Архимандрит Серафим Алексиев

Накратко казано, първородният грях, според учението на протестантските символически книги, бил лишил човека oт всичко богоугодно. Той го бил превърнал oт прекрасно творение, което имало дадена в природата си „съвършена праведност“ в духовен мъртвец[51], в камък, в труп без свободна воля (liberum arbitrium) за избор между доброто и злото[52], у когото останала само една непреодолима склонност към злото, характерна за него и подир кръщението[53].

Тук особено ясно проличава опозицията на протестантството срещу римокатоличеството. Защото, докато римокатоличеството счита, че човекът и след грехопадението е в състояние да избира доброто и дори да го върши, макар и не в пълнота и широта, постижими за възродените, протестантството отрича абсолютно всяко добро дело като възможност на човека след грехопадението му, а даже и след възраждането му. Според Лутер той не може вече да действа като нравствено същество, защото е изгубил свободата си. Всички негови най-добри дела в Божиите очи са „нечисти дела, грехове“, защото произлизат oт нечиста греховна природа[54].

Когато против това крайно учение на Лутер се опълчил Еразъм Ротердамски със своята книга „De libero arbitrio“ Лутер му отговорил със своята книга „De servo arbitrio“, в която се стараел да покаже, че да се допуска свобода в човека значело да се унищожи и идеята за Божественото провидение, и идеята за изкуплението. По неговите думи „човешката воля е подобна на животните за яздене. На нея възсяда или Бог, или Сатана, и тя се насочва ту в една, ту в друга страна, в зависимост oт това, кой е нейният ездач. Тя няма власт да бяга към този или онзи ездач, но сами ездачите се борят за превземането ѝ[55]“.

И така, протестантството съвършено изключва, в противовес на римокатоличеството, всяка заслуга и всяко сътрудничество с благодатта oт страна на човека, всяко добро дело, всяко действие на свободната воля за обръщане и обновяването на грешника. Единственото добро, което човек може да направи, е онова малко добро в областта на гражданско-социалния живот, наречено oт реформаторите-лутерани justitia civilis, гражданска справедливост. Изтъкната най-напред oт Меланхтон, тази мисъл е била поддържана с известни ограничения и oт формулата на съгласието. Човек може например да изразява с някои външни дела известно подчинение на Бога, може да се покорява на родителите и на властите, когато се касае да се вършат дела oт външно естество, или да проявява известно въздържание, например „да си удържа ръката oт убийство, прелюбодейство, кражба и прочее[56].“ Но, имайки известна ограничена възможност за добри прояви (макар и повече oт негативен характер) в областта на гражданската нравственост (jystita civilis), падналият човек е съвършено безсилен, бидейки умъртвен oт греха, да стори каквото и да било добро дело в областта на духовната праведност (jystitia spiritualis), отнасяща се до спасението на душата. Чрез грехопадението човекът става според протестантството виновен и заслужаващ наказание. Това състояние на греховност, виновност и наказуемост се предава върху целия човешки род като първороден грях, включващ в себе си трите неща: „наследена греховност, наследена вина, и наследена наказуемост[57]“.

***

Този крайно песимистичен възглед на протестантството, предизвикан oт противоположния му неправилен и крайно оптимистичен възглед на римокатоличеството, не е изправил погрешностите на последното, а само им се е противопоставил, като е създал нови погрешности, не по-малки oт римокатолическите.

Преди всичко схващането, изразено в протестантските символически книги, че първоначалното състояние на човека е било състояние на праведност и святост[58] и се отличавало с „най-високо религиозно, нравствено и естествено съвършенство[59]“, не отговаря на истината, съдържаща се в Божественото откровение, откъдето научаваме, че човекът, е бил създаден само по образ, а не и по подобие (Битие 1:26-27), в което се състои съвършенството на човека.

В Апологията на Аугсбургското изповедание съвсем произволно се говори, че според Свещеното Писание „човекът е създаден по образ и подобие Божие [60]“. Тъкмо в това твърдение е грешката на реформаторите, неправилно цитиращи тук словото Божие. Последното определено говори: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо, въпреки че само един стих преди това говори за него. А то неспоменава нищо за подобието, защото, както видяхме, според тълкуването на светите отци между образ и подобие има голяма разлика. Образът е даденост, а подобието Божие е зададеност, тоест то е поставено като задача на човека, която той трябва да се стреми да постига и то тъкмо с помощта на образа Божи в себе си. С други думи, венецът на творението, надарен с разум, насочен към истината, с чувство, устремено към достигане на пълното блаженство, и със свободна воля, предназначена да осъществява доброто, е трябвало с помощта на тези най-възвишени духовни дарования, в които, според св. Иоан Дамаскин, се крие Божия образ, да постига богоуподобяването, тоест пълната добродетелност и светост, доколкото това е възможно за него като тварно същество. А това ще рече, че човекът не е бил в пълния смисъл на думата съвършен, поради което е трябвало тепърва да се стреми към все по-голямо усъвършенстване, като се утвърждава в доброто и преминава постепенно oт негреховност към добродетелност и oт невинност към святост и активна праведност.

Тези разсъждения правят очевидно, колко е погрешно да се говори за „първоначална праведност“ (justitia originalis) у Адам изобщо. Защото понятието „праведност“ предполага наличието на добродетелност, каквато у Адам още нямало. Затова по-добре е да се определя Адамовото първоначално състояние като състояние на невинност и на безгрешност (в смисъл липса на греховност), а не като състояние на праведност.

Но невинният Адам не е трябвало да остане в това неизпитано състояние на дарувана му наготово чистота и безгрешност. Oт тази така да се каже нравствена неутралност той е трябвало да премине към активна добродетелност. Това е било изобщо необходимо за него като тварно същество, подлежащо на развитие и усъвършенстване.

Тъкмо с оглед на това всестранно усъвършенстване Бог още в рая е дал известни благословения и нареждания на първия човек, като му е поръчал да овладява земята и да господства над всички земни твари (Битие 1:28), да обработва и пази Едемската градина (Битие 2:15) и да даде имена на всички животни и птици (Битие 2:19-20).

