъртви, а всички са живи“[39].

След  ІV-ти век настъпва промяна, която се изразява в насочване на молитвите към „определена категория починали“. За разлика от първоначалното битово-практично възприятие на светците, което до голяма степен е поместно, локално, новото теоретично-богословско отношение поставя светците в позиция на ходатаи, застъпници и посредници между човеците и Бога. Със своето определение на разликата между молитвата за починал и тази към светец блажени Августин пръв прави разлика, която в бъдеще ще е определяща за култа към светиите в Църквата: „Праведноста на мъчениците е съвършена, те са достигнали съвършенство чрез своя подвиг. Затова Църквата не се моли за тях. Тя се моли за другите покойници, верните; тя не се моли за мъчениците. Те са си отишли от този свят толкова съвършени, че вместо ние да се застъпваме за тях – те са ходатаи за нас (ut non sint suscepti nostri sed advocati)“[40].

Има още

Още нещо за вярата*

Ивелина Николова

Abstract

В християнската апологетика темата за вярата е централна. В тази статия се опитваме да мислим за това в различен дискурс, от гледна точка на две позиции: вяра, която търси Бог, и вяра, която вярва. Към тематичната насока добавяме въпроса за очевидността на съществуването на Бог.

***

Вярата, която търси Бога

Бог не бива да бъде мислен нито като предмет, нито като понятие, нито като граница, но въпреки това сочи такава. Ако предположим, че Той е предмет, то Бог би бил един от предметите в умопостижимия свят, умопостижимата реалност, който предмет ние търсим да постигнем с умът си. Но той е отвъд всяка предметност. Ако мислим Бог като понятие, или “номинална дефиниция”, както това е в схоластическия аристотелизъм, то точно защото Той съществува в ума ни и представлява понятие, означава, че ние можем да Го мислим и Той би бил едно от многото мислими понятия, а не Абсолюта. Но защото “съществува в ума ни понятието за Бога, ние имаме право да правим заключение за Неговото битие[1].”От друга страна, ако Го мислим като граница, то това би означавало, че Той е ограничен, или сочи на граница. А Абсолютът не може да бъде граница. Едновременно с това, обаче Той сочи такава. Това е границата на мисленето на човека, защото умът ни е неспособен да прескочи тази граница и всеки негов опит е обречен на неуспех. Всичко това насочва разума към една безкрайност, която няма начало, няма и край: тя е живот, и в никакъв случай не носи признаците на предмет, или понятие. Тя не е предмет, а Личност. Тук става необходима смяна на нагласата при опита за нейното постигане. Мисленето на една абсолютна безкрайност предполага преориентирането на разума към сферата на вярата, чрез която единствено е възможно да “достигнем” Бога. Така разумът се старае не да формира понятие за тази безкрайност, а да я достигне. Бог се оказва границата на търсенето на ума. Достигането на тази граница изисква преди всичко усилие на вярата. Въпреки това душата остава едновременно като открила и неоткрила Този, Когото търси. Накрая трябва да признаем, че „разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл“[2].

