Автор: Димо Пенков 

1. Предговор и Увод

2. Теологията на Сократ

3. Теологията на Платон

4. Теологията на Аристотел

5. Заключение и Литература

Изображение: авторът Димо Пенков

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5Af

Професор д-р Антоний Хубанчев

“Една слава бе за мене пленителна – да се изявя с познанията, които събраха Изтокът и Западът, и красавицата на Елада Атина. Над всичко това се трудих много и дълго време. Всички тия познания, обаче, полагам в подножието на Христа, за да отстъпят място на Словото на великия Бог, Което чрез Себе Си засенчва всяко превратно знание и многообразното слово на човешкия ум.” (Св. Григорий Богослов, “Стихове към самия себе си”)

Още в самото начало – при критичния анализ на различните становища за истинния път на богопознанието – православното богословско мислене откроява следните въпроси:

Кои са пътищата, по които вярващото съзнание възхожда през трънливия път на логическата противоречивост и невероятността на абсурда към благодатната и спасителна действителност на богооткровената истина?

Дали пътят към Бога е пътят на разума? Дали доказателствата на разума ще поставят човека на колене пред Бога и ще му наложат да Го възприеме по необходимост, защото логиката доказва това по безспорен начин или Бог като съдбоносна алтернатива в живота изисква свободното самоопределение на личността?

Вторична ли е “светлината на естествения разум” (lumen naturalae rationis) и нуждае ли се тя от допълнителния блясък на свръхестествената истина, за да бъде осветена глъбината на битието в цялата му пълнота?

Свръхестествената истина, основаваща се върху личностното отношение “Бог, конкретния човек”, екзистенциална ли е по своя характер? Означава ли това, че тя е постулат или истина априори?

Какво се крие зад опитите да се изрази Неизразимото с езика на символите или теориите за “тайнописа” (така наречената космическа криптограма) на онази тайнствена следа на Предвечния Логос, която се съдържа в творението (срв. Римляни 1:20)?

Какъв е тълкувателният ни подход към символния език в богословието, когато той се отнася до Бога като Свръхсъщностна Същност в нейните апофатични определения спрямо всяка емпирична даденост и природна детерминация в научно обясняваната и изследвана материaлна вселена.

* * *

Спорът за познаваемостта на света или невъзможността да бъде адекватно опозната във възможната ѝ пълнота обкръжаващата ни действителност не е богословска проблематика. Кои са критериите на истината и дали сенсуализмът, емпиризмът или рационализмът са в основата на истинното знание, също така в някои случаи не е предмет на богословието. Насочеността на богословското изследване не се вмества в този план на човешкия стремеж: да се увеличи размерът на константното в обективираното познание, като от пото-ка относителни моменти в познавателния процес да нараства обемът на постигнати части и аспекти от пълнотата на абсолютната истина. Теория на познанието и епистемологията са неотнимаем дял на философията като наука. Въпреки това редица изтъкнати богослови (от патристичния период) и по-късни религиозни мислители развиват определени паралелни теоретико-познавателни възгледи, които определени от философска позиция, се отличават с голямото си разнообразие и пъстрота. Но това са частни философско-религиозни мнения и становища, а не официално общовъзприета богословска теория на познанието.

Богооткровената истина в религиозното осмисляне на света не е понятие или част от някоя теоретико-познавателна теория или философска система, която се изгражда върху опитното познание. В специфичния християнски смисъл на думата тя се включва в учението за Словото Божие (срв. Иоан 1:18; 17:17). Също така това не са своего рода отвлечени идеи за Бога, които се движат в сферата на философското търсене и са в основата на философския идеализъм (както например при Платон, Фр. Шелинг, Г. Хегел), но са вечните богооткровени истини за Божието битие, за Предвечния Логос, за отношението на Бога към човека и света. Затова в богословието, ако се изразим с точното и популярно разграничение на Блез Паскал, идеята и представите за Бога не третират Бога на философите, но живия Бог на Авраам, Исаак и Яков. Този Бог, Който живя между нас в конкретната историческа личност на Иисус от Назарет.

Свръхестествената истина е истината за Бога, породена и формулирана в процеса на Божието домостроителство, в който човек е обект на Божествено-то откровение и промисъл. Най-висшата степен на това свръхестествено отк-ровение и саморазкритие от страна на Бога е въплъщението на Сина Божи, на Предвечното Слово (Логоса) в личността на Богочовека Иисус, в Когото любовта, волята и словата Божии имат конкретен божествен и разбираем за човешките познавателни способности израз.

От друга страна, православното богословие в своята система – разбира се, не от философски позиции – допуска познаваемостта на материалната действи-телност от търсещия светлината и истината човешки разум. Според система-тическото изложение на св. Иоан Дамаскин “нищо не е по-ценно от познанието, защото то е светлина за надарената с разум душа, а незнанието е тъмнина… Познанието е истинското знание за съществуващите неща[1]”; но то е неправилно, когато се отнася до нещо, което не съществува и го няма в действителността. Изворът на истинното познание е в съответствието му със съществуващото. Неадекватното знание се свързва с несъществуващото. На душата е даден разум, който може да вижда като човешките очи и е способен да опознава и да възприема познанието и истините за съществуващите неща. Св. Иоан Дамаскин в размишленията си “Върху философията” се противопоставя категорично на всякакъв вид агностицизъм, според който философията и познанието не са в състояние да изразяват същността на явленията чрез понятия. “Ние сме способни да познаваме истината и да действаме в съответствие с нея. В това признание се съдържа и възможността за богопознание. Ние мислим Бога като Истина и всяко движение напред в познаване на истината и осъществяването ѝ в живота е движение към Бога[2]”. Но дали винаги ще съществува агностична задпределност и области в безкрайността на вселената, които не ще могат да бъдат докоснати (нито емпирично, нито експериментално, а може би само хипотетично) от емпирично-експерименталните науки, е философски въпрос, който стои като научен проблем пред теория на познанието, а не пред богословието. Доколко ще има постоянно една недостигната terra incognita в опознаване на микро- и макроструктурата на света, също не е тема, която би могла да се нарече богословска. Паралелно с това свръхестествената истина, която няма това количествено и мащабно измерение, никога не може да бъде свързана с тази “непозната земя”, чиито относителни граници и територия и емпирични дадености и зависимости непрестанно се изменят в познавателния процес. Богооткровената истина не се основава на емпирично-експерименталните данни в опитното изследване на света, на методите, на обектната му насоченост и причинно-следствени закономерности. Нейното съдържание е трансцендентно по отношение на този опит, както е трансцендентен и нейният обект – Бог по отношение на материалната вселена. Източникът на свръхестествените истини е Откровението Божие и невъзможността да бъде разкрита Божията Същност на нивото на емпиричното познание и свързаното с него теоретично мислене (срв. Матей 11:27; 1 Тимотей 6:16), ни поставя пред “неизразимостта на тайната на всички тайни”.

Православното богословие, което следва традицията на Ареопагитите, св. Григорий Нисийски, преподобни Максим Изповедник, св. Григорий Паламà и св. Симеон Богослов, се основава на двата класически пътя на богопознание, като възможност да се схване истинната Божия същност. Първият метод, известен като катафатичен, характеризиращ така нареченото положително богословие, е свързан с утвърждаването на определени свойства, принадлежащи на Божието Битие. Въпреки че този път води до определено знание за Бога, то той е несъвършен, защото никакво положително наименование, взето от емпиричната реалност, не би могло да изрази идеята за Абсолютния Бог. Вторият метод, апофатичният, залегнал в основата на така нареченото отрицателно богословие, отвежда към незнанието и като начин на богопознание е по-съвършен и единствено подобаващ на Непознаваемия. Това незнание, обаче, не е незнанието на необразования, но на знаещия, на интелектуално богатия и духовно възвисения. Това е именно “знаещото незнание” (docta ignoratia) на епископ Николай Кузански[3]. Всяко познание при св. Дионисий Ареопагит има за свой обект нещо, което съществува, а Бог е свръх пределите на сетивно възприеманата и умопостигаемата действителност. Приближаването към Бога предполага превъзмогването на всичко по-нисшестоящо, сетивно-предметно от Него, тоест съществуващото. Само по пътя на незнанието (“агносия”) може да се опознае Оня, Който се намира свръх всички възможни емпирични и рационално достижими обекти на познанието. В гносеологичен план това означава, че по отношение на Бога като свръхсъщностна Божественост и свръхестествена Първопричина на света не може да се прилага мисленето, приспособено за опознаване същността на тварното битие, защото то се разгръща единствено на равнището на емпиричното и неговата рационална рефлексия. Затова възприемането единствено на катафатичното богословие крие в себе си опасността от космоморфично и социоморфично богопознание, водещо до отричането на основната религиозна истина, че Бог е тайна[4]. Учението на подобно богословско направление, че Бог е битие, опознавано посредством понятия, е израз на богословски натурализъм. В действителност до голяма степен това е била и тезата на Евномий (IV век), оборена от св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски и св. Григорий Богослов.