Според Исидор Тодоран, Божията заповед за пазене и обработване на райската градина е имала предвид развитието на физическите сили на човека, заповедта за даване имена на животните – укрепването на духовните му сили и на дарбата му да говори, а заповедта за владеене на земята и за господстване над всички земни твари е насочвала човека към познаване на природата и природните закони, тоест към науката и постоянното напредване на нея[61]. За духовно-нравственото му пък усъвършенстване и за упражняването му в използване свободата на волята в свещено послушание и в смирено следване на абсолютната, всеблага и всесъвършена Божия воля, oт което се ражда истинската, не наготово давана, а постигана oт човека с помощта на Божията благодат праведност и светост, Бог поставил пред Адам и Ева първата Своя запретителна заповед – забраната за ядене oт плодовете на дървото за познаване добро и зло.

Всички тези неоспорими елементи oт библейския разказ за живота на човека в рая не намират своето оправдание, нито своето логическо обяснение в рамките на протестантското схващане за създадения като съвършен по образ и подобие Божие пръв човек. Тъкмо напротив, у Лутер и привържениците му те загубват своя смисъл, оказват се лишени oт съдържание и остават да висят във въздуха. Защото какъв смисъл може да има да се поставят пред един човек задачи и послушания, целящи неговото по-нататъшно издигане и усъвършенствуване, когато той е представен като завършено съвършен? Един съвършен човек няма нужда oт развитие.

Ако е правилно схващането oт протестантските символистически книги, че е била дадена на човека съвършена първоначална праведност, състояща се oт правилно познание за Бога, oт страх Божи и сърдечно упование в Бога и oт обич към Бога, и че в това се заключвал Божият образ и подобие в човека[62], логично би било да се твърди, че той нямало в такъв случай към какво повече да се стреми. А щом той е добил съвършенството не по пътя на развитието, последното не може да бъде у него „нравствено съвършенство“, за каквото говори протестантството, а – автоматично дадено съвършенство.

По такъв начин, издигайки наглед човека твърде високо, протестантските символически книги всъщност го принизяват дълбоко. Както добре изтъква това Исидор Тодоран, с накърняване идеята за необходимостта oт прогрес за човека се засяга тъкмо неговото достойнство, защото чрез представяне човека като получил всичко наготово oт Бога, а именно и образа, и подобието, тоест дарованията на душата, и добродетелността, която трябва да бъде не дадена наготово, а постигната с усилия на волята, човекът се превръща в автомат[63]. Защото „човек не може да дойде до нравствено съвършенство без своето лично участие, без да предпочете по съвест и свободно доброто и без да действа в този смисъл[64]“.

Божиите намерения не са могли да бъдат такива – да се направи oт венеца на творението един автомат. Тъкмо обратното, човекът е създаден като свободно разумно същество. Имайки дарбите на душата – разума, чувството и волята, в които се крие Божият образ у човека, той е трябвало свободно да се стреми към постигане на възможното за него съвършенство, като се уподобява на Бога чрез добродетелта. Този е смисълът на възложените му oт Бога задачи в рая. Протестантският възглед прави, според Исидор Тодоран, непонятно действането на Божествената Мъдрост. „Представяйки човека като достигнал целта, този възглед не държи сметка за педагогическия принцип на развитието и за утвърждаването силите на човека, дадени му при сътворението[65]“. Освен всичко това, протестантският възглед за създаване на първия човек като съвършен по образ и подобие Божие прави необяснимо грехопадението. Според Православието Адам е бил образец на невинност, но още не образец на святост. Той е бил в състояние на негреховност, но още не и на добродетелност. Затова, както е могъл да се издига към съвършенство, тъй е могъл да пада в грях. А Лутер и привържениците му го представят като образец на святост и праведност. С това именно те крайно затрудняват обяснението на грехопадението.

Правилното познание за Бога, страхът Божи, вярата в Бога, обичта към Бога са добродетели. Ако Адам и Ева ги имаха като дадени им наготово, как не са ги проявили при изкушението и как чрез тях не са се предпазили oт падение? Щом са паднали и то така лесно, подведени oт изкусителя, ясно е, че те още не ги притежавали, а имали само предназначението да ги придобият. Защото мислимо ли е, че един, който има „правилно познание за Бога“, няма да се възползва oт него при изкушението и да противопостави това свое правилно познание за Бога на онази неправилна картина за Бога, представена му oт изкусителя? Мислимо ли е, че който има истински „страх Божи“, така лесно при първата още подкана на изкусителя да не слуша Бога, без съпротива oт своя страна и без проява на най-малък страх Божи ще престъпи Божията заповед? Мислимо ли е, че притежаващият съвършена „вяра в Бога“ и „обич към Бога“ няма да се позамисли, дали не ще се провини пред обичания Бог и дали няма да изневери на вярата си, ако постъпи противно на Божиите предупреждения и ясни внушения?

Всичко това е немислимо. По-логично е твърдението, че Адам и Ева не са имали още добродетелите, приписвани им oт протестантските символически книги. Защото при изкушението и грехопадението те са проявили недоверие към Бога, каквото нямаше лесно да проявят, ако бяха придобили вече по някакъв начин истинска вяра в Бога. При изкушението и грехопадението те са проявили липса на страх Божи, което би било невъзможно при наличието у тях на същинска богобоязливост. При изкушението и грехопадението те са проявили не някакво съвършено познание за Бога, а тъкмо недостатъчно познание на Бога, на Неговата абсолютна праведност и справедлива строгост. Затова и така лесно се увлекли по лъжливата представа за Бога, нарисувана им oт изкусителя.

Блажени Августин намира в греха на прародителите много грехове. „Тук има гордост – казва той, – понеже човекът пожелал да се намира повече в своята, отколкото в Божията власт; и поругание на светинята, понеже не повярвал на Бога; и човекоубийство, понеже се подхвърлил на смърт“ и прочее[66].