Търсещия човек желае да открие Бога не само с разума си, но и със своята душа, да Го осезава и съзерцава с нея. Ако разумът е намерил Този, Когото търси, а душата все още се лута, тя остава неспокойна и неудовлетворена в своето търсене и поставя въпросът на разума: “Наистина ли си открил Този, Когото търся? Ако си Го открил, защо аз не мога да Го осезавам?” Това я подлага на съмнение и колебание, че разумът е открил някой, който щом остава чужд за душата, означава, че не е Този, Когото тя търси. Това колебание показва, че все още душата не е видяла Този, Когото търси, че Бог все още не е видян както Е и както желае да Го види и съзерцава душата. Тя продължава пътя си към Него, но не чрез формули и дефиниции, тя е разбрала, че Той не може да бъде открит по този начин, и започва своето търсене, устремила се към светлината и истината, които са път към живота. Но колкото и да се напряга да види Този, за Когото копнее, тя все повече и повече потъва в своето незнание и мрак. Тя не вижда нищо и Никого, освен тъмнината. Тази тъмнина не е Бог, защото в Него няма никаква тъмнина[3]. Тази тъмнина е нейната собствена тъмнина на способността ѝ да не-достигне Недостижимия. Опитът за достигането на Бога по рационален път не е довел нито крачка напред към богопознанието, а само е показал, че разумът е в състояние единствено да признае своята слабост и недостатъчност по пътя към богопознанието. Той не може да даде определение на Неопределимия, и да достигне Недостижимия. Душата съзнава, че е доведена до тази граница, която надхвърля опита на всеки разум да познае Бога. Точно в този момент се вижда липсата на личното Му присъствие, което може да види единствено душата. За разума Бог бива донякъде разбран, но не и открит. За душата този път е незадоволителен, защото тя търси не да го разбира, а да го открие за себе си като личен Бог. Приближаването на душата към Бога Го прави все по-непонятен и по-далечен, по-тайнствен. По този начин Бог се открива като трансцендентен. От друга страна точно тази отдалеченост на душата от Бога ѝ дава правото да чувства сякаш Божието присъствие, сякаш Той е близо до нея[4]. Това е така, защото едновременно Бог пребъдва в човека и човека в Бога. Вярващия човек желае не просто да мисли Бога, да Го вижда и чува, но да Го чувства и докосва в неговата нетварна светлина. По този начин Бог се представя не само като трансцендентен, но и като иманентен, близък до дирещия Го. Бог в действителност присъства и в цялото същество на този, който Го търси. Такава е Неговата иманентност спрямо търсещия Го човек.

„Идеята за иманетността насочва към трансцендентността, без която иманентността би била безсмислена и недействителна. Самата иманентност дава възможност на трансцендиращото да вниква в нея, да надхвърля нейната граница[5].”По същия начин можем да отнесем тази иманентност към вярата Божието съществуване. Едновременното присъствие на иманентността и трансцендентността на Бога в човешката душа е свидетелство за дълбочинната на тайната на Бога. Ето защо в процеса на познанието се насочва както интелекта на човека, така и душата, сърцето му, любовта и свободата му. По този начин човек е в състояние да се обърне към Бога не като към предмет, или принцип, или граница, а като към Личност, като към “Ти”. Разумът действително трябва и може да търси Бога, но едновременно с търсенето на душата чрез любовта и опита. Напрежението, което се появява между търсенето на разума чрез интелектуалния принцип и търсенето на душата чрез любовта и опита се разгръща в хода на любовта между Бога и човека. Въпреки правилния логически ход на търсенето на Бога от душата и разбирането, че Той не е нито принцип, нито понятие, а Личност, този ход си остава само една добре построена логическа конструкция. Неясен остава преходът от разумното търсене към духовното удовлетворение. Нима умът дори в своите най-правилни логически конструкции е способен да даде на търсещата душа личностно присъствие на Бога. Не разумът е този, който би отворил духовните очи на човека, за да види той Бога. Вярата в Бога не е отвлечено понятие, а жив, непосредствен опит и любов към Него. Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[6].

Авторът Ивелина Николова

Макар, че умът също има своето основание да търси Бога, неговият път не е пътят за Неговото достигане. Умът не е познал Бога, защото позналият Го ум не остава същия, той не се нуждае от доказателства и убеждаване за Божието съществуване, защото той вече го е намерил. Умът на човека, който е познал Иисус Христос, е преобразен, обновен, на него са му чужди всякакви логически построения и нагласи, с които търси да оправдае Божието съществуване пред себе си. Още повече: преобразеният от Христос човешки ум не се нуждае от разумни доказателства, с които да се убеди. Иисус Христос внася в света нова жизнена практика, а не ново знание, не нова вяра, които се ръководят от дълбинен инстинкт, който ни показва как е нужно да живеем, как да усещаме себе си вечни. Блаженството, което е достигнал Христос докато е бил на земята е практическата реалност на спасението. Христос говори за живота, истината и смъртта. Тези думи означават дълбочината на вътрешния свят на всеки от нас. Те са свързани и с въпроса за живота след смъртта и вярата в безсмъртието. И както правилно отбелязва Димо Пенков „в този живот можем да сме сигурни само в едно: че всички ще умрем (освен ако Второто пришествие на Иисус Христос не ни изпревари). Смъртта е единственото неизбежно събитие, което всеки човек трябва да очаква[7]“.