Какъв е по-конкретно апофатическият път на отрицание при Ареопагитите? Това е въздигането от нисшите сетивни степени на битието към неговите върхове чрез постепенното отстраняване на всичко, което може да бъде познато като материална даденост, като по този начин се създава възможност за приближаване към Незнайния в пълно незнание. Този път на въздигане, при който ние постепенно се освобождаваме от властта на всичко, достъпно за познанието, св. Дионисий сравнява с изкачването на Моисей на планината Синай за среща с Бога. Моисей започва със собственото си очистване, след това се отделя от нечистите и достига с избраните свещеници върховете на божественото възхождане. Но и на тази степен той все още не е в общение с Бога. Той не Го съзерцава, защото не вижда Бога, но само мястото, където пребивава Всевишният. Едва когато прекрачва пределите на видимия свят, Моисей прониква в истинския мистичен мрак на незнанието. Само в това състояние той заставя в себе си да замлъкне всяко положително знание. Само така той всецяло се освобождава от всеки сетивен усет и виждане и принадлежи на Оня, Който е зад пределите на всичко, защото не принадлежейки повече на себе си в съединението си с Неизразимия чрез никакво познание Бог, той се отказва от всяка “понятийност” и благодарение на незнанието познава свръхпределността, недостъпна за познаващия ум. Пътят към Бога е в мистичното съединение на личността с Него, при което Той, Източникът на Светлината, Свръхсъщностният, Непостижимият Ум остава абсолютно непознаваем. Тази мистико-апофатична богословска традиция следват впоследствие преподобни Максим Изповедник, св. Григорий Паламà и св. Симеон Нови Богослов.

Но тогава какъв е смисълът на естественото откровение и на онази истина, която се вижда чрез разглеждане на творението (Римляни 1:20)? Материалната вселена, от една страна, и човекът с неговата психофизическа структура, от друга, са емпиричен екран, в който са дадени символите на непостижимата Божия същност. Човекът се стреми да разкрие смисъла на тези символи, да разгадае тайнствения шифър (тайнопис), вложен в битието. Познаващият субект сравнява, търси нови образи и понятия, създава символи и превежда явленията в обкръжаващата го действителност на свой език. Той търси сродното между две реалности: първата сетивната, изследвана с емпирично-експериментални методи, и втората трансцендентната. По този начин се извършва символизация на този свят. Или сумирано изразено, точно в това се заключават и възгледите на преподобни Максим Изповедник. Това е символният път на разума Логос посредством логосите-символи към Логоса, Корен на всяко битие, Смисъла на цялото творение. Богооткровената истина е по-сеяна във всички сфери на битието. Тя съществува като “семена на Логоса” и мислещият дух в стремежа си към Истината на всички истини събира фрагментите на общия Смисъл[5]. Бог като трансцендентна Същност (ousia) чрез изявата на Божия живот и Божиите енергии присъства и действа в сътвореното битие, където разумът-логос се движи по символния познавателен път на логосите-символи към Предвечния Логос Първоосновата на всяко битие и Смисъла на творението.

Емил Брунер също така твърди: “От дълбокото прозрение на природата се по-ражда прозрението за Божественото… Светът е екран на божествените изяви, история на постепенното самооткровение на Бога в човешкия дух[6]”.

В православното богословие, обаче, този процес не е свързан с опитите да се изработват върху рационалистична основа адекватни понятия за Бога, а с пораждането на дълбок богословски символизъм, служещ като мост между двата свята – естествения и свръхестествения – и одухотворяващ човешката идея за Бога. Това прави възможен и синтеза между двата противоположни богословски методи катафатичния и апофатичния. В тази взаимовръзка св. Василий Велики с боговдъхновена прозорливост отбелязва в полемиката си срещу Евномий: “Няма нито едно име, което обгърнало цялото Божие естество, би било достатъчно за Неговото изразяване. Но многото и разнообразни имена, взети в тяхното собствено значение, съставят понятие, което макар и тъмно и напълно бегло в сравнение с цялостното, все пак е достъпно за нас. Едни имена, казвани за Бога, показват онова, което е в Бога, а други, обратно, което не се съдържа в Него. По такъв начин чрез тези два способа, тоест с отрицанието на онова, което не е и признанието на това, което е, в нас се образува като че ли някакъв отпечатък за Бога[7]”.

Свръхестествените истини, съдържащи се в Свещеното Писание, не са теоретико-спекулативен продукт на абстрактно-логическо мислене. Представите за Бога в Откровението се разграничават от схващането, че Бог е чиста мисъл. Триединният Бог преди всичко е Любов. Абсолютното мислене е и любов, а не логическа, лишена от емоционално-волево съотношение абстракция. Бог не е идея, която може да се приеме или отхвърли, нито е понятие или представа, които могат да отговарят на някаква обективна действителност или не, а е присъстваща действителност, непосредно усещана реалност, с която религиозният човек се намира в лично общение. Живият Бог на нашата вяра ние схващаме преди всичко в категорията “съотношение”, защото ние съществуваме във вярата единствено съотнесени към Бога. Чрез него се определя и човешката ни същност, защото в Бога можем да бъдем напълно познати (1 Коринтяни 13:12). Всяко друго съотношение може да обуславя личността с оглед на полезната и функционална значимост, да я прави средство за постигане определени цели, да ограбва нейната безусловност. Съотнесена към Бога, личността получава “безкрайната реалност на съществуването си”, за което говори и С. Киркегор. Определенията за Бога чрез спекулативното философско мислене (епископ Дж. Беркли, Й. Г. Фихте, Г. В. Ф. Хегел) свеждат Абсолютното предимно до мисленето. Разумът, мисълта, идеята са божествени. Чистото мислене се възвежда до степента на самостоятелен субект, до своего рода демиург и устроител на материята. В системата на свръхестествените истини Бог е мислене и любов. Любовта е основното отношение на Бога към творението. Логосът на цялата вселена, творческата Първопричина и Първомисъл е същевременно и Любов. Разгръщането на Логоса като Мисъл и Идея в сътвореното битие е творческо, защото като Мисъл Бог е Любов и Любовта е Мисъл. Мисълта, Любовта и Волята Божии неразделно и неразлъчно присъстват като Смисъл и Истина в динамичния ритъм на безкрайната вселена[8].

Ето защо в религиозното мислене богооткровената истина преди всичко е христоцентрична, тъй като въплътилият се Бог Слово е началото, основата и целта на цялото творение (срв. Иоан 1:7; 1:16; 3:9) и живителен извор на нашето богопознание.

Богооткровената истина е истина на вярата, тя е постулат, тя е истина априори, която в процеса на вярата придобива своята апостериорна и екзистенциална характеристика. А това ще рече, че тази истина не е самата вяра, но тя произтича от нея, конституира се върху тази основа и е теоретическият израз и резултат на отразеното от човешката личност разбиране на тази вяра. Самото богословие като наука, облечено във формите на човешкото мислене, е именно теоретическото смислово разкритие и отражение на тази вяра. Това е човешкият стремеж в историческото развитие на Църквата Христова за формулиране в категориите на човешката познавателна и мисловна способност смисъла, същността, целта и значението на свръхестественото Откровение. В този аспект богословието е разбиращата вяра. Постигнатата по този път истина е субективна по външната си изразна форма, защото този компонент е продукт на мислещия дух. Християнските истини на Откровението, разглеждани в онтологичното триединство “Бог, човек, свят”, имат своето обективно съдържание в Божията природа и субективна форма в човека, който като познаващ субект е обусловен от своите познавателни възможности и своеобразието на съответната историческа действителност. Тази схема има чисто богословски характер и тя е качествено различна от класическото теоретико-познавателно съотношение “субект-обект”, където системата на знанието се изгражда върху сетивния опит на познаващия обективната действителност субект.

Богооткровената истина се възприема духовно. “Ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога, за да знаем това, що ни е дарувано от Бога; това и проповядваме не с думи, научени от човешката мъдрост, а с думи, научени от Духа Светаго, като сравняваме духовното с духовно. Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно… А ние имаме ум Христов” (1 Коринтяни 2:12-16). В цитирания текст от св. апостол Павел е дадено с безвъпросна яснота това разграничение между “душевния човек” (тоест сетивната степен на познанието и изгражданата върху нея рационална постройка) и сферата на духа. В тази класификация “душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух”, защото това е реалност от друга битийна градация и порядък, от друго качество и тя “не иде от този свят, но от Духа, Който дохожда от Бога”. Тази истина може да бъде разбирана, сравнявана и изследвана само духовно. Ние възприемаме Божието Откровение във формата на слова, на исторически дела и събития, отразени в Свещеното Писание и Свещеното Предание. В този религиозен акт, чиято екзистенциална основа е вярата, търсещата Бога личност се възвисява към истинната същност на богопознанието. И ако вярата има действителното си претворяване там, където човекът среща Бога като Личност, където християнинът пребивава в единение с Иисуса, то това означава според определението на св. апостол Павел да бъдем в Христа, Него да следваме, в Неговия Дух да пребиваваме, Неговите мисли да имаме (срв. Филипяни 2:5), от Неговото слово да живеем, в Негова-та светлина да стоим. В това именно духовно състояние е възможно и истинното богопознание.

Богооткровената истина е есхатологична. Тя дава всеобемащия смисъл на всичко съществуващо и разкрива във финалните моменти от развитието на природата и обществото тържеството на Логоса – Слънцето на правдата. Тя е истина, осмисляща не само съществуването на отделната личност, но и на целия космос.

Богооткровената истина е спасителна. Като път, очертан от християнската вяра в стихията на евангелската любов, от тази истина блика неизкоренимата надежда в утвърждаване безсмъртното сияние на мислещия дух над небитието и жестоката неумолимост на тлението. Тя е истина, която носи спасението във вечния живот.

