ВЯРAТА И ЗНАНИЕТО В БОГОСЛОВСКАТА СИСТЕМА НА БЛАЖЕНИ АВГУСТИН*

Николай Маджуров

Проблемът за отношението между вярата и знанието, авторитетът и разумът е занимавал Блажени Августин (354-430) постоянно[1]. Сам той лично възприел християнството не по разумни мотиви, а подтикнат от авторитета на Църквата. „Да — признава той, — аз не бих повярвал на Евангелието, ако не беше авторитетът на Вселенската църква“[2] Отношението между вярата и знанието той изразява с изречението: „Intelligi ut credas, crede ut intelligas“[3].

Разумът предхожда вярата, когато въпросът се касае за това, защо вярваме, защо е необходимо откровение. „Никой не вярва, преди да види, че трябва да се вярва”[4]. Когато обаче въпросът се отнася до самите истини на християнството, особено до някои от тях, тогава предхожда вярата. Предимството на вярата е само по време, а не по същество[5].

Личният опит и научната практика дават основните тезиси на учението на Блажени Августин за отношението между вярата и знанието. Но освен това ние намираме тук отражение на общоплатоническата идея за несъвместимостта на плътските страсти с чистотата на познанието и за необходимостта от борба с тях в интерес на очистването на ума от този чужд за него придатък.

Според определението на Блажени Августин вярата е приемането на една или друга мисъл със съчувствие или съгласие[6]. Вярата трябва, от една страна, да се отличава от знанието, а от друга, — от мнението. Това, което знаем, в него вярваме, но не всичко, в което вярваме, ние знаем[7]. Знанието се основава на твърди разумни доводи. Вярата няма толкова твърди рационални основи[8]. Предмет на вярата може да бъде само онова, което в дадения момент не виждаме нито посредством чувството, нито посредством разума[9].

От друга страна, мнението не е нито знание, нито вяра. От знанието то се отличава по това, че признава известно положение не въз основа на обективни данни, а въз основа на субективно досещане, което е напълно погрешно и несъстоятелно. Както и вярата, мнението не е знание. Но за разлика от вярата, мнението си въобразява, че е знание; то предполага, че знае онова, което в действителност изобщо не знае. Напротив, вярата, макар че не се съмнява в реалността на това, което признава, чувства, че не го познава, а само вярва в него[10]. Със знанието си сме задължени на разума, с вярата си — на авторитета, с мнението си — на заблуждението. Знанието никога не греши, понеже погрешната мисъл не е знание; вярата понякога изпада в заблуда, като приема нещо лекомислено; мнението винаги греши. Знанието е завършек на нашите търсения[11], тъй като то е притежаване на търсеното. Мнението, което е самоуверено убедено в това, че е знание, прави търсенето невъзможно[12]. Вярата, която приема за истина известно положение и същевременно съзнава, че ѝ липсват твърди разумни основания, носи в себе си залог за по-нататъшно развитие, защото се стреми да се превърне в знание. С тези противопоставяния се определя отношението на разума към вярата.

Знанието е целта на стремежа, а вярата е средство за нейното постигане. Тъй като целта е по-висока от средството, а средството предпоставя постигането на целта, знанието заема първо място по достойнство, а вярата предшества знанието по време[13]. Но последното твърдение се нуждае от ограничение. Вярата може да бъде твърде прибързана, необоснована и затова погрешна. Следователно в известен смисъл разумът предшества вярата по време, доколкото убеждава в нейната необходимост и изследва основите на самата вяра.

И тъй, от една страна, вярата предшества знанието, а от друга страна, знанието предшества вярата[14]. По-нататък ще се заемем с разясняването на единия и другия вариант.

Целта на вярата се състои в това, да води човека към разбиране. Бог му дава да познае онова, което първоначално служело като предмет на вярата[15]. Като се обръща към вярващите, Той казва: „Търсете и ще намерите“ . Но не може да се нарече „намерено“ онова, което се възприема чрез вяра, която не е съпроводена от знание.

От друга страна, не може да се намери, без да се вярва в това, което впоследствие трябва да бъде познато[16]. Причината за това действие на вярата се състои във факта, че благодарение на нея човекът се очиства от пристрастието към телесното и чувственото.

Всички заблуждения в областта на философията и религията зависят според учението на Блажени Августин от насилственото нахлуване в процеса на чистото мислене или на конкретни образи, или на плътски желания и страсти. Силата на едните и на другите се корени в греховната привързаност към телесното. Оттук, да се победи това пристрастие означава да се отслаби властта на фантазиите и импулсите на извратената воля над мисленето и по този начин човек да се освободи от препятствия по пътя към познаването на духовната истина.

В учението за вярата като условие за знанието Блажени Августин постоянно се връща към тази мисъл, макар че я излага в обща форма и не дава психологически анализ на влиянието на вярата върху мисленето, което би могло да се сравни с изследването за причината на заблужденията.

Ето точната формула за това учение: „Малкото думи на Символа са внушени на верните, за да се подчиняват чрез вяра на Бога; като се подчиняват, да живеят праведно; като живеят праведно, да очистват сърцето си, а като очистят сърцето си, да разбират това, в което вярват“[17].

Всеки, който търси истината, преминава от незнание към знание, затова, като стъпва на пътя на търсенето, още не разбира какъв начин на живот да води, за да се окаже способен да усвои предлаганото учение. Само като се подчини на известен режим поради доверие към авторитета, той впоследствие разбира колко разумно е било всичко онова, което са искали от него[18].

Необходимостта от такъв ред при постигане на истината разбирал още Сократ (469-399 г. пр. Р. Хр). Особеност на неговата философия е практическият ѝ характер. В противоположност на своите предшественици той първи насочил енергията си за подобряване на нравите. Той видял, че единият Всевишен Бог може да се познае само с чиста душа и затова, като изоставил временно всички други проблеми, съсредоточил вниманието си изключително върху въпросите на морала[19].

От същата идея произтича християнското учение за вярата, но Църквата постига резултатите, към които се стремил Сократ, с по-целесъобразни средства. Понеже човекът, който се е пристрастил към материалното, трудно възприема всичко духовно, тя го очиства от любовта към телесното посредством телесното и „достъпното за сетивата, защото където човек е паднал, там трябва да търси опора, за да стане“[20].

Здравето е противоположно на болестта, но лечението представлява нещо средно между тях: то не би водило към оздравяване, ако не би съответствало в известна степен на самия недъг. Ако временните, безполезни за спасението неща изцеляват болните, временното, което е полезно за спасението, ги изцелява. Както чистият ум е задължен за своето съзерцание на безплътната истина, така умът, който се нуждае от очистване, го постига благодарение на доверието си към временните неща.

Синът Божи затова станал Син Човешки, за да привлече хората към вярата чрез Своето явяване в плът[21]. Понеже главното препятствие за връщането към Бога е гордостта, Синът Божи със Своето въплъщение и живот на земята внушава на вярващите смирение[22]. Тъй като е невъзможно да се постигне висшето благо без любов към него и без мъжество, което презира страданията на тялото, Синът Божи чрез Своето чудесно раждане и Своя живот внушава любов към благото, а със смъртта и възкресението Си прогонва страха[23].

За да се подбудят хората, предани на сетивата, да изправят нравите си, било необходимо да се порази въображението им с чудеса, които те биха могли да виждат с телесни очи[24]. Със Своя видим за всички пример Христос утвърдил заповеди и като се подчинява на тях поради вяра в Него, човекът се възпитава за познание на истината[25].

Всички заповеди, разсеяни по многочислените книги на Св. Писание, съдържат завет да се обича Бога с цялото сърце и ближния като себе си. Всеки, който ги следва, се освобождава от оковите на сексуалността, които обременяват душата[26]. Но вярата не се ограничава с признаване задължителността на нравственото учение, а също се простира върху някои исторически истини на миналото и бъдещето. Признаването на тези истини също служи като условие за нравствено очистване.

Това са фактите на домостроителството на нашето спасение, които са се състояли в миналото и ни очакват в бъдещето. Като очистват сърцето, те подготвят ума за познание на духовните неща, които не се отнасят към миналото или бъдещето, но вечно и неизменно съществуват в настоящето[27]. Вярата в тези събития дава възможност за вътрешно преживяване на благодеянията, оказани от Бога на човешкия род; тя постоянно ни напомня за Божието милосърдие и с това възбужда у нас най-чиста любов към Бога, т.е. създава мотив за подчинение на нравствените заповеди[28].

Най-голямо значение обаче има вярата не в миналото, а в бъдещето. Миналото в голяма степен служи или като предобраз, или като обетование, или като свидетелство за бъдещето. И в обикновения живот миналото малко ни безпокои. За бъдещето трябва да се грижим, защото в противен случай или няма да си приготвим необходимото, или, като приемаме едно вместо друго, не постигаме желаната цел. Няма нужда да се грижим за дрехата, която сме ползвали миналата зима, но трябва да приготвим топло облекло за настъпващата зима[29].

И тъй, цялата система от членове на вярата, които Църквата внушава на своите чеда, има за цел да ги предразположи към подчиняване на Божиите заповеди и с това да ги очисти от плътската сквернота. Разбирането на предметите на вярата трябва да следва самò по себе си. Затова знанието се разглежда от Блажени Августин като награда за подвига на вярата. „Ако не разбираш — казва светителят, — вярвай, защото разбирането е награда за вярата“[30].

Подчиняването на религиозните заповеди постепенно отвиква човека от пристрастието към телесното и като го уподобява на Бога, все повече и повече го приближава до този висш обект на познанието[31]. След като под влияние на авторитета човек се е очистил от пристрастието към телесното, той не само започва да се привлича от светлината на неизменната истина, но освен това получава възможност да понася и нейното сияние[32].

