Юлиян Великов

„Дължим на Бога най-голяма благодарност от деня, в който възприехме Божията Църква и закона на благочестивото предание, което ще разори злобата на безбожието“ – четем в първите редове на писменния паметник, на който бих желал да се спра и изложа пред вас своите наблюдения и изводи.

Всяко едно изследване на този писмен паметник (Борилов синодик)[1], свързван с името на българския цар Борил, не би имало признака автетичност, ако не се вземат под внимание причините, поради които този старобългарски текст най-вероятно е замислен и впоследствие реализиран (съставен). Още Jean Gouillard лансира идеята, че този писмен текст стъпва върху един по-стар, вероятна редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo[2], явяваща се една от времевите strata (пластове) в него[3]. Прогласено през 843 година, след почти два века на непрекъснати вълнения за/против светите икони, православното тържество, оказва се, е в ролята на доминиращо, но не и на единствено „очакване“. Показателен в това отношение е диспутът на св. Кирил Философ с бившия патриарх иконоборец Иоан VII Граматик[4]. Факт е, че от края на X век и през целия XI век автори като св. Симеон Нови Богослов, Михаил Псел, Евстратий (от Никея), Лъв (от Халкедон) и други, тръгвайки по различни пътища и водени от различни подбуди в действията си, ще предоставят отново разнопосочни (при някои от тях дори експресивни) разсъждения за светите образи, в които лесно могат да се проследят реалните последици от двувековната иконоборска политика. От друга страна надеждата на Евстратий (от Никея) да отнеме на иконата нейната централна роля за Православието намира своето естествено продължение, когато Пселовият ученик, Иоан Итала, не просто ще философизира теологията, но и ще отрече светите икони[5] (очевидна е връзката на Псел, „най-прецизния зрител на иконите[6]“, с моделирането на подобно негативно отношение към християнския образ у Итала[7]).

Проблемът, с който се сблъсква българският цар Борил във времето на своето управление съвсем не е нов за българските земи. Богомилството, дефинирано още миналия век от Дмитрий Оболенский като „балканско новоманихейство[8]“ е пряка последица от определени събития и в известна степен e неизбежно[9]. Но ако през X век то е все още лишено от завършеност (това добре личи от аргументите, приложени от старобългарския книжовник Козма Презвитер), то през XIII век случващото се се оценява като очевидно и по-лесно разпознаваемо за църковните писатели от епохата. От друга страна, както се оказва, това не е само проблем на средновековна България, но на практика на християнската ойкумена – тоест както за Византия и гръцките държави, така и за Запада, но в един мултиплициран вариант[10] в лицето на назовалите се „катари[11]“ (патарени[12], албигойци[13] и други).

Това, на което още в самото начало ще си позволя да обърна внимание е факта, че както съчинението на Козма Презвитер, така и текста Борилов Синодик, отхвърляйки богомилското учение (за сътворението на света, за Бога, за Спасителя и така нататък) извеждат на един осезателен план разсъждения относно християнския образ (тоест за светите икони) и изобразимостта. Като основателна и единствена причина за подобни разсъждения би могло да се приеме наличието на богомилско отричане на светите образи. И тук като, че ли се изправяме пред трудност и известно съмнение. Единственият достигнал до нас фрагмент от латински препис на автентичното богомилско съчинение Liber sancti Johannis (известно и под името Тайната книга) не дава достатъчни аргументи в тази посока[14]. Без да навлизам в подробности относно описаното там богомилско „верую“ ще си позволя да генерализирам изведеното до следното: учението за Бога и сътворението на света се свеждат до идеята за сътвореното като изконно, лично творение на Сатаната; de facto се обезличава учението на Църквата (и в частност светоотеческото разбиране за образа и изобразимостта), явяваща се част от този „сътворен“ свят, видян по следния начин от богомилите: „И така той седна на твърдта и повели на ангела, който беше над въздуха, и [на този], който беше над водите, и те повдигнаха земята нагоре и тя стана суха. И взе венеца на ангела…, и от едната му половина направи светлината на луната, а от другата половина светлината на звездите, а от камъните направи всички звездни войнства… И изпрати ангели, свои служители, над тях и повели на земята да произведе всяка птица и влечуго, дървета и треви. И повели на морето да произведе рибите и птиците небесни[15]. И освен това намисли и направи човека по свое подобие…[16]“.

Означава ли това, че богомилското учение или поне това, което като текстове е достигнало до нас, не третира проблема за образа и изобразимостта, възприемайки го като поделемент на отричания от тях сакраментален живот на Църквата? И в тази връзка възможно ли е българският съставител на Борилов Синодик само механично да е следвал текста (тематиката) на Синодика от 843 година, посветен на тържеството на православното учение за светите образи?Вече отбелязах, че проблемът, пред който се изправя цар Борил не е нов. Текстът на старобългарския книжовник Козма Презвитер (Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил) е може би най-ранното доказателство, че в учението на богомилите все пак е вплетена и явна нетърпимост към светите икони (и изобразимостта като цяло), която би следвало да се разглежда като част от тяхното абсолютно отхвърляне на видимия свят като творение на Бога. В самото начало на богомилската експанзия в средновековна България, Козма очевидно се насочва към единствено възможния избор и работещ модел – да потърси в светоотеческия florilegium (тоест в писменото наследство от светите отци, учители и църковни писатели) нужните доказателства за изконното почитане на светите икони, обвързвайки тяхната онтологичност (тоест правото им на съществуване) и с догмата за Боговъплъщението. Това той прави, насочвайки се конкретно към емблематични текстове на свети отци иконофили от VIII век като св. Герман Константинополски (De haeresibus et Synodis, Epistola ad Joannem и Epistola ad Thomam[17]) и св. Григорий II, папа Римски (Epistola XII[18]) и в голяма степен дословно възпроизвежда техните аргументи в характерните три направления: апофатическо, катафатическо и христологическо. Вече имах възможност подробно да изясня това[19], поради което само с няколко цитата ще си позволя да припомня как се позиционират споменатите направление в апологетическата схема, използвана от старобългарския книжовник:

„А ние,…когато видим Господния образ написан на икона…, викаме: Господи Иисусе Христе, който в този образ се яви на земята заради нашето спасение и се съгласи доброволно да приковеш на кръста своите ръце…, смили се над нас[20].“ (христологическо направление)

„Когато се кланяме на иконата ние не се кланяме на баграта или на дъската (к. м.), а на онзи, който е бил с този образ и който е нарисуван нa себе си подобен[21].“ (апофатическо направление)

„А когато видим иконата на св. Мария, Божията майка, също така ѝ се молим из дълбината на сърцето, викайки: Пресвета Богородице, не забравяй своите люде, нас! Ти си нам застъпница…Чрез тебе се надеем да получим опрощение на греховете… Когато пък видим образа на някой светец… казваме: Божи светецо – казваме името – който си пострадал за Господа…; моли се за мене, за да се спася с твоите молитви[22].” (катафатическо направление)

През същия десети век друг автор, патриарх Теофилакт Константинополски (Epistola), в кореспонденцията си с българския цар Петър, засяга проблема с богомилството, дефинирайки генезиса му по категоричен начин: „тяхното нечестие е манихейство, смесено с павликянство[23]“. За характера на новопоявилото се учение, което патриархът определя като вече „по-ясно“ за християните, съдим от представените анатематизми в края на посланието му, описващи учение за два Бога – един на светлината и друг на злото (тъмнината[24]). Въпреки това обаче в самото патриаршеско послание не се маркира и коментира иконоотрицанието като присъщо за богомилите.

Все пак Козма не е единственият автор, коментиращ иконоотрицанието сред богомилите и примери за това се откриват в следващите векове. Още през XI век, Евтимий (Contra Phundagiagitas), монах от манастира Периблепта, в очевидно желание да предпази християните от родния си край, написва послание против еретиците фундагиагити (впоследствие уточнени в текста като богомили). От писмото, не лишено и от определена емоционалност, се разбира, че тези еретици умело се прикриват и дори участват в сакраменталния живот на православните християни (причастяване, св. Кръщение), строят църкви и изписват икони, но с единствената цел да оскверняват всичко това[25]: „Те изписват икони и правят кръстове не от вяра, но ги правят за присмех и за похулване, за показ и измама, та ако искат и каквото искат, да го слагат тайно в тях и скришно да се гаврят с него[26].“

И ако текстът на монаха Евтимий потвърждава, макар само имплицитно, причастност към проблема за образа от страна на богомилите, то експлицитно потвърждение се открива по-късно в съчинението Panoplia dogmatica на Евтимий Зигабин. Богомилите, според него, „не почитат също и иконите, наричайки ги идоли на езичници, сребро и злато, дело на човешките ръце[27]“, като с това показват, разсъждава той, непознаване същността на идола и релацията образ-първообраз.

Интересно потвърждение на казаното от Евтимий намираме и у един западен автор, станал волен/неволен свидетел на проекциите на богомилското учение в редица западни секти. Става дума за Ugo Eteriano (Contra Patarenos), който, бидейки съветник при византийския император Мануил I Комнин[28], успява да погледне на интересуващия ни проблем през очите и светоусещането на човекa от християнския Запад. Той създава, образно казано, своеобразна summa auctoritatum, представяйки учението на последователи на богомилите от западната част на Европа, а именно на патарените. Подобно на някои от разгледаните до този момент автори, Ugo търси и намира обвързаност в учението им с манихеите: отричането на Свещеното Писание на Стария Завет, на брака и въобще човешката сексуалност, а също така и на тайнството св. Евхаристия, тъй като Христос не присъства истински (“asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat[29]”).

Подобни аргументи са ни добре познати като обвинения и към самите богомили. Това което е ново при Ugo е свидетелството му, че патарените, освен отхвърлянето на св. Кръст, са против използването и на иконни изображения. Според Bernard Hamilton, автор на въведителната част към последното издание на съчиненията на Ugo Eteriano, шокът на пизанеца от подобно поведение на патарените към образите е следствие от факта, че подобно отношение към иконите не е познато на Запад[30]. Подобна констатация, налага се да подчертая, се разминава с известното ни от западните извори. Иконоотрицанието като явление и последователна политика е добре познато на Запад още от края на VIII век, когато епископ Клавдий (Турински) de facto извървява до край пътя си – от отявлен иконоотрицател до фактически кръстоборец – действие, имащо по-раннен аналог на Изток, в епохата на византийското иконоотрицание[31]. Без колебание Ugo коментира иконоотрицанието на патарените по следния начин: „Що се отнася до благоговението и почитането на светите изображения, които учат че са глухи и неми (образи – б. м.), те напълно грешат[32]… Що се отнася до почитането, култa и честта на изображенията, които имаме, ние имаме право за това; право, което превъзхожда цялото безчестие на патарените. Поради тази причина аз няма да кажа нито дума за чудесата, които Бог постоянно проявява чрез светите изображения. Някои от тези икони са кръвоточиви, някои са предпазвали от престъпления, при контакта с някои от тях болните оздравяват и много са били освободени (с тяхна помощ – б. м.) от демоните[33]… християнските люде не обожават образите поради това, че са цветни и направени от скъп материал…[34]“.