Богооткровената истина е истина от друга градация на битието, поради което тя се изразява чрез тайнственото значение на символа. Вярата облича знанието за догматическите истини в символична дреха, в образен език, прикриващ чрез последователни противоречия висшата истинност и глъбина на съзерцанието, счита отец Павел Флоренский[9].

За християнина, който с очите на вярата вижда Бога, идеите в божественото Откровение са истини от по-висш порядък и реалността на Божието битие – най-висшата действителност. Тези истини са абсолютни по своя характер, тъй както и Сам Бог е абсолютен по Своята природа. Но те не са статични и абстрактни, защото, действащи екзистенциално в човека, те са живот и възходящо динамично творчество. И това не са голи абстракции, тъй като Трансцендентното, схващано като жив и личен Бог, не е безкрайната отдалеченост, но е непосредствено присъстващото в богообразната човешка същност там, където Троичният Бог действа в отделната личност и в човешката общност и конкретното битие на Божията сила е любов, истина и добро.

Богооткровените истини се съхраняват, формулират, преподават и разясняват от св. Православна църква, явяваща се техен сакраментален носител в историческия развой на човечеството. Тази Църква, която молеща се и правилно славеща Бога, вярваща и преподаваща, ръководена от Духа Иисус Христов (Иоан 16:13), прониква все по-дълбоко в глъбината на Словото, за да познаем и ние Божията Истина, която е нашата Светлина (Иоан 1:9), нашият Път и Живот (Иоан 14:6).
____________________________
*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ср.Weiher E., Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchlichslavischer Übersetzung, MLS, Bd. VIII, Wiesbaden, 1969, p. 8.

[2]. Православная богословская энциклопедия, т. II, Петроград, 1901, с. 112.

[3]. Ср. Кузанский, Николай, Сочинения в двух томах, т. 1, М., 1979, с. 50-142 и с. 283-288.

[4]. Ср. Ареопагит, Псевдо-Дионисий, За божествените имена, С., 1999, с. 44-51, с. 90 и сл.

[5]. Ср. Ахимандрит Киприан (Керн), Антропология св. Григория Паламы, Париж, 1950, с. 330.

[6]. Brunner Em., Philosophie und Offenbarung, Tübingen, 1925, p. 17-18.

[7].Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго. Опровержение на защитительную речь злочестиваго Евномия. т. 1, С.-Петербург, 1911, с. 470.

[8]. Ср. Ратцингер, Йозеф, кардинал, Введение в християнство.

[9]. Ср. свещ. Флоренский, Павел, Столб и утверждение истины, М., 1914, с. 202.

Изображение – авторът, професор д-р Антоний Хубанчев. Източник – Гугъл БГ

Според св. Василий Велики човекът е създаден с възможности както за богопознание, така и за разбиране сложната природа на обкръжаващата го действителност. В едно от писмата си до Иконийския епископ Амфилохий той пише: «… Умът е нещо прекрасно и в него се съдържа онова, което ни прави създадени по образа на Твореца: дейността на ума е също така нещо прекрасно… Съдът на ума (тоест неговата критична и оценъчна способност, б. а.) ни е даден за разбиране на истината[20]». Затова чрез разглеждане на творението е възможно да се стигне до извода за съществуването на Бога, тъй като по този начин «познаваме премъдростта и могъществото, и благостта, и въобще «невидимото у Него»… Така Го признаваме и за наш Владетел над всичко[21]».

В учението за света, разработено от св. Василий Велики, намира израз дълбоката убеденост в разумната основа или ,,логосност“ на творението. Този термин е твърде характерен за кападокийския богослов и се употребява по-късно от повече св. Отци. В думите Божии «… Да бъде светлина» (Битие 1:3) или «… Да има твърд» (Битие 1:6) не се съдържа само указание за извеждането на духовната и материална действителност от небитие в битие. При сътворението на света и неговото устройство с участието на Предвечния Логос се влага също така в глъбинната същност на съществуващата програмност, разумност и закономерност от първичен и изначално определящ характер, обуславящи насоките в развитието на сътворения свят, както и неговата хармоничност като прекрасен и целесъобразно устроен космос. Ето защо например в «Беседи за шестоднева» св. Василий Велики отбелязва, че красотата на природата се осъзнава по смисъла (по логоса) на създаденото[22]. Този «логос на вселената» може в превод да се предаде и като ,,природен закон“ (nomos physeon); но в много случаи предпочита термина ,,логоси на творението“ заложени във всяка съставна част на съществуващото като нейно основание и смисъл; те правят цялото и неговите части поотделно ,,логосни“. За това различните части на сътворения свят – съгласно пророк Данаил глава 3:64-72 като например небеса и звезди, роса и скреж, жар и огън, – въздават хвала на Създателя в съответствие с вложеното в тях «логосно начало[23]». Всяко същество изпълнява в природата своя «логос[24]». Животните като част от действителността са неразумни, безсловесни или буквално «безлогосни[25]». Това обаче не означава, че в тях не е заложен ,,логосният принцип“, но че те са лишени от разсъдък и разум като познавателни способности. Единствено човекът е надарен с разум (логос) и специфичното свойство на човешкото естество е разумността. Това обстоятелство е свързано – според богоозарения мислител – с централния богословски извод в теоретико-познавателен план, че «Бог, Създателят и Устроителят на света ни дава разбиране на истината във всичко, за да можем да възхождаме от видимите неща към невидимото и от красотата и величието на творението да си съставяме понятие за Създалия и самите нас[26]». Тъй като по думите на св. апостол Павел, «онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията“ (Римл. 1:20[27]). Така познавателната дейност на естествения разум води до определено знание за Бога, защото зад завесата на явленията за човека се открива логосната първооснова на света, свидетелстваща за Твореца на всичко съществуващо[28]. По този път на богопознание вяра и знание се сливат в едно. «Доколкото Бог е Творец на света, а ние сме част от света – учи светият отец, – то следва, че Бог е и наш Творец. След такова знание следва вярата, след такава вяра – поклонението[29]». Това ще рече, че подобен род познание е неразривно свързано с вярата, основава се върху нея и е теоретически израз и резултат на формулираното от човека разбиране за поклонение в истина на Триединния Бог. Ето защо и самото богословие като наука, изразявано чрез формите на мислене, е именно теоретическото смислово разкритие и отражение на тази вяра. Това е човешкият стремеж в историческото развитие на Църквата Христова за формулиране с категориите на човешките познавателни и смислови способности смисъла, същността, целта и значението на Божието Откровение. В този аспект, както го определят някои, «богословието е разбиращата вяра[30]».Възвишеното и неподправено църковно учение за Бога обаче трябва да бъде ясно и категорично разграничавано от спекулативното философско мислене, което схваща Божественото предимно като чисто мислене, възведено чрез логическата абстракция до самостоятелен Субект, до своего рода Демиург, Първодвигател или само Абсолютен Разум. В богословската система на св. Василий Велики Триединният Бог е и Любов, защото тя е неговото основно отношение към творението. Логосът на цялата Вселена, творческа Първопричина и Първомисъл е и Любов. Затова и Кападокийския светител като поставя въпроса за Бога като Творец и Устроител на света, отговаря: «Това блажено Естество, тази неизчерпаема Благост, тази Доброта, обична и многожелана от разумните същества, Начало на съществуващето, този Източник на живота, тази духовна Светлина, тази непристъпна Мъдрост – ето Кой сътвори началото на небето и земята[31]». Живия Бог на нашата вяра като Личност ние схващаме Богопознанието и като Божествен Ум, и като безкрайна Любов, и като всемогъща, винаги действаща Воля. Умът, Любовта и Волята Божии неразделно и неразлъчно присъстват като логосно начало, като смисъл и истина в динамичния ритъм на безкрайната Вселена.Разбира се, добитите по пътя на естествения разум знания за Бога са непълни и недостатъчни. Те са подготовка за възприемане на Божественото Откровение, съдържащо се в боговдъхновените книги на Свещеното Писание. За човечеството те са съкровищницата на богознанието. Обаче и посредством Откровението не се достига в пълнота до съвършено богопознание. «Съществува изначална истина – това е нашия Бог, обяснява св. Василий Велики. Умът трябва да познае първоначално Бога, но той има познание за Него дотолкова, доколкото безкрайното величие може да бъде познато от едно толкова малко същество[32]». Това е така, защото за сътворения човешки разум, колкото големи и изключителни да са неговите възможности, има предели, докато Бог е безпределен и необхватен. «О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога…» (Римл. 11:33), възкликва св. апостол Павел и добавя: «… кой е познал ума на Господа?» (Римл. 11:34). Богопознанието си остава винаги безкрайна задача, то е непрекъснат път и възхождение[33].