Има още →

Архимандрит Серафим Алексиев

ІІ. Римокатолическото становище

Oт това учение на Православната църква за първородния грях извлечено oт Свещеното Писание, подкрепяно oт Свещеното Предание и споделяно oт светите отци и учители на Църквата, се отличава римокатолическото схващане за първосъздадения човек и неговото състояние преди и след грехопадението. Ние няма да излагаме в пълнота и широта римокатолическото схващане по този предмет, а oт въпросите, свързани с него, ще се спрем само на онези моменти, които го отдалечават oт православното разбиране. Преди всичко трябва да се подчертае, че римокатолическите богослови не смятат първосъздадения човек за хармонично устроен и съвършен по тяло и душа в разбирания oт Православието смисъл. Според тях, вследствие на двусъставността на човешката природа имало у човека още при създаването му „някаква борба“ между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата. Похотливостта на плътта, наричана oт латиняните concupiscentia, е била изначална проява на човека. Тя не е била привнесена отвън като последица oт грехопадението. Това се подчертава особено oт следтридентинското римо-католическо богословие[16]. Състоянието на природните сили у човека до грехопадението „било състояние на чиста естественост (status purorum naturalium), тоест такова състояние, което не се отличава съществено oт състоянието, в което се намира всеки човек подир грехопадението[17]“.

У големия римокатолически догматист Матиас Шеебен четем: „Не може да се избегне… въпросът, дали природата, тоест вроденото витално състояние на човека, така както сега се ражда, както и конститутивните начала на неговото същество са в най-главното същите,… каквато е природата на непосредствено създадения човек, или дали грехът не е разрушил в природата съвършенства, които първоначално са били съществено включени в нея, и не е внесъл там несъвършенства, респективно злини, които първоначално са били съществено изключени oт нея. Католическото учение поддържа… първото и учи според това, че съществените съвършенство на първоначалната природа са и сега налице, и че несъвършенствата на сегашната природа не са внесени отвън, но … са били, поне в корена си, налице още в първоначалната си природа[18]“. „Всички несъвършенства и недостатъци, и сега присъщи на животинската страна на човека, поради които тялото се нарича „плът“ и неговия живот „плътски живот“, а двете заедно се противопоставят на духа и на духовния живот, не са произлезли в същината си oт развала и извращаване на онова състояние, което е във връзка с първоначалния състав (Constitution) на природата, но както сега, така и тогава са си вложени в състава на природата[19]“.

Така според римокатолическата догматика несъвършенствата и недостатъците на сегашната природа на човека не са последица oт грехопадението, а са изначални явления, създадени oт Самия Бог. Шеебен намира, че не е недостойно за Божието величие да сътвори човешката природа така, че да бъде допуснат дефектът на чувствителността и на неурегулираното пожелание в неговата първична природа. Борбата между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата, борба характерна за падналия човек (Галатяни 5:17) и водеща към грях, е била според римокатолическите богослови свойствена и на първосъздадения човек още до грехопадението му.

Така римокатолическата догматика влиза в дълбоко противоречие с Божественото откровение, което ни представя цялото творение като безупречно и съвършено с думите: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Така римокатолическата догматика прехвърля косвено върху Бога вината за греха и за онези печални последици в човешката природа, настъпили вследствие на грехопадението. Независимо oт тези свои превратни възгледи, и римокатолическите богослови учат за безпогрешно и невинно състояние на прародителите в рая, наречено oт тях първоначална праведност (justitia originalis). Но това безгрешно първично състояние на човека не било последица oт хармонично създадената oт Бога двусъставна негова природа, а резултат на особения дар на божествената благодат (donum supernaturale), даден като придатък към естествените сили и дарби, с които е бил сътворен човекът, за да се изпълнят неговите естествени недостатъци. Затова този дар на благодатта се нарича още donum superadditum[20] и освещаваща благодат.

Според Дунс Скот този дар на свръхестествената благодат като някаква златна юзда (frenum aureum) сдържал дивата безредна човешка природа и внасял ред и хармония в живота на прародителите в рая[21]. Първият грях имал за последица сваляне от човека юздите на Божията благодат, загубване на първоначалната праведност (carentia justitiae originalis debitae), но не и внасяне елемента на похотливостта – конкуписценцията, която си е съществувала в човека и до грехопадението[22], и която, „като явление чисто натурално и отнасящо се при това към чувствената, а не към духовно-нравствената област, не съдържала в себе си (както и у животните) нищо повредено или греховно[23]“. Така вследствие на грехопадението човекът загубил благодатта и останал със своята само чисто човешка природац[24], тоест той е бил – да се изразим с думите на Шеебен – „сведен до това, което той е представлявал по силата на своето собствено същество“[25]. Природата му не се е извратила, нито се е променила съществено. Тя останала същата, като била само наранена и доста отслабнала[26]. Беларми говори в това отношение много ясно и категорично: „Състоянието на човека след падането на Адам не се различава oт състоянието на същия в чистата му природа повече отколкото се отличава ограбеният oт голия, и човешката природа, ако ѝ отнемеш първородния грях, не е по-лоша и не страда oт незнание и лишение повече, отколкото би била и би страдала като създадена в чистата си природа[27]“.

Това римокатолическо схващане, родено не без влиянието на появилото се на Запад пелагианство[28], се оформило в средните векове и се затвърдило като официално учение на Римокатолическата църква особено след Тридентския събор. То показва, колко много латинското богословие през време на схоластиката се е отдалечило oт светоотеческото богословие, застъпвано и до днес в Православието.

Запитаме ли:

1)oткъде взимат римокатолическите богослови основания за своето твърдение, че и до грехопадението е имало несъвършенства и недостатъци в човешката природа, и

2)въз основа на кои богооткровени данни те градят своята теория за придатъка на оня дар (donum superadditum) към първичната природа на човека, вследствие на който раздвоеният и следователно създаден като неправеден, несъвършен пръв човек е получил първоначалната праведност, ще видим, че няма да може да ни се посочи като основание нито Свещеното Писание, нито Свещеното Предание, а само съчиненията на философстващите богослови-схоластици Анселм и Дунс Скот и техните преподаватели. Латинските богослови не са в състояние да посочат в своя подкрепа не само Свещеното Писание, но и нито един свети отец, тъй като за раздвоение у човека до грехопадението, за дефекти в първичната му природа светите отци нищо не знаят. А те не знаят нищо за това и те учат така, понеже Словото Божие, откъдето те черпят като oт извор на вярата своите верски убеждения, не говори никъде нищо за това.