Приведените наблюдения в голяма степен предлагат своеобразен отговор на въпроса, който поставих в самото начало на изложението си, а именно защо в текста на писмения паметник Борилов синодик се отделя толкова значително място на проблема за образа и изобразимостта и то в пряка връзка със защитата на онтологичността на образа от еретическото учение на богомилите. Нещо повече приведените положителни (вечна памет) и отрицателни (анатеми) разсъждения, отнасящи се до светите образи не се срещат само в тази част от Борилов синодик, отразяваща разсъжденията на византийския образец от епохата на Македонската династия, но и в текстовете с друга времева датировка. Веднага впечатляват добре разгърнатите разсъждения в характерния за VIII век (а впоследствие унаследен и през IX век) положителен, отрицателен и христологически конструкт, присъстващи както в утвърдителна, така и анатематична форма. И макар, че разсъжденията не следват дословно текстовете от аргументацията на автори като св. Герман Константинополски, св Григорий II, папа Римски или преподобни Иоан Дамаскин (което безспорно се открива в текста на Козма Презвитер), смисловата близост на доказателствата е налице, а представените в Синодика разсъждения са в пълен унисон с учението на Църквата за същността на християнския образ (иконата) и отношението към него.За автора на Борилов синодик онези, които са „обезчестили своето поклонение на светите икони и са се възгордели и превъзнесли в безбожието си[35]“ отхвърлят възможността, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, Божият промисъл да стане разбираем за избавените чрез Кръста: „А изкуплението на Твоя Помазаник са откупените чрез Неговата смърт и вярвящите в Него, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, с които Божият промисъл става разбираем за избавените чрез Кръста…[36]“. Защото, разсъждава в христологически аспект неизвестният автор, плътското пришествие на Божието Слово се „изповядва със слова и уста, със сърце и разум, чрез Писанието и иконите[37]“. Приемането на Боговъплъщението, се чете в текста на Борилов синодик, означава и да се изписва образа на Спасителя на икони, тоест Той да е описуем – „да се иконографисва очовеченото Слово и Неговите страдания заради нас[38]“, за да се виждат от всички „тези всемирни и спасителни деяния[39]“, тъй като противното е само по себе си „отвръщане от спасение[40]“: „Защото на иконите виждаме страстите на Владиката заради нас: кръста, гроба, ада – умъртвяван и пленяван, страданията на мъчениците, венците; самото спасение, което нашият пръв създател и благодетел, и венчател сътвори насред земята[41].“ Именно поради всичко това е спасително не само чрез слово да се приема Боговъплъщението, но и „да го виждат на иконите[42]“, защото: „На икони се изписва видяното: заради това изписват на икони видяното и осезаното и го почитат[43]“.

Християнският образ/икона се възприема в разглеждания текст и като освещаващ/a очите на зрящите и чрез него/нея „умът им се издига до богопознанието[44]“ – един от многото примери в текста на Синодика, чрез който се систематизира и излага положителната (катафатическата) аргументация за образа: „На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието… – вечна памет[45]“. Иконопочитанието е акт, обичаен за живота на Църквата дори във времето преди съборното му санкциониране[46], затова на „онези, които укрепват писаното и неписаното предание и заради това изобразяват светите неща и ги почитат – вечна памет[47]“.

Подобно на аргументацията за образа на отците иконофили от VIII и IX век, авторът на Синодика имплементира в текста и апофатически (тоест отрицателни) разсъждения, акцентиращи върху различието между идол и икона: „На Него, като Владика се покланяме и Го почитаме. И заради общия владика почитаме и Неговите постоянни угодници и им се покланяме както подобава[48]“ – думи, които много напомнят разсъжденията на св. Герман Константинополски (Epistola ad Joannem[49]). Цитираният текст de facto насочва и към своеобразния locus classicus, откриван в съчиненията на светите отци и църковни писатели иконофили. Става дума за релацията образ-първообраз. Почитта към изобразения на икони е насочена към първообраза, който се отобразява, а иконоотрицателите, отбелязва текстът на Синодика, „обрекли се на участта на евреите и езичниците, които без срам хулят първобразното…не се срамуват заради изображенията да дерзаят срещу самия изобразяван…понеже са прогнили вече и са се отсекли сами от общото тяло на Църквата…[50]“. Иконата не е идол, а на онези, „които наричат честните икони на Христос, нашия Бог, и на Неговите светии с думите на Светото писание срещу идолите – анатема[51]“

Не би следвало да се остава с впечатлението, че светоотеческото учение за образа присъства в разглеждания писмен паметник механично и необмислено, и като допълнение към догматически теми (за троичността, есхатологията и така нататък). Факт е, че авторът на текста Борилов синодик преимуществено акцентира върху църковното учение за светите икони, а от представеното дотук, убеден съм, стана по-видимо основанието му да включи подобни разсъждения в анализирания порядък. Богомилството и катаризма, като негово проявление на Запад, на практика не просто развиват идеи, но както вече се показа се стремят да установят свои „църква“, „клир“ и стриктно следван „църковен“ ред и „култ[52]“. Подобна „организираност“, каквато всъщност се отхвърля от тях в началото, прикритото им участие в богослуженията и така нататък създават очевидно търсената възможност за разпространение и подвеждане към учението им. Именно поради това Синодикът педантично приповтаря изконното учение на Църквата и в духа на вселенското определение на Трулския събор (692 година[53]) се стреми да предпази християните от потенциална измама. От привлечените в нашите разсъждения текстове с противобогомилска (противоеретическа) насоченост може да се есктрахира подобна опасност, а именно с признаването pro forma на рождението, разпването и възнесението на Христа, но само „привидно“ (а не „съ плътiя“), с демонстрираното неверие в едната Свята, Единосъщна и Неразделна Троица и други[54].Синодикът на Борил осветлява калейдоскопичното по своята същност еретическо мислене на Изтока и без неговото познаване, осмислянето на случилото се на Запад е практически невъзможно. Днес все повече е изкушение да се представя единствено „собственото“ разбиране за християнството, за Църквата или в конкретния случай за светите изображения (икони), без да се познава (с което на практика се маргинализира) изконното светоотеческо учение за християнския образ. Все по-често услужливо се забравя de facto еретическата основа на богомилството, а така също и на развилите се впоследствие на Запад негови многолики проявления[55]. Нерядко обективността отстъпва и се изпада в определена сантименталност и интересна пристрастност при определянето и възприемането му като „собствено богоискателство в границите на християнските текстове и традиция на култова практика[56]”, a на катарите – като пазители на съкровена тайна („заради която стотици, хиляди катари са убити[57]“). Свидетели сме и на това как все по-често животът на еретиците, от поп Богомил до Ян Хус, се идеализира и постулира като „essential guide to the history of medieval society and the Church, and their devotion to the Christian life stands as testimony to the power of faith in the face of suffering and persecution (б. м.)[58]“, поради очевиднa у вършещите го липса на знания за/върху светоотеческото наследство. Нещо повече, не се осъзнава, че не мъчението само по себе си, а причината за него е това, което прави някого мъченик (блажени Августин Ипонски[59]).

Подобни словесни “упражнения” могат единствено да ни припомнят причината за поучителните думи на Стареца (Pratum Spirituale): До кога ще се учите да говорите, (вие), които не знаете (да говорите)?[60]

______________________________

*Доклад, изнесен пред международната медиевистична колегия на Десетия международен симпозиум „Търновска книжовна школа“ (17 до 19 октомври 2013), Велико Търново (под печат). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

Бележка от автора на блога.

Поради техническа невъзможност, гръцкият текст в бележки 2, 6 и 27 не излиза коректно, както го е дал многоуважаемият автор на горната статия. Който се интересува от точното предаване на текста, да посети адрес http://www.uni-vt.bg и там ще намери същия текст на PDF-файл, както и посочените бележки с точните предихания и ударения.

[1]. Известен е в два преписа (от век XIV и XVI век) [виж Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), I-XV; Божилов, Ив., А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. София, (2010), 38-43, 55-86].

[2]. Важността на това събитие за Църквата и държавата се отбелязва в De cerimoniis (I. 37), където се описва като официален празник, на който се следва определения за този сучай церемониал: „ΐστέον, οτι τή κυpιακητης ορθοδοζίας (к. м.) άλλάσσουσιν οι δεσπόται άπο τοΰ παλατίον τα οξέα τούτων σκαραμάγγια και τα χρυσοπερίκλειστα σαγία, και άνέρχονται έν τοις κατηχουμενείοις τής άγίας Σοφίας, κάκεΐσε άλλάσσουσι τα πορφυρά διβητήσια και τας τούτων χλαμύδας, και λιτανεύοντες εΐσοδεύουσιν“ [Io. Iakobvs Reiske (ed.), Constantini Porphirogeniti imperatoris De cerimoniis aulae Byzantinae libri duo, v. I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonnae: Impensis Ed. Weberi, 1829), 191C); нов поглед върху текста от Bernard Flusin (B. Flusin, ‘Le triomphe des images et la nouvelle definition de l’Orthodoxie. A propos d’un chapitre du De cerimoniis (I. 37)’, Antonio Rigo (eds), Orthodoxy and Heresy in Byzantium: The Definition and the Notion of Orthodoxy and Some Other Studies on the Heresies and the Non-Christian Religions (Quaderni di Nea Rome, num. 4) (Roma: Universita degli Studi di Roma „Tor Vergata“, 2010), 3-20)].

[3]. Jean Gouillard коментира три различни пласта в текста, свързвайки ги с управленията на определени византийски императорски династии (Македонска, Комнини и Палеолози) и условно ги обозначава като редакции М, С и Р (Jean Gouillard, ‘Le synodikon de l’Orthodoxie: édition et commentaire’, Travaux et Mémoires II (1967), 14-20, 21-28, 29-36). Допуска, че редакция С (тоест Комниновата редакция) е пример (основа) за съставителя на Борилов синодик (Jean Gouillard, op. cit., 23) и обръща внимание на конкретен текст (патриаршески документ от Козма), познаван от автора на текста (Jean Gouillard, ‘Une source grecque du Sinodik de Boril: la lettre inédite du patriarche Cosmas’, Travaux et Mémoires IV (1970), 364-69) (гръцки текст на писмото – 369-72).

[4]. Подробно у Великов, Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2009), 90-107.

[5]. Alexias [(V. 9. (6-7)) (Augusti Reifferscheidii (ed.), Annae Comnenae Porphirogenitae Alexias I (Lipsiae: In aedibus B.G. Teubneri, 1884), 184D)]. Срещу учението му, според Комниновата редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo, са произнесени 10 анатеми (1076-77 г.), а през 1082 г. е лично осъден [J. Gouillard, ‘Le Synodicon de l’orthodoxie. Edition et commentaire’, Travaux et Mémoires 2 (1967), 55-60; 188-202; Idem, ‘Le procès officiel de Jean l’Italien. Les Actes et leurs sous-entendues’, Travaux et Mémoires 9 (1985), 133–74, особ. 147, lines 202 и сл.; Lowell Clucas, The Trial of John Italos and the crisis of intellectual values in Byzantium in the Еleventh Сentury (Miscellanea Byzantina Monacensia 26) (München: Institut für Byzantinistik neugriechische Philologie und byzantinische Kunstgeschichte der Universität München, 1981), 140-61]. Систематизирано изложение на съборната доктрина виж у John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1983), 63-4 (reprinted from the revised second edition 1983).

[6]. „εικόνων έγω Θεατής άκριβέστατος“ (Charles Barber, Contesting the Logic of Painting. Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium (Leiden/Boston: Brill, 2007), 72).

[7]. За обществените „очаквания“ във времето до случването на Неделя Православна (843 година) виж наблюденията ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2011), 251-259 (от сега Образът на Невидимия)).

[8]. Виж изследването му (Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948).

[9]. Исторически обзор на манихейството в рамките на Римската империя у Janet Hamilton, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c. 650– c. 1450 (Manchester: Manchester University Press, 1998), 1-25.