Материалната действителност също така не може да бъде позната в нейната пределна цялост и пълнота. Преди всичко това е обусловено – според св. Василий Велики – от ограничените възможности и обхват на човешките сетива. Така например «ако очите са определени за познаване на видимото –пише той в едно от писмата си до Иконийския епископ Амфилохий, – то от това не следва, че всичко видимо е включено в полето на зрението. Небесния свод не може да бъде видян изцяло в един миг… Фактически много неща за нас си остават неизвестни, например: природата на звездите … самата същност на света…[34]». В процеса на познанието, при изразяване сложната природа на съществуващото посредством понятия, съждения и умозаключения, също така е невъзможно тя да бъде изчерпана докрай с категориите на мисленето. Свойствата и качествата на вещите от заобикалящата ни действителност – според св. Василий Велики – ни дава знание за тяхната същност, която обаче не може да бъде позната изцяло, до нейните последни граници. Същевременно той предпазва и от неоснователната горделивост, според която човешкия ум има и изцяло изчерпващо и обясняващо действителността знание. От това не следва, че св. Василий Велики стои на позициите на своего рода агностицизъм или теоретико-познавателен скептицизъм. Напротив, в своите съчинения той последователно отстоява идеята, че в човека, като образ и подобие Божии, е вложен неизкоренимият стремеж към постигане на истината, при което се допуска познаваемостта на материалната действителност от търсещия светлина човешки разум. Така се достига до «логосните принципи», вложени в Творението. Познанието е светлина за надарената с разум душа, защото то е истинско знание за съществуващите неща. Човекът е способен да познава истината и да действа в съответствие с нея. От това обстоятелство произтича и възможността за богопознание. Той мисли Бога като истина и всяко движение напред в познаване на истината и осъществяването ѝ в живота, както във вникване в логосната основа на сътворения свят е възхождане към Бога[35].2. БОЖИЯТА СЪЩНОСТ И ВЪЗМОЖНОСТТА ЗА БОГОПОЗНАНИЕ

Възможността да имаме знание за Бога не означава, че същността Му е достъпна за човешкия ум. Св. Василий Велики учи: ,,Аз зная, че Бог съществува, но каква е Неговата същност поставям по-високо от всяко разбиране… Затова как се спасявам чрез вяра… Следователно съзнанието за Божията непостижимост, но защото Тя съществува[36]”. ,,Аз мисля, че постигането на Божията същност стои по-високо от възможностите не само на човеците, но и на всяко сътворено разумно естество. Защото само на Сина и на Светия Дух е известен Отец; тъй като ,,никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие” (Матей 11:27); Нам Бог откри това чрез Светия Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии” (1 Кор. 2:10) [37]”. За да обоснове своите възгледи св. Василий Велики привежда още и следните места от Свещеното Писание: ,,Аз се явявах на Аврама, Исака и Иакова с името «Бог Всемогъщий»; а с името си «Господ» не съм им се открил» (Изход 6:3). ,,Божият мир… надвишава всеки ум” (Фил. 4:7[38]). А това е така, защото човешките сетива не са в състояние да възприемат, да вместят Самата Божия същност, Която надвишава познавателните възможности на човека[39]. Божественото не е дадено в сетивната степен на познанието, защото е свръхемпирично. Абстрактно-логическите категории на мисленето също не могат да го изразят, защото То е свръхразумна тайна. На пръв поглед подобно схващане би могло да бъде възприето като твърде крайно и изтълкувано като учение за абсолютната непознаваемост на Триипостасния Бог, за Когото не можем да имаме някакво непосредствено положително знание. Това твърде прозорливо е съзрял самият Кападокийски светител в коварно поставените въпроси от противниците на Православието – последователи на аномейската ерес. Привържениците на Аеций и Евномий са питали: ,,Честваш това, което знаеш или това, което не знаеш. Ако отговорим, че знаем онова, на което се покланяме, те имат готов нов въпрос: Каква е същността на онова, което се покланяме? Ако пък признаем, че не знаем същността, отново, като се обръщат към нас, говорят: Следователно се покланят на нещо което не знаете. А ние твърдим: думата ,,зная” е многозначна. Тъй като утвърждаваме, че знаем Божието величие, Божията сила, премъдрост благост и промисъл…[40],,Ние познаваме нашия Бог по действията (тоест по ,,енергиите”, б.а.), но не можем да се доближим до самата същност. Неговите действия имат съприкосновение с нас, но същността си остава непристъпна[41]”. Под ,,енергии” св. Василий Велики разбира свойствата, дейността и многобройните изяви в отношение на Триединния Бог към човека и Вселената. Термините ,,същност” и ,,енергия” стават впоследствие централни понятия и в богословската система на св. Григорий Палама.За да изясни тази страна от учението си св. Василий Велики прави сравнение с познавателния процес на обектите от материалната действителност. ,,Каква е същността на Земята? – попита той. Нека ни отговорят, словото ли я разкри или сетивата[42]?”, тоест абстрактно-логическата или сетивната степен на познанието или още – рационализмът или сенсуализмът във философски аспект разкриват истинската природа на нещата. ,,Ако кажат: сетивата, то посредством кое от тях именно е достижима тази същност[43]?” Св. Василий Велики аргументирано разкрива, че човешките сетива ни дават познания за отделните белези, качества и отношения на предметите и явленията, но по този начин се опознават само единичните свойства, намиращи се на повърхността на нещата и процесите, а не самата същност и изтъква: ,,Защото постигнатото посредством сетивата е или цвят, или обем, или тежко или леко … или топло … или различия в очертанията. Но нищо от това не може да бъде назовано същност[44]”. Логически недопустима е подмяната на явлението със същността, на свойството с неговия носител на единичното с общото. Това е класическата постановка на понятието за субстанцията, която е същност, лежаща в основата на всичко, неизменен носител на изменящите се свойства, признаци и промени на нещата[45]. Върху тази общоприета теоретико-познавателна постановка св. Василий Велики изгражда основния си и съкрушителен аргумент срещу Евномий, който изпада в логическа противоречивост, като подменя свойството със същността или отъждествява качеството със субстанцията. ,,Божията същност е неродена, но неродеността (тоест свойството, б. а.) не е същност… Също така същността не е нещо от онова, което не принадлежи на Бога, но е самото Битие Божие (to eina[46])”. Логическата аргументация на св. Василий Велики е класическа и необорима. Във философията на древния гръко-римски свят субстанцията се схваща като самостоятелен носител на свойства и явления. При Платон идеите имат Субстанциална природа, като съществуващи, неподлежащи на изменения същности, а логическо-метафизическото определение на субстанцията (ousia, substantia) при Аристотел е най-висша мисловна категория. ,,Усия” – като първоначална даденост и като единично битие – е носителка на свойства, белези и отделни признаци, които сами по себе си никога не могат да бъдат същност[47]. Тя е съвкупност от всички необходими страни и връзки (закони), свойствени на вещите, взети в тяхната взаимообвързаност, за разлика от явлението, което в тяхната взаимообвързаност, за разлика от явлението, което теоретико-познавателен план е разкриване на същността посредством свойства и отношения, достъпни за сетивата. Същността винаги се намира в единство с явлението, насочено към обкръжаващата ни действителност, е да се вникне все по-всеобхватно и по-задълбочено от явлението, намиращо се на повърхността – към сложната природа на нещата, към познаване на техните закономерности.

Според св. Василий при първоначалното съзнателно възприемане на нещата и явленията, те ни се струват прости и единични., но при по-подробното им проучване те се оказват разнообразни.

Логическият способ за получаване на тази умопостигаема множественост – в съответствие с тогавашната терминология – се е наричала ,,епиния” (epivnoia), тоест повторно, по-задълбочено разсъждение, при което по пътя на логическо-абстрактното мислене се постигат по-съществени и характерни свойства и признаци, съдържащи се в нещата. ,,На пръв поглед тялото ни се струва просто – обяснява св. Василий Велики, – но идва на помощ разумът и ни показва, че то е многообразно, (разделяйки го посредством повторените по-задълбочени разсъждения (епинии), на влизащите в неговия състав: цвят, очертания, твърдост, величина…[48])”.«Повторното разсъждение (епиния) се нарича най-подробното и най-точно обмисляне на представата, която следва след първия сетивен образ. Затова в общата словоупотреба то се нарича съждение («epilogizmo»), въпреки че това не е собственото му значение. Например всеки има елементарна представа за пшеничното зърно, по която то бива разпознавано. Но при внимателно проучване на това зърно се дават различни наименования, означаващи представляемото, тъй като едно и също зърно се нарича и плод, и семе, и още хляб[49]”. Всяко едно от тези определения има умозаключителен характер и то не изчезва заедно с произнесеното съответно слово наименование, но тези понятия остават в паметта на мислещия човек. С една дума всичко, което се познава посредством сетивата и като съществуващо изглежда единично (просто), в процеса на по-задълбоченото му и многостранно опознаване придобива различни понятия. В такива именно случаи – според св. Василий Велики – се твърди, че то е умопостижимо в различните му познавателни аспекти въз основа на направените логически определения и дефиниции.

___________________________________

*Източници http://svvasiliy.jusoft.net  и Годишник на Духовната академия «Св. Климент Охридски», София, том ХХVI (LII), 4, 1976/1977. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Понастоящем, юли 2013, авторът на статията е проф. д-р.

 [1]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ,,Опровержение на защительную речь злочестивого Евномия”, т. І, Петербург, 1911, с. 455-520.

[2]. Пак там, ,,К. Амфилохию, епископу Иконийскому” (№ 225, 226, 227) т. ІІІ, с. с. 281-285.

[3]. Пак там, ,,К Евстатию, первому врачу” (№181), т. ІІІ, с. 205-211.

[4]. Пак там, ,,Беседы на Шестоднев”, т. І. 3-94.

[5].  Цоневски, Илия, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 5, (ср. NIrschl, J., Lehrbuch der Portalogie und Patristikq B. II, Mainz, 1883, S. 149; Bardenhewer, O., Geschichte der altkirchlichen Literatur, II Aufl., B. III, Freiburg i. Br., 1923, S. 130; Schermann, Th., Die Gottheit des Heiligen Geistes nachh den griechihen Vatern des 4 Jahrhunderts (Strassburger theol. Studien 4, 4-5) Freiburg i. Br., 1901, S. 89).