Неправилното римокатолическо учение довежда до извода, че Бог е сбъркал, като е създал човека вътрешно раздвоен и затова се е видял принуден да го поправи, като му даде допълнително дара на благодатта за отстраняване дефектите в природата му; тоест след като сътворил човека с тяло и душа и е видял, че между тези две „противоположни“ начала не може да има хармония, а по-скоро може да се очаква някаква борба в човека, Бог е трябвало, коригирайки Сам Себе Си, като надстройка над първичната природа на човека да му придаде допълнителния дар на праведността (donum superadditum).

Но не съзират ли римокатолическите богослови, че е съвсем недостойно за една християнска догматика да учи така и че по този начин се хвърля тъмна сянка върху Божието пресветло величие? Не съзират ли те, че според тази тяхна теория излиза, че Бог не е създал човека добър, праведен и безупречен, че тази праведност е била външен придатък към природата му и му е била съществено чужда? Всичкото му съвършенство се е дължало единствено на придадения дар на благодатта, която неслучайно в римокатолическите катехизиси се нарича „освещаваща благодат“ (grâce sanctifiante)[29] , отдето следва, че природата на първия човек не е била съвсем безупречна, та се е нуждаела oт освещаване. А това съвсем не може да се примири със словото Божие, където четем, че Бог всичко направил добро (Битие 1:31) и премъдро (Псалом 103:24).

Светите отци, според признанието на Бартман, са наричали онова, което за римокатолическите богослови е дар на първоначалната праведност, естествено съвършенство на излезлия oт ръцете на Бога като прекрасно създание пръв човек. То е било за тях нещо, което е принадлежало първично към природата му и което поради това не може да се нарече свръхприрода. „Те схващат сбора на първичните дарби не толкова като по-късни придатъци към природата, колкото като присъщи на човека още oт момента на сътворяването му съвършенства. Те повече подчертават… притежанието на тези преимущества, отколкото техния благодатен характер[30]“.

Oт това признание на един oт най-авторитетните римокатолически догматисти ясно личи, че римокатолическата догматика е отстъпила oт светоотеческото разбиране за състоянието на първия човек до и след грехопадението му.

Има още →

Архимандрит Серафим Алексиев

Въпросът за грехопадението е една oт възловите точки в догматическото богословие. С него тясно са свързани най-важни истини oт нашата вяра – истините за Божия промисъл по отношение на падналия в грях човешки род, за изкуплението, спасението, освещението и прочее. Според Свещеното Писание и светоотеческите тълкувания грехопадението не е нищо освен злоупотреба със свободата на волята, която Бог е благоволил да даде на човека, венеца на творението. Нежелано oт Създателя, грехопадението е било предвидено oт Него. Предвидено е било в Предвечния Съвет на пресвета Троица и средството за изцеряването на падналата в грях човешка природа чрез изкупителна жертва на Богочовека, принесена на Голгота. Тайната на Божественото домостроителство за изкуплението и спасението на човеците oт тъмната власт на греха и смъртта е по такъв начин тясно свързано с тайната на грехопадението и произтичащите oт него гибелни последици за Адам и неговото потомство. Грехопадение, изкупление, спасение са следователно верижно обусловени и нравствено-промислително свързани моменти oт великата драма на богочовешките взаимоотношения, моменти, рисуващи и човешките отклонявания oт богоначертания път, и Божиите непостижимо-мъдри промислителни действия за връщането на падналата човешка природа към първото ѝ блаженство, на което тя е била участница в Рая, преди да вкуси oт горчивия плод на греха. Oттук се вижда, че грехопадението е една oт главните отправни точки при изясняване на много oт веровите истини. Голямата важност на въпроса за грехопадението в системата на религиозния мироглед, както и неговото отражение – в зависимост oт разбирането и тълкуването му – върху обусловените oт него други верови истини, налага да се изяснят православното, римо-католическото и протестантското становище за състоянието на човека до и след грехопадението, за да се види, кое oт трите християнски вероизповедания ни дава най-правилен отговор на поставения въпрос. При разглеждане на въпроса критерий ще ни бъде преди всичко словото Божие, след това светоотеческата мъдрост, в която се е запазило вековното църковно разбиране на догматическите истини, и накрая – здравият човешки разум.

1. Православното становище

Според православната антропология първия човек е бил сътворен oт Бога прекрасен по тяло и душа (Битие 1:31). Тялото му е било съвършено здраво, без всякакви недостатъци и греховни немощи, чуждо на болките, страданията и смъртта – тези последици oт греха (Битие 2:17; 3:16; 19; Римляни 5:12; 6:23). А душата му, създадена по образ Божи, била надарена с високите качества – разум, чувство и свободна воля. С тяхна помощ човекът е могъл да се стреми свободно към Бога и в Него да намира: чрез разума си – абсолютна истина, чрез чувството си – пълното блаженство и красота, а чрез волята си – върховното добро. Така човекът е бил издигнат над създадената oт Бога грандиозна видима природа и, макар и безкрайно малък в сравнение с нея, я превъзхождал, защото единствен измежду земните твари е бил удостоен след създаване тялото му oт пръст да получи направо oт Твореца вдъхване в лицето му дихание за живот (Битие 2:7), тоест жива, безсмъртна душа, в която се крие образът Божи у човека[1]. Така човекът става единствената точка във всемира, където се срещат духовният и физическият свят, където съжителстват времето и вечността, и където се събират небето и земята, понеже единствен човекът измежду видимите твари принадлежи на двата свята – с тялото си на видимия, с душата си на невидимия свят. Oт тази гледна точка той с право се нарича микрокосмос, малък свят[2]. Но, създаден по образ Божи, човекът е бил не абсолютно, а относително съвършен. Това е самопонятно и следва самò по себе си oт обстоятелството, че човекът е твар. А абсолютното съвършенство е качество само на Бога – Твореца. Първоначалното съвършенство на човека се състояло в това, че той, създаден добър и по тяло, и по душа – две различни началà, които до грехопадението били в пълна хармония помежду си, е получил в пълнота всичко необходимо, за да може да изпълни своето предназначение, тоест да постига според тварните си възможности богоподобно съвършенство[3]. Райското състояние на първия човек не бива следователно да се разбира като съвършено в смисъл, че на човека било дадено вече абсолютно всичко, че за него не съществувала никаква цел, че той не е имал към какво да се стреми. Тъкмо напротив, създаден по образ Божи той бил определен да се стреми към постигане на богоуподобяване. За тази цел той е трябвало да развива всички свои духовни качества и сили до степен на пълно утвърждаване в истината и доброто и в произтичащото oт тях блаженство.