[10]. За богомилското влияние върху дуалистичните ереси на Запад споменава още Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), 286-9 (Apendix V. Bogomils, Cathars and Paterenes). Богомилството и катаризмът присъстват във възгледите на емблематични за Запада „свободомислещи“ [Stephen и Lisois, Henry (от Le Mans), Valdes, Raymond VI (граф на Toulouse), Pierre Autier и Fra Dolcino, Marguerite Porete, John Wyclif и Jan Hus (Michael Frassetto, Heretic Lives. Medieval Heresy from Bogomil and the Cathars to Wyclif and Hus (London: Profile Books, 2007)]. Катарският събор в Saint-Félix (1167 г.) се председателства от т. нар. папа Никита (Niqvinta) (Guillaume Besse, Histoire des dvcs, marqvis et comtes de Narbonne, avtrement appellez princes des Goths, dvcs de Septimanie, et Marqvis de Gothie (Paris: Antoine de Sommaville, 1660), 483-86). На същия „събор“ се споменават и имената на катари „епископи“: Robertus de Spernone, Marchus Lombardie, Sicardus Cellarerius, Bernardus Raimundus, Guiraldus Mercerius и Raimondus de Casalis (Guillaume Besse, op. cit., 483-4). Писменият паметник de facto свидетелства за политиката на споменатия Никита срещу „умерените“ катари, повлияни от българските дуалисти (богомили) и желанието му да ги приобщи към изповядвания от него чист дуализъм. През XIII век Rainerius Saccho О.P. (Summa de Catharis et Leonistis) потвърждава контурите на катарската диаспора [parte 1 (De diversis sectis Catharorum) (http://digilander.libero.it/eresiemedievali/sacconi.htm)%5D.

[11]. Западният църковен писател Alanus de Insulis (De Fide Catholica contra haereticos sui temporis praesertim albigensis liber quatuor) описва катарите като „нови еретици“, съживяващи древни ереси и „философски спекулации“ (tamen propter novos haereticos novis imo veteribus et novissimis haeresibus debacchantes, philosophicis speculationibus deditos, sed sensuum speculis destinatos…) (Alani de Insulis doctoris universalis, Opera omnia; PL 210:307АВ). Подобно е описанието им у Moneta Cremonensis (Adversus Catharos et Valdenses libri quinque), според когото те основават учението си не само на Писанията, но и на естествената и логическата мисъл: „Non solum autem testimoniis scripturarum innituntur praedicti Haeretici, sed etiam rationibus quibusdam, quae eis naturales, vel logicae videntur, cum tamen sophisticae sint.“ [(§ III) (Thomas Augustinus Ricchinius, Venerabilis patris Monetae Cremonensis ordinis praedicatorum S.P. Dominico Aequalis Adversus Catharos et Valdenses libri quinque quos ex manuscriptis codd. Vaticano, Bononiensi, ac Neapolitano (Romae: Ex typographia Palladis excudebant Nicolaus et Marcus Pallearini, 1743), 23)]. Самото име „катари“ препраща към текст от „блаженствата“ [„Блажени чистите по сърце (μακάριοι οι καθαροί τή καρδία)“ (Матей 5:8)] и от св. апостол Павел [„За чисти всичко е чисто (πάντα καθαρά τοις καθαροΐς)“ (Тит 1:15)] (виж също Матей 23:25; Матей 27:59; Иоан 13:10; Евреи 10:22). На Запад името се използва като събирателно за различните ереси по това време. Показателен в това отношение е организираният от папа Инокентий III поход срещу катарите (а всъщност срещу така наречените албигойци), в рамките на петия кръстоносен поход (1215 година). За катаризма виж: Otto Rahn, Crusade Against the Grail: The Struggle between the Cathars, the Templars, and the Church of Rome (Rochester/Vermont: Inner Traditions, 2006), 70-92; R. I. Moore, The War Against Heresy (Cambridge: Cambridge University Press, 2012); Caterina Bruschi, The Wanderinhg Heretics of Languedoc (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

[12]. Виж infra.

[13]. Осъдени са от поместния събор в град Тур (1163 година). Канон IV (Concilium Turonense) описва мястото на нейното „оформяне“ и мащаба й: „In patribus Tolosae damnanda haeresis dudum emersit, quae paulatim more cancri ad vicina loca se diffundens, per Guasconiam et alias provincias quamplurimos jam infecit“ [Tituli Canonum Concilii Turonensis (IV) (Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio; Mansi 21:1177C)]. За богомилите като вдъхновители и на албигойците виж Catharist Literature of the thirteenth and fourteenth century (Walter Wakefield (eds), Heresies of the High Middle Ages (selected sources) (New York: Columbia University Press, 1991), 447-630). По свидетелството на Durand (от Huesca) (Liber contra manicheos), албигойците и катарите на Запад изповядват манихейство (Walter Wakefield (eds), op. cit., 496-510).

[14]. Други текстове, свързвани с богомилската доктрина, коментира М. Г. Попруженко (М. Г. Попруженко, op. cit., 143-148).

[15]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 4 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114).

[16]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 5 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114). Смисълът на текста и според Codex Vindobonensis не е по-различен [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 111-125].

[17]. De haeresibus et Synodis (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:80A); Epistola ad Joannem (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:157BD); Epistola ad Thomam (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173B).

[18]. Epistola XII (Gregorii papae II, De Sacris Imaginibus Ad Leonem Isaurum Imperatorem (Octavi Saeculi Ecclesiastici Scriptores; PL 89:515CD)).

[19]. Виж Великов, Ю. „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374.

[20]. Слово, л. 503 а. (8) -503 об. (14) (Попруженко, М. Г. Козма Пресвитеръ Болгарскiй писатель X вѣка. София, (1936), 19); Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил, л. 21 (Бегунов, Ю. Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 323 (от сега Беседа)] 323); Динеков, П., Куев, К., Петканова, Д. Христоматия по старобългарска литература. София, (1967), 204).

[21]. Слово, л. 503 об. (23) – л. 504 a. (24-25) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, K. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[22]. Слово, л. 503 об. (14-21) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Бегунов, Ю. op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[23]. Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 185). Тази връзка се утвърждава и от текста на 10 анатема, проклинаща водачите и учителите (οι άρχηγοί και διδάσκαλοι) на тази стара/новоявила се ерес (Ibid., op.cit., 187), а така също и от последвалите анатематизми, изброяващи учителите на манихеите и павликяните (Ibid., op. cit., 187-189). Според Jaroslav Pelikan подобно свързване на манихейството с павликянството, действително наблюдавано у Теофилактовия текст, показва, че в случая за опонентите на богомилското учение интерес представляват по-скоро общите белези на иначе различните по своя храктер проявления на дуализма, каквито безспорно са манихейството, павликянството и богомилството [Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, 2) (Chicago and London: Chicago University Press, 1977), 216]. През средата на XI век Михаил Псел [De Daemonum energia seu operatione (Contra Manetem et Euchitas seu Enthusiastas); ΠΕΡΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑΣ ΔΑΙΜΟΝΩΝ] отбелязва богомилско присъствие в провинция Тракия и именува богомилите „гностици“ [(Caput IV) (Georgii Cedreni Compendium Historiarum… accedunt Mihaelis Pselli, Opera quae reperiri potuerunt omnia; PG 122:829С); Jean Frangois Boissonade (ed.), Michael Psellus De operatione Daemonum: accedunt inedita Opuscula Pselli (Norimbergae, 1838), 7].

[24]. Конкретно в 1 анатема [Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 187)].

[25]. Euthymii monahi coenobii Peribleptae epistula invectiva contra Phundagiagitas sive Bogomilos haereticos (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 18).

[26]. Ibid.

[27]. „Άτιμάζουσι γαρ και τας σεβάσμιους εικόνας, Τα είδωλα, λέγοντες, τών εθνών άργύριον και χρυσίον, εργα χειρών άνθρώπων“ [Advesrus Bogomilos (Orthodoxae fidei dogmatica panoplia, titulus XXVII), 11 (Euthymii Zigabeni, opera omnia; PG 130:1308D)]. Gerhard Ficker издaва текста под името De Haeresi Bogomilorum Narratio (Gerhard Ficker, Die Phundagiagiten; ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters (Leipzig: J. A. Barth, 1908). Именно неговото издание се използва за оформянето на двуезичното издаване на текста у нас (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 51-75).

[28]. Ugo и брат му Leo са съветници по делата на империята с италианските държави и римокатолическата Църква [A. Dondaine, ‘Hugues Etherien et Léon Toscan’, Archives d’Histoire littéraire et doctrinale du Moyen-Âge XIX (1952), 127-34; Janet Hamilton (eds), Christian Dualist Heresies in the Byzantine world, C. 650-c. 1450: Selected sources (Manchester: Manchester University Press, 1998), 234].

[29]. “Non enim in superdictis tantum eorum perfidia patet, verum in misterio dominici corporis qui asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economiesand Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 165)]. Текстът на съчинението на Ugo се цитира по това издание.

[30]. “Hugh Eteriano was profoundly shocked that the Patarenes would not venerate images… There was no history in the Western Church at that time of antipathy to the use of, or reverence for, religious images (к. м.)… It is possible that Hugh refuted this Patarene tenet at such length because he hoped in this way to gain the support of the imperial authorities against the sect…” [Introduction (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economies and Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 19-20)].

[31]. В епохата на иконоотрицание (VIII-IX век), кръстоборството сред определени клирици, при това както на Изток, така и на Запад, би следвало да се разбира като реализирано до край иконоборство. С други думи иконоотрицанието съдържа в себе си потенцията за кръстоборство. Подробно за това виж наблюденията ми [Y. Velikov, ‘Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini’, Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54; Idem, ‘Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the Early Ninth Century’, Ireland Across Cultures (под печат); Великов, Ю. „Каролингите, иконоборството и иконопочитанието на Запад“, Преславска книжовна школа 13 (2013), 306-314; Idem, „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374; Idem, „Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема?“, В: „Теология и социум. Съвременни перспективи“, Омофор, (2013), 233-242].

[32]. “In veneratione quoque ac cultu sacrarum ymaginum quos dicunt esse simulacra surda et muta omnino аberraverunt…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 165)].

[33]. “De imaginum vero adoratione cultu et obsequio auctoritatem habemus quae omnem Paterenorum superat impietatem. Propterea omitto dicere miracula quae per sacras ymagines sedulo deus operatur nam a perfidis sacre ymagines aliquando percusse sanguinem ex se funderent; quedam fures prohibuerunt a rapina; aliquarum contactu egris salus reddita est et a demoniis plures liberati sunt.” [Contra Patarenos, XI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 170)].

[34]. “…Christianorum chorus non in eo quod colorem habent et corpulentam materiam imagines adorant,…” (Ibid.).

[35]. Борилов синодик (Ив. Божилов, А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. С., (2010), 296 (текстът се цитира по това издание).

[36]. Борилов синодик, 296.

[37]. Борилов синодик, 297.

[38]. Борилов синодик, 300.

[39]. Ibid.

[40]. Ibid.

[41]. Борилов синодик, 297.

[42]. Борилов синодик, 300.

[43]. Борилов синодик, 298.

[44]. Ibid. („На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието,…вечна памет.“).

[45]. Ibid. От IV век се наблюдава християнска защита на визуалното изкуство, базирана на потребността от светите икони преимуществено като образователни пособия. В тази връзка се поставя акцент върху възприемането им като интелектуално обогатяващи (Павлин Нолански) и нравствено развиващи (св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски), като Biblia pauperum/Biblia laicorum (преподобни Нил Синайски, св. Григорий Велики-Двоеслов) или дори като средство, чрез което вярващият да бъде насочван „към интелигибилната красота и от изобилната светлина в храмовете – към интелигибилната и нематериална светлина…” (епископ Ипатий Ефески) (виж Великов, Ю. Образът на Невидимия, 39-48).