Ако вярата, която е необходимо условие за разбиране на свръхестественото, предшества знанието по време, от друга страна, и тя стои в известна зависимост от разума. На вярата е свойствено да приема определена истина с ясното съзнание за различаване на начина за това възприемане от знанието. Лори само това обстоятелство доказва, че вяра може да се изисква само от съзнателно същество[33].

Но не само умът, като способност за мислене, предшества вярата, но и самият размисъл. За да се отдаде на вярата, разумното същество трябва да има за това някакви рационални основания. Може да се мине без изследване на доказателствата в полза на едно или друго частно положение, но не може да се избегне предварителното обсъждане на въпроса за ползата от вярата въобще. Решението за временно ограничаване с вярата се основава върху доводите на разума, според които не може да се познае духовната истина без предварително очистване на сърцето чрез изпълнение на заповедите, давани от авторитета.

По този начин чрез разума се убеждаваме, че вярата трябва да предшества знанието. Самото Св. Писание, желаейки да подбуди човека към вяра, посочва защо е необходима вярата. То казва: „Ако не повярвате, няма да познаете“ (Исаия 7:9) [34].

Човекът, дошъл до мисълта, че в религиозния живот не може да се мине без вяра и че вярата трябва да предшества знанието, трябва по-нататък да реши в какво именно следва да вярва. Множество секти излизат с проповед, като предлагат да се приеме без изследване системата на тяхното вероучение. От какво се определя изборът на човека, който съзнава необходимостта от вяра? Разбира се, от известни разумни съображения, които го карат да приеме на вяра една или друга религия.

Вярата е съставена от два момента: акт на мисълта и акт на волята. За да се убеди волята да приеме една или друга истина, умът предварително обсъжда дали е нужно тя да се приема. Между тези два акта може да измине неизмеримо малък период от време, но движението на мисълта тук винаги предшества движението на волята[35]. Задачата на разума в този случай е двояка: той трябва отначало да разбира самия смисъл на формулата, която му се предлага от един или друг авторитет за усвояване на вярата; и на второ място да реши дали заслужава доверие даденият авторитет.

За изпълнение на първата задача преди всичко е необходимо познаване на езика и разбиране смисъла на думите, в които е облечена формулата на вярата. За да възникне вярата, първо е нужна проповед, второ — трябва думите на проповедника да достигат слуха на човека, който се призовава към вяра, трето — трябва последният да разбира техния смисъл и значение. Следователно, само по себе си се разбира, че склонният към вярата разбира поне езика, на който обяснява проповедникът[36]. Но това, разбира се, е малко.

Всички еретици, които признават авторитета на Св. Писание, предполагат, че вярват именно така, както проповядва Словото Божие. Те имат истинно Евангелие, но като не го разбират правилно, придобиват лъжлива вяра. По този начин, преди да се отдадем на вярата, трябва да изясним в какво сме длъжни да вярваме, каква именно истина авторитетът предлага за усвояване с вяра[37].

Още по-важно е правилният избор на собствен авторитет, за да се следва с доверие. Трудността на това се обуславя от многобройността на хората и насоките на мисълта, които претендират за авторитетност. В областта на философията и живота Блажени Августин различава две категории авторитети: човешки и божествени.

Човешките авторитети до голяма степен са лъжливи, но и между тях има проповедници на доста чисти и възвишени учения, които осъществяват принципите на философията си в собствения живот и се отказват заради тях от земните блага[38].

Обаче и божествените авторитети в мнозинството си са измамни. Тук се отнасят езическите религии, основани върху лъжливи пророчества и чудеса, с които демоните пленяват хората, предани на тялото и търсещи временни блага[39].

След тях идва авторитетът, с който от името на Бога излизат еретиците и схизматиците. Всяко от тези заблуждаващи се религиозни общества призовава към себе си жадуващите за истинна вяра[40].

Само един авторитет в религията е действително божествен и нелъжлив. Това е Вселенската църква. Всеки, който се решава да се предаде под ръководството на вярата, преди всичко трябва да се убеди въз основа на рационални данни, че само Вселенската църква може да го води от вярата към знанието. В какво се заключават признаците за истинския авторитет, които притежава само Вселенската църква?

Като най-важен признак за истинския авторитет служи неговият вселенски характер, неговата разпространеност сред всички страни и народи. Всеки, който се сблъсква в религиозните си търсения с множествеността на авторитетите, естествено отдава предпочитанието си на онзи, който привлича най-голямо количество почитатели. Ако той по-късно би се оказал лъжлив, във всеки случай по-добре би било да се заблуждава с целия човешки род, отколкото с неговата нищожна част[41]. Но такъв общопризнат авторитет е само Вселенската църква. Нейните членове са повече, отколкото юдеите и езичниците, взети заедно. Обаянието на името ѝ е толкова голямо, че всяка ерес, която нарича с различни имена другите религиозни общини, само за себе си запазва наименованието „Вселенска църква“. Ако всички се опитват да си дадат това почетно име, ето с каква, значи, известност и уважение то се ползва навсякъде[42]. На нея се подчинява човешкото право и всички степени на властта се прекланят пред нея със синовно почитание[43]. Ясно е, че самото Провидение съдейства за разпространението на Църквата и с това внушава на хората доверие към нея[44].

Но тълпата не е способна да възприеме истината, която обикновено е достъпна само за малцина. Затова не говори ли всеобщността на Църквата по-скоро против нея, отколкото за нея? Подобно възражение не смущава Блажени Августин. Като се съгласява с неговото основно положение, той му намира противодействие в понятието си за Църквата като смесено общество и в учението си за вярата и знанието.

Само избраните членове на Църквата постигат учението ѝ в цялата му пълнота, но те водят след себе си повечето по-несъвършени, които се ограничават само с вярата и едва постепенно и в различна степен се доближават до нейното разбиране. В това отношение Църквата е подобна на училище. Всеки, който постъпва под ръководството на известен ритор, иска да бъде добър оратор, но само нищожен брой учащи се постигат тази цел[45].

Като втори признак на истинския авторитет служат постиганите от него резултати. Разпространена между всички народи, Вселенската църква очиства от материални представи в религията всички свои членове без изключение — както образовани, така и необразовани. Благодарение на нея всички те знаят, че не трябва да се почита вместо Бога нищо, което води природата си от земята и другите стихии, достъпни за сетивно възприемане.

Ако на Платон (427-347 г. пp. P. Хр.) биха казали, че учението му за съзерцаването на истината с чиста мисъл е станало достояние на народа, той не би се поколебал да признае Лицето, Което е внушило на хората такава вяра, за Божествено[46]. Платон разбирал висотата на въздържанието, но до такава степен се изплашил от мнението на тълпата, несъгласна с него, че намерил за нужно да принесе жертва на природата, за да заглади девството си като грях[47].

А християнството внушава такова презрение към сексуалността, че най-простите хора прекарват живота си в пост, като се хранят с хляб и вода, отказват се от брак, раздават имуществото си на бедните, претърпяват пламък и кръстове за Христа[48].

Изпълнението на пророчествата е нов признак за истински авторитет. В Стария Завет било предсказано раждането на Иисуса Христа от Дева, Неговото страдание, смърт, възкресение и възнесение на небето. Всички тези пророчества са се оправдали, но изпълнението им се отнася към миналото и само служи като предмет на вярата, който допуска съмнение.

Има обаче пророчества, които се сбъдват понастоящем пред очите на всички. Те се отнасят до победата на Църквата над езичеството и до нейното всеобщо разпространение (Пс. 2:7-8; 21:28-29; Иeрем. 16:19-20; Соф. 2:10-11). Ако част от пророчествата се сбъдне днес, трябва да се вярва в изпълнението и на онези предсказания, които се отнасят към фактите на миналото и бъдещето[49].

Важно значение има обстоятелството, че запазването на сбъдналите се и сбъдващите се пророчества е поверено от Бога на враговете на Църквата — юдеите, които, разбира се, не биха допуснали никакво фалшифициране на старозаветния текст от страна на християните[50].

Накрая, признак, по който може да се отличи истинският авторитет от лъжливия, са чудесата. Но Блажени Августин поставя убедителността на чудесата доста ниско.

На първо място, чудото, т.е. нещо удивително и необикновено, поразява преди всичко чувството и въображението на човека, като малко засяга неговия разум. То било особено уместно в Стария Завет и по време на първоначалната проповед на Евангелието, понеже не било леко да се въздейства по друг начин на хората от онова време, които били предани на тялото и похотливостта. Но по-късно, заедно с изменението на умовете, чудесата станали вече толкова необходими.

На второ място, чудото се нуждае от критерий, защото наред с истинските чудеса на християнството стоят лъжливите чудеса на езичеството. Блажени Августин се опитал да установи този критерий. Езическите предсказания и чудеса имат отношение към временния живот и се отнасят към скоропреходното щастие или към нетрайната земна власт.

Истинските чудеса имат предвид само духовната полза на човека[51]. Лъжливите чудеса само поразяват въображението и хранят любопитството. Който види летящ човек (по всяка вероятност става дума за полета на Симон Влъхва, описан в апокрифната книга „Деяния на Петър“ — ск. м.), всеки се учудва на това, без да извлича оттук никаква полза за себе си. Но който с една дума на Господа Иисуса Христа е станал отново здрав и силен, той не само се учудва на толкова бързото си оздравяване, но и се прониква от любов към своя Спасител[52]. Рядкостта на чудесата по онова време Блажени Августин обяснява с две причини.

На първо място, християнството си поставя за задача да извиси човешкия дух от видимото към невидимото. Чудесата по самата си природа водят към противоположни резултати, защото приучват човека да се поддава на чувствата си. Те са станали не толкова многочислени и очевидни затова, защото Бог ги извършва заради слабите, които се нуждаят от външни стимули.

На второ място, чудесата не могат да бъдат всекидневно явление, защото в противен случай умът би престанал да се поразява от тяхната новост и необикновеност, както по навик не се поразява от всекидневните чудеса на природата[53].