Ако се приеме, че създаденият oт Бога човек се е радвал на завършено и пълно съвършенство, ще останат необясними Божиите промислителни грижи за човека в рая, които са целили да го стимулират и водят oт състоянието му на създаден прекрасен по заложби на качества към утвърждаването му и узряването му в тези качества. За усъвършенстването на човека Бог го заселил в Едемската градина, като му възложил да я обработва и пази (Битие 2:8-9, 15). Със същата цел той предоставил на човека да даде имена на всички животни и небесни птици (Битие 2:19). А за нравственото му усъвършенстване Той му дал и най-важната заповед – да не яде oт плодовете на забраненото дърво (Битие 2:17).

За забелязване е че Битиеписателят, като предава, тайнственото съвещание на трите Божествени лица в Света Троица помежду Им: „Да сътворим човек по Наш образ, и по Наше подобие“ (Битие 1:26), в следващия стих изведнъж казва: „И сътвори Бог човека по Свой образ“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо. Това не е случайно. Светите отци откриват тук дълбоката истина, че оформеният oтвека в Божия замисъл човек като образ и подобие Божие му е било възложено като висока задача, която му е предстояло да изпълни. Сили за това пък са му били дадени в изобилие – било в неговата собствена природа, снабдена с ред съвършенства, а именно ум устремен към истината, чувство, жадуващо за блаженство и свободна воля, необходима предпоставка за постигане на добродетелта, която е oт своя страна единствената нравствена основа на блаженството в Бога – било в Божията благодат, тази свръх естествена подкрепа, дадена също така на човека като необходима за него; понеже той, бидейки твар, не е имал извора на живота и духовните блага в себе си, а е получил и битието си, и дарованията си oт Подателя на всичко – Бога (Яков 1:17; Деяния на светите аопостоли 17:26-28).

Св. Григорий Нисийски, спирайки вниманието си върху замисъла Божи да създаде човека по Свой образ и подобие, пита: „Защо планът не е бил осъществен? Защо не е казано: „Бог създаде човека по Свой образ и Свое подобие? Отслабнал ли е Творецът? Но да се твърди това е нечестие. Тогава може би създателят е променил Своя план? Но да се мисли така е неблагоговейно. Щом Той решава, нима Той ще измени плана Си? По никой начин! Нито Свещеното Писание казва такова нещо, нито Творецът е отслабнал, нито Неговият план е останал неизпълнен… Ние сме създадени по образ („kat’ ikona“) чрез сътворяването, но по подобие („kath’ omiosin“) ние ставаме сами чрез нашата свободна воля. Да бъдем по образ Божи ни е присъщо…, но да се издигнем до подобие Божие зависи oт нашата воля. Ако Бог, възнамерявайки да създаде човека, не беше казал oт начало: Да сътворим… и по Наше подобие, и не беше ни дал в същото време възможността да се уподобяваме Нему, ние не бихме могли да достигнем това с нашите собствени усилия. Всъщност, ние сме получили при сътворението възможността да се уподобяваме на Бога и, давайки ни тази възможност, Бог ни е направил способни сами да постигаме нашето уподобяване Нему“[4].

Точно като св. Григорий Нисийски и св. Иоан Дамаскин е разбирал образа и подобието Божие у човека. Той казва: „по образ – това означава разумния и надарен със собствена воля (човек); а изразът по подобие означава уподобяването чрез добродетелта, доколкото това е възможно за човека“[5].

И днес свeтата Православна църква чрез своите най-добри богослови така разбира образа и подобието Божие у човека. Епископ Теофан Затворник например пише: „Образът Божи се състои в естеството на душата, а подобието – в свободното придобиване oт нея богоподобни качества. Това, че нашата душа е невеществена, несъставна, духовна, безсмъртна и разумно – свободна, се отнася към Божия образ. А когато тя чрез съответно употребяване на разума и свободата познае истината и започне искрено да я поддържа, а сърцето украси с всякакви добродетели като кротост, милосърдие, въздържание, миролюбие, търпение и прочее, тогава тия качества съставят в нея подобието Божие[6]“.

Според това светоотеческо разбиране Адам е могъл да се издига oт своето първично състояние на невинност към истинска светост и oт своето състояние на греховност към съвършена добродетелност, защото невинността още не е светост, нито негреховността – добродетелност.

Добродетелта не е мислима без личното участие на свободната воля в осъществяването на доброто, предписано ни oт Бога, защото добродетелта е постижение, а не дар, активна придобивка, а не пасивно обогатяване. Добродетелта с други думи е успешно усилие на свободната воля, с подкрепата на Божията благодат, да се постига предначертаното богоуподобяване. Без личните преодолявания на изкушенията, без съзнателно отклоняване oт злото в полза на доброто, заповядано oт Бога, и без утвърждаване в постигнатото добро няма добродетел като конкретно постижение, нито добродетелност като благодатно състояние на постигнатата святост. Пълната добродетелност е синоним на свeтостта.

Има още →

Димитър Киров

Според християнската антропология човекът с тялото си принадлежи и към природния свят и е природно същество, но в него има елементи, които превишават този свят и го издигат и възвисяват в сферата на духа; затова той се съзнава не само като естествен индивид, но и като духовно-нравствена личност. Когато човекът се схваща във физическия му аспект – като обект сред другите обекти на света, той се изследва от биологията, етологията, етнографията, социологията и други антропологически науки. Обаче научното му изследване и осветляване в тези случаи е едностранно и непълно. В неговата цялост, дълбочина и вътрешно съществуване той остава скрит и неуловим. Но има и друг път към човека, когато той съзнава себе си преди всичко като субект. Ето защо съкровеното ядро на човека – същинската му човечност от богословско гледище се разкрива чрез изучаването му като субект, тоест като богоподобно същество, призвано да осъществява чрез свободно творчество вложения в него Божи образ, да активизира и поставя силите си в служба на ближните и обществото, да разпалва духовния си порив и стремеж към Твореца и Промислителя на света.