[46]. Класическо свидетелство за обвързаността на обичая с преданието предоставя християнският апологет Тертулиан (De corona): „преданието като основа, обичаят – като потвърждение, а вярата – като страж” (“Traditio tibi praetendetur auctrix, consuetudo confirmatrix, et fides observatrix” [Caput 4 (Quinti Septimii Florentis Tertulliani, PL 2:80A)]. Именно на основата на това разбиране стъпва впоследствие и св. Герман Константинополски (Epistola ad Thomam) в защита онтологичността на християнския образ (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:176C). Подробно за „обичая“ и мястото му в живота на Църквата в изследването ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия, 85-88).

[47]. Борилов синодик, 298.

[48]. Борилов синодик, 298-9.

[49]. „Иконите, изобразявани с восък и бои, ние не приемаме в ущърб на истинското съвършено почитание, което се въздава на Бога…Ала с това не даваме да се разбира, че те са съобщници на Божието естество и не им приписваме чест и поклонение, подобаващи на Божията Слава и могъщество.” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:157В, 159В); „…християнската вяра се състои в почитане и поклонение само на единния единствен Бог…“ (Ibid. (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:156D)).

[50]. Борилов синодик, 300.

[51]. Борилов синодик, 301. Анатематизъм е повторен и в разсъжденията на Синодика по отношение на богомилите (Ibid., 308).

[52]. Виж supra.

[53]. Очите ти да гледат право (Οι οφθαλμοί σου ορθά βλεπέτωσαν)…, понеже телесните чувства лесно предават впечатленията си на душата..“ [Concilium Quinisextum (Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima collectio; Mansi 11:985D)].

[54]. Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), 136-7.

[55]. Подробно за това виж антиеретичeския корпус от текстове, сред които на Rainerius Saccho (Liber contra Waldenses haereticos), Petrus de Pilichdorf (Contra pauperes de Lugduno) и Conrad de Monte (De erroribvs Begehardorvm) [Margarine de la Bigne (ed.) Magna Bibliotheca Veterum Patrum et Antiquorum Scriptorum Ecclesiasticorum (v. XIII) (Coloniae Agrippinae: sumptibus Antonji Hierati, 1618), 298G-311H; 332F-340D; 342G-343E]. Виж също Emilio Comba, ‘Cenno sulle fonti della storia dei Valdesi’, Archivio Storico Italiano XII (Firenze: Presso G.P. Vieusseitx, 1893), 95-138 (QUINTA SERIE)].

[56]. Димитров, П. Петър Черноризец. Шумен, (1995), 123.

[57]. William Henry, ‘Secrets of the Cathars. Why the Dark Age Church Was Out to Destroy Them’ (http://www.bibliotecapleyades.net/esp_autor_whenry04.htm; 06.02.2014 г.). Оставям без коментар твърденията на Димитър Ангелов, че богомилството е “нашето средновековно лице, нашия принос към средновековната европейска култура…до голяма степен проява на българския народ през средновековната епоха” (Ангелов, Д. Богомилството в България. София, (1980), 121 (издание трето)) и на Видка Николова, оценяваща го като “българското християнско мислене за света” (Николова, В. Богомилството: Предобрази и идеи (В пътя от Първи до Трети завет). София, (2008) (корица)).

[58]. Michael Frassetto, op. cit., 202.

[59]. “Martyres veros, non poena facit, sed causa” [Epistola LXXXIX (2) (Epistolae (Secunda Classis)) (Sancti Aureli Augustini, Hipponensis episcopi, Opera omnia; PL 33:310)].

[60]. “Quamdiu enim loqui discitis, qui loqui semper nescitis?” [(Responsio cujusdam senis ad duos philosophos) (Beati Joannis Eucratae Liber qui inscribitur Pratum (Prokopii Gazaei, christiani rhetoris et hermeneutae; PG 87 (3):3026A)].

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

Протоиерей Добромир Димитров

За жалост в историческата наука богомилството е навлязло като прогресивно явление, а в българското народно съзнание се е отпечатало като “революционно” движение и защита на неоправданите. Истината е, че богомилството остава огромна рана в тялото на Българската православната църква, става повод за откъсването на членове от нея и спомага на отделилите се да приемат  исляма и католицизма в по-късните времена.

С приемането на християнството в България се слагал край на многогодишната война между двата съставни етнически елемента – българския и славянския, а по времето на цар Симеон (864-927) се учредява самостостойна църква, въвежда се славянския език като държавен и по този начин се слагала основа за едно силно и самобитно духовно развитие.  Обаче от страна на Симеон, който прокарвал своите реформи по готово възприета от Византия формула, не били приети никакви радикални мерки за примирение и изглаждане различията в държавно-социалните възгледи и положения на двата съставни етнически елемента[1]. За жалост в социалния живот етническите различия оставали. Става въпрос главно за привилегированите боляри, съставляващи интелигенцията на държавата и от друга страна, потомците на обединените славяни. С годините различията в начина на живот се задълбочавали, болярството се облякло във формата на византийската аристокрация с всичките нейни права и прерогативи[2]. Този модел родил и една друга прослойка – висшето духовенство, което в миналото при цар Борис  било двигател на просвета и посредник  между царския двор, болярството и народа, а сега придобивало феодални черти. Наред с обособяването на тези две  съсловия се изменило и икономическото положение. Голям принос за това изменение изиграли и непрестанните войни на Симеон. Населението все повече обеднявало под натиска на тежките данъци, които отивали за поддръжката на царския двор и войската, а много и много хора ставали крепостно зависими. Към бедите, причинени от дългите войни с Византия, се прибавяли и опустошителни нашествия на маджарите. Недоволството от това състояние в българската държава  достигнало връхната си точка при наследника на Симеон – цар Петър (927-969). Той сключил мир с Византия, но това не допринесло за подобряване на социалното положение на населението, особено били потърпевши селяните-собственици и зависимите селяни, или тъй наречените парики, които живеели като поселници на обширните болярски земи[3]. Те изнемогвали под тежките данъци и в тях все повече се засилвал стремежът да се освободят от парикията. Цар Петър имал тесни контакти с църквата, самият той бил много религиозен. Надявал се и разчитал на нейния авторитет да изглажда и решава социалните проблеми на поданиците си. Самата българска църква вече приела окончателната форма на византийската църковна иерархия с всичките ѝ права и прерогативи, като едновременно усвоила и нейните пороци[4]. Тя започнала да придобива все по-голямо политическо и социално влияние. Под компетентността на епископите били подведени и много съдебни дела, и изобщо имало силно влияние върху живота на българина. В същото време, бидейки владетел  и на обширни земи с които цар Петър я надарявал особено щедро, Църквата, висшето духовенство и манастирите не по-малко от болярството използвали всички неблагоприятни стопански условия, в които изпадали селяните, както свободните, така и безимотните и зависимите, за да засилят своето материално положение[5].

От друга страна това забогатяване на църквата и силното политическо влияние на висшия клир се отразило зле върху нравственото състояние на духовенството, оттам разбира се този недъг се пренасял и върху обикновения човек.

Разполагайки с големи материални богатства духовните лица загърбвали своята просветителска дейност и се отдавали на леност, користолюбие, разкош и разпуснат живот. Тази поквара започнала да се шири и в манастирите. Западнало нивото на монашеството, поради факта, че много хора ставали монаси, за да избегнат тежкото социално икономическо положение или поради голямото значение на духовенството и материалното му обезпечение.

Презвитер Козма в беседата си срещу новата Богомилова ерес говори, че такива хора  приемали монашески сан без подготовка, напускали манастира и живеели като богати миряни като се предавали на разни пороци. При такъв нравствен упадък духовенството не само губело своя авторитет между населението, но и самò почнало да страни от него[6].

Разбира се това автоматично рефлектирало върху миряните, без проповед и обгрижване духовния живот на българите западнал, а много хора се съблазнявали от духовенството и намразвали църквата. Отстъплението на населението от църквата било голямо. Презвитер Козма с болка и тревога констатира:” Защото много от хората повече тичат по игри, отколкото в църква и обичат повече кощунниците и басните, отколкото книгите”. Веднага след това той цитира библейски текст за неохота на човеците да слушат ”здравото учение”; за съблазън по стъпките на учители, които отклоняват от истината и служат на похоти, кощунства и басни (2 Тим. 4:3). “И наистина – продължава старобългарския писател, – не е прилично да се наричат християни (тези), които вършат такива (дела). Защото не са християни, щом като пият вино с гусли, танци и бесовски песни и вярват в срещи и сънища и във всяко сатанинско учение…. Ето защо, който върши такива дела не е прилично да се нарича християнин”[7].

От критиките, отправени от презвитер Козма към тогавашното общество  и социалното положение в държавата можем да извлечем извода, че всички тези фактори са подготвили идването и разпространението на богомилството. Решаваща роля за приемането на тази ерес  също е изиграл и  процесът на поселване, който бил поддържан от византийските императори.

През втората половина на VIII век павликянството, което дотогава било разпространено само в Мала Азия, преминало и в Балканския полуостров. Това станало в резултат на преселническата политика на император Константин V Копроним (741-775). През 746 година той колонизирал в Тракия монофизити от Сирия, между които е имало може би привърженици и на павликянската ерес. Накратко тази ерес възниква във византийска Армения в края на VII век по времето на император Константин II. Пръв негов проповедник бил Константин (Силван), а неговите последователи станали известни с името павликяни. Често пъти павликяните били наричани и манихеи, заради сходството им с тази ерес, която възникнала още през III век. Основател пък на манихейството бил персиецът Манес. В основата на ереста лежал дуалистичен поглед върху света, свойствен на древната персийска религия. Манес проповядвал съществуването на два бога, които са противоположни един на друг: бог на светлината и бог на мрака, живеейки в отделни царства, но богът на мрака навлязъл в царството на светлината и така се породили страшни сблъсъци, по време на които се появил човека. Тялото му и светът, в който живеел бил създаден от злия бог, а невидимия мир и душата на човека били дело на добрия бог. Затворена в греховната плът, душата се измъчвала и страдала и добрият бог изпратил на земята Христос, за да я освободи и върне при своя първосъздател. Христос бил само божие слово, а привидно дошъл на земята като човек, роден от дева Мария. В сложен и дълъг разказ манихеите излагали мисията на божия пратеник на земята и неговата борба с тъмните сили. Накрая според техните вярвания щяла да настъпи световна катастрофа, след която богът на светлината и богът на мрака отново щели да се отделят един от друг и щели да зацаруват самостоятелно и завинаги в своите отделни царства[8].

Сходна на тази ерес и вдъхновяваща павликянството е маркионитството, ерес от II век.

Основател бил Маркион който учел, че във вселената има две начала: добро и зло, но съществува и трето по-слабо от тях начало,  наречено ”справедливият творец” (демиург).

Според маркионитството добрата сила управлявала небесния мир, демиургът бил творец на света и хората, а дяволът господствал над вечната материя. Той измамил обаче демиурга и му отнел всички грешни хора, които занапред ставали негови слуги като демиургът запазил за себе си  само праведните[9].

На базата на тези дуалистични и гностически ереси се формирало павликянство. Константин учел, че във вселената съществуват две начала – добро и зло, които са създадени независимо едно от друго и ще останат  в постоянна борба помежду си. Лошият бог бил творец и управител на видимия, тукашния свят, а под властта на добрия бог се намирал бъдещия свят. С други думи, павликянския проповедник бил привърженик  на един краен абсолютен дуализъм, свойствен на манихеите, съгласно с който доброто и злото си имат свои царства и си съществуват открай време във вечна борба.