Вярата, която вярва

Но важното в случа за нас е да открием пътя, начина, по който да достигнем до това състояние, който начин се разминава диаметрално с едностранчивото търсене само на ума. Не е нужно да отиваме толкова далеч, където силите не ни стигат, за да открием Бога. Бог се открива в нашето незнание за Него, в нашия религиозен опит. “Пътя към Бога не е толкова далече от нас, той е вътре в нас. Вътре в нас имаме вяра и можем да “разбираме” Царя на Вселената, като съзерцаваме и “разбираме” Бога[8].”

Има още

Апологетичен поглед върху темата вяра-разум-Бог*

Ивелина Николова

Abstract

Темата за връзката между вяра, разум и Бог е централна в християнската апологетика. И до днес той остава актуален и ценен. В настоящото изследване то се разгръща на основата на противоположното и общото между трите понятия, от гледна точка на православното богословие.

***

Въпросите за вярата и разума винаги са интересували човека. Според християнското учение те се представят като две способности на духовната му природа, които взаимно се допълват, а не като две прояви на духовния живот на човека. Със своята вяра ние разширяваме познанията си, а посредством знанието подкрепяме своята вяра: “Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото” (Евреи 11:3). Същият възглед се поддържа и от светоотеческата литература.

Вяра и разум

Апологетите от първите векове на християнството с особено старание разработват въпроса за отношението между вярата и разума. Това поддържа св. Юстин Философ и Мъченик, както и светите отци от IV-ти и V-ти век[1]”. Между тях в действителност не  съществува конфронтация. Двете сфери не могат да бъдат противопоставени, защото самият човек е устроен по този начин, че да може да вярва и да проблематизира своите малки действия в своята вяра. Ние живеем чрез вяра и с вяра извършваме дори най-дребните детайли в своето ежедневие; бъдещите ни очаквания също се основават на вяра. Вярата в самите себе си ни дава основание да кажем дори „Аз”. Буквално ние бихме се разпаднали на психично ниво, ако загубим изцяло своята вяра.

Могат да се посочат два основни типа вяра. Човек може да вярва сляпо и безусловно. Но тази сляпа ирационална вяра ще го направи безсилен и безпомощен, защото липсва нейното осъзнаване. Това е „робска проява на вярата”, която детерминира свободата на човека да разбира и да се стреми да придобие определено благо. Този тип вяра поставя под дълбоко съмнение човешкия потенциал и дори спира развитието му. Съществува и друг вид вяра – разумната, която се базира и на опита, и на свободния размисъл върху обекта на своята вяра и разбира добре защо и как трябва да се усъвършенства.

Авторът Ивелина Николова

“Православното богословие говори за вярата като вид незнание, но незнание със свои собствени принципи[2]”, които не се аргументират разумно. Много от мислителите-философи също показват предимството на вярата пред това на разума в търсенето и изповядването на Бога. В съчинението си “Мисли”, което е истинска апология на вярата в Бога, в защита на християнството Блез Паскал отхвърля всеки опит на философията да познае Бог разумно, като се обръща към сърцата на хората, а не към техните умове. Това е така, защото “сърцето чувства Бога, а не умът. Това именно е вярата: Бог, осезаем за сърцето, не за ума. Сърцето има свои основания, които разумът не познава. Вярата е дар Божи, тя не е дар на разсъдъка[3].” Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[4].

Може би най-точно определение за този тип вяра дава апостол Павел. Според него вярата като душевна нагласа е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евреи 11:1). За искрено вярващия тя е увереност в невидимото като във видимо, и в очакваното като в настояще. Нашата убеденост в съществуването на физическия свят се постига разумно, докато убедеността ни в съществуването на духовния свят е плод на вярата.