Оставяйки настрана сложността и необхватността на особената структура и специфичното съществуване на човека, ще се задоволим да скицираме само проблема: „Божият образ и подобие у човека в богословско-етически аспект“. Двете антропологическо-етически понятия „Божи образ“ и „Божие подобие“ (Битие 1:26-27; 5:1; Иаков 3:9 и други) притежават голяма важност за православното християнско съзнание и по-частно за индивидуалната и социалната етика[1]: те указват общия произход на всички хора (Деяния на светите апостоли 17:26), свързват човечеството в живо единство и единна цялост и създават здрава основа, върху която се разбира както връзката между човека и природата и между човека и Бога, така също назначението на човека, смисъла и вътрешната закономерност на възхождането му към Бога, дълбочината на духовно-нравственото му битие. Важно е също да се отбележи, че учението за Божия образ и подобие в човека до известна степен определя основните насоки на християнското богословие, тъй като това учение се основава на Божието Откровение и отправя императивно изискване за съзидателна дейност и благодатно съпричастие с вечния Първоизвор на живота и най-висшето Благо [2].

Според Свещеното Писание човекът е сътворен по Божи образ, но не е самият образ на Бога. Тази библейска истина съдържа идеята за отдалечеността, но и за нерушимата екзистенциална връзка между Бога и човека. Поради това, че авторът на книга Битие не пояснява къде и в какво точно се съдържа Божият образ и подобие в човека, ние се изправяме пред съществени затруднения, когато се опитваме да изразим понятието „Божи образ“ чрез конкретни определения или точни формули. Защото Божият образ у човека не може да се обективизира, натурализира и напълно интерпретира, не може да бъде определен като атрибут на някоя част на човешкото същество. Ако внимателно проанализираме християнската антропологическа традиция, както и самостоятелните изводи на богословстващия разум, ще срещнем много опити да се правят разлики в богословско-антропологическите дефиниции на понятията „Божи образ“ и „Божие подобие“ и да се установява тяхното обективно съдържание. Мнозина тълкуватели съглеждат съществени отлики в тях, други ги схващат като синоними, а трети влагат еднакво съдържание. Ретроспективният сравнителен анализ установява идейно развитие и обогатяване на двете понятия. Например през първите векове на християнството под „Божи образ“ разбирали един или друг елемент на човека, по-късно съвкупност от духовни дарования и способности, а в ново време тези антропологически изрази се изпълват с все по-широко и по-дълбоко съдържание[3].

Къде се намира и какво представлява от себе си Божият образ у човека? Може би в тялото, или в ума, в духовно-нравствения живот, в царското владичество, в свободната воля, в съвестта, в отговорността, в духа, в човешката личност се намира Божият образ в човека[4]. Повечето от тези определения са не напълно удовлетворителни, защото, макар че съдържат истина, страдат от известна ограниченост и непълнота; те само се докосват до същинското ядро на човешкото същество, което се състои в личния дух, в духовността на човешката личност.

Несъмнено тялото принадлежи към същността на човека в неговата земна форма на съществуване. То е средство за пряко участие на човека във физическия свят и предпоставка за творческо развитие на духовните му дарования. Според антропологическия дуализъм, разпространил се от Изток на Запад, на тялото се гледало като на тъмница или окови на духа. Сравнено с божествените неща то е като сянка. Бог не притежава човешки телесни форми и човешкото тяло няма нищо божествено[5]. Ориенталските, платоническите, но преди всичко неоплатоническите, а също манихейските спекулации, в които намира израз дълбокото презрение към тялото, са оказвали отрицателно влияние върху вярващото съзнание и често пъти са преграждали пътя за правилно оценяване на тялото за човека. В някои световни религии, както и в езическите мистерии на орфизма, човешкото тяло се разглежда като илюзорно явление, като принцип на грях и зло. Християнството изгради в религиозното съзнание на хората ново отношение към човешкото тяло. Основната истина, че Господ Иисус Христос като „спасител на тялото“ (Ефесяни 5:23) прие физическия образ на човека в пълнотата на богочовешкия Си образ, а не го презря, е достатъчно доказателство за съответната на иерархическата му висота ценност. Същото се доказва и чрез Възкресението на Иисуса Христа и още повече чрез Възнесението Му с тяло. Тази евангелска истина намери догматическо потвърждение на Седмия Вселенски събор в решението му за иконопочитанието, което има за предпоставка възможността за изобразяване на Бога в божествената и човешката природа на Богочовека. Всичко това показва, че тялото е част от пълнотата на човешката личност, сътворена по Божи образ, то е неразлъчен орган, спътник и дори сътрудник на духа и ще възкръсне за участие във вечния живот.

Не само в далечни предхристиянски времена на ума се е гледало като на най-прекрасното в човека, но и в християнската епоха не се умалява ценността му; нещо повече – той се схваща като основен белег на богообразността на човека. Няма съмнение, че умът в някаква степен е родствен на Бога, благодатно се озарява и подпомага от Божия ум, и ако е чист, опознава Божията природа. Според Свещеното Писание Бог притежава съвършен ум[6];  и човекът има ум, макар да е по-слаб и ограничен. Но както у Бога, така и у човека особено предназначение изпълнява умът. Следователно Божият образ, тайната на човешкото битие се заключава и в ума, макар че той не е последната глъбина и основната опорна точка на човека. Ясно е, че под влияние на елинската философия в древната Църква на ума се е гледало като на най-съществен елемент на богоподобието[7].

Божият образ по-нататък се схваща като сроден, еднакъв, но не тъждествен с духовно-нравствения живот на разумната личност. По силата на човешкото духовно-телесно единство Божият образ у човека се отразява върху физическото му естество и съзнателно-свободната му дейност, без обаче да се разтваря и смесва с тях, но също така не остава външен и безучастен към действията и постъпките на човека. Ако започнем да мислим връзката между Божия образ и духовно-нравствения живот на човека като външна и формална, ние ще се изправим пред принципното затруднение на антропологическия дуализъм. Съвременната психологическа наука учи за хармоничното единство на човека, прониквано, според християнското разбиране, от светлината на божествения Дух.