[6].  Ср. Болотов, В. В., проф., Лекции по истории древней церкви, т. ІV, Петроград, 1918, с. 42.

[7]. Ср. пак там, с. 73

[8]. Ср. Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 65-68.

[9]. Болотов, В. В., проф., пос. съч., с. 73

[10]. Epiphanius, S., Adv. Haereses, 76, 2; Migne, PG, t. 42, col. 517.

[11]. Ср. Спаский, А., проф., История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. І, Сергиев Посад, 1914, с. 354-355.

[12]. Sozomenus, Historia ecclesiastica, 1. 4, 2: Migne, PG, t. 64.

[13]. Ср. Флоровский, Г. Б., Восточные Отцы ІV-го века, Париж, 1931, с. 72.

[14]. Пак там, с. 72.

[15].  Василий, Велики, св., „Опровержение на защительную речь . . .“ Творения . . ., т. І, 462.

[16]. Ср. Цоневски, Ил., пос. съч., с. 30-32; Коев, Т., пос. съч., с. 70; Спаский, А., пос. съч., с. 519-532; Флоровский, Г. В., пос. съч., с. 76; Поснов, М. Е., История християнской церкви (до разделение Церквей – 1054)), Брюссель, 1964, с. 361; Ehrgard, Altchristliche Literatur, Freiburg, 1900, B. I, S. 626; Dehhard, H., Das Problem der Abh ngigkeit des Basilius von Plotin, Berlin, 19644.

[17].  Ср. Болотов, В. В., пос. съч., с. 25, 36; Спаский, А., пос. съч., с. 645.

[18]. Ср. Спаский, А, пос. съч., с. 18.

[19].  Цоневски, Ил., пос. съч., с. 32.

[20]. Василий, Велики, св., «К Амфилохию …» (№225), Творения .., т. ІІІ, с. 281.

[21].  Пак там, «К тому же Амфилохию . . . . .» (№227), с. 284.

[22]. Ср. Василий, Велики, св. Беседы на Шестоднев, Бес. ІV, т. І, Творения …, с. 34-42.

[23]. Пак там, Бес. ІІІ, т. І, с. 33.

[24]. Ср. пак там, Бес. V, т. І, с. 42-52.

[25]. Пак там, Бес. ІХ, т. І, с. 87.

[26]. Пак там, Бес. ІХ, т. І. С. 92-93.

[27]. Пак там, Без. ІІІ, т. І, с. 34.

[28]. Ср. Киприян (Керн), архим. Проф., Золотой Век Святоотеческой письмености, Париж, 1964, с. 86-88.

[29]. Василий, Велики, св., ,,К тому же Амфилохию…(227), Творения…, т. ІІІ, с. 284.

[30]. Ratzinger, J., Einfuhrung in das Christentum, Munchen, 1968, S. 51.

[31]. Василий, Велики, св., Тварения.. ,,Беседы на Шестоднеев“. т. І, с. 5.

[32].  Василиий, Велики, св., «К Амфилохию…» (№225), Творения…., т. ІІІ, с. 282.

[33].  Ср. Флоровский, Г. В., пос. съч. с. 70.

[34].  Василий, Велики, св., пос. съч., с. 2В2.

[35]. Ср. Православня богословская энциклопедия, т. ІІ, Петроград, 1901, с. 769.

[36].  Василий Велики, св., Творения…»К тому же Амфилохию» (№226), т. ІІІ, 283.

[37].  Пак там, «Опровержение на защительную речь…», т. І, с. 474.

[38].  Ср. пак там, т. І, с. 474.

[39].  Ср. пак там, т. І, с. 474.

[40].  Пак там, ,,К Амфилохию…”, т. ІІІ, с. 282.

[41].   Пак там, с. 283.

[42].   Пак там, ,,Опровержение на защитительную речь…”, т. І, с. 473.

[43].   Пак там, с. 473.

[44].   Пак там, с. 473.

[45].   Eisler, R., Worterbuch der philosophischen Begriffe, Berlin. 1910, S. 1448.

[46].   Василий, Велики, св., ,,Опровержение на защительную речь …,” Творения …т. І, с. 471.

[47].  Ср. Асмус, В. Ф., Античная философия, Москва, 1976, с. 273/275.

[48].  Василий, Велики, св., пос. съч., с. 465.

[49].  Пак там, с. 466.

Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Антоний Хубанчев. Източник – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…

Проф. д-р Тотю Коев

В статията си „Вярваме в единия Бог” (отпечатана в сп. Духовна култура, кн. 3/1989 г.) се постарах да разкрия в синтезирана форма православното учение за единия по същност Бог, което е в основата на християнската вяра. В тясна връзка с този въпрос и като естествено негово продължение са и въпросите за познанието на Бога: познаваем ли е Бог за човека, и ако е познаваем, до каква граница или степен стига това познание, както и условията за богопознание и богообщение. Акцентът тук пада, естествено, върху богопознанието, което имплицитно съдържа в себе си богообщението. Целта на настоящата статия е да се изяснят именно тези въпроси.

1. Възможност и граници на богопознанието

Според учението на Православната църква по отношение на Бога трябва да се различават две страни: едната е непознаваема, другата – познаваема. Първата се отнася до същността на Бога, втората – до проявите на Бога в света.

Що се отнася до същността на Бога, нея не може да знае никое творение, дори и безплътните сили, защото не може да се прави сравнение между Твореца и творението. Двете са несъизмерими величини: първата е Абсолютното, втората – относителното. При все това Абсолютното не е дистанцирано и откъснато от относителното. Доколкото ние като творение Божие можем да знаем за своя Творец, Той ни се е открил чрез творението Си и чрез Своя промисъл; открил ни се е също чрез Закона и пророците и главно чрез Единородния Си Син. Макар и непостижим в същността Си, Бог за нас е частично постижим чрез действията и проявите Си в света. Поради това човек може да постигне такова познание за Бога, което му е достатъчно при земните условия на живот.

В Божественото Откровение е посочено ясно, че същността на Бога е непостижима за нито едно от творенията и че тя е пълно достояние само на Самия Бог. „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът” (Мат. 11:27). Така е дори със самия човек. „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). Но словото Божие не се задоволява само да посочи непознаваемостта на Божията същност, а сочи и на причините, поради които за човека не е възможно да вникне в тази същност. И тези причини са именно в ограничеността и несъвършенството на човешката природа. Затова Бог обещал на Моисей: „Кога минава славата Ми, Аз ще те туря в пукнатината на скалата и ще те покрия с ръката Си докле отмина; и кога си сваля ръката, ти ще Ме видиш изотзад, а лицето Ми няма да бъде видимо (за тебе) “ (Изх. 33:22-23). Тук изразът „лицето Ми няма да бъде видимо за тебе“ означава, че Божията същност не е достъпна за човека.

Новозаветното Откровение, което свидетелства, че „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:19), учи, че Бог, „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина”, Него „никой от човеците не е видял, нито може да види” (1 Тим. 6:16). Следователно за хората не е възможно да видят Бога, защото Той живее в непристъпна светлина, т. е. в такава област на битието и живота, която превишава човешкия разум – такава област, гдето окото не е в състояние да проникне във вътрешността на духовната светлина. Църковното съзнание за непостижимостта на Божията същност е намерило израз и в православното богослужение. Така например в Литургията на св. Иоан Златоуст, преди освещаването на хляба и виното в тяло и кръв Христови, свещенослужителят се обръща към Бога с думите: „Ти бо ecu Бог… недоведомь“. А в акатиста на Иисуса Сладчайши (икос 7) се казва: „Иисусе, мудросте недомыслимая!“

Изцяло противоположно на учението на Божественото Откровение за непостижимостта на Божията същност е учението, което допуска пълна постижимост, т.е. пълна познаваемост на тази същност. Такова схващане имало още от езическа древност. Езичниците, които са мислели за своите богове през призмата на собствените си човешки измерения, са могли да кажат, че те знаят за тях така и толкова, както и колкото знаят за себе си. Това схващане проникнало в някои християнски среди посредством различни ереси. Така например през II в. то се разпространявало чрез тези гностически системи, в основата на които лежала пантеистическата идея за Бога. През IV в. мисълта за пълната познаваемост на Бога поддържали последователите на Арий – Аеций и Евномий. Тогава била широко разпространена т. нар. теория на имената. Според тази теория който знае името, знае и същността, защото същността се изразява напълно чрез нейното име. Според представителите на тази теория името, което всецяло обхваща и напълно изчерпва същността Божия, енероденост. Аеций твърдял, че той знае Бога така добре, както не знае себе си, защото Бог е нероден, а той (Аеций) е роден[1]. Според Евномий неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността. Тя е самата божествена същност, т. е. Бог е неродена същност[2]. Неродеността не е недостатък; тя свидетелства, че само Бог има битие в собствен смисъл на думата. Относно познаваемостта на Бога Евномий казвал: „Аз зная Бога така, както Сам Бог знае Себе Си[3]„. И по-нататък: „Който казва, че Бог е непознаваем, не заслужава името християнин“[4].

Мнението на Аеций и Евномий е съвсем крайно. На тяхното мнение убедително възразявали главно съвременниците им – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски, които в полемиката си с тях разкривали православното учение.