Между вярата и разума съществуват допирни точки. Вярата лежи в основата на самия разум. Благодарение на вярата са възможни най-елементарните понятия и закони на разума. Както правилно отбелязва Димо Пенков „Вярата и знанието са “два стълба” на човешкия дух, които са с различен облик, но се коренят в Бога и могат да се намерят пресечни точки и по този начин да се търси действен принос за ефективен диалог[5]“.

“В действителност умът и сърцето не се удовлетворяват от това, че Бог може да се знае, да се приема и без вярата в Него – те се съпротивляват на тази истина. От една страна умът се съпротивлява на това Бог да не може да се разбира. Ако Той не може да се разбира, значи е невъзможен. От друга страна сърцето чувства, че не чрез знание се познава Бог. И ето тук идва парадоксът. И това е така, защото Бог се познава като “Съкровен”. Той не може просто да бъде открит и да се покаже: “Ето Го Бог!” всяко посочване на Бога от ума бива разобличавано от сърцето, което познава Бога, като абсурдно. Това, че доказваме Бога означава, че не познаваме Бога, защото никой, който казва, че познава Бога, не познава Бога. И понеже ние искаме да Го имаме като Бог, ние искаме да усещаме, че Го нямаме в мисълта си – не само като необходим, но и като възможен – да усещаме, че Го имаме – като Бог[6]”. “И ако някой би се одързостил да “потвърди” вярата на вярващите то това може да се случи само защото този човек би изхождал от погрешната презумпция, че вярващите не знаят, а той – знае. Всъщност е точно обратното: християните, които знаят Едного, Когото не знаят, знаят Бога, имат Бога, докато онзи, който твърди, че просто Го знае, всъщност не знае Бога[7].”

Авторът Ивелина Николова

Точно поради това Бог не може да бъде познат по друг начин, освен чрез молитвата, когато изричаме съкровеното „Господи!”. До този момент ние знаем Бога като Първопричина, като Абсолют, но не като личен Бог. Като такъв Го познаваме само в акта на вярата. Не този, който утвърждава Бога Го познава, но този, който вярва в него. Всъщност за скепничния разум не трябва да се дават доказателства за съществуването на Бога, а да се открие метафизическия факт, че човекът не може да понесе, че няма Бог.

Ако днес попитаме някой „Съществува ли Бог? Вярва ли в Него?” той ще отговори, че съществува някаква сила или, че не вярва в съществуването на християнския Бог. Това е също вид вяра, но неправилно канализирана, дори неосъзната. Тези хора вярват в нещо, а не в Някого, което означава, че тяхната вяра е незряла, неосъзната и необлагородена. В действителност Бог е дълбоко съкровен в човешката душа и едва когато достигнем до правилното знание за себе си ще достигнем и до правилната вяра в Бога. От друга страна вярата движи и стимулира дейността нa разума. Според Василий Зенковски вярата е интуиция за смисъла на света. Тази интуиция не е резултат от познавателната дейност, а обратно – тя задвижва познанието. Непознатото ни зове да бъде разгадавано. Точно тогава този проблем, който стои пред нас като неразгадаван се превръща в мистерия, в тайна. Тъкмо вярата е тази, която пръвоначално прониква в него, без да го разгадава[8].

В заключение на всичко това можем да обобщим, че вярата и разумът са две естествени прояви на човешкия дух, които имат една и съща основа – личността на човека. Вярата започва там, където свършва знанието. Тя по своята същност е непосредствена и естествена убеденост в известни истини, които надхвърлят пределите на човешкия опит. Знанието пък в своите последни основи е също така непосредствена убеденост в истини, които стоят в основите на нашия опит. Вяра съществува в основата на всяко наше убеждение, че има външен материален свят, който трябва да бъде опознат разумно. В основата на всяка разумна научна дейност е вярата, че нашите външни сетива и нашата психика не ни лъжат. Това е първата проява на вяра в основата на всяка научна дейност при изучаването на материалния свят. Нашата вяра не може да се намира в противоречие с нашия разум, защото тя е дело на всесъвършения и всезнаещ Божествен разум.