Свързвайки библейския текст за сътворяването на човека по Божи образ и подобие с Божията повеля да господарува „над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни” (Битre 1:26-28), някои тълкуватели[8] мислят, че Божият образ в човека се изразява преди всичко в царското му владичество над заобикалящия го растителен и животински свят. Макар че този възглед не е лишен от основания, не може да се приеме за достатъчно убедителен и достоверен. Неговите поддръжници изпускат из вниманието си съществен момент в реда на сътворяването на видимия свят. В действителност човекът не е сътворен по Божи образ само за да бъде господар на света; Свeщеното Писание свидетелства, че властта му да господарува над него Бог благословил по-късно (Битие 1:28). Следователно съдържанието на понятието „Божи образ“ в човека никак не се изчерпва с идеята за царската му власт, но тази власт Бог дава на човека, за да се подпомага по пътя на личното си богоуподобяване. Господството на човека над света е естествена последица от сътворяването му по Божи образ, а не негова същност.

От друга страна, Божият образ у човека се заключава в съвестта, в отговорността и най-вече в свободата му, която означава извисеност над причинната закономерност, способност за самостоятелно решение и избор, противене на външна принуда. „Никой човек не трябва да трябва“, казва от героите на Георг Лесинг в драмата „Натан Мъдрецът“. Относно тези думи Фридрих Шилер отбелязва, че „те са верни в много по-широк смисъл, отколкото може би бихме искали да им придадем“[9]. Човекът е същество, което иска и търси. Тъкмо поради това нищо не е така недостойно за човека, както да търпи насилие, защото насилието унищожава човешкото в човека. Който упражнява насилие върху нас, той ни оспорва не нещо незначително, а самата човешка природа; който страхливо търпи насилие, се отказва от човешката си същност. Следователно свободата е необходима за нравственото постъпване, както и за добродетелния живот на човека, защото и нравственото постъпване, и добродетелта са нещо неподвластно и доброволно, а принудителното и недоброволното не е добродетелно[10]. Следва обаче да се има предвид, че нито едно природно творение не е свободно, само Бог е свободен и сътвореният по Негов образ и подобие човек. Разбира се между свободата на Бога и свободата на човека има разлика, но не по същество, а по мотивировка, устойчивост и постоянство. Уместно е още да се добави, че свободата е онтологическо богоподобие, и то се запазва дори в греха и престъплението, докато праведността и светостта принадлежат на етическото богоподобие, което може да се загуби, понеже нашата природа е ограничена и ние злоупотребяваме с дара на свободата. Сумирайки възгледите по разглеждания проблем, може да се отбележи, че Божият образ в човека е въплъщение на ум, свобода и дух. Следователно Божият образ в човека не е в тялото, нито само в ума, в душата или в духа. Той се намира в съзнателната и самосъзнателна свободна и дейна духовна същност на човека: човекът е духовна личност, тоест свободно и отговорно същество и в това е подобен на Бога. Поради това основният въпрос на християнската антропология е този за човешката личност, разбирана в единството и пълнотата ѝ от тяло и душа, сърце и съвест, разум и свободна воля[11].

Но всичко това е недостатъчно; за сътворено по Божи образ трябва да се счита цялото човешко същество[12], тоест всичко в човека, което отобразява Божието съвършенство, заедно с Божиите благодатни дарования, вложени в него. Сродството с Бога се състои в това, че човекът е сътворен за безсмъртен живот, надарен е с мъдрост, увенчан е с висши достойнства; това е притежанието на човешката личност. Следователно не бива да свеждаме богообразността на човека до негови определени черти и свойства. Едно обаче остава безспорно: Божият образ трябва да се търси в духовната страна на човека, а не в сетивния му състав, но Божият образ се отразява и в сетивното му битие, проявява се чрез него. В този смисъл човекът е двусъставно същество, единна богоподобна личност, която носи в себе си искра от Божия Дух и от безкрайността на света[13].

Има още →

Любомир Тенекеджиев

Догматът за Света Троица е непостижим за ограничения човешки ум. Ако все пак направим опит да надникнем в тайната на триединното Божествено битие, особено впечатление прави хармоничната междуличностна комуникативност между лицата на Света Троица.

Човешката личност е образ на Божествената Троица и се уподобява на нея посредством общуване с други личности. „Аз-ът“ се осъществява в динамична връзка с „другия“. Човекът се изявява като личност само когато общува с други личности. Именно това подтиква всеки човек към непрестанно търсене на общуване с други личности.

В този си стремеж към себепознание и себеизява всеки реализира отношенията с хората по пътя на диалога. В зависимост от висотата на духовната си чистота човек търси близост и комуникация със сходни личности. Но той е венец на Божието творение. В него Творецът  е вложил Своя образ и е заложил стремеж към богоподобие. Психо-физическата му природа съчетава в неповторимо единство невидимия и видимия свят. По този начин той е обединителен център на духовния и материалния аспект на цялото творение.

Освен това чрез боговъплъщението Иисус Христос обладава пълнотата на божествената и човешката природа. Съединението на двете природи в лицето на Спасителя води човека до освещаване и до богоуподобяване. В създалата се неизразима обвързаност между Твореца и творението човешката природа придобива нови, още по-високи измерения на своя статус. От висотата на това състояние произтича и основателният стремеж към общуване не само с другите хора, но и с Бога. Комуникацията между тях се реализира в различни форми, но винаги преминава през диалога. При духовно издигнатите личности необходимостта от нея става водещ фактор в живота им. Тази вътрешна потребност намира своята изява чрез молитвата.

Молитвата е беседа, разговор с Бога. Тя има сходства с обикновения разговор, но има и редица особености. При нея е налице възнасяне на ума и сърцето към Твореца, изричат се благоговейни думи и подобаващи на тях действия. Сам Спасителят е дал пример не само относно думите, но и външната изява, съпровождаща молитвата. Най-често тя се свежда до кръстно знамение (изобразяване на светия Христов кръст върху гърдите), издигане погледа, коленичене или дълбок поклон. Външните изяви на духовните преживявания на човека съответстват на състоянието на душата му.