Като изхождали от тези дуалистични разбирания, павликяните се обявили против съществуващите обществени порядки и господстващата класа. Особено остри били нападките им срещу монашеството и духовенството. Според ересиарха Силван църковната иерархия била излишна, а монасите били творение на дявола. Всеки вярващ, проповядвали те, може сам да чете и да тълкува евангелието, без да се нуждае от посредници. Това можели да правят както мъже, така и жени. Като вярвали, че църковната иерархия е излишна, павликяните отричали всички св. Тайнства на църквата. Не почитали кръста и иконите. Отхвърляли поста и празниците. За Христос твърдели, както това правел Манес, че не е бил истински човек, а имал само привидна плът и привидно живял и страдал. Не признавали писанията на Стария завет и считали, че са създадени под внушение на злия творец. Поради това отхвърляли почитането на Моисей, на патриарси и пророците. Отхвърляли дева Мария като Божия майка, за Богородица смятали небесния Иерусалим, откъдето Христос бил изпратен на земята като божие слово[10].

От всичко това можем да направим извода, че павликяните били опасни за социалния живот в империята. Именно за това притеснени византийските императори ги преследвали, убивали или разселвали в различни погранични райони. Но когато на власт се възкачили иконоборските императори Лъв III и Константин V, прекратили преследванията срещу тях и им дали сравнително спокойно и несмущавано разпространение[11]. Причина за това толерантно отношение било, че павликяните отричали иконите и били против монашеството, което било многобройно и защитник на иконопочитанието. Императорите искали и земите на манастирите и в лицето на еретиците виждали оръжие за борба с Православната  църква.

През 757 година след поход срещу арабите същия този Константин V Копроним поселил нови групи сирийци и арменци от градовете Теодосипол и Мелитени. Те се настанили пак в тракийските земи и разпространили ереста на павликяните. Според свидетелството на летописеца Теофан, през Х век император Иоан Цимисхи (969-976) наредил да се заселят в Тракия нови групи павликяни от Сирия и Армения.  По такъв начин броят на еретическото население в тази област нараствал непрестанно[12]. Павликянската проповед през годините  печелила все повече привърженици поради простотата на учението, и че през този период селското население  губило своите права върху земята, под натиска на феодалите и деградиращото духовенство.

Освен в Тракия през Х век павликянството започнало да прониква и в югозападните български земи (Македония). През 988-998 година по нареждане на византийския император Василий II там се заселили много арменци, изповядващи монофизитството и павликянството, за да може да укрепи границите срещу българите[13].

Обстановката в българските земи била неспокойна и податлива на еретичните учения и това естествено довело до едно ново дуалистично и антицърковно учение – богомилството.

Първите сведения за тази ерес намираме в писмото на цариградския  патриарх Теофилакт, с което той давал отговор на запитванията на българския владетел Петър как да се постъпва с проповядващите в страната му еретици[14]. Патриархът бил чичо на  жена му Мария-Ирина и поддържал много тесни взаимоотношения с царя. Той не познавал добре същността на новата ерес, но знаел, че е дуалистична и представлявала смес от манихейство и павликянство.

В това писмо никъде не се споменава името богомили тоест това е станало вероятно много скоро след появяването на ереста, още преди открито отстъпление на поп Богомил като ересиарх. Професор Васил Златарски говори за 40-те години на Х век[15]. Знае се, че писмото е написано между 933 и 956 година.

За разлика от схематичните сведения на патриарх Теофилакт, старобългарския автор  презвитер Козма ни дава много важни и подробни сведения за новата ерес и същността ѝ. Те сочат ясно, че тя възниква в България и назовава нейния разпространител – поп Богомил. Козма  написал “Беседа на новоявившуся ерес Богомилу”, там той осъждал лъжливото учение, укорявал еретците за тяхното лицемерие и тщеславие и целта му била да предпази православните да приемат това лъжливо учение. Но същевременно Козма не по-малко критикува и православните епископи, свещеници и монаси. Под формата на напомняне на техните длъжности той въставал, против техния разпуснат живот, несправедливост и алчност и главно против това, че те забравили своята проповедническа и пастирска длъжност, което е било главната причина за появяването на ереста и упадъка на вярата у хората. Особено той укорява монасите за техния разпуснат живот, а епископите подканя да подражават на великите църковни отци[16].

И така за основателя на богомилството – поп Богомил черпим сведения от основните извори: “Беседата” на Козма, “Синодика на Борил”, руски препис на “Кормчаята“XI–XII, “Послание на цариградския патриарх Козма” и други[17].

Поп Богомил е живял и проповядвал по време на цар Петър, принадлежал към нисшия клир, тоест към обикновените свещеници, чието имуществено състояние и начин на живот не се различавали от живота на останалото население. Вече говорихме,  че почвата за ереста е била подготвена от редица фактори и няма как Богомил да не се е запознал с павликянското учение и да го е приел. Започнал своята проповед, а тя се разпространявала много бързо.  Той  се наричал първи проповедник и имал претенциите да е единствения  учител. Името “богомили”, започнало да си пробива път и да се утвърждава за всички еретици. Те смятали, че единствени са мили на Бога. Така по един двоен път названието се затвърдило трайно и се запазило в продължение на няколко века като име на еретиците не само в България, но и в съседните ѝ страни – Византия и Босна[18]. През Х век българските земи обхващали  Мизия, Тракия и Македония. Козма свидетелства и за богомили в самата столица Преслав[19]. Югозападните земи през Х век станали център на богомилството и там възникнали и по-късните главни еретически общини.

Главното ядро от последователи са бедни свещеници от нисшия клир, познаващи добре книгите и апокрифите. Те били свързани със селското население, което привличали като ходели по домовете им, използвали социалното положение и разочарованието им от светската и духовна власт. Селяните били основния социален състав на богомилството. Същността на учението било просто и достъпно до обикновения човек.

Богомилите вярвали в единния небесен Отец, който създал огромна вселена и много ангели, но учели, че творец на видимия свят, на материалната природа и на човека е Сатанаил (Самаил) Той бил помощник на бога Отец, но поради гордостта си се отцепил заедно с множество ангели. Тях ги  примамил с обещания за намалени данъци, които ангелите плащали на Бога[20]. След изгонването му, Сатанаил уредил невидимата още покрита с вода земя, като ѝ дал вид и създал свое собствено царство. След това направил тялото на човека от кал,  но когато поискал да му вдъхне  душа, не успявал. Диханието излизало от него през задния отвор или от големия пръст на крака и се обръщало или в течност, или в първата змия; освен това то осквернило човека, станало извор на нечисти страсти и грехове дори и след като човекът оживял. Душата той получил все пак от небесния бог, след като Сатанаил се съгласил да властва само над телата на първия човек и потомствата му, а душите били предоставени на бог, за да попълва оределите ангелски чинове[21].

Но Сатанаил не удържал на своето обещание, от завист към Отца и прелестен от красотата на първата жена Ева, той под вид на змия се съединил с нея като от това се родили злите Каин и сестра му Каломена. Каин убил Авел, който бил син на Адам и Ева. Бог се разгневил тогава за злото и отнел творческата сила на Сатанаил. Оттогава духовните чеда на Сатанаил гонели и изтребвали духовните синове  божии, които всъщност не били много, защото човешкият род се намирал по властта на Сатанаил. Той властвал през целия период на Стария завет, като пращал на хората потоп и злини,  Закона, непрекъснати войни и други злини.

Моисей, св. Иоан Кръстител и пророците били негови помощници. Небесния Отец се смилил над хората и им изпратил синът си – Слово, който излъчил от себе си и бил архангел Михаил, който слязъл от небето и се влял през дясното  ухо на дева Мария.Тя не усетила нито кога влязъл, нито кога излязъл, а го намерила направо повит в пелени[22]. Христос живял и умрял на кръст като видим и телесен човек, макар че всичко свързано с телесността  да било само привидно, а не реално съществуване[23]. Христа победил Сатанаил и му отнел божествената сричка – ил. Той станал Сатана и Словото го затворил в ада, зад яки врати, а на човеците дал възможност да влязат в Небесното царство като се борят със страстите си и съблазните на Сатана. Като извършил мисията си Словото се върнало пак на небето при Отеца и седнало редом с него. Това е накратко обърканата им космогония и сотириология.

Въз основа на тези представи са построени и нравствено-религиозните възгледи на богомилите и начинът им на живот. Те отричали всичко материално и най-вече собственото си тяло като създание на злото, извор на грях и погибел. Измъчване и бавно унищожение на тялото било техен идеал. Храната им била главно растителна, разрешавало се риба, но месото и виното били забранени. Работели само да се изхранват. Обличали се скромно: с черна, дълга дреха подобна на монасите и закривали лицето си с него. Интересно е, че самите богомили се делят на отделни групи: “съвършени“,  последователи (вярващи) и слушатели. През тези степени се преминавало чрез подготовка. С всяка степен на еретика са се разкривали нови подробности. Вероятно тогава се запознавал с главните вярвания от космологичен и есхатологичен характер[24]. Съвършените трябвало да напуснат жените си.

Богомилите  отхвърляли брака като зло  и невъзможност за спасение, мразели децата. Проповядвали аскеза. Този начин на мислене бил месалианско влияние. Молили се само с Господнята молитва като всичко останало смятали за многословие. Не признавали нито едно от св. Тайнства на църквата. Те я наричали “Ирод”, тъй като подобно на този жесток цар тя се опитвала да се справи с тях. Друго име за нея е било “Иерусалим”, като вярвали, че в Иерусалим живеел самият Сатанаил[25]. Не признавали решенията на Вселенските събори, светците, отричали храмовете и св. Причастие. Отхвърляли иконопочитанието, кръста и св. мощи, чудесата и празниците, възкресението на мъртвите.

Отношението им към светската власт било пропито с ненавист като творение на Сатанаил. Това било породено от дуалистическия им мироглед и ясно прозира от писанията на изтъкнатия им проповедник Константин Хризомала. Той твърдял, че онзи, който почита и уважава какъвто и да е управник и господар, служи на Сатаната[26]. Богомилите проповядвали против богатите и богатството, а който го събирал, изпълнявал нарежданията на Мамона[27].

Като се има предвид, че богомилите са били главно бедни селски хора, можем да съдим колко голям успех е имал точно този пункт на еретическото учение.

За жалост това учение се разпространява много бързо на Балканите, Централна и Западна Европа, както и Русия. Мерките срещу него били безкомпромисни, но социалното положение на обикновеното население през средните векове и слабостите на духовенството способствали все повече за доверие в еретиците-богомили и тяхното учение.

Самите те съществували по българските земи чак до XIV век.

___________________________

*Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Васил Златарски, История на българската държава през средните векове, том 1/2, С., 1971, стр. 521.

[2]. Пак там, стр.523.

[3]. Пак там, стр.525.

[4]. Пак там, стр.526.

[5]. (Данъчната система в средновековните манастири, Духовна култура, кн. 20-21,1924, стр. 123-124).

[6]. Васил Златарски, пос. съч., стр. 527.

[7]. Тодор Събев, Самостойна народностна църква в средновековна България, изд. Фабер, ВТ, 2003, стр. 191.

[8]. Димитър Ангелов, Богомилството в България, С., 1980, стр. 104.

[9]. Пак там, стр.106.

[10]. Пак там, стр. 108.

[11]. Пак там, стр. 110.

[12]. Пак там, стр. 110.

[13]. Пак там, стр. 118.

[14]. Пак там, стр. 122

[15]. Васил Златарски, пос. съч., стр.  538.

[16]. Пак там, стр. 542.

[17]. Димитър Ангелов, пос. съч., стр. 124-125.

[18]. Пак там, стр. 132.