Има още

Войната според Православното Предание въз основа на българските публикации до 1944-та година – продължение и край*

Георги Канев

Свещеното Предание различава убийството по време на военно сражение от убийството, извършено по користни и егоистични подбуди или невнимание. По този въпрос се изказват някои от светите отци на Църквата и свързаните с тях църковни канони (правила) на Църквата, утвърдени и приети на църковните събори. Така, в своето послание до монаха Амун, св. Атанасий казва: „не е позволително да се убива, но да се убиват неприятелите в боя е и законно, и за похвала достойно. Тъй с велики почести се удостояват доблестните в боя, и издигат им паметници, които разгласяват превъзходните им дела[36].” Св. Василий Велики в своето каноническо послание до Амфилохий (13-то правило на св. Василий Велики) също пише: „Убиването на война нашите отци не считали за убийство, извинявайки, както ми се струва, поборниците на целомъдрието и благочестието. Но, може би, добре би било да се съветват, щото те, като имащи нечисти ръце, три години да се удържат само от причащение със светите Тайни”[37]. В тази връзка, св. Августин Блажени в глава 21-ва от първа книга на съчинението си „За Божия град“ посочва, че лишаването от живот по Божия повеля или по справедливи ред и закон не спадат под забраната на Божията заповед „Не убивай“, което включва и военната служба[38]. Тълкувателната традиция на светата Църква разглежда написаното от св. Атанасий и св. Василий и приема, че убийството на война е зло, но не го приравнява с убийствата извършени от користни подбуди или по невнимание. На убийството по време на война, спрямо останалите случаи, е отредена най-малката наказателна мярка –  препоръчаното от св. Василий тригодишно въздържание от св.Причастие[39]. Още средновековните канонисти Иоан Зонара и Теодор Валсамон (XII-ти век) обаче посочват, че в практиката правилото за тригодишно въздържание от свето Причастие за войници не е било спазвано. Основание това поведение намира в казаното от св. Атанасий Велики и практическите затруднения по отчетност, рекрутиране и поддържане на бойния състав на войските[40].

Църковните канони обаче ясно разграничават военното служение от Божието служение на свещенослужителите по време на молитвени събрания и извършване на светите Тайнства на Църквата. Така Правилата на св. Апостоли забраняват на свещенослужител да свещенодейства и да се занимава и с военно дело: „Епископ, или презвитер, или дякон, който се упражнява във военно дело и иска да задържи и двете, тоест римското началство и свещеническата длъжност, да бъде изхвърлен от свещения чин, защото „кесаревото е на кесаря, а Божието на Бога”(правило № 83)[41]. В случая войната като следствие на греха е несъвместима със свещеническото служение пред Бога, но като реален факт в света не е отречена, а е свързана с грижите на земните царе, които са длъжни да осигурят защита на населението от външни насилствени посегателства: „кесаревото е на кесаря”. Трябва да се има предвид, че на клириците не се позволява да съчетават Божието служение не само с военните, но и въобще с всякакви граждански служби и постове[42]. Такива ограничения пред миряните обаче правилата на Църквата не поставят. В тази връзка църковният събор в град Арл, състоял се през 314 година, осъжда християните, които под предлог на любов към враговете отказват да служат в римската армия. Християни, които „хвърлят оръжието си в мирно време” и дезертирали не са били допускани до свето Причастие. В по-късни преписи текстът е променен на „във време на сражение” или „на война”[43].