Накрая, те вече не са нужни затова, защото пред очите на всички се извършва едно заменящо всички други чудеса велико чудо — вселенското разпространение на християнството. Всички са повярвали на проповедта на апостолите за неща, които са малко достъпни за разбиране, както и за чудесата на евангелската история, въпреки че проповедниците са били необразовани хора. Това е чудо, едва ли не по-голямо от всички чудеса на Евангелието[54].

И тъй, отношението между знанието и вярата е двустранно. Доколкото за отдаване под ръководството на вярата трябва да се види ползата от нея, доколкото е необходимо да се разбира вероучителната формула и да се умее да се разпознава истинския авторитет, разумът предшества вярата; но доколкото вярата подготвя и възпитава за разбиране на вътрешното ѝ съдържание, тя изпреварва знанието. Тук няма противоречие, защото в едно отношение вярата зависи от знанието, а в друго отношение – знанието от вярата[55].

Разумът е еднакво необходим, както и вярата. „Далеч да бъде от нас мисълта — казва Блажени Августин, — че Бог мрази у нас това, чрез което ни е отличил от другите същества — разума; далеч да бъде от нас мисълта, че ние затова вярваме, за да се откажем от разума, когато издирваме и възприемаме нещо. Та ако нямахме разума, ние не бихме могли и да вярваме“[56].

За научните истини съществува само разумът. Блажени Августин съвсем не смесва областите на научното и верското знание, макар че и едното, и другото е наука (scientia) и води началото си от Бога, единствената основа на всяко познание[57]. Сега прогресът на нашето познание е в познаването на това, в което вярваме, а прогресът на вярата — във вярването на това, което познаваме[58]. В блаженото бъдеще обаче и вярата ще премине в познание (illa visio facie ad faciem liberatis in resurrectione servatur)[59].

_____________________

*Публикувано в Годишник на СУ – Богословски факултет, том втори, с. 49-60, нова серия, С., 1995. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Майров, Г. Г., Формирование Средновековной философии (Латинская патристика). М., 1979, с. 210-234, 264-282. На въпроса за отношението между вярата и знанието там са отделени 42 страници; общо на богословско-философската система на Блажени Августин са посветени 157 страници, стегнато и обективно написани (с. 183-340).

[2]. Ego vero Evangelio nоn crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas. — S. Augustinus, Contra epistolam Manichaei quam vocant Fundamenti (396), cap. 5; J. P. Migne, PL, Paris, 1877, t. 42, col. 176.

[3]. Augustinus, Sermo 43, 7, 9; J. P. Migne, PL, t. 38.

[4]. Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogita verit esse credentum. — S. Augustinus, De praedestinatione sanctorum (429), cap. 2, n. 5; J. P. Migne, PL, t. 44.

[5]. Ad discendum necessario dupliciter ducimur, auctoritate et ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior est. — S. Augustinus, De Trinitate (399-419), Lib. VIII, cap. 5, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 44.

[6]. S. Augustinus, De praedestinatione sanctorum, cap. 5, n. 2; J. P. Migne, PL, t. 40.

[7]. Quod ergo intelligo, id etiam credo: at nоn omne quod credo, etiam intelligo. Omne autem quod intelligo, scio: nоn omne quod credo, scio. — S. Augustinus, De magistro, cap. XI, n. 37; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус прев., ч. 2, c. 464 (Блаж. Августин, Творения. Ч. 1-8. Киев, 1868-1893); Soliloques (386-387), lib. I, cap. III, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 235; De Utilitate credendi (391-392), 25; Migne, PL, t. 42.

[8]. S. Augustinus, Sermo XLIII, 1; J. P. Migne, PL, t. 38.

[9]. S. Augustinus, Retractationes (426-427), I, 14, 3; Migne, PL, t. 32.

[10]. S. Augustinus, De mendacio (394-395), 3; Migne, PL, t. 40.

[11]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 25; J. P. Migne, PL, t. 42.

[12]. Ibid., 25.

[13]. S. Augustinus, De ordine (386), lib. II, cap. 9, n. 26; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2. c. 198: De vera religione (390), 45; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 36.

[14]. Quanquam neque auctoritatem ratio penitus deserit cum consideratur cui sit credendum. — S. Augustinus, De vera religione, 45; Рус. прев., ч. 7, c. 36.

[15].  S. Augustinus, De libero arbitrio (388, 394-395), lib. I, 4; J. P. Migne, PL, t. 32.

[16]. Ibid.. lib. II. 6; J. P. Migne, PL, t. 32.

[17]. S. Augustinus, De fide et symbolo (393), cap. 25; J. P. Migne, PL, t. 40.

[18]. S. Augustinus, De ordine (386), lib. II, cap. 26; Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 198-199; срв. S. Augustinus, Soliloques (386), lib. 1, cap. 12; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 240; S. Augustinus, De Moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (388; 389-390), lib. 1. cap. 3; J. P. Migne, PL, t. 32.

[19]. S. Augustinus, De civitate Dei (413-427), lib. VIII, cap. 3; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 4 (вж. гл. III, Об обучении Сократа), с. 5-6.

[20]. S. Augustinus, De vera religione (390), cap. 45; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 36-37.

[21]. S. Augustinus, De Trinitate (399-419), lib. IV, cap. 24; J. P. Migne, PL, t. 42.

[22]. S. Augustinus, De fide et symbolo, cap. 6; J. P. Migne, PL, t. 40.

[23]. S. Augustinus, De utilitate credendi, cap. 33; J. P. Migne, PL, t. 42.

[24]. Ibid., cap. 33. Срв. Epist. CXX, 5; J. P. Migne, PL, t. 33.

[25]. S. Augustinus, De divinatione daemonum (406), cap. XLVIII; J. P. Migne, PL, t. 40.

[26]. S. Augustinus, De musica (389), lib. VI, cap. 43; J. P. Migne, PL, t. 32.

[27]. S. Augustinus, De vera religione, cap. 13; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 12.

[28]. S. Augustinus, De libero arbitrio (388; 394-395), lib. III, cap. 60; J. P. Migne, PL, t. 32.

[29]. Ibid., lib. III, cap. 60-61.

[30]. S. Augustinus, In Johannis Evangelium, tractatus XXIX, 6; J. P. Migne, PL, t. 35.

[31]. S. Augustinus, De civitate Dei, lib. IX, cap. 17; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 4, c. 91; De utilitate credendi, 34; J. P. Migne, PL, t. 42.

[32]. S. Augustinus, De civitate Dei, lib. XI, cap. 2; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев.. ч. 4, c. 177; De moribus Ecclesiae cathoticae et de moribus manichaeorum, lib. I, 3; J. P. Migne, PL, t. 32.

[33]. S. Augustinus, Epist. CXX, 3; J. P. Migne. PL, t. 33.

[34]. Ibid., СХХ, 3. Библейският текст от Ис. 7:9 се дава по превода на френската Библия (La Sainte Bible. Paris, 1893, p. 586, col. 1).

[35]. S. Augustinus, De praedest, natione sanctorum, 5; J. P. Migne, PL, t. 44.

[36]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. CXVIII; J. P. Migne, PL, t. 36; Sermo 18, 3; J. P. Migne, PL, t. 38.

[37]. S. Augustinus, Epist. CXX, 13; J. P. Migne, PL, t. 33; Sermo XLIII, 9; J. P. Migne, PL, t. 38.

[38]. S. Augustinus, De ordine, lib. II, cap. 9, n. 27; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 200.

[39]. Ibid.

[40]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 15, 19; J. P. Migne, PL, t. 42.

[41]. Ibid., 15.

[42]. Ibid., 19; Contra Faustum manichaeum, lib. XXII, 60, 65; J. P. Migne, PL, t. 42.

[43]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 18; J. P. Migne, PL, t. 42.

[44]. S. Augustinus, Confessiones, lib. VI, cap. 11, n. 19; Рус. прев., ч. 1, c. 150.

[45]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 16; J. P. Migne, PL, t. 42.

[46]. S. Augustinus, De vera religione, 3; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 3-5.

[47]. Ibid., 5; Рус. прев., ч. 7, с. 6-7.

[48]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 35; J. P. Migne, PL, t. 42; De vera religione, 5; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 6-7.

[49]. S. Augustinus, De fide rerum quae non videntur, 6-9; J. P. Migne, PL, t. 40; Contra Faustum manichaeum, lib. XIII, 7-8; J. P. Migne, PL, t. 42.

[50]. S. Augustinus, Contra Faustum manichaeum, lib. XIII, 10; J. P. Migne, PL, t. 42; De fide rerum quae non videntur, 9; J. P. Migne, PL, t. 40.

[51]. S. Augustinus, De ordine, lib. II, cap. 9, n. 27; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 199-200.

[52]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 34; J. P. Migne, PL, t. 42.

[53]. Ibid.

[54]. S. Augustinus, De vera religione, 47; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 38-39; De Fide rerum que non videntur, 10-11; J. P. Migne, PL, t. 40; De civitate Dei, lib. XXII, cap. 5; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 6, c. 325.

[55]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. CXVIII; J. P. Migne, PL, t. 36; Sermo 18, 3; J. P. Migne, PL, t. 38.

[56]. S. Augustinus, Epist. 129, 3; J. P. Migne, PL, t. 33.

[57]. Constal igitur nostra scientia ex visis rebus et creditis; sed in iis quae vidimus vel videmus, nos ipsi testes sumus; in his quae vidimus vel videmus, nos ipsi testes sumus; in his autem quae credimus, alis testibus movemur ad fidem. — S. Augustinus,  Epist. 147, c. III, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 33, col. 600.

[58]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. 118, 6; J. P. Migne, PL, t. 36.

[59]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. 43, 5; J. P. Migne, PL, t. 36.

Изображения: блажени Августин и две негови книги – За Божия град и Изповеди. Източник – http://www.yandex.ru.