[19]. Пак там, стр. 128.

[20]. Пак там, стр. 148.

[21]. Васил Златарски, пос. съч., стр. 528.

[22]. Димитър Ангелов, пос. съч., стр. 156.

[23]. Васил Златарски, пос. съч., стр. 528.

[24]. Димитър Ангелов, пос., стр. 273.

[25]. Пак там, стр. 196.

[26]. Пак там, стр. 232.

[27]. Пак там, стр. 236.

БИБЛИОГРАФИЯ

Ангелов, Димитър, Богомилството в България, София, 1980.

Духовна култура, книги 20-21, СИ, София, 1924.

Златарски, Васил, История на българската държава през средните векове, том 1/2, София, 1971.

Събев, Тодор, Самостойна народностна църква в средновековна България, изд. Фабер, В. Търново, 2003.

Изображение: авторът на статията, протоиерей Добромир Димитров. Източник – http://radiovelikotarnovo.com.

Юлиян Великов

„Без разцвета на културата в Симеоновата епоха, появата на богомилството е немислима“**

Още по времето на Първото българско царство, с навлизането на християнството в България, държавата, в лицето на своя владетел св. цар Борис Покръстител, не е оставена встрани от глобалните проблеми на Църквата. Свидетелство за това е проявената загриженост на св. патриарх Фотий към неофита-владетел с изпращането на Послание до Михаил, княза на България. В това патриаршеско послание се наблюдава ясно различим фрагмент, насочващ вниманието на владетеля и към проблема иконоотрицание/иконопочитание. В кратка, но в достатъчна за владетелските възможности за възприемане форма, св. патриарх Фотий очертава облика на иконоотрицателите, които не трябва да бъдат следвани от младия във вярата владетел на българите[1]. Самото присъствие на споменатия казус в патриаршеското послание свидетелства поне за две неща: първо – безспорната важност на проблема за християнския образ и второ – имплицитно подсказва за възможни “отклонения” и сред българите, почитащи до този момент прабългарския пантеон (или дори за вероятното познаване на самото учение на византийските иконоборци). Управлението на цар Симеон и сбъднатият Златен век на политическо и културно развитие извеждат на историческата сцена плеада книжовници, оформящи и оставящи в наследство едно ново самочувствие, определяйки България не просто географски между Византия и империята на франките, а като значим фактор, налагащ приемането в тогавашния европейски свят и на славянската култура.

Личността на Козма Презвитер откриваме във време не особено благоприятно в политическо отношение за България. Дългогодишното управление на цар Петър дава възможност да се продължи със започнатия книжовен подем, но и някак предвещава политическия крах на Първата българска държава. Днес се приема, че Козма е живял във втората половина на десети век[2], а текстът му Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил (на който бих желал да се спра) с голяма вероятност се определя като създаден през 969 г. – 970 г., т. е. при управлението на цар Борис II[3]. Многобройните преписи и заглавия, под които е известно съчинението на старобългарския книжовник, свидетелстват за изключителната му популярност[4] и за ролята му на специфичен формообразуващ фермент при изграждането на подобен тип полемична литература в Русия[5] и компилативни текстове в Сърбия[6].

Интересът ми към споменатия текст е породен от желанието да се проследят реалните последици от продължилото повече от два века официално иконоотрицание във Византия – събитие важно за живота на Църквата като цяло и оказало влияние върху целия християнски свят.

Без да коментирам жанровата особеност на предложения от Козма текст ще отбележа само, че като представител на клира, на Козма, по ръкоположение, се вменява не само правото да свещенодейства, но и да поучава[7], което на практика той и прави с тази разгърната по своя характер Беседа (имаща скритата претенция за универсалност), с явен адресат възникналата ерес на богомилите и със скрит такъв – всяко еретическо по своя характер учение. В това отношение познаването на светоотеческия florilegium е необходимия фундамент, а станалите днес класически образци на беседи (на проповедническо и ораторско изкуство), свързани с имената на Ориген, св. Григорий Неокесарийски (Чудотворец), св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, както и достигналите до нас полемични (изобличителни) текстове на св. Атанасий Александрийски, еп. Теодот Анкирски, св. Иоан Дамаскин, преп. Теодор Студит, еп. Теодор Абу Кура и др. са безспорно нужния exemplum за това как се полемизира с разноликите еретици (ариани, несториани, монофизити, иконоборци и иноверци).Многобройните изследвания обхващат и представят различни аспекти на Беседата, но все още не е достатъчнo анализиран кратък фрагмент от нея, касаещ онтологичността на християнския образ; фрагмент, изразяващ учението на Козма Презвитер за иконата и иконопочитанието. Защо старобългарският полемист се спира на подобен въпрос? Най-лесно е да се предположи, че това е поради предмета на неговата Беседа, а именно новопоявилото се еретическо учение, което, нужно е да се отбележи още сега, е в самия си зародиш по времето, когато се създава опровержението.

Богомилството, по думите на Дмитрий Оболенски, следва да се възприема като „балканско новоманихейство“. Как да се разбира това и с какво би ни помогнало в търсенето на отговорa? Манихейството е класическа форма на дуализъм[8] и нахлува мощно в Европа на две приливни вълни[9]. Маската на зороастрийски “дуализъм”, под която за дълъг период от време погрешно се възприема, в известна степен прикрива истинската му същност[10]. Без да се търси подробен анализ на това, все пак е необходимо да се уточни, че манихейството не е източна религия с персийски или вавилонски произход, а форма на християнско-елинистичен гносис[11]. Или казано с други думи, както и при гностицизма, манихейството се опитва да рационализира християнството, пречупвайки го през своята еклектична дуалистична призма. От друга страна не бива да се неглижира и влиянието, което павликянството[12], като приемник на някои от манихейските идеи, оказва върху възгледите на богомилите[13]. Подобна обвързаност на богомилството с манихейството[14] и павликянството е веднага разпозната, отбелязана и дискутирана още от патриарх Теофилакт Константинополски (Epistola): „тяхното нечестие е манихейство, смесено с павликянство“[15]. И макар, че патриархът никъде не упоменава богомилите, от текста и адресата на посланието му (цар Петър) се подразбира с голяма вероятност, че изложението на практика визира именно тях и срещу тях са произнесените и изредени анатеми. От друга страна патриаршеското послание свидетелства, че подобно питане от страна на българския владетел е имало и по-рано, което недвусмислено маркира осезаемо безпокойство, но и загатва за организиране на защита от подобно учение, вероятна част от която е разглежданата от нас Беседа[16].

Предвид отбелязаното е разбираемо защо съвсем закономерно у богомилите се развива негативно отношение към християнското учение за един Творец на света[17], към Материята (т. е. видимия свят) като сътворена „от нищо“[18] и като „добро“[19], а от там и към всичко свързано с нея – Общество (респ. oбщественото status quo), Църква (богослужебен живот) и т. н.[20].

Интересуващият ни фрагмент от текста на презвитер Козма започва с перифраз (макар и означен като цитат) на произнесени от св. апостол Павел думи в ареопага[21], представляващ обвинение срещу идолопоклонението: „не е прилично да се покоряваме на злато или сребро, изработено с човешко изкуство“[22]. Подобен текст веднага е разтълкуван от полемиста – клирик Козма: той не се отнася до почитането на светите икони и не е основание те да не се почитат открито, в дома и без страх[23]. Следващите редове представляват разсъждения относно същността на иконата и отдаваната почит към нея. Това което не може да не направи впечатление е използваната от старобългарския писател схема при костелирането на нужните му аргументи; схема много добре позната ни от съчиненията на авторите-иконофили от VIII век[24] (присъстваща и през IX век[25]), включваща апофатическо, катафатическо и христологическо направления в апологетическите разсъждения за християнския образ.Козма не следва характерната последователност на аргументите така, както тя се разгръща у споменатите иконофили, но очертава своите доказателства в подкрепа онтологичността на образа очевидно стриктно придържайки се към споменатите три дискурса, като на първо място обвързва иконопочитанието с Боговъплъщението: „А ние,… когато видим Господния образ написан на икона…, викаме: Господи Иисусе Христе, който в този образ се яви на земята заради нашето спасение и се съгласи доброволно да приковеш на кръста своите ръце…, смили се над нас“[26]. Подобно обвързване онтологичността на християнския образ с Боговъплъщението се реализира за първи път през VIII век, в разсъжденията на св. патриарх Герман Константинополски (De haeresibus et synodis; Epistola ad Joannem и Epistola ad Thomam) и се възприема като апологетически аргумент както от неговите съвременници – иконофили[27], така и от иконофилите от следващия век[28]: „Иконата на Господа Наш Иисус Христос, изобразяваща Го в човешки черти, станала видима благодарение на Неговата теофания, ние приемаме за съхранение на вечна памет за живота Му в плът, за страданията Му, спасителната смърт и произлизащото от това изкупление на света[29]… Ние не представяме изображения или подобия, или образи или вида на Божеството, Което е невидимо и Което не могат да разберат напълно и постигнат даже висшите чинове на светите ангели. Но тъй като единородният Син, съществуващ в лоното на Отца, възвести Своето създание от осъждането на смърт към живот, по благоволение на Отец и Светия Дух съизволил да стане човек, най-искрено приобщавайки се с нашата плът и кръв,… то ние, като изобразяваме иконата на Неговия човешки образ и на Неговия човешки вид по плът, а не Неговото Божество (к. м.), което е непостижимо и невидимо, се стараем нагледно да представим предмета на вярата си[30]… Изображението на образа Господен на икони в плътския му вид служи за изобличението на еретици[31]…”.

По-долу текстът на фрагмента от Беседата показва, че Козма отново развива защитната си аргументация за християнския образ в очевиден унисон с учението на иконофилите от VIII век – доказателство за доброто му познаване на текстовете от тази епоха. Поредният представен аргумент от старобългарския полемист на практика приповтаря елемент от апологетическия диапазон (катафатическата аргументация) на друг виден иконофил от първия иконоборски период – св. Григорий II, папа Римски. Като елемент от своята положителна аргументация за онтологичността на св. икони светителят Григорий, следвайки св. патриарх Герман Константинополски[32], отбелязва следното: “Ac si quidem imago sit Domini, dicimus: Domine Jesu Christe Fili Dei succurre et salva nos; siu autem sanctae matris ejus, dicimus: Sancta Dei genitrix, Domini mater, intercede apud Filium tuum verum Deum nostrum, ut salvas faciat animas nostras; sin vero martyris: Sancte Stephane…, intercede pro nobis”[33]. По интересен начин последвалите аргументи на Козма против събеседника-еретик отново звучат познато и извеждат на преден план познаването и на релацията образ/първообраз[34]: „А когато видим иконата на св. Мария, Божията майка, също така ѝ се молим из дълбината на сърцето, викайки: Пресвета Богородице, не забравяй своите люде, нас! Ти си нам застъпница… Чрез тебе се надеем да получим опрощение на греховете… Когато пък видим образа на някой светец… казваме: Божи светецо – казваме името – който си пострадал за Господа…; моли се за мене за да се спася с твоите молитви.”[35].

На „лъжовните и прелъстиви думи“ на еретика: „Които се кланят на иконите, приличат на елините“, Козма отново противопоставя доказателство, извлечено от светоотеческия florilegium: „Когато се кланяме на иконата ние не се кланяме на баграта или на дъската (к. м.), а на онзи , който е бил с този образ и който е нарисуван нa себе си подобен“[36] – утвърждава той, като по такъв начин очевидно отново предпочита разсъждения за образността, извлечени от текст на св. Герман Константинополски (Epistola ad Thomam) (конкретно от неговите апофатически разсъждения за иконата)[37].