„Аз бих казал, пише св. Василий Велики, че Божията същност е неродена, но не бих казал, че неродеността е същност“[5]. „Евномианите говорят, че Бог е нероден, и ние сме съгласни с това, но че неродеността е същност, на това възразяваме, защото според нас това име (нероденост, ск. м.) означава, че Бог съществува нероден, а не че неродеността е Бог“[6]. Името „нероден“ е подобно на другите имена, отнасяни към Бога, и то по нищо не се различава от тях. Ако пък, както твърдял Евномий, „нероденост“ означава „същност“, ще трябва да се приеме, че и другите имена са същности Божии. „Но по такъв начин Божията неизменяемост и безначалност ще има още много същности“[7]. А всичко това противоречи на истината за едната Божия същност. „Нима и безсмъртие, и непорочност, и неизменяемост съставляват Божията същност? – Ако е така, у Бога има не една, а много същности. Божията същност е това, което принадлежи само на единия Бог и е свойствено само на Него… Думата „нероден“ показва само, че у Бога няма раждане, но не обяснява какво е Той по природа, не казва какво е това, което няма раждане“[8]. С тези и подобни на тях аргументи кападокийците доказвали ясно и убедително, че чрез имената не може да се вникне в същността на Бога, а още по-малко да се разбере тя частично или дори напълно, както твърдели Аеций и Евномий. Имената не изразяват същността Божия, а по-скоро свидетелстват за отношението на Бога към света и човека.

Други от еретиците в древността, например маркионитите, изпадали в противоположната на Аеций и Евномий крайност, като учели, че Бог е напълно недостъпен за нашето познание, следователно за Него не можем да знаем нищо[9]. Св. Кирил Иерусалимски с подходящо сравнение отхвърля тази крайност. Той пише: „Нима поради това, че аз не мога да изпия цялата река, няма да взема част от водата и за моя полза? Нима поради това, че очите ми не са в състояние да вместят цялото слънце, няма да гледам от него толкова, колкото ми е нужно? Нима поради това, че аз като вляза в някаква голяма градина и не мога да изям всичките плодове, ти би желал да изляза от нея съвсем гладен?”[10]. Има съществена разлика между това да не можеш да знаеш нищо за Бога, и това да нямаш пълно познание за Него.

В по-ново време мисълта за пълната непознаваемост на Бога е намерила израз в двете философски направления – позитивизъм и агностицизъм. Всъщност и двете не казват нищо ново, само по нов начин възпроизвеждат предишните аргументи.

Църквата учи, че човешкият ум е ограничен, в смисъл несъвършен, а Бог е съвършен. Несъвършеното не може напълно да обхване, да разбере съвършеното. Безкрайното би престанало да е безкрайно, ако ограниченото същество го обхване напълно. Ако ние познаем напълно същността Божия, Бог би престанал да е за нас Бог. Същността Божия е недостъпна не само за хората, но и за всички други разумни същества, т. е. и за духовно-ангелския свят. Поради своята ограниченост човешкият дух не може да вникне напълно дори в същността на много от тварните същества и предмети. Ако човек не винаги може да вникне изцяло в тварната област, колко по-малки претенции може да има да вникне в абсолютния Дух!

Тук на земята човешкият дух е съединен с тяло, което е подчинено на времето и пространството. Поради тази си ограниченост тялото на свой ред ограничава възможностите на и без това несъвършения дух, ограничава ги особено в областта на богопознаннето.

Към несъвършенството на човешкия дух и ограничеността му от тялото следва да се прибави и греховната повреда, която сериозно препятства човека в стремежа му да се възвиси към чисто богосъзерцание.

Трябва да се прави разлика между невъзможността на човешкия дух да вникне в същността Божия и способността му частично да познава Бога, т. е. да се прави разлика между постижение и познание. Едно е за човека непостижимостта Божия, друго е познанието му за Бога.

Ако християнинът не би могъл да има никакво познание за Бога, тогава евангелската проповед и нашата вяра губят своя смисъл. Но в него са вложени възможност и стремеж към богопознание и богообщение, – нещо повече – за него те и двете са нравствен дълг: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце и с всичката си душа и с всичкия си разум. Тази е първа и най-голяма заповед” (Мат. 22:37-38). За да възлюбиш някого с цялата си същност, трябва да го познаваш, да познаваш добродетелите му, които всъщност възлюбваш.

За християнина богопознанието и богообщението са висше благо: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного, Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). С думата „живот“ тук се означава пълното удовлетворение на всички духовни потребности: живот за ума, за волята, за сърцето. Без познание на Бога и общение с Него няма този живот за душата на християнина, защото няма истина за ума му, няма добро за волята му, няма блаженство за сърцето му. У Бога е „изворът на живота“ (Пс. 35:10) за нашия дух.

Има два пътя, които водят християнина към богопознание. Те са: естествен исвръхестествен. И двата са обусловени от това, че Сам Бог се открива по естествен и по свръхестествен начин. Следователно и двата начина са благословени от Бога.

Естествения път на богопознание включва всичко, което Бог е открил за Себе Си чрез творението и в частност чрез богоподобната природа на човека. „Онова, що може да се знае за Бога, тем (на човеците, ск. м.) е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията”(Римл. 1:19-20). Видимата природа с нейното единство и многообразие, с нейната хармония и целесъобразност, с нейната грандиозност и мащабност красноречиво проповядва на хората, говори им на разбираем език живо и убедително за всемогъществото, за премъдростта и благостта на Твореца и Промислител Бог. „От величието на хубостта у създанията ще се познае сравнително Виновникът на тяхното битие” (Прем. Сол. 13:5).

Свръхестественото откровение на Бога включва това, което по вдъхновение свише са записали богоизбрани мъже в Стария Завет; което пряко ни е открил Сам Бог чрез въплътилия се Син Божи Иисус Христос, записано в свещените новозаветни книги от Неговите ученици и апостоли и предадено на Църквата. Ако за някого богатството и разнообразието на творението не водят до съответно познаване на Твореца, то свръхестественото Божествено Откровение достатъчно силно и убедително разкрива Неговите черти и свойства. Субектът, който постига по-малка или по-голяма стенен на богопознание, е сам човекът, сътворен по образ Божи. Божественото Откровение е, което ни говори за боголикостта на човека (Бит. 1:27), а човешките познавателни и творчески способности потвърждават ярко тази боголикост. Човешката душа със своето богатство, сили и способности, със своите нравствени потребности говори за Бога и за отклика ѝ на Божия призив за съвършенство (Мат. 5:48). Тя е своеобразно звено между естественото и свръхестественото Божествено Откровение, защото има в себе си елементи и от дветe: чрез първото свидетелства и изявява себе си, второто утвърждава неземното ѝ битие и узаконява познавателните ѝ способности.

Като наблюдава делата Божии и размишлява за Бога, човек може да придобие познание за Него, както наблюдаващият дадено произведение (картина, статуя и др.) може от самото произведение да направи заключение за неговия създател. Човекът може да наблюдава и размишлява именно защото е образ Божи. Ако липсваше този образ, той не би могъл от видимото и ограниченото да премине с мисълта си към невидимото и неограниченото. Пътищата по които разумът може по естествен начин да достигне до познание на Бога, са:

1. Път на отричане или изключване. Това ще рече, от идеята за Бога като същество безкрайно да се изключат всички черти на ограниченост, каквито се наблюдават в този свят, защото те не съответстват на вродената идея за Бога. „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята. Той ли ще каже, и не ще направи? Ще говори и не ще извърши?” (Числа 21:19). По пътя на изключване от Бога несъвършенствата на този свят разумът може да стигне до заключението, че Бог е безкраен, неограничен, вечен, безсмъртен, неизменяем и пр.

2. Път на причинност или включване. Това значи в понятието за Бога да се включи най-красивото и най-съвършеното, което човешкият разум открива в света, особено в духовно-разумните същества, които отобразяват Бога. По този път разумът може да стигне до идеята за Бога, че Той е дух, обладаващ разум и свобода, че е благ и праведен, любящ и милващ.

3. Път на превъзходство. По този път разумът стига до заключение, че съвършенствата, приписвани на Бога, са в абсолютна степен, защото Бог е едни и единствен, и абсолютността е присъща само на Него.

Но оставен сам на себе си, разумът макар и да постига определено познание за Бога, няма гаранция, че не може поради греха да се заблуди било в познанието си, било в словесната формулировка на това познание. Историята на човечеството е наситена с такива заблуди. Така например у древните народи идеята за единия Бог била почти изчезнала. „Славата на нетленния Бог (те, ск. м.) измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги” (Римл. 1:23). Вместо Твореца хората обоготворявали творението. Макар древните пророци и философи да знаели повече от своите съвременници, и те изпадали в заблуда – в пантеизъм, дуализъм и др.[11]

Разумът, колкото и да е напреднал в познанието, не може в областта на богопознанието да се осланя само на себе си. И в миналото, и днес християнското съзнание намира здрава основа в свръхестественото Божествено Откровение, което дава на вярващия отговор на сложните въпроси относно битието и живота, удовлетворява висшите потребности на човешкия дух: на разума дава светлина, на волята – сила, на сърцето – успокоение. Това Откровение неизмеримо превишава човешката мъдрост. „Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта…, защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците” (1 Кор. 1:21, 25). Човек сам не е в състояние да познае „ума Господен” още по-малко „да го обясни“, но чрез Божественото Откровение християнинът има „ум Христов” (1 Кор. 2:16), чрез който познава Бога. „Бог не ни е оставил в пълно незнание, пише св. Иоан Дамаскин. Защото познание за това какво е Бог, Той Сам е всадил в природата на всекиго. И самото създаване на света, неговото запазване и управление възвестяват Божието величие (Прем. Сол. 13:5). Над всичко това Бог отначало чрез Закона и пророците, после чрез Единородния Свой Син, Господа и Бога и Спасител наш Иисус Христос ни е съобщил познание за Себе си, което ние можем да поберем. Поради това всичко, което са ни предали Законът и пророците, апостолите и евангелистите, ние приемаме, познаваме и почитаме, а повече от това нищо не изпитваме… Като всезнаещ и промислящ за благото на всекиго, Бог ни открил това, което е потребно да знаем, а туй, което не можем да понесем, го премълчал. От това трябва да сме доволни, в него да пребъдваме и да не прекрачваме вечните предели (Прем. Сол. 22:28) и Божиите предания“[12].