ПСИХОЛОГИЯ НА РЕЛИГИЯТА – продължение

РЕЛИГИОЗНА МИСТИКА

Ivan PANCHOVSKIМоментът на преживяване на духовна общност между Бога и човека отстои само на една крачка, казано образно, от най-крайната форма на религиозното преживяване – религиозната мистика. Тук религиозното преживяване като че ли загубва характера на формално, лично общение между двата аза – човешкия и божествения – и преминава в пълно единение, в съвършено сливане между Бога и човека, гдето развдоението на аз и ти, на субект и обект е напълно преодоляно. Плотин направо казва: мистикът “е станал Бог, той дори е Бог”[98]. Индийският мистик Нимбадитуа вика: “Ти съм аз, висше божество, аз съм Ти, висше божество[99]. Същите слова се срещат в почти същата форма у гръцките и гностическите мистици: Формулата “Аз съм Ти, Ти си аз” се среща най-често в персийската мистика[100]. В една молитва четем: ”Аз и Ти не съществува вече помежду нас. Аз не съм аз, Ти не си Ти, също Ти не си аз. Аз съм едновременно аз и Ти, Ти си едновременно Ти и аз.”[101]. Нерядко мистикът извиква: “Аз съм Бог! Аз съм Бог!” както четем в изповедите на един мистик от Х век[102]. Друг мистик от ХVІІ век дава по-силен израз на същата мисъл, като казва: “Моето сърце ми вика с хиляди езици: “аз съм Бог”[103]. Дори и християнският мистик Ангелус Силезиус извиква: “Аз не съм извън Бога, и Бог не е извън мене. Аз съм Неговият блясък и Неговата светлина, а Той е моята украса”[104].

Душата на мистика е тъй обзета и изпълнена с Бога като предмет на преживяването, че той забравя себе си, загубва себе си в Бога. Нерядко дори религиозно-мистичното преживяване е свързано с пълно “изгасване” на самосъзнанието, което в най-силната си форма привежда преживяващия субект към сънно, безсъзнателно, а дори и към сомнабулно състояние[105]. С това пълно “изгасване” на самосъзнани ето или най-малко с изгубването на контрола на съзнанието върху мистичните преживявания можем да си обясним и обстоятелството, че мистиците нямат или никакъв спомен за съдържанието на техните пре живявания, или само смътен спомен за тях.

Но при мистичните преживявания най-често имаме работа не с пълно изгубване на самосъзнанието, със загубване на личното “ аз”, а само с отклоняване на вниманието от него, само с забравяне на личното аз пред величието на преживяния обект. Подобни явления ние срещаме и във всекидневния живот при повишени емоционални преживявания и особено при силна концентрация на съзнанието върху известен предмет. Ние забравяме своето лично съществуване[106], нямаме съзнание за нашето “аз”, понеже то е изтласкано от центъра на съзнанието в неговата най-крайна и малко съзнавана периферия. Тогава ние сме “забравени”, “занесени”, “разсеяни” и пр. Такива състояния преживяват особено великите учени и гении, към които обикновеният гражданин прилага изброените епитети. Ще рече ли, обаче, това, че при мистичните преживявания ние имаме понижен съзнателен живот? Тъкмо обратното! При тях ние имаме най-повишено, най-интензивно, най-будно състояние на съзнанието, но понижено, пасивно, сънно самосъзнание. Иначе би следвало и напрегнатото мислене на Кант, когато се движелс единия крак на тротоара, а с другия по дама на Къонигсбергските улици, да счетем за понижен съзнателен живот.

На тази повишеност на съзнанието през време на мистичните преживявания се дължи “ясното виждане”, “духовното зрение”, “прозрението”, “просветлението”, за което говорят тъй често мистиците. Тази силна активност на съзнанието, но не в посока на понятното мислене, а в посока на интуитивното мислене при пълна самозабрава пренася мистиците в сферата на божественото, слива ги със самото божество и ги прави едно цяло с него. На тази степен на религиозното преживяване човек вече се е напълно освободил от земната действи телност и от личното си аз и живее в една висша сфера, за която не важат понятията от човешката действителност и категориите на рацио налното мислене. Чрез това можем да си обясним терминологията на мистиците, която звучи на всекидневния човек странно, дори чудновато. Терминологията на мистиката не работи с понятия, а със символи. Тук ще приведем само една изповед от подобен характер. Meister Eckehart казва: ”Аз слушах без глас, виждах без светлина, миришех без движение, вкусвах нещо, което не съществуваше и усещах, що го нямаше. Тогава моят дух загуби всяка форма и моята природа всяка същност”[107].

В по-големи подробности не ще се впускаме, тъй като ние имаме за цел да се спрем само на главните моменти и на тяхната последователност в общението на човека с Бога като основно ядро на религиозното преживяване. Тук за нас е важно да изтъкнем още веднъж, че религиозното преживяване получава цялостен и завършен характер, когато човешката душа влезе в непосреден допир с Бога като присъстваща и непосредно дадена ней действителност и в лично духовно общение с Него.

4.Емоционални елементи в религиозното преживяване

При досегашния анализ на религиозното преживяване ние се спирахме бегло и на емоционалната му страна, тъй като тя е органически срасната с него. Чувствата са онази цялостна особеност на всяко душевно преживяване, която му дава индивидуална форма. Поради това в тях се отразява самата същност на човешкото аз, самата структура на човешката душа. Религиозното преживяване, бидейки функция на човешкото “аз”, при която то като цялост се поставя в личното отношение с Бога, дава най-голяма възможност за проява на чувства. Ние ще се спрем на онези главни емоционални моменти, които се отключват в човешката душа, когато тя влезе в допир и общение с Бога.

РЕЛИГИОЗНИ ЧУВСТВА

Бл. Августин

Докато чувствените тонове, които обагрят началните степени, носят повече характер на неприятност, емоционалният тон на основното ядро на религиозното преживяване, тоест на влизането в духовен допир и лично общение с Бога, носи характер на приятност. Поради това и самото религиозно преживяване се схваща от религиозните мистици често като духовно наслаждение, като божествен пир. Пръв блажени Августин[108]бе взел този термин от неоплатоническата литература и употребил за означаване на бликащите възвишени чувства, извиращи от преживяването на Бога като най-близка действителност. Под влияние на блажени Августин цяла редица средновековни мистици гледат на религиозното преживяване като на наслаждаване от общението с Бога. Често пъти срещаме дори най-груб символичен израз на тази особеност на религиозното преживяване в мистическата литература. Мистиците ни говорят за вкусване, за опитване на Бога, за наслаждаване от Бога и пр. Нима всичко това ще ни напомня и за израза на Шлайермахер, според който религията е: “усет и вкус за безкрайното”[109]. Разбира се, че тонът на приятност и на наслада, който доминира в чувственото състояние на религиозното преживяване коренно се различава от всяка земна приятност и наслада. Основният белег, който носи всяко религио зно чувствено състояние е “абсолютната сериозност”[110].

Поради чисто аналитичния поглед върху религиозното преживяване в този отдел, ние ще се задоволим само да посочим главните емоционални форми, в които е облечено религиозното преживяване и да отбележим основните чувствени тонове, които отключва със себе си то, без да смятаме, че може да бъде изчерпано тяхното многообразие. Именно чувствата са онези душевни състояния, които като зависими от една страна, както от преживяващия субект, от структурата на неговата душа, от характера му, от волята му и от моментното му настроение, така и от епохата, в която той живее и главната и духовна особеност и от друга страна от обекта на преживяването, показват най-голяма сложнаст, многообразност и лабилност, че трудно се поддават на научна класификация и всестранно обхващане.

В миналото, главно под влияние на мателиалистическата пропаганда обикновено се считаше, че чувството на страх е доминиращо религиозно чувство, което не само изчерпва самото съдържание на религиозното преживяване, но е и творческият извор на самата религия. Разбира се, в дадения случай се говореше за чувство на страх било пред непознатата природа, било пред смъртта и неизвестното бъдеще. Този възглед, чиято философска несъстоятелност е очевидна, не намира подкрепа от страна на психологията на религията. Последната именно установява, че чувството на страх в тази му форма се среща като спътник на религиозното преживяване само при изостаналите назад в духовно и културно отношение народи. Психологическият анализ на религиозното преживяване установява, че в него доминират чувства на приятност, а не на неприятност, каквото е чувството на страх. Основните чувства, които ние изпитваме по отношение на Бога, са чувства на радост и любов.

С това ние не твърдим, че религиозното преживяване е лишено от всякакви чувствени тонове на страх. Те обаче, нито могат да бъдат отъждествявани с естествения страх, който човек изпитва пред природните стихии, пред неизвестностите на бъдещето и пред смъртта, нито са негова модификация; още по-малко те могат да бъдат изравнявани с паническия страх, който обзема примитивния човек при представата за демонските сили. Тоновете на страх, които придружават като тиха мелодия религиозното преживяване, са качествено различни от всеки друг страх. Тук имаме работа със свещен страх и трепет, със свещена боязън. Тези особени тонове на страх се появяват като резултат на поставеността ни в непосредна близост и допир с божествената действителност като най-велика неизвестност и като нещо съвсем различно от всичко земно и човешко. Това е чувство на свещен страх и трепет, което се изпитва по словата на Rud. Otto пред “страшната тайна” (mysterium tremendum)[111] Бога. Това чувство обзема религиозната душа в началните степени на религиозното преживяване; меки тонове от същото чувство звучат като придружаващ мотив на религиозното преживяване през цялото му траене. Свещеният трепет като комплексна особеност, когато човек стои пред Бога като света и тайнствена действителност и като “съвсем другото”, не може да бъде причислен безрезервно към групата на неприятните чувства. Той е онази мека неземна багра на фона на човешката душа, на която протича религиозното преживяване.