Своя ред на мисли и доказателства за онтологичността на иконата старобългарският полемист продължава с пример, алюзиращ с текстове на други свети отци, но както се вижда адаптивно представен от него за полза на слушателите и читателите на Беседата му: „…както жената, която обича своя мъж, когато види в стаята си дрехата… на мъжа си, когато е отишъл на дълъг път, поема я в ръце, целува я…, не защото обича пъстротата на дрехата, но защото ѝ напомня (к. м.) за нейния любим; така… когато намерим… част от дреха, в която е страдал божи угодник…, кост от неговото тяло, или пръст от гроба му, смятаме ги за всечестни… ние любезно ги целуваме, но не защото почитаме пъстротата на дрехата, а светеца, или, по право, Христа(к. м.)…“[38]. Очевидно е, че Козма отново насочва слушателя/читателя си към релацията образ/първообраз – добре позната от текстовете на светите отци и използвана в апологетиката на християнския образ през VIII век.Предствените наблюдения на Козма Презвитер, в споменатия фрагмент от текста му, извеждат интересни, некоментирани до този момент факти. Не може да не направи впечатление аргументацията на Козма, от която е видно познаването на съчиненията на светите отци – иконофили от VIII век. На практика старобългарският полемист уверено асемблира и използва нужните му релации, за да защити иконата (иконопочитанието), като при това на моменти подхожда и селективно, адаптирайки извлечения от светите отци аргумент в защита на иконата по начин, удобен за разбиране от слушателите и читателите на беседата. Прави впечатление, че използваните от него аргументи са подредени по начина, по който се откриват и в апологетическия алгоритъм на иконофилите от първия иконоборски период. И ако тяхното присъствие, разполагане и употреба по това време са обясними (с тях се отстоява учение на Църквата пред изпаднали в заблуждение християни–иконоотрицатели), то, според мен, е трудно да се разбере защо те са привлечени и разгърнати по аналогичен начин и от старобългарския автор, предвид факта, че те, на практика, за богомолите не биха имали доказателствена стойност поради характера на учението им, отричащо Църквата (респ. целия църковния живот).

И така, разгледаният фрагмент е още едно прекрасно свидетелство за добре работещите аргументи на иконопочитателите от първия иконоборски период, но той не би имал стойност в спора с богомилите, отричащи сътворението, боговъплъщението, преподаденото от светите апостоли богослужение, т. е. на практика богослужебния ред и християнския култ. Тогава каква може да бъде причината, наложила разгръщането на подобен фрагмент в текста на Козма?

Определено разсъжденията за светите икони не са случайно развити и представени в Беседата и предвид по-общия характер на съдържанието ѝ, а именно съчетаването на полемичен с поучителен елемент, присъствието им може да се разбира и като своеобразен “адрес“, насочен по-скоро към онези от християните, които, в някаква степен, се колебаят в правилността на иконопочитанието, а не конкретно към еретиците-богомили[39].

Дали богомилството е “нашето средновековно лице, нашия принос към средновековната европейска култура”, съдържащо в себе си нови черти и представляващо „до голяма степен проява на българския народ през средновековната епоха[40]? Това ли е „българското християнско мислене за света“[41]? И как да се разбира твърдението, че „новото учение (богомилството – б. м.) не е отрицание на християнството, а собствено богоискателство в границите на християнските текстове и традиция на култова практика“[42]?

Вероятно Пейо Димитров има своето основание да акцентира върху трудността, която средновековният българин изпитва при преминаването си от една към друга вяра (респ. общество, култура…). Но всичко придобива своите конкретни очертания ако сравним познатото ни днес за богомилството с предадените от блажени Йоан Мосх (Синайски патерик) думи: „Знай, че няма по-гибелен и ужасен грях от този – да се отречеш от поклонение на нашия Господ Иисус Христос и на Неговата Майка“[43].

____________________________

*Източник –  TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374.Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

** Димитров, П., Петър Черноризец, Шумен, (1995), 117.

[1]. Виж разсъжденията ми (Великов, Ю., “Патриарх Фотий и почитането на светите Кръст и икони в Послание до Михаил, княза на България”. Преславска книжовна школа 10 (2008), 418-423).

[2]. Бегунов, Ю., Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 196.

[3]. Ibid., (op. cit., 221). Виж обзора на различните предположения относно времевъзникването на Беседата [Dmitri Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan neo-manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), 268-70 (first AMS edition); Steven Runciman, The medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 68 (reprinted); Ю. Бегунов, op. cit., 195-221; П. Димитров, op. cit., 119, 136-137 (бел. 14)].

[4]. Ю. Бегунов, op. cit., 19-20.

[5]. Ibid., op. cit., 118.

[6]. Ibid., op. cit., 132-143.

[7]. Апостолко правило (58) настоява за активна проповед от страна и на презвитера, a при липсата на такава предписва „низвержение“: „Епископ или презвитер, който не се грижи за клира и за народа (паството си – б. м.) и не ги учи на благочестие, да бъде отлъчен (к. м.). А ако не престане да нехае и се лени, нека бъде низвергнат (к. м.)“ (Правила святыхъ апостолъ, святыхъ соборовъ, вселенскихъ и помястныхъ. М., (1876), 118). Виж и тълкуванията на Зонара, Аристин и Валсамон върху апостолското правило (op. cit., 118-119).

[8]. Dmitri Obolensky, op. cit., 15.

[9]. Първата обхваща Сирия и Мала Азия, през Иудея, до Египет, Испания и Италия и достига до Рим и Византия. Едва през Средните векове може да се говори за “новоманихейство” (или така наречената втора вълна), географски обхващащо територията от Черно море до Атлантическия океан и реката Рейн.

[10]. Особено се набляга върху зависимостта на манихейството от християнските и гностическите идеи и върху връзката му с Маркион и Вардасайсан [Francis Burkitt, The Religion of the Manichees (Donnellan Lectures for 1924) (Cambridge, 1925), 71-84); Dmitri Obolensky, op. cit., 15-6 (nn. 1-2)). Виж също Steven Runciman, op. cit., 8-12].

[11]. Dmitri Obolensky, op. cit., 16. “Рационализиращата” основа само привидно (външно) сближава гностиците-докети (отричащи реалната човечност у Христа) с манихеите (отричащи Материята като “добро”, следователно и човешкото тяло, като нещо “добро”).

[12]. Все още не е изясненo дали отхвърлят светите изображения макар, че “отхвърлянето на иконите би било в съзвучие с възгледа им за материята” (Dmitri Obolensky, op. cit., 41). Въпреки това Димитър Ангелов настоятелно ги определя като “най-отявлени икономразци”, участващи в “рядко срещан компромис пред лицето на общия враг” (Ангелов, Д., Византия. Духовна култура, С., (1994), 128).

[13]. Подробно за павликяните у Петър Сицилийски (Historia utilis et refutation atque eversio haereseos Manihaeorum qui et Pauliciani dicuntur) и св. патриарх Фотий (Narratio de manichaeis recens repullulantibus (Ρhotii, Constantinopolitani patriarchae, Opera omnia; PG 102:15-264). Кратки аспекти от учението им у Теофан (Chronographia) [Ioannis Classeni, Theophanis Chronographia I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonae: Weberi, 1839)], игумена Петър [Johann Gieseler (ed.), Appendix ad Petri Siculi historiam Manichaeorum seu Paulicianorum (Gottingae: Typis expressit E.A. Huth., 1849)], Георги Хамартол (монах) (Chronicon) [Carolus de Boor (ed.), Georgii Monachi Chronicon (Lipsae: Teubneri, 1904)], текста на Еклога (726 г.) [Antonius Monferatus (ed.), Ecloga Leonis et Constantini cum appendice (Athenis: Typis Fratrum Perri, 1889)] и Contra Paulicianos на арменския католикос Ованес IV Философ (VIII век) (Johannes B. Aucher (ed.), Domini Johannes Philosophi Ozniensis, Armeniorum catholici Opera (Venice, 1834), 79-105). Очевидно за първи път се появяват в Армения (средата на VI век) (Nina Garsoian, The Paulician Heresy. A Study in the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire (Publications in Near and Middle East Studies, Columbia University, Series A 6) (The Hague: Mouton, 1967), 88-91, 149 (от сега The Paulician Heresy); Idem ‘Byzantine Heresy. A Reinterpretation’, Dumbarton Oaks Papers 25 (1971), 91 (от сега ‘Byzantine Heresy’)). Вторият събор в Двина (554-5 г.) ги осъжда заедно с несторияните (L. Barnard, ‘The Paulicians and Iconoclasm’, in Anthony Bryer (eds) Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies University of Birmingham, March 1975 (1977), 76), а 32 канон на Шестия събор в Двина (719 г.) ги осъжда отново (текстa на канона у Johannem B. Aucher (ed.), Domini Johannes Philosophi Ozniensis, Armeniorum catholici Opera (Venice, 1834), 75-7). Leslie Barnard оспорва твърдението на Garsoian (Nina Garsoian, ‘Byzantine Heresy’, 95-6), описващо павликяните като недуалистична секта до началото на IX век (Leslie Barnard, op. cit., 81). Все пак е възможно павликяните да имат “някакво” участие в самото иконоборско движение (Липшиц, Е. Э. Очерки истории византийского общества и културы (VIII-первая половина IX). М.-Л., (1961); Idem. “Павликианское движение в Византии в VIII и первой половине IX вв.”, Византийский Временник 5 (1952), 49-72), което е видно и от писмото на източните епископи до византийския император Теофил (Epistola ad Theophilum) [в него се поставя равенство между иконоклазъм и павликянство – с произнасянето на анатема над еп. Антоний Силейски като “споделящ павликянската ерес”(Αντώνιος του νέου Αρείου, παραπλήσιον Παυλικιανων, ανάθεμα.) (De sanctis et venerandis Imaginibus, 22 (S.P.N. Joannis Damascene, monachi et presbyteri Hierosolymitani, Opera omnia; PG 95:373B)]. Погрешно е да се приравняват с византийските иконоотрицатели [което се прави например от Frederick Conybeare, определящ ги като “ултра ляво крило на иконоборците” (Frederick Conybeare, The Key of the Truth. А Manual of the Paulician Church of Armenia (Oxford: The Clarendon Press, 1898), CVI), а Nina Garsoian надценява значението им за византийското иконоотрицание (Nina Garsoian, The Paulician Heresy, 210, 226) и приписва благосклонно отношение към тях от страна на императорите от Сирийската династия (Idem. ‘Byzantine Heresy’, 97). Различна оценка у Edward Martin, History of the Iconoclastic Controversy (Society for Promoting Christian Knowledge) (London: The Macmillan Co., 1930), 275-8 и H. Gregoire, ‘Autour des Pauliciens’, Byzantion 11 (1936), 610-4 (също J. Gouillard, L’hérésie dans l’empire byzantin des origines au XIIe siècle’, Travaux et Mémoires I (1965), 299-324)], макар положителното им отношение към иконоборската политика и към личността на византийския император Константин V (Panoplia dogmatica ad Adlexium Comnenum) [Titulus XXVII, ｧ11 (Euthymii Zigabeni, Opera omnia; PG 130:1308СD-1309А]. По свидетелството на Петър Сицилийски, императорите-иконоборци Лъв III Сириец [XXIX (Photii Constantinopolitani patriarchae, Opera omnia; PG 104:1284); виж също Ecloga (Antonius Monferatus (ed.), Ecloga Leonis et Constantini cum appendice (Athenis: Typis Fratrum Perri, 1889)], Михаил I и Лъв V Арменец [XLI (Photii Constantinopolitani patriarchae, Opera omnia; PG 104:1300D-1301A); (Chronographia) [А.М. 6304, V. 333 (19-3) (S. Patris Nostri Theophanis abbatis agri atque confessoris (Ioannis Classeni, Theophanis Chronographia I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonae: Weberi, 1839), 770C-771C)] провеждат мащабна политика на физическото им унищожаване. Според хрониста Теофан (Chronographia), в епохата на иконоотрицание се наблюдава de facto криптопавликянство (т. е. не са можели открито да разпространяват идеите си) [A. M. 6305, V. 338 (9-12) (S. Patris Nostri Theophanis abbatis agri atque confessoris (Ioannis Classeni, Theophanis Chronographia I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonae: Weberi, 1839), 782C)].