Обобщено казано, богопознанието е сложен и многообразен процес. Божията същност е недостъпна както за човека, така и за ангелите; тя остава непостижима. При все това Православната църква, като отхвърля двата крайни възгледа – единият за пълната познаваемост на Бога, и другият за пълната Му непознаваемост, учи, че с помощта на естественото и на свръхестественото Божествено Откровение човек може да постигне една или друга степен на богопознание – може да постигне толкова, колкото му е необходимо при тукашния земен живот. Разбира се, за човека не е достатъчно само да желае да познае Бога. Има някои условия или изисквания, чието спазване е предпоставка за постигане на богопознание.

2. Условия за богопознание

За християнина е самопонятно, че човекът като личност и образ Божи търси Бога като личност, с Когото желае и може да влезе в общение. Общението е възможно и резултатно само между личности; то се осъществява свободно и драговолно. При него няма насилие, няма принуда. При истинското общение няма корист. Като абсолютна личност Бог е над човека; Той е същество самобитно, самостойно и независимо от човека. И човекът е същество самостойно, но не е самобитно, и оттук -не е независимо. Зависимостта на човека се отнася до произхода му, до началото на неговото битие, което е у Бога и от Бога. Тази му изначална зависимост не противоречи на неговата свободна воля. Бог призовава човека към Себе Си („Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя“ – Мат. 11:28), призовава го, но не го принуждава. Човекът е свободен да откликне или не на Божия призив, „Ето, стоя пред вратата и хлопам, казва Господ: ако някой чуe гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене” (Откр. 3:20). Вечеря се приятно с човек, когото драговолно си поканил у дома си, и който драговолно е приел поканата. Драговолна е поканата, отправена към човек, когото познаваш, в когото вярваш – вяра в смисъл на доверие; когато няма корист нито у канещия, нито у поканения. Бог кани всички хора безкористно, както любящ баща кани децата си. На този Божи призив откликват само тия, които вярват в Него. Тук не става дума за вяра в смисъл на доверие, а на увереност, че Той съществува, и не само съществува, но и награждава онези, които искрено Го търсят и искат да бъдат в общение с Него, награждава ги с най-ценното – с вечния живот (Ср. Иоан 17:3).

Вярата е първото условие за богопознание. Християнската вяра в Бога, която включва в себе си и доверие в Него, по своето съдържание е равна на знание, но това знание не е още познание. „Аз зная някого“ не е адекватно на „аз го познавам“. „Зная го“ значи видял съм го, или съм слушал, или съм чел за него. Познаването предполага общуване, лично възприемане. По силата на вярата християнинът знае, че Бог „съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6); знае също, че вечният живот е познаване на Бога и на пратения от Него Иисус Христос (Иоан 17:3); че Бог е изявил и явил Себе Си в Откровението, което поради тази изява е Божествено; че вярата е жизнено необходимо условие и средство при богопознанието; че тя е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Тези думи на св. апостол Павел са класически в Новия Завет. Те ни дават най-ясно, най-точно и най-пълно определение на християнската вяра, разкриват ни нейната гносеологическа основа. Тук вярата се сравнява със знанието: чрез разума и опита ние познаваме видимите неща и тези, до които достигаме по логически път; чрез вярата пък познаваме невидимите. Макар че начините и средствата за познаване при вярата и при разума са различни, резултатът е еднакъв – ние получаваме познание[13].

Наистина, „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18), нито може да Го види с телесните си очи, защото Той е дух (Иоан 4:24). Но Той е „видим“ с духовните очи на вярата, защото чрез вярата невидимото се разкрива и се възприема като видимо. Именно тук е най-голямага сила на християнската вяра, понеже чрез нея истината се възприема от човешкия дух непосредствено. „Във вярата човешкият дух преминава зад пределите на дадената налична действителност, утвърждава съществуването на такива предмети, които не го принуждават да ги признае; той свободно ги възприема и признава. Вярата е подвиг на духа, който разкрива невидимите неща“[14], при това подвиг свободен. „Блажени, които не са видели, и са повярвали“ (Иоан 20:29). Свободният подвиг е в това – да не си видял, и да повярваш. Видяното не се нуждае от вяра; то се налага дори мимо волята ни. Християнската вяра в смисъл на знание е сигурна предпоставка към познание. Учениците Христови изповядвали: „Ние повярвахме и познахме, че Ти си Христос, Синът на Бога Живий“ (Иоан 6:69). ,,Чрез вяра проумяваме, пише св. апостол Павел, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото“ (Евр. 11:3). Увереността в познавателната сила на вярата дава основание на св. апостол Петър да замени понякога думата „вяра“ с „познание“. „Благодат вам и мир да изобилва в познаване Бога и Христа Иисуса, нашия Господ. Понеже божествената Негова сила ни е подарила всичко потребно за живот и благочестие, чрез познаване Оногова, Който ни е призвал със Своята слава и съвършенство“ (2 Петр. 1:2-3).

Като основно богословско понятие в Новия Завет вярата се разглежда не само от интелектуалната ѝ страна, но също от емоционалната и волевата ѝ страна. Посочено беше, че единият път за достигане до нстината за Бога е чрез разглеждане на творението, т. е. интелектуалният, логическият път. Но вярата не е само теоретическо знание, водещо до логическо познание. Нещо повече – тя е чувство, което прониква и изпълва сърцето на човека, и по пътя на религиозното преживяване той познава Бога. „Вкусите и видите, яко благ Господ“ се казва в едно от богослужебните песнопения на Православната църква[15]. Вкусването тук не е нищо друго, освен дълбоко и силно преживяване на вярващата душа, чрез което тя влиза в общение с Бога и Бог с нея. В Новия Завет емоционалната сила на вярата е посочена ясно при кръщението на етиопския велможа, извършено от дякон Филип. След благовестието от страна на Филип етиопянинът казал: „Ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце, – може да се кръстиш” (Деян. 8:36-37). В този случай предшестващата кръщението вяра не е плод на логически анализ, а е дело на сърцето, на чувството у човека. Християнската вяра не предполага само признаване на дадена истина, а включва и нейното преживяване. Тази вяра като дело на сърцето има всякога ясно фиксиран свой обект. Такъв обект имала и вярата на етиопския велможа. Затова преди да се кръсти той изповядал: „Вярвам, че Иисус Христос е Син Божи“ (ст. 37).

Волевата страна на вярата изключва мисълта за натрапване на чуждо мнение по силата на външен авторитет. Иисус Христос призовавал Своите слушатели да вярват в Бога и в Него Самия: „Да се не смущава сърцето ви; вярвайте в Бога и в Мене вярвайте“ (Иоан 14:1). И апостолите вършели същото. Св. Иоан Богослов свидетелства: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16), т. е. който свободно и доброволно повярва, той има възможност да се ползва от плодовете на изкуплението. Като продиктувана от свободната воля на човека вярата е добродетел; тя е необходима в нравствения и религиозния живот. Като всяка добродетел, и вярата получава своята награда, която е живот вечен. „Който… вярва в Оногова, Който Ме е пратил, има живот вечен“ (Иоан 5:24), казва Иисус Христос.

И така, вярата като свободна изява на човешкия дух е плод на ума, на чувството и на волята.

Християнинът има ясно съзнание, че човек не е самобитен; че той е творение и образ Божи. Следователно онова, което той е, което носи в себе си, включително и вярата, е от Бога; тя е дар Божи. По думите на св. апостол Яков: „Всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иак. 1:17). Вярата е един от тези съвършени дарове. Тя е общо достояние и за мъдри, и за прости. Като божествена даденост у човека вярата се подхранва и възгрява чрез благодатта Божия. „По благодат сте спасени чрез вярата; и това не е от вас – Божи дap е“ (Ефес. 2:8). Иисус Христос казва на учениците Си: „Както пръчката сама от себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, тъй и вие, ако не бъдете в Мене. Аз съм лозата, вие пръчките; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:4-5). Участието или заслугата на християнина тук е с помощта на Божията благодат свободно да развива и усъвършенства дара на вярата.

Но колкото и голяма стойност да има вярата като дар Божи и като отклик човешки, тя няма самостойна ценност. Лишена от добри дела, вярата е мъртва (Иак. 2:16). Тя получава жизнена сила, когато се съедини с любовта и надеждата. Тогава и трите творят дела достойни за християнина. При все това в основата на тези три християнски добродетели стои любовта. „Да имам… такава силна вяра, че да мога и планини да премествам, – щом любов нямам, нищо не съм” (1 Кор. 13:2). Вярата, съединена с любовта и надеждата, определя нравствения облик на християнина. И тъй като тя е проява на цялостния човек – на ума, чувството и волята, то нейната познавателна сила в областта на богопознанието на свой ред е обусловена от чистотата на сърцето, което дава правилна насока на ума и импулсира волята.