Поради тази качествена разлика на свещения трепет от всяко друго чувство на страх, той никога не отхвърля човешката душа в ужас. Естественият страх пред стихиите на природата, пред неизвестностите на живота и пред смъртта е напълно превъзмогнат в религиозното преживяване. Религиозният човек е предал своята душа в ръцете на Бога и не се бои от нищо нито на този, нито на онзи свят. В религията, казва James “страхът в груба форма не само е заглушен, както това става в чисто моралните преживявания; той е напълно изтонен и унищожен.”[112].

Ако моментът на святост и тайнственост в присъствието на Бога като света действителност предизвиква у религиозния човек чувство на свещен страх и трепет, моментът на сила, на мощ и на всемогъщество у Бога поражда у Него чувство на религиозно смирение[113]. Това  не извира, както Шлайермахер мислеше, от чувстването ни в зависимост от Бога поради това, че Той ни е създал и ни запазва[114].  Такова едно съзнание за зависимост от Бога може да е резултат на дълъг мисловен процес и, следователно, е нещо рационално, а не бликащо непосредно от поставеността ни пред самата божествена действителност. В последния случай религиозният човек не разсъждава за Бога като първопричина и създател, от Когото всичко е обусловено, а чувства Божието величие и всемогъщество непосредно, поради което и душата му се изпълва не с “чувство на зависимост”, а с чувство на религиозно смирение.

Когато Авраам стоял пред Бога и Му казва: “Ето реших се да говоря на Господ, аз, който съм прах и пепел”/Битие 18:27/, той преживява чувство на свещен страх и на религиозно смирение не от това, че съзнава Бога като всеобуславяща първопричина, от която той е зависим, а от това, че непосредно чувства Божието величие и всесилие.

Друго чувство, което се отключва в душата на религиозния човек, когато той стои непосредно пред великата и света божествена действителност и в което се изразява неговото лично отношение към нея, е благоговението. В него чувствените тонове на страх са сведени до минимум, а чувствените тонове на смирение все още звучат като основен фон, върху който протичат новите емоционални моменти. Чувството на благоговение се отличава от чувството на свещен страх със своята по-голяма повишеност и жизнена положителност, а от чувството на смирение – с радостните ноти, които звучат в него. Както свещеният страх и религиозното смирение, така и благоговението е чисто религиозно чувство, което се отключва в религиозната душа, само когато тя е поставена пред Бог и не може да се сравнява с никое чувство, отключено от природен предмет или от човешка личност.

Още по-повишени емоционални състояния са чувствата на радост и щастие, които обземат религиозната душа по време на религиозното преживяване. Радостта, по време на своето общение с Бога е “напълно друга радост” от всяка радост – дори от най-силната – през по-раншния живот без Бога. Това е “Божествена радост”, докато всички други радости се окачествяват от преживяващия субект като “земни”, “душевни”, “външни”, които дори не могат да се наричат радости. В сравнение с тях “божествената радост е дълбока и вътрешна”. Тя прониква в самото ядро на аза, изпълва всички гънки на човешката душа[115].

Преживяването на радост е или неразривно свързано с преживяването на щастие, или се прелива в него. Щастието тук приема формата на блаженство, което е свързано с най-висша наслада, наричана “неземна”, “небесна”, “божествена”. Бл. Августин, след едно свое религиозно преживяване, пише: “Не е ли това най-блаженият живот, към който всички копнеят? Има ли поне един човек, който не се стреми към него? “[116].

А италианската католическа светица Катерина от Генуа (1447-1510) извиква: “О, да бих могла да ви кажа, що сърцето чувства, как то отвътре гори и изгаря. Обаче аз не намирам слова да го изразя. Аз мога само да кажа: Ако само една капчица от това, което чувствам, паднеше в ада, той би се превърнал в рай”[117].

А Стефан Бредей в момент на религиозно преживяване моли Бога да не увеличава неговото щастие, понеже не може да понесе повече[118].

У мистиците чувството на радост и на щастие поради своята сила често приема формата на вкусово усещане на неизказна “сладост” и на приятни органни и сетивни усещания. Нека дадем някои примери! Известният холандски мистик Hemme Heyen от ХVІІ век изповядва в своята автобиография: “Тази милост, колкото повече продължаваше, ставаше по-велика. Особено стана тя силна във вторник, като беше придружена с много приятен вкус или по-добре с неизказна сладост, каквато не притежава никой продукт на земята”[119]. За немския мистик Heinrich Seuse (1295-1366) се разказва: “Силите на неговата душа бяха изпълнени от сладък небесен мирис, както ако се излива добър балсам от кутия и кутията все пак след това запазва своя хубав мирис. Този небесен мирис му остана след това дълго време и му даде небесен копнеж по Бога”[120].

Чувствените състояния на подтиснатост, униженост и нищожество, които обземаха човешката душа на степента, която нарекохме съзнание за дистанция, в момента на общение с Бога се заменят с т.н. повишени чувства. Както характерът им, така и дълбочината и силата им, се обуславят от предхождащите ги чувствени състояния. Най-главните форми на тези повишени чувства са тържественост, ентусиазъм и повишено самочувствие. Колкото по-рано при появата на съзнанието за дистанция поради изтъкнатите основания, религиозният човек се чувстваше подтиснат и унизен, преживяваше своето нищожество и немощ, толкова по-ясно сега прозвучава тон на тържественост, на ентусиазъм и на повишено самочувствие. Тези настроения са толкова по-силни, колкото по-будно и дълбоко е било съзнанието за дистанция между Бога и човека. Сега вече религиозният човек не се съзнава като нищожна прашинка в безкрайния свят, която се лута без цел и смисъл в живота, движена от слепи сили и закони, както е с материалиста и безбожника в повечето случаи. Напротив, религиозният човек преживява себе си в общение с най-висшата действителност – Бога, чрез което той смогва да преодолее своята тварност и да стане божествен. Тези чувствени състояния били толкова силни у Ангелус Силезиус. Великият поет мистик пише: “Аз съм велик като самия Бог, и Бог е малък като мене”. “Ако съм в Бога, аз съм се превърнал в Бог[121].” Същото изразява и Гьоте в словата: “Във Всевишния душата се чувства толкова велика, колкото може”[122].

Тази полярност на религиозния живот често се преплита в чудни комбинации. Чрез нея можем да си обясним религиозното понятие “благодат” и да разберем неговата сила и значение за религиозния човек. Щом човек е тъй отдалечен от Бога, тъй нищожен и несъвършен, че не може да влезе в отношение с Него и все пак се намира в общение с Него, това става само по Божия благодат, а не по-негова заслуга; той е Божи дар, а не човешко дело. Този феномен на полярност на религиозния живот за сетен път ни убеждава в невъзможността за неговото рационално разбиране. “Отчаяние от собственото си аз и победна вяра, смирение и повишено самосъзнание, съзнание за тварност и безсилие по отношение към Бога и повишено съзнание за мощ – се намират съвместно и са еднакво израз на религиозната вяра”[123].

Религиозният човек често пъти преживява чувство на приятност не във формата на радост и щастие, а на мир и успокоение. То е обусловено от предхождащите състояния, при които човек е изпитвал или мъчително незадоволство от себе си, било поради своята греховност, било поради своето нравствено несъвършенство, или неспокойствие поради кризисно преживяване на съмнение и на несигурност в борбата за живот и спасение, особено ако тя трябва да бъде водена само от отделанта личност и само с човешки сили. Всичките тези подтискащи преживявания в момента на общението с Бога се заменят с преживяване на успокоение и на вътрешен мир: сега вече религиозният човек е превъзмогнал греха и нравственото несъвършенство, победил е съмнението и не се чувства сам, изоставен и безпомощен в борбата за живот и спасение. Мирът, който обладава душата през време на религиозната преживяване, е отличен от всеки друг мир по своята безграничност и възвишеност. “Ти, Който си на небето, успокояваш всяко страдание и всяка болка”, казва Гьоте[124] за Бога като извор на пълен мир. Поради всеобхватността и особения характер на този единствен и изключителен мир, религиозният човек го преживява като Божи дар: той ясно съзнава, че никоя земна сила не е в състояние да даде такъв мир.

Обозначените състояния на вътрешен мир и на успокоение рядко остават във формата на пасивни чувствени преживявания. Най-често те преминават в няколко нови групи от преживявания. На първо място ще означим  преживяването на доверие и надежда. Религиозният човек поверява своята съдба в земния и вечен живот напълно в ръцете на Бога и се надява, че чрез вярата в Бога и чрез Божията помощ ще може да осъществи своето назначение и да постигне своето спасение.

Състоянията на вътрешен мир и успокоение, по-нататък, могат да преминат в преживяване на опрощение и на вътрешна чистота. Съзнанието за греховност и нравствено несъвършенство, за порочност и поквареност довежда религиозния човек до молитва за опрощение на греховете, която може да бъде свързана и с някои свещенодействия като тайнствата кръщение, изповед, изповед и евхаристия.

Сълзите на покаянието и твърдата решимост да не се греши повече отключват изворите на Божията благодат, която обилно се излива над вярващия. В този момент той чувства, че тягостното бреме на греховете е паднало от него, леко е на душата му, в сърцето му е светло и чисто, с една дума, той се чувства отново роден за нов, чист, нравствен и свет живот.

Най-висшата и съвършена форма, в която се отлива религиозното преживявание е любовта, която тук вече се изразява в пълна близост и тясно взаимообщение между човека и Бога. Настъпила ли е тази форма на любов, която, разбира се, обгръща и личностите като Божи създания и чада и се проявява в дела, тогава религиозният човек е осъществил своето назначение в света, постигнал е хармония в живота и постепенно възраства духовно от общението с Бога, всмуква в себе си все по-големи струи от божествения извор и почва да преживява и себе си като божествен.