[14]. В писмо до митрополита на Лариса, патриарх Козма Константинополски настоява за манихейския характер на богомилството (подробно за текста у J. Gouillard, ‘Une source grecque du Sinodik de Boril: la lettre in馘ite du patriarche Cosmas’, Travaux et mémoires IV (1970), 361-374). В средновековния Запад (XIII век), като изповядващи манихеизъм се възприемат албигойците и катарите, което е видно от текста Liber contra manicheos на Durand (от Huesca) (текста у Walter Wakefield (eds), Heresies of the High Middle Ages (selected sources) (New York: Columbia University Press, 1991), 496-510). Очевидно богомилски по характер текстове (сред които Видение Исаево; Тайната вечеря, известна още като Въпросите на Йоан) са припознати и от катарите и се намират в обръщение в Западна Европа (за различните им писмени интерпретации на Запад виж Walter Wakefield (op. cit., 447-449)).

[15].Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история, т. 5, С., (1964), 185). Тази връзка се утвърждава и от текста на 10-та анатема, проклинаща водачите (οί αρχηγοί) и учителите на тази стара/новоявила се ерес (Ibid., op.cit., 187), а така също и от последвалите анатематизми до края, изброяващи учителите на манихеите и павликяните (Ibid., op.cit., 187-189).

[16]. „А тъй като според твоите питания вече ти бе отговорено (к. м.) за новопоявилата се ерес, сега отново – както поиска, – след като от Вас узнахме по-пълно престъпността на учението (του δόγματος τό εξάγιστον), ти пишем по-ясно и по-пространно… с ясно слово излагайки голите неща (γυμνά τιθέντες τά πράγματα) чрез прости писмена, както поиска“(Ibid., op.cit., 185). Патриарх Теофилакт Константинополски е чичо на българската царица Мария-Ирина (Steven Runciman, op. cit., 67), което обяснява загрижеността и характера на кореспонденцията му с българския цар Петър.

[17]. В първата си анатема над богомилите, патриарх Теофилакт Константинополски акцентира върху учението им за два бога-един на доброто (светлината) и друг на злото (тъмнината) [Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история, т. 5, С., (1964), 187); срв. с анатемите, произнесени от патриарх Козма Константинополски (Jean Gouillard, op. cit., 363-374)].

[18]. В християнски аспект се постулира сътворение на Материята ex nihilo (εξ ουκ όντων). Сътворението на света (или както казва св. апостол Павел на “космоса”) “от нищо” намира своята първа изява в Свещ. Писание на Стария Завет (“всичко това е сътворил Бог от нищо (εξ ουκ όντων)” (2 Мак. 7:28)), т. е. “от несъществуващото”, където по превода на 70-те, ουκ е радикално отрицание за разлика от μή. Древногръцките митове и легенди предлагат извеждане на Праматерията от хаос към космос (т. е. към порядък), което съответства на μή – с други думи тя е съществувала, но вече се оформя по нов, различен, хармоничен начин. Свети Василий Велики (Homiliae IX in Hexaemeron) особено акцентира върху сътворението “от нищо” [Homilia I (S.P.N. Basilii caesareae cappadociae archiepiscopi, Opera omnia; PG 29:4A-28B)].

[19]. Битие 1:10.

[20]. Презвитерът Тимотей Константинополски, скевофилакс в църквата „Света Мария“, в съчинението си De iis qui ad Ecclesiam ab haereticis accedunt (накратко De receptione haereticorum) описва ереста на манихеите и също посочва учението им за две божествени начала, за липсата на Боговъплъщение, за негативното им отношение към светия Кръст и т.н., действия на практика приповторени от богомилите (Eusebii Emeseni, Leontii Byzantini, Opera omnia; PG 86(1):20BС). След Козма Презвитер се забелязва подчертан интерес към богомилството вероятно и поради факта, че то вече започва да придобива ясно различим профил, за което свидетелстват съчиненията на патриарх Козма Константинополски, Евтимий Зигабин (Panoplia dogmatica ad Adlexium Comnenum), [Titulus XXVII (PG 130:1290D-1332D)], патриарх Герман II Константинополски, както и текст на Михаил Псел (Dialogus de daemonum operatione) (Jean Fran輟is Boissonade (ed.), Michael Psellus De operatione Daemonum: accedunt inedita Opuscula Pselli (Norimbergae, 1838) (при него се наблюдава смесване на учението на богомилите с това на други еретици). На Запад, сред вдъхновителите на катарите и албигойците отново са разпознати богомилите (виж Catharist Literature of the thirteenth and fourteenth century, in Walter Wakefield (eds), op. cit., 447-630).

[21]. Деян. 17:29: „И тъй, ние, бидейки род Божий, не бива да мислим, че Божеството прилича на злато, или сребро, или камък – на изделие, излязло от човешко изкуство и измислица“.

[22]. Слово, л. 502 об. (25)-л. 503 а. (2) (Попруженко, М. Г., Козма Пресвитеръ Болгарскiй писатель X вѣка. София, (1936), 18-19); Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил, л. 20 об. [Бегунов, Ю. Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 322 (от сега в текста Беседа)]; Динеков, П., Куев, К., Петканова, Д. Христоматия по старобългарска литература. София, (1967), 203).

[23]. Слово, л. 503 а. (2) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 20 об. (Ю. Бегунов, op. cit., 322); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова, (op. cit., 203).

[24]. Схемата от три направления е заложена от св. патриарх Герман Константинополски и е усвоена и следвана от иконофилите от VIII век (виж бел. 26).

[25]. Доказах присъствието на апологетическите аргументи от VIII век и в аргументираната защита на иконата, предложена през следващия IX век от Теодор Ау Кура, епископ на Харан и св. Кирил Философ (Великов, Ю., Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2009), 22-84, 90-149) (от сега Словото за Образа).

[26]. Слово, л. 503 а. (8) -503 об. (14) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[27]. Подобни аргументи, представени в характерните три дискурса, се наблюдават и у св. Григорий II, папа Римски (De sacris imaginibus, Ad Leonem Isaurum imperatorem; Epistola Gregorii sanctissimi papae Romani ad sanctissimum Germanum, qui fuerat patriarcha Constantinopoleos), св. Иоан Дамаскин (Pro sacris Imaginibus Orationes tres) и стареца Георги Кипърски (Νουθεσία γέροντος περί των αγίων εικόνων). Подробно за апологията им на християнския образ виж изследването ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, (2011), 57-190, 210-250) (от сега Образът на Невидимия).

[28]. Например у преподобни Теодор Студит, св. патриарх Никифор Константинополски и св. патриарх Фотий Константинополски.

[29]. De haeresibus et Synodis (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:80A).

[30]. Epistola ad Joannem (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:157BD).

[31]. Epistola ad Thomam (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173B). Подробно отразих свети Германовата апологетика на християнския образ в главата Първа среща. Свети Герман Константинополски и най-ранната апологетика на светите икони (Великов, Ю. Образът на Невидимия., 57-101).

[32]. Иконата, според св. Герман (Epistola ad Thomam), е и молитва към самия Създател, защото “който със съзнание се вглежда в иконата на някой светец, по обикновеному казва: “Слава Тебе Боже” и след това произнася името на този светия” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:181D).

[33]. Epistola XII (Gregorii papae II, De Sacris Imaginibus Ad Leonem Isaurum Imperatorem (Octavi Saeculi Ecclesiastici Scriptores; PL 89:515CD)) (“Ако пред нас се намира икона на Господа, ние казваме: Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помогни ни и спаси ни. А ако пред нас е иконата на Святата Му Майка, то казваме: Света Богородице, Майко Божия, бъди ни застъпница пред Твоя Син…А ако е икона на мъченик, например на Стефан, казваме: свети Стефане,…бъди наш застъпник”).

[34]. Подробно за релацията образ/първообраз и мястото ѝ в апологетическите разсъждения на иконофилите и иконоотрицателите от VIII век виж изследването ми Образът на Невидимия.

[35]. Слово, л. 503 об. (14-21) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Бегунов, Ю. op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[36]. Слово, л. 503 об. (23) – л. 504 a. (24-25) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, K. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[37]. „Поклонението се въздава не на сместа от дърво и бои (τών ξΰλων καί τών χρωμάτων προσκυνείται ή μιξις), а на недивимия Бог (αλλ́ό αόρατος Θεός), Който пребъдва в недрата на Отца…” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173D). На подобен аргумент се позовава и еп. Теодор Абу Кура (края на VIII, началото на IX век) в полемиката си с исляма (“Така, че за нас християните, когато се покланяме пред икона на Христос или на светците, несъмнено нашето поклонение не е към дъската или към цветовете (к. м.)” (Chapter XI, 58) (Великов, Ю. Словото за Образа., 34), а през XIII век патриарх Герман II Константинополски използва същото обяснение в трактата си, но вече срещу богомилите („И в почитаните икони ние не почитаме боите, нито дървото, но направеното с тях изображение на Христа и на всички светии“) [Germani patriarchae epistula (Гръцки извори за българската история 10 (1980), 82-83 (превод на текста по изданието на Gerhard Ficker (ed.), Die Phundagiagiten [Texte imprimé]: ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters (Leipzig: J.A. Barth, 1908)]; срв. и с текста на патриарх Герман II (In primam jejuniorum Dominicam, etin sanctarum et venerabilium imaginum restitutionem), по изданието на Jacques Paul Migne (Necetae Choniatae, Opera omnia; PG 140:664BC). Димитър Ангелов цитира споменатия текст от патриарх Герман II (Ангелов, Д. оp. cit., 217-218), но очевидно не познава по-ранния текст на свети патриарх Герман Константинополски (VIII век), който се възпроизвежда сега и срещу богомилите.

[38]. Слово, л. 504 а. (26)-504 об. (9) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19-20); Беседа, л. 21-21 об. (Ю. Бегунов, op. cit., 323-324); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[39]. Вече се спомена, че богомилството от времето на Козма е в своето начално проявление и едва ли може да се сравнява като систематика с това, което то представлява през епохата на XII-XIII век. Именно това “изкристализирало” богомилство наблюдава (като учение и действия) и оспорва патриарх Герман II.

[40]. Ангелов, Д., Богомилството в България, С., (1980), 121 (издание трето).

[41]. Николова, В., Богомилството: Предобрази и идеи (В пътя от Първи до Трети завет). С., (2008) (на корицата).

[42]. Димитров, П. Петър Черноризец. Шумен (1994), 123.

[43].Vita Monachi inclusi in monte Olivarum, et de adoratione imaginis sanctissimae Dei genitricis Mariae (Beati Joannis Eucratae Liber qui inscribitur Pratum (Prokopii Gazaei, christiani rhetoris et hermeneutae; PG 87 (3):2900B

Изображения (източник Гугъл БГ):

1. Авторът на статията, Юлиян Великов

2. Св. Фотий, Константинополски патриарх (820-893)

3. Св. Цар Борис-Михаил Покръстител

4. Презвитер Козма, Беседа против богомилите