Авторът Георги Канев

Отношението към войната разкрива трезвата оценка, която се изисква от християните спрямо заобикалящият ги свят. Разсъдливостта като основна добродетел на християнина може да наложи употребата на сила за възпиране на зло. Липсата на трезва оценка, както и несъобразяването с двухилядолетната традиция на Свeщеното Предание, води някои мислители до грешни тълкувания на Свещеното Писание и създаване на по същество еретични учения. Такъв е примерът на Лев Николаевич Толстой, който развива сантиментална и нереалистична представа за пълна несъпротива на злото като черпи основания от неправилно тълкувание на светото Евангелие. Сред цитатите, на които се опират толстоистите са: „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но, ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата” (Матей 5:39); „не въздавайте никому зло за зло” (Римляни 12:17); надвивай злото с добро (Римляни 12:21); Любовта не прави зло на ближния (Римляни 13:10); всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:7-8) и други[44]. Лев Толстой обаче пропуска важни ключове в самите евангелски примери, което му пречи да изтълкува правилно духа на текстовете. Така например Господ, Който дава горните наставления, не обръща и другата Си страна, когато един от слугите при еврейските стареи Му удря плесница, а аргументирано изтъква незаконността на извършената постъпка: „Иисус му отвърна ако говорих зле, докажи злото; ако ли – добре, защо Ме биеш?” (Иоан 18:23)[45]. На друго място в Евангелието Господ изтъква, че е допустимо гневът на човек спрямо човек да има оправдателна причина: „Аз пък ви казвам, че всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде пред съда” (Матей 5:22)[46]. В тази връзка е налице и пример на Иисус Христос за справедлив гняв спрямо ожесточението на фарисеите и книжниците: „И, като ги изгледа с гняв, нажален поради ожесточението на сърцата им” (Марк 3:5)[47]. Внимание привлича и случаят, когато Христос със сила прогонва търговците от храма, като употребява за целта бич, който сплита от върви: „и намери в храма продавачи на волове, овци и гълъби, и менячи на пари седнали. И като направи бич от върви, изпъди из храма всички, също и овците и воловете; и парите на менячите разсипа, а масите им прекатури; и на гълъбопродавците рече: вземете това оттук и дома на Отца Ми не правете дом за търговия.”(Иоан 2:14-16 и срв. Матей 21:12-13)[48]. Друг важен евангелски пример ни дава случаят, когато апостолите молят Господ да бъде наказано едно самарянско село, което им отказва гостоприемство, Иисус не само отказва, но и ги смъмря: „Като видяха това учениците Му Иаков и Иоан, рекоха: Господи, искаш ли да кажем да падне огън от небето и да го изтреби, както и Илия направи? Но Той, като се обърна към тях, смъмри ги и рече: не знаете, от какъв дух сте вие; защото Син Човечески дойде, не за да погуби човешки души, а да спаси. И отидоха в друго село (Лука 9:54-56)[49]. В тази връзка могат да се приведат думите на св. апостол Павел, онагледени с примера на Иисус Христос от случая със самаряните: „Гневете се, но не грешете: слънце да ви не залязва гневни”(Ефесяни 4:26[50]).

От посочените примери се вижда, че когато се налага зло да бъде възпрепятствано със сила, Господ не се колебае да го направи и като всесправедлив съдия Той не прилага повече от необходимата сила – за малкото оскърбление на самаряните Той отказва да ги погуби и мъмри учениците Си, че искат такова нещо. Ключ към разбиране евангелските поучения е Божията спасителна жертва в светлината на православното предание – Господ е на земята от любов към човека, за да спаси души, а не да погуби. За целите на Божието спасително дело по-полезна е проявата на любов, която предразполага към себе си и спасителната прегръдка на Църквата, нежели употребата на сила, която е краен вариант за възпиране на злото в човека. Изкупуването на човека и опразването на ада дава на любовта простор за борба в душите на човеците, защото Господ е любов, а любовта никого не привлича към Себе си насила. Човек не би могъл да се обърне към плодовете на Божията спасителна жертва ако не пожелае това свободно в сърцето си, а човешките сърца се предразполагат единствено от проявата на любов. Цитатите, които привежда Лев Толстой дават предимство на проявата на любов за победа над злото и обръщане на поразени от греха души, но не дават простор на злото, отричайки необходимостта при някои случаи то да бъде спряно чрез употреба на сила. Трябва да бъде взето предвид и обстоятелството, че в Новия Завет, моралният императив от епохата на Стария Завет е развит, благодарение на спасителното Божие дело. То не само не отхвърля добродетелните повели в Стария Завет, а ги изпълнява във висота, която в старозаветното писание е само загатната. Тази нова висота на добродетелта става достъпна едва с изкупуването на човека и възстановяване на благодатната възможност за обòжение (живот в живота на Бога – живот в Рая) за човека. По тази причина Деветте блаженства надграждат Десетте заповеди от Стария Завет и без да ги отричат разкриват пътя на постепенно възрастване в добродетелите, според думите на Иисус Христос: Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня (Матей 5:17)[51]. Цитатите, на които се уповават толстоистите отразяват, както любовта като път за обръщане на душите, така и свързаното с това възможно възрастване в добродетелите, което има личен характер за всеки човек. Неразбирането на изброените особености води до механично възприемане на цитатите и крайностите, до които достигат Лeв Толстой и последователите му[52].