В никакъв случай не бива да се мисли, че с това ние сме смогнали да изчерпим всички или само най-важните чувствени моменти в религиозното преживяване. Многообразието по изходна точка, тенденция, сила и дълбочина при всеки индивид, който е даден само веднъж и който носи винаги нещо ново и неповторимо, се отразява и върху емоционалните моменти при религиозното преживяване. Тук бяха засегнати най-общите моменти, които в различна форма и степен се срещат най-често в религиозните преживявания, и които са характеристични за него. Същевременно трябва винаги да се има предвид, че един от посочените емоционални моменти никога не се явява изолиран. Напротив, той винаги е смесен с други и преминава ту в един, ту в друг. Така че всеки миг е изпълнен с такова богатство от сложни преживявания, че никой психолог не може да обхване напълно тяхното разнообразие и да опише техните отенъци. Нерядко дори в един и същ момент на религиозното преживяване човешката душа се изпълва с противоположни чувства и настроения.

5. Отглас и въздействие на религиозното преживяване

Религиозното преживяване достига своя връх в общението между Бога и човека, което в мистичното преживяване на единение получава своята крайна форма. Поради силна си емоционалност то не може да се задържи за дълго време върху тази кулминационна точка и не дълго след нейното достигане започва постепенно да утихва, докато напълно прозвучи и остави в човешката душа по-бегъл или по-траен отглас. Това е последната степен на религиозното преживяване или неговият отглас. Макар и чрез тази степен на религиозното преживяване човек да е отведен от повишения душевен живот към всекидневието, в него остава непрекъснато да звучи като постоянна диспозиция тиха мелодия, която предава онази чаровност и привлекателност на религиозната душа в сравнение с душата на атеиста. Това е именно онзи мек и приятен тон, който прозвучава във всяка дума и дело, във всеки поглед и постъпка на религиозния човек.

В общението между Бога и човека при религиозното преживяване човешката душа се е издигнала до най-висшето възможно за нея преживяване. В него човек общува с Бога, преживяван от религиозната душа като най-висша ценност, като самоценност. Поради това религиозният човек гледа на своето религиозно преживяване като на най-ценното в своя живот, което слага отпечатък на целия му духовен свят, определя пътя му в живота и придава ценност на съществуването му. Поради напрегнатото участие в религиозното преживяване на цялата душа, религиозният човек идва до прозрения, които от своя страна отключват в него решения от съдбоносно значение. Тези прозрения, които не носят научен или философски характер, схващани от религиозния човек като Божие откровение, притежават абсолютна валидност за него. Той нито за минута не се съмнява в тяхната истинност и веднага употребява всичките си сили за реализирането им. Оттук става понятен абсолютния характер на религията и голямата динамичност на религиозните истини. От религиозните преживявания извират мощни творчески сили, които на първо място променят основно душевния живот на личността и го насочват в нов път.

Съдържанието на религиозното преживяване като най-висша ценност заема централно място в съзнанието, става основно ядро за него, около което се групират останалите съдържания на съзнанието, а нехармониращите с него се изтласкват по периферията му или в областта на несъзнателното. “Новият пламък, който сега гори в неговото сърце, изгаря в своя огън низките пръчки, които по-рано го водили и не му позволявали да попадне под влияние на истинската част на неговата природа”[125]. Поради това пътят към доброто е открит и е облян с обилна съзнателна светлина. Никакви преживявания не възпират душата в нейния полет към съвършен и свет живот, понеже всички нейни сили са сгрупирани около новото основно ядро и са готови да го подкрепят и да му служат за провеждане и осъществяване на новите идеали. Оковите на страстите, които по рано владеели напълно човешката душа, сега са разбити. Стихията на божествения огън, която е обгорила човешката душа при религиозното преживяване, я е очистила от всички нечистотии и я е освободила от всички връзки на нисшата природа.  Тя се чувства обновена и преродена, изкупена и спасена от всички пороци и грехове и способна да заживее нов, свят живот.

Тази действена сила на религиозното преживяване ни дава възможност да се вдълбочим и в известна степен да разберем един от най-загадъбните и най-много подлагани на психологическо изследване религиозен феномен – религиозното обръщение.  Всяко религиозно преживяване поради неговата изключителности неповторимост, новост и динамичност, абсолютна сигурност и валидност представлява едно обръщение в нисша степен: то е начало на творчески обрат не само в религиозния, но и в целокупния живот на личността. Обръщението обаче, е пълно, когато то е преход от неверие към вяра. То е вътрешна революция, която прави основен прелом в живота на личността. Религиозното преживяване, което води към обръщение, променя целия стил на живота на личността, поставя начало на истински нов живот не само по отношение на религията. Религиозното обръщение прави радикална промяна в живота на личността, промяна на отношението към света и живота. Обръщението от неверие към вяра в Бога поставя начало на нов живот, при който се прави цялостна преоценка на всички досегашни ценности. Новоприетата вяра в Бога е динамична сила, която прави цялостен преврат в умонастроението и дейността на личността. Stephan Bradley, почти неграмотен американец, описва станалата у него след преживяването на обръщение промяна, по следния начин. “Всеки ден ми изглеждаше като тържествен празник Господен. У мене имаше горещо желание – всички личности да изпитат такова чувство и да възлюбят Бога повече от всичко. По-рано аз бях твърде себичен и горд; сега аз желая доброто на всички, аз чувствам, че бих могъл да простя на най-върлия си враг и че съм готов да понеса презрение и присмехи от когото и да било, да понеса всичко за Господа, ако по този начин бих могъл да стана оръдие за обръщането макар и на една душа[126].

Опитът на Edw. Starbuck[127], W. James[128], J. Leuba[129] за чисто психологическо обяснение на религиозното обръщение страда от много недостатъци. На първо място твърде голяма е ролята, която те приписват на несъзнателното, макар и да считат, че има съзнателни, волеви обръщения. И при последните, според тях, последната стъпка пак не се правела от съзнателната воля, а от несъзнателни сили. Колкото и да е неизяснена проблемата за областта на подсъзнанието или несъзнателното и за неговото участие в съзнателния живот на личността, не подлежи на съмнение, че нещо му отговаря в действителността. Онези душевни състояния, които в дадено време излизат извън кръга на съзнаваното в една или друга мярка, т. е. не принадлежат към актуалния душевен живот, но същевременно запазват способност да бъдат осъзнати, тоест притежават потенциална съзнателност, принадлежат към сферата на несъзнателното. Това несъзнателно, което се подчинява на същите психологически закони, както и съзнанието, макар и да не бъде съзнавано, съществува и оказва въздействие върху потока на съзнателния живот. И тъй съдържанията на несъзнателното са по-раншни ясно или слабо съзнавани преживявания, които в даден момент не са в зрителното поле на съзнанието, но всеки миг могат да прекрачат прага на съзнанието. Разликата между съзнателно и несъзнателно, значи, не е качествена, а само степенна. Несъзнателното, макар и да указва натиск върху съзнателния живот и да го повлиява в известно отношение, придобива динамичност, когато чрез усилието на личността едно или друго негово съдържание бъде осветлено от съзнанието и поставено в неговия център. Поради това пресиленено и твърдението  на Starbuck и на James, че религиозните обръщения обикновено стават без участието на съзнателната воля и че несъзнателният фактор бил тяхна отличителна черта[130].

Религиозните обръщения имат своите психични корени в изтласканото в областта на несъзнателното копнежи за общение с Бога и за водене на религиозно-нравствен живот, но те не носят напълно несъзнателен характер. Съзнанието се е опитало да ги подтисне, заглуши, дори напълно отстрани, но това не му се е удало.

В тази често пъти несъзнавана ясно борба, човешкото “ аз” се издига до Бога и от общението с Него черпи сили за окончателната победа над боговраждебните тенденции[131]. Така че религиозното обръщение е резултат от една страна на усилията на човешката личност, а от друга страна е дар от Бога. Религиозно-психологическият анализ на религиозни обръщения ни навежда по необходимост да приемем участието на естествен и свръхестествен фактор в него.

Неправилен е и свързаният със схващането за несъзнателния произход и характер на религиозното обръщение възглед, че то настъпва “изведнъж”, “внезапно”, “във формата на кризис”[132], тоест без никаква психична подготовка от страна на преживяващия го индивид. Религиозните обръщения дори и при най-класическите примери на моментни обръщения като на апостол Павел и на блажени Августин не са резултат на моментни несъзнателни изблици, а на постепенен духовен растеж, свързан с упорита душевна борба. Моментът на неочакваност може да се обясни от една страна с упоритата съпротива на съзнателната воля, а от друга страна с участието на Божията благодат.

Не само от психологическо гледище е недопустим напълно подсъзнателния или напълно благодатния характер на религиозното обръщение, но и от философска и богословска гледна точка. Религиозното преживяване подобно на душевните феномени от областта на нравствеността нямат никаква ценност, ако са моментен изблик от областта на несъзнателното или резултат изключително на Божията благодат. Основната предпоставка, както за нравствените, така и за религиозните феномени, без която те са невъзможни и губят всяка ценност, е свободното и съзнателно участие на личността в тях. Както доброто, извършено в безсъзнание или по принуда, няма никаква нравствена ценност, така и религиозното обръщение като резултат на моментен несъзнателен изблик или на неочаквана Божия намеса няма никаква религиозна ценност. Каква религиозна ценност може да има една молитва, произнесена насън или по принуда? Иисус Христос ясно и недвусмислено подчертава свободното и съзнателното участие като необходимо предусловие за истински религиозен живот. Той завършва всяка своя реч със стереотипната фраза: “Който има уши да слуша, нека слуша”(Марк.4:9; 7:16; Мат.13:9.43), а в Откровението на св. Иоан Богослов на остров Патмос многократно се казва: “Който има ухо, нека чуе, що Духът говори”(Откровение 2:7.11.17.29; 3:13.22). В същото Откровение Иисус Христос казва: “Ето стоя пред вратата и хлопам: ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него и той с Мене” (Откровение 3:20). Така че религиозният живот не се състои в ненадейни обръщения, както мислят методистите, особено в Америка. Той се състои в постепенен духовен растеж, при който взема участие, както свободната и съзнателна воля на личността, така и Божията благодат. Религиозното преживяване не е изключително явление, което извира от областта на подсъзнанието и пак потъва в него, а е свободно и съзнателно общение между Бога и човека, което постепенно се усилва и задълбочава, оставя трайни следи в съзнателния живот на личността и чиято крайна цел е постигането на съвършенството на Небеснния Отец (Мат.5:48).