Този особен диалог поставя определени изисквания, извлечени от безценната съкровищница на божествената мъдрост – Свещеното Писание. На първо място молитвата трябва да е напълно искрена и облечена в безусловна вяра. Според обещанието на Иисус Христос (Матей 21:22)всичко, което се пожелае в молитва с вяра, ще бъде получено. Убедеността в силата на молитвата, нейната искреност и вярата в богочовешката същност на Спасителя намират своята мотивация в осезаемата двупосочна връзка на взаимна любов, свързваща Бога и човека.

Освен това молитвата трябва да бъде смирена и съсредоточена. Вложеният при творческия акт закон за вътрешна самооценка, проявяващ се чрез съвестта, не дава основание на човека за високо самомнение. Тъкмо обратно. Злото непрестанно съпровожда мислите и делата ни, а това трябва да занижава самочувствието ни  независимо от високото ни призвание. Това води неминуемо до чувство за вина пред Законодателя. Оттук логично следва в диалога с нашия Творец да бъдем смирени и съсредоточени в отправените към Него слова. Естествено въз основа на осъзнатото ни греховно състояние трябва да проявяваме скромност и настойчивост в молитвата. Обратното би било изява на горделивост и преди всичко израз на отсъствие на любов.

Когато бъдат изпълнени характерните изисквания за общуване  с Твореца, комуникацията между човека и Бога не остава еднопосочна. Духовно извисените личности успяват да получат при молитва и конкретни откровения за Божествените истини. Прозрението е характерен израз за тази двупосочност в комуникацията. Твърде често искрено пожеланото в молитва става реалност в живота, ако само̀ по си е полезно за нашето спасение и е заслужено с почтени дела. Затова молитвата се определя  като реално, духовно общуване между човека и Бога.

Съществуват различни видове молитви. По отношение формата им те биват вътрешна и външна. Вътрешната молитва не е съпроводена с конкретни думи.Тя е душевно състояние, разположение на духа, което подчинява цялото човешко битие на радостта от комуникацията със своя Творец. Това състояние, макар и трудно, е постижимо за човека и затова св. апостол Павел препоръчва да пребиваваме в постоянна молитва. Трябва да отбележим обаче, че до тези висоти на богообщение достигат само личности, развили силна любов. Библейски пример в това отношение е Моисей. Преди да преведе евреите през Червено море, той насърчавал своя народ и го ръководел. В същото време непрестанно се молел. Макар външно с нищо да не показвал молитвеното си състояние, през цялото време общувал безмълвно с Бога.

В живота на човека често има ситуации, когато поради житейски задължения трудно се намират точни думи за молитва. Въпреки това сърцето може да е обзето от молитвено състояние, при което практически да реализира вътрешна връзка с Бога. Но както вече беше отбелязано, това е трудно постижимо. В повечето случаи вътрешната молитва преминава във външна. Движението на духа се отразява в действията на тялото.

Външната молитва се изразява с думи и е съпроводена с външни действия на човека. При нея сърцето се отваря към Господа и се дава воля на изразните средства, присъщи на психо-физическата човешка природа. Важното в случая е, че външна молитва, която не се съпровожда от вътрешна, не е угодна на Бога. Тя е по̀казна и лишена от преживяване на общението. Иисус Христос осъжда книжниците и фарисеите, които външно се молели, но сърцата им оставали студени за Бога.

По отношение начина на извършването им има два вида молитви – частна и обществена.Частната молитва е лична. Тя изразява индивидуалното отношение на човека в контакта му с Твореца. Но тази молитва не се гради само върху личните желания и потребности. Чрез нея трябва да се покаже човеколюбие и да е насочена към потребностите на повече хора. И колкото по-широко се разпростира тя по отношение благото на цялото творение, толкова по-ясно показва степента на придобитата любов.

Обществената молитва е общата молитва на вярващите в храма. Тя има изключителна ценност, защото според Иисус Христос силата на общата молитва е голяма. В известен смисъл тя отобразява хармоничното общуване между лицата на Света Троица и е израз на съвършенство. Съзнанието за съпричастност между членовете на Църквата е свидетелство за висок християнски дух.

По отношение на своето съдържание молитвите се делят на славословни, благодарствени и просителни. Чрез славословните молитви се възхвалява Бог. Те са красиво подредени и дълбоко съдържателни текстове, продиктувани от възторга пред съвършенството Му. В тях се възпява безкрайното Божие величие  и удивлението от всеобхватната Му любов.

Благодарствените молитви представляват слова за получените от Бога благодеяния. В тях особено внимание се отделя на благодарността за дълготърпението на Бога, Който по този начин ни дава възможност да поправим сторените грешки и да придобием Царството Божие.

Просителната молитва съдържа моления за благодеяние и съдействие, което желаем да получим от Бога. Най-често неин предмет са житейски потребности, към които се стреми богомолецът. Но предвид високото призвание на човека те трябва да съдържат преди всичко просби за вечни и непреходни ценности, които не могат да бъдат отнети.

Най-разпространена е просителната молитва. Трябва да се знае обаче, че тя се изгражда в определен ред. В най-прекрасната си форма трябва да обхваща динамично и трите вида молитви. Обикновено се започва  със славословие, преминава се през благодарност и чак тогава се проси желаното благодеяние.

Пример за съвършена молитва е дал Сам Иисус Христос. Когато учениците Му Го попитали как трябва да се молят, Той дал образец за богоугодна молитва, известна като „Господня молитва“. Тя е кратка по обем, но богата по съдържание и показва онова, за което християнинът трябва да се моли. Нейното съдържание е следното:

Отче наш, Който си на небесата!                                                  
да се свети Твоето име;                                                                        
да дойде Твоето царство;                                                                  
да бъде Твоята воля както на небето, тъй и на земята;    
насъщния ни хляб дай ни днес;                                                
и прости нам дълговете ни, както и ние прощаваме на длъжниците си;                             
и не въведи нас в изкушение,                                                        
но избави ни от лукавия;                                                            
защото Твое е царството, и силата, и славата вовеки. Амин (Матей 6:9-13).   

________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 109-114. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Любомир Тенекеджиев и молещи се хора. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-66F