Следователно второто условие за богопознание е чистотата на сърцето. Наистина за правилния път към богопознание са необходими умствени способности и разсъдъчна дейност, защото „вярата иде от слушане, а слушането – от слово Божие” (Римл. 10:17). Но това не е достатъчно. „Словото Божие е живо и действено“ (Евр. 4:12); то има „думи за вечен живот“ (Иоан 6:68), които не се разбират по умозрителен път. За тяхното възприемане е необходима нравствена чистота, която на свой ред води към добродетелен живот. Който се стреми към богопознание, трябва първо да очисти сърцето си от влеченията на греха, от пороците и страстите, които замъгляват Божия образ у него; трябва да възвиси духа си. Сам Иисус Христос казва: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8). Виждането на Бога, т. с. познаването и общението с Него е най-възвишеното духовно състояние, което е възможно само при чисто сърце. Св. Григорий Богослов съветва: „Трябва първом да очистим себе си и след това да беседваме с Чистия”[16]. Както здравото око е способно да вижда светлината, така и чистото сърце е способно да съзерцава Бога. Двамата ученици – Лука и Клеопа – не познали с ума си възкръсналия Христос, Който им се явил по пътя за Емаус, но със сърцата си Го почувствали: „Те си казаха един другиму: не гореше ли в нас сърцето ни, когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше Писанията?“ (Лука 24:32).

По думите на св. Иоан Богослов: „Който казва, че пребъдва в Него (в Бога, ск. м.), длъжен е да постъпи тъй, както Той е постъпил“ (1 Иоан. 2:6). За да постъпва така, трябва в нравствената си чистота да се уподобява на Бога; да разпалва у себе си религиозното чувство: да възпламенява любовта си към Бога чрез любов към Неговите „малки братя“ – хората; да се очиства и възвисява духовно. Св. Теофил Антиохийски пък пише на езичника Автолик: „Бог е видим за тези, които са способни да Го видят… Всички имат очи, но у някои те са покрити с мрак и не виждат слънчевата светлина… Човек трябва да има душа чиста като блестящо огледало. Когато на огледалото има тъмни петна, в него не може да се види човешкото лице; така и човек, когато в него има грях, не може да съзерцава Бога“[17]. Като има за основа при богопознанието необходимостта от нравствена чистота на сърцето, Климент Александрийски заключава: „Който познава себе си, той познава и Бога”[18]. Св. апостол Павел пише, че езичниците „се заблудиха в своите помисли, и неразумното им сърце се помрачи“. (Римл. 1:21). Ясно е, че божественото не може да се възприема без необходимата нравствена чистота. „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ (1 Кор. 2:14). От цитираните мисли е ясно, че първата и основна предпоставка за духовно изследване на божествената чистота е чистото сърце.

Чистотата на човешкото сърце не предполага пасивност на духа, а възможно най-пълна негова изява, особено в любовта. „Който казва: „познах Го“ (Бога, ск. м.), а заповедите Му не пази, той е лъжец, и истината не е в него“ (1 Иоан 2:4). „Нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов“ (1 Иоан. 4:7-8). Следователно чистото сърце в съчетание с дейна любов води към вярно и сигурно богопознание, а чрез това и към сигурно богообщение, защото и чистотата на сърцето, и чистотата на любовта са вложени в човека от Първоизточника на духовната чистота – от Бога. Доколкото човек ги реализира в своя живот, дотолкова отобразява и познава Бога. Относно необходимостта от нравствена чистота и дейна любов при богопознанието и богообщението св. Атанасий Велики пише: „За изследване и истинско разбиране на казаното в Писанието са потребни добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетел, за да може умът, преуспявайки в това, да достигне желаното и да получи познание за Божието Слово в такава мярка, която е възможна за човешката природа. Защото без чист ум и без подражание на живота на светиите никой не ще може да разбере думите на светиите. Който пожелае да види слънчевата светлина, трябва да си разтрие и избистри очите, довеждайки себе си почти до еднаква чистота с това, което иска да види“[19].

В сферата на богопознанието нравствената възвишеност и чистият живот имат и това значение, че съдействат даровете на Св. Дух да достигнат до сърцето. Разумът не е в състояние сам да достигне до свръхестествената истина, но Бог отваря ума на вярващите, „за да разбират Писанията“ (Лука 24:45). Той ги упътва „на всяка истина“ (Иоан 16:13); открива тайните Си само на достойните (Мат. 11:25-27). Когато св. апостол Петър от името на всички апостоли изповядал Иисуса Христа като Син на живия Бог, Христос му казал: „Блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата“ (Мат. 16:17). В същия смисъл са и думите на св. апостол Павел: „Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Колкото по-възвишен и по-чист е човешкият дух, толкова той е по-пригоден да възприема даровете на Св. Дух и да достига до богопознание и богообщение.

Третото условие за богопознание е молитвата. Тя е възнасяне на ума и сърцето към Бога, изразявано с благоговейни думи и с подходящи на тях действия. Молитвата е беседа, разговор на човека с Бога. Гносеологическата основа на молитвата е в боголикостта на човешкия дух. Като творение Божие, като образ Божи човекът има в себе си потенциални заложби и стремеж към богообщение. Наред с ума и сърцето в копнежа по Бога участва и волята, която намира израз в молитвата. За християнина да вярва в Бога не значи само да приема, че Той съществува, но нещо повече – да насочи цялата си същност към Него, защото Той е причината, целта и смисълът на нашия живот. Молитвата е най-важният и най-съществен израз на живата и дейна вяра в Бога.

За усвояване истините на вярата е необходима благодатна помощ, която се получава със съдействието на молитвата. „Ако ли някому от вас не достига мъдрост, нека проси от Бога, Който дава на всички щедро“ (Иак. 1:5). Сам Иисус Христос се молил на небесния Си Отец (Лука 3:21; 5:16; 6:12; 9:28; 10:21; 11:1 и др.); молил се за Своите ученици да ги освети с божествената истина (Иоан 17:17-20). Той многократно и настойчиво подканя всички към постоянна молитва, като уверява, че искрената молитва стига до Бога и Бог откликва на нея. „Всичко, каквото бихте поискали в молитва, вярвайте, че ще го получите; и ще ви бъде дадено“ (Марк 11:24. Ср. Мат. 7:7-11; 22:21. Лука 11:9-13). Апостолите също се молили както за себе си (Деян. 4:29), така и за повярвалите чрез тяхното слово – да ги просвети Бог чрез познание на истината и да възрастват в познаването му (Ефес. 1:16-23; 3:14-21 и др.). Когато молитвата идва от чисто сърце и богопросветен разум, тя доближава човешкия дух до Бога; дава му сили да вникне в Божественото Откровение и да прозре в тайните на вярата. „Преди всичко се молѝ, съветва св. Юстин Филосов, за да ти се отворят вратите на светлината, защото тези неща (възвестеното в Откровението, ск. м.) никой не може да види или разбере, ако Бог и Неговият Христос не му дадат разбиране“[20]. Никой не може да живее като истински християнин, ако не се моли. Църквата приканва своите членове, чрез молитва да отворят очите на ума и сърцето си за разбиране словото Божие и за придобиване на богопознание.

И така, колкото християнинът по-искрено вярва и очиства сърцето си от греха и порока; колкото повече усъвършенства нравствените си сили и укрепва любовта си; колкото по-усърдно и искрено се моли, толкова повече се богоуподобява и познава Бога. Така недостъпното за разума става достъпно за сърцето[21]. Така по пътя на богопознанието се разкриват свойствата, които Бог като абсолютен Дух притежава.

В заключение би могло в резюмирана форма да се подчертае: 1. че макар същността Божия да е непознаваема, ние имаме възможност да достигнем необходимата ни степен на богопознание, защото Сам Бог ни се открива както по естествен, така и по свръхестествен начин; 2. че за постигане на необходимото богопознание са потребни силна вяра, чисто сърце и искрена молитва и 3. че богопознанието и неразривно свързаното с него богообщение са две взаимно преплитащи се страни на един и същ духовно-благодатен процес, който води християнина към вечния Източник на живота – към Бога.
______________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 5, с. 23-33.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

[1]. Св. Епифаний Кипърски,Adversus haereses, 76, 2.

[2]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, I, 5.

[3]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, ХI.

[4]. Пак там.

[5]. Adversus Eunomium, I, 11.

[6]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, XII.

[7]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, IV, 1.

[8]. Св. Григорий Богослов,Oratio 29, Theologica III, De Filio X.

[9]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, I, 25, 1, 2; III, 24, 2.

[10]. Cathechesis VI, 5. Cp. св. Григорий Богослов, Oratio 38,7.

[11]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический  словарь, т. I, Спб., 1913, кол. 365 сл. сл.

[12]. De fide orthodoxa, I, 1.

[13]. Хр. Гяуров, Въведение в православното догматично богословие, София, 1926, с. 139.
[14]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 37.

[15]. Причастен на Преждеосвещената литургия (по Пс. 33:9).

[16]. Св. Григорий Богослов, Oratio 20. Ср. Св. Григорий Нисийски, De virginitate, c. 21.

[17]. Ad Autolycus, I, 2.

[18]. Paedagogus, III, 1.

[19]. De incarnatione Dei Verbi, 57.

[20]. Dialogus cum Tryphone Judeo, c. 7.

[21]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, ч. I, издание второе, Сергиев Посад, 1910, c. 180.

Изображение: проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)