ПЛОДОВЕ НА РЕЛИГИОЗНОТО ПРЕЖИВЯВАНЕ

Ние се интересуваме от резултата или “плодовете” от религиозни обръщения, които са резултати на всяко религиозно преживяване. W. James, чийто религиозно-психологически изследвания са ненадминати до сега, групира повлияните от това преживяване “плодове” в следните точки[133]:

1.След религиозното преживяване настъпва освобождаване от мъчителното сътояние на угнетеност, усещане на вътрешен мир и хармония, което утвърждава и подпомага не само душевното, но и телесното развитие. Поради това можем да кажем, че религиозното преживяване служи за утвърждаване на живота.

2.Границите на личния душевен живот се разширяват и чувството за свобода се повишава. Човекът се чувства силен и никоя пречка не е в състояние да го отклони от поетия от него път. Чувствата на страх и на безсилие са окончателно преодолени. Достатъчно е само да припомним за безсмъртните дела на мъченици, подвижници, мисионери, за които ни разказва историята на християнската църква. И най-големите нечовешки мъчения и смъртта дори не били в състояние да ги отклонят от служене на Бога и изпълняване на Неговата воля.

3.Става преместване на центъра на емоционалния живот от затвореност и егоистичност към отвореност за света и любов към другите. Като последица от това преместване на центъра на емоционалния живот преди всичко се усилва душевната чистота. Човешкото “аз” лесно се противопоставя на всички нисши душевни влечения и устоява в борбата с греха. Страсти и пороци като пушене, пиянство, сладострастие, които оковавали в робски вериги душата, сега са изгубили всяка власт над нея. Тази душевна чистота понякога минава през аскетизма и се издига до светост. Преместването на  емоционалния център на второ място, повлиява за развитието на добротата за усилването на любовта към ближните. Обикновените мотиви на антипатия, които често стесняват границите на човешката доброта, биват подтиснати. Сърцето на религиозния човек е отворено широко и облива струите на своята любов не само близки, но и чужди, дори и врагове.

James твърди, че любовта към ближните не само на християнското религиозно преживяване, но на всяко такова във висшите религии, което разширява границите на човешката душа до пълна забрава на собственото си “аз”. “Аз започнах да работя за другите”, “аз почнах да се отнасям по-меко към моето семейство и моите приятели”, “ аз заговорих с човека, на когото по-рано се сърдих”, “аз станах отстъпчив към интересите на всеки човек и моята любов към приятерите се увеличи”, “аз почувствах, че всеки човек е мой приятел” – ето изрази на личности, изживяли силни религиозни преживявания, взети от сбирката на prof. Starbuck[134].

Все пак любовта към ближните и по специално към враговете в нейната чиста форма е плод само на християнското религиозно преживяване. Житията на светиите ни говорят за крайни прояви на тази чисто християнска добродетел. Св. Франциск Асизки целувал раните на прокажените; за Маргарита Мария Алаквийска, Франсоа Ксаве, св. Иоан Крест и други се разказва, че очиствали гнойните рани на болни с езика си.

4.След протичането на религиозното преживяване целият свят ни изглежда изменен и обновен. Прекрасно свидетелство за това е описанието на Jonathan Edwards: “Вследствие на това моето чувство за владичеството на божеството постепенно ставаше по-силно и по-живо е се проникваше с вътрешна сладост. Всичко измени своя вид; на всяка вещ засия тихият и благ отблясък на Божията слава. Съвършенстовто на Бога, Неговата мъдрост, Неговата чистота, Неговата любов изглеждаха разляти във всичко: в слънцето, в луната и във въздуха; в облаците и в синьото небе; в тревата, в цветята, във водите и в дърветата, в цялата природа. И това убеждение ми доставяше вътрешен мир. Сега ме радват дори гръмотевицата и светкавицата, които по-рано тъй страшно ме плашеха”[135].

Billy Bray пък изповяда: “Аз си спомням, че всичко ми изглеждаше ново: личностите, полята, стадата, дърветата. Струваше ми се, като че ли аз бях нов човек в един нов свят.”[136]

Тази най-бегла характеристика на отгласа и на въздействието на религиозното преживяване върху душата и живота на религиозния човек ни сочи, че колкото и да е краткотрайно поради силната емоционална оцветеност, то оставя трайни следи в душата след себе си. Обхващайки цялата човешка душа, поставяйки в движение всички нейни струни, религиозното преживяване като никоя друга сила е в състояние да окаже творческо въздействие върху човешкия живот, да го активизира, да му даде нова насока и да го снабди със сили за нейното провеждане и осъществяване. Религиозността въобще е онзи динамичен фактор, който движи към творчество отделната личност. Съзрял тази тайнствена двигателна мощ на религията, Гьоте пише: “Всички епохи, в които господства вярата, се отличават в една или друга форма с блясък, с мощен подем на духа и плодовита дейност в полза на съвременниците и потомците. Напротив, всички епохи, в които при скръбната победа в каквато и да е форма е на страната на неверието, макар и да се гордеят известно време с лъжлив блясък, изчезват за потомството, защото никой не желае да се измъчва с изучаване на безплодието”[137].

Обективна валидност на религиозния опит

Рязко поставеният от модернизма и психологизма проблем за субективността на религиозното преживяване в края на краищата се покрива с най-важната богословска проблема за истинността на религията. От положителното или отрицателното решение на този проблем зависи съдбата и на религията, и на богословието въобще. Тук именно, при опитите за разрешаването на тази най-съдбоносна проблема, от която зависи не само характера на нашия светоглед, но и насоката на нашия живот, ние се сблъскваме с най-остри и непримирими противоречия. От една страна има пълна убеденост в истинността на религията и всеотдайна преданост към нея, а от друга –  най-радикално отричане на каквато и да било истинност на религията и нейно безусловно отхвърляне.

Ярки представители на първото течение са безбройните религиозни личности, за които религията е най-висшата истина, без която техният живот и битието въобще губят всякакъв смисъл и значение.

Категоричен израз на второто течение намираме в следните слова на Fr. Nietysche: “Никога досега една религия не е съдържала истина – нито посредно, нито  непосредно, нито като догма, нито като притча, понеже всяка е родена от страх и нужда; по пътищата на заблудения разум тя се появи на света”[138].

Поради тази категоричност, както от страна на привържениците, така и от страна на противниците на религията, още по-наложително става разглеждането на проблема за истинността на религията. Поради широтата и многозначността на този проблем, ние ще я ограничим, като ще се занимаем само с истинността на основното ядро от съдържанието на религиозното преживяване, а не и с цялото съдържание на една или друга религия. Пък и споменатите по-горе субективистични-модернистични и психологистични течения спират своето внимание главно на основното ядро на религиозното преживяване и в една или друга форма го отричат или претълкуват в нерелигиозен дух.

Предшестващия психологически анализ на религиозното преживяване ни посочи неговото основно ядро при влизането в непосредствен допир и в лично общение с Бога като духовна действителност. Отнемем ли от религиозното преживяване Бога като действителност, тоест като реално битие, което въздейства на религиозния човек и влиза в лично духовно общение с него, тогава то или изчезва напълно, или се превръща в чисто субективно и илюзорно преживяване.

Безбройните свидетелства на религиозни личности за техните религиозни преживявания говорят, че в религиозното преживяване ние имаме работа с един непосреден “усет” за присъствието на една божествена действителност, която окръжава религиозния човек и оказва непосредни въздействия или впечатления върху него.

Предвид на това основно ядро на религиозното преживяване, мнозина философи и психолози на религията в ново време, главно под влияние на James, говорят вместо за религиозно преживяване за религиозен опит. Ние дотук в желанието си да останем в сферата на чистата психология на религията и напълно неутрални в религиозно-философско отношение, съзнателно употребявахме повече термина “религиозно преживяване” за обозначаване на основния религиозен феномен. Сега обаче, когато поставяме за разглеждане проблемата за истинността на религиозното преживяване и следователно, напускаме областта на психологията на религията с нейната феноменология и навлизаме в областта на философията на религията, респективно на теорията на познанието, трябва да признаем по-голямата точност и изразителност на термина “религиозен опит” за обозначаване на основното ядро на религиозния акт пред термина “религиозно преживяване”.

РЕЛИОЗЕН ОПИТ –  ОСНОВНИ ПОСТАНОВКИ

Какъв е смисълът на това понятие, какво ново то съдържа и какви предимства крие в себе си? – Понятието “религиозно преживяване” от една страна е много общо и всеобхватно, а от друга страна като чисто психологически термин изразява само характера на преживяването, но остава напълно неутрално по отношение на истинността на съдържа нието на религиозното преживяване. Едно преживяване може да бъде:

1. опитно тоест да му отговаря една обективна действителност, и следователно, неговото съдържание да бъде всеобщо валидно;

2. само субективно и да има валидност само за отделната преживяваща го личност и

3. илюзорно тоест да не отговаря на никаква обективна действителност, и следователно, да не съдържа никаква валидност в себе си.

Дори понятието религиозно преживяване, главно под влиянието на Kant и Schleiermacher, както и на многото субективистични течения в психологията и философията на религията, е загубило и психологиче ската си неутралност е крие в себе си опасността да се мисли, че религиозното преживяване е чисто субективно, дори илюзорно душевно състояние, т.е. преживяване, на чието съдържание не може да се приписва никаква истинност, понеже нему не отговаря никаква обективна действителност. В противоположност на това, понятието “религиозен опит” е по-специално и няма толкова общ и всеобхватен характер. С него не могат да се обозначават всички религиозни преживявания, а само тези които са получили завършеност и поставят религиозния човек в непосреден допир и в лично общение с божествената действителност. От друга страна то дава верен израз на психологическата светлина на религиозното преживяване, а именно – сочи субективната сигурност на религиозния човек, че то е преживяване за една обективна действителност. Оттук можем да си обясним и неговия произход. То е образувано по аналогия на понятието “сетивен опит”. Значи, както сетивният опит не е чисто субективно преживяване, а ни поставя в отношение с една обективна действителност извън преживяващия субект, така и религиозният опит ни поставя в отношение с една обективна и извън нас съществуваща действителност, но не вече от материален, а от духовен и от божествен характер[139].