Авторът Георги Канев

Независимо от особеностите на старозаветвата епоха обаче Господ и тогава категорично изисква от евреите да бъдат на страната на моралния императив, което важи и за войната. Причината, поради която евреите прогонват или избиват населението на обещаната им от Господ земя (тоест наречена „херем“ – предаване на заклятие или унищожение) е, че те, като избран народ, трябва да запазят почитанието на Бога като създател на всичко и източник на живота. Смесването им със заварените езичници крие опасност от развращаване на вярата в Бога, което Господ изисква от евреите като от Негов народ и предопределен за въплъщението на Божия Син и Спасител, никога да не допускат. Поради тази причина същото наказание се прилага и спрямо еврейски градове, които са отстъпили от Бога[53]. От историята на евреите и отношенията им с околните народи се установява, че Господ дарявал победи на еврейския народ, когато последният спазвал Божията правда – да отдава почит единствeно Богу, да се въздържа от телесно блудство, да не търси война с цел грабежи и плячка и да не се предава на ламтежи за такива при вече започнали военни действия. По този начин още в Стария Завет се установява, че причина за войните е грехът и от евреите се изисквало да подготвят първенците и войнството си и водят войните си по определени правила в съответствие с Божията правда[54]. Красноречив пример за това, че войната в дълбоката си същност е зло в Стария Завет е забраната на Господ към св. цар Давид да построи Божия еврейски храм в Иерусалим с думите: „ти си пролял много кръв и си водил големи войни; ти не бива да градиш дом на името Ми, защото си пролял много кръв на земята пред лицето Ми. Ето, ще ти се роди син: той ще бъде мирен човек” (1 Паралипоменон 22:7-9)[55]. Впоследствие е разкрито, че с увеличаването на греха, ще се увеличава и поражданото от него зло, част от което е и войната: Ще чувате боеве и вести за войни. Внимавайте, не се смущавайте, понеже всичко това трябва да стане; ала туй не е още краят. Защото ще въстане народ против народ, и царство против царство; и на места ще има глад, мор и трусове (Матeй 24:6-8, срв. и Откровение 6:4)[56].

На представения до момента фон се разкрива, че войната в светлината на Свещеното Предание на Православието безспорно е зло и е породена от човешката греховност. Обективната наличност на войната и въпросите за самозащита и защита, които повдига стават част от регионалните приноси на отделните народи към православната традиция. Българският православен народ не прави изключение. Така например св. Константин-Кирил защитава в спор с арабски философи правото на християните да бранят своите събратя с оръжие (Пространното житие на св. Константин-Кирил); св. Иоан Рилски връща дареното му злато от св. цар Петър със съвет да се употреби за войската и народа (Пространно житие на св. Иоан Рилски от св. патриарх Евтимий); самият св. цар Петър впоследствие е възпят като „застъпник от видимите ни врагове противни“ (Средновековна Служба на св. цар Петър); през XIV-ти век българският книжовник Ефрем пише специален молебен канон в молитвена подкрепа  на цар Иван Шишман (1371-1395) по време на войните му против османския нашественик (Канон молебен за царя) и други[57].

Има още