“Опитът” в отлика от “преживяването” ни поставя в отношение с действителността. Понятието действителност ние разбираме в духа на теоретико-познавателния или критичен реализъм, според който действително етова, което не е налично само в нашето съзнание чрез мисъл и представа, а и независимо от нашето съзнание[140]. Опитът, а не мисленето и представянето, ни поставя в допир с действителността. Разбира се, че мисленето и представянето винаги придружават опитните преживявания и служат главно за образуване на така нареченото съзнание за действителността. Ако сега си припомним предшестващата психологическа характеристика на религиозното преживяване, ние ще се убедим, че тя ни дава основание да говорим и в религията за опит. Самата същност на религиозното преживяване в този смисъл носи “опитен” характер, понеже то ни поставя в отношение с най-висшата, с божествената действителност. Безбройните свидетелства на религиозни личности за техните религиозни преживявания ни убедиха, че при тях те “усещат” присъствието на една божествена действителност, която ги окръжава и оказва непосредни “въздействия” върху техния дух. Тези “въздействия” или “впечатления” от духовен характер са тъй силни, че отключват човешката душа за непосредно общение с божествената действителност.

Въз основа на обективните данни от този опит се образуват религиозните съждения, които се разпадат главно на две групи:

1. За Божието съществуване (екзистенциално съждение)

2. За същността на Бога.

Сега нашият въпрос за истинността на религията тук ще се трансфо рмира в следния: наистина ли религиозното преживяване по същина е религиозен опит, т. е. поставя ли ни в отношение с една съществуваща извън нас и независима от нас Божествена дейст вителност и в що се състои познавателната същност на това отноше ние? В началото на религиозно-психологическото изследване, главно под влияние на проф. G. Wobbermin[141], се смяташе, че тази проблема принадлежи към областта на психологията на религията и ще бъде разрешена чрез религиозно-психологическия метод. След като се очертаха точно предметът, задачите и методите на психологията на религията, установи се, че тя като емпирична  наука не може нито да се занимава с проблемата за истинността на съдържанието на религиозното преживяване, нито да и дава едно или друго разрешение.

“Никоя емпирия”, казва професор д-р архим. Евтимий, “не ни доставя мащабите за ценност и критериите за истинност. Тя констатира и извежда закономерността на явленията; но и най-огромното натрупване на емпирически – установен материал не ни дава познанието му от гледна точка на ценност. Из фактите, които съществуват, не могат да бъдат изведени истините, които са валидни и ценни за всички, ако не се прибегне до помощта на лежащи в нашия разум принципи и нормативни понятия”[142]. Проблемът  за истинността, значи не е психологическа проблема, а теоретико-познавателна.

Някои психолози на религията, предимно под влияние на материалистически и прагматическо-философски предпоставки, се опитаха въобще да отхвърлят проблема за истинността на религиозното преживяване, като я обявиха за безсъдържателна, дори безсмислена. Прагматически умонастроените мислители бяха склонни да търсят ценността на религиозните преживявания не в тяхната истинност, а в тяхното въздействие върху личния и обществения живот, докато материалистически умонастроените мислители, отричаха всяка истинност и ценност на религиозното преживяване. В края на краищата и едните и другите обявиха религиозното преживяване за чисто субективно душевно състояние, на което не отговаря никаква действителност извън преживяващия го субект. Това направление, наречено психологизъм, което е само подделение на субективизма въобще, се появи или под влияние на предубеденост и преднамереност, или поради липса на каквото и да било знание из областта на терията на познанието. Не бива, обаче, поради предубедеността или късогледството на някои психолози на религията, да се приписват психологически тенденции на самата психология на религията като наука. Последната се занимава със своя предмет, без да навлиза в чужди области и без да се признава за компетентна да разрешава проблемата за истинност.

Психологията на религията се докосва до тази проблема и я осветлява, но само от психологическо гледище. Проблемата за истинност играе в религията твърде важна роля, на което особено внимание обърнаG. Wobbermin[143]. Той нарича истинността “конститутивен момент”[144] в религиозното преживяване, тоест момент, без който е невъзможно никакво религиозно преживяване. И действително, може ли да има още истинско религиозно преживяване този, който е убеден предварително, че религиозният акт е илюзорно или халюцинационно преживяване, че то е продукт на творческа фантазия или фикция на болен дух? Религиозното преживяване е свързано неразривно и в неговия произход, и в неговото протичане, и в неговото въздействие с убедеността на религиозното съзнание в неговата истинност и не е съвместимо с никакв илюзионизъм. Оттук става очевидно безсмислието на твърдението, към което е склонен американският психолог професор J. Leuba[145] и който се поддържа от Д. П. Иванчев, а именно: “На верующия му е безразлично, дали Бог в действителност съществува”[146]. Поради тази особеност на религиозното преживяване психологията на религията се занимава и с проблемата за неговата истинност. Това занимание, обаче, никога не напуска психологичната област и не навлиза в областта на теорията на познанието. Психологията на религията, както пише Dr. W. Stahlin, се замисля върху същността на претенцията за истинност като психичен феномен, върху видовете и степените на убеденосттта, върху нейното влияние върху религиозното съзнание и религиозния живот и пр., без, обаче, да може да реши, доколко е оправдана тази претенция и каква истина се съдържа в нея [147].

По-горе ние дадохме бегъл поглед върху проблема за истинността на религиозното преживяване от психологическо гледище, като посочихме преживяването на Бога като присъстваща действителност, като основно ядро на религиозното преживяване. Там, както и тук, ние говорим за истина в смисъл, че вярващият е убеден, че преживяваният Бог е действителност, която съществува извън него и независимо от него и оказва въздействие върху него. Това понятие за истината не се покрива напълно със същото понятие, което се употребява в естествените науки и логиката. Все пак имаме много гносеологически и метафизически основания да смятаме, че пълната истина нито се покрива с естествено-научната истина, нито се постига само по пътя на естествено-научното познание. Въпреки това за научна прецизност ние тук бихме могли да говорим за религиозна или верова истина, до която идваме по и на пътя на религиозния опит откровението, за отлика от естествено-научната истина, до която идваме по пътя на естествено-научния опит и от философската истина, постигана чрез критичен размисъл.

С установяването на психичната действителност, самобитност и самостойност на религиозния опит в отлика от всички други душевни преживявания ние, обаче, още не сме доказали неговата истинност, тоест доколко той е опит за една обективна божествена действителност.

Критично погледнато, не е изключено религиозният опит да ни дава само субективна сигурност, като че ли ни поставя в отношение с една свръхестествена действителност, а всъщност да се отнася до една “несъзнателна трансформация на едно чисто земно съотношение”[148] Тази несъответственост между субективна сигурност и обективна валидност у религиозния човек би моглад да се обясни с неговия още неразвит или незрял дух, както прави това позитивизмът и материализмът. Дори и ако бихме могли психологически да докажем, че религиозният опит в една или друга форма е наличен у всеки човек и принадлежи към нормалния човешки тип, с това още не сме доказали истинността и общовалидността на неговото съдържaние[149]. Тук имаме смесване на психологичната с гносеологичната плоскост, на което смесване почиват много стари апологетически опити за доказване истинността на религията чрез посочване на вродеността на рели гиозната заложба и всеобщността на религията.

Най-категоричен израз на несъстоятелността на този психологически начин за доказване обективната валидност на религиозния опит и на истинността на религиозните истини дава проф. K. Girgensohn в следните слова: “Дори ако основните религиозни идеи на всички личности биха били вродени, те все пак можеха да са невалидни и да са само заблуждаващ атавизъм. Обратното, ако религиозните понятия биха произлезли съвсем случайно и биха били иманентен продукт на развитието, то те все пак могат да бъдат истинни и всеобщовалид ни”[150]

Така стои и въпросът с основанието за непосредната очевидност на истинността на религиозния опит, която той носи в себе си. В нея Kierkegaard и много негови последователи виждат гаранцията за обективната валидност на религиозното познание[151]. Тази непосредна очевидност, като силно  чувствено оцветена, може да е само субективно преживяване, следователно преживяване, което може да ни заблуждава. Това съображение довежда до крайност професор K. Girgensohn, като твърди: “Дори ако всички личности биха били сигурни в техните основни религиозни приниципи въз основа на силния фоктор на преживяването, то тези основни принципи могат все пак да са неверни. Обратното, ако една творческа личност или един пророк известеше нова истина и никой човек не желаеше да я повярва, понеже никой никога не е преживял нещо подобно, то той може все пак да има истината на своя страна. Дори е възможно той да притежава едно напълно валидно доказателство, което не разбира никой друг и което едва след дълги години ще разберат личностите, както ни показаха на практика неразбраните от нас и подиграните от мнозинството мъченици на науката.

“Субективната сигурност и обективната валидност на едно познание са две съвсем различни неща и се доказват със съвсем различни методи”[152]. Доказателствата за истинността на съдържанието на религиозния опит, които изхождат от неговата психична действителност и непосредна очевидност имат сила и значение само при предпоставката, че светът и човекът са телеологически устроени тоест че те са творение на една разумна сила, следователно при предпоставката, че Бог съществува. Следователно тук се опитва да се докаже битието на нещо въз основа на предпоставката на неговото съществуване.

Поради това, след като установихме психичната самобитност и самостойност на религиозния опит, ние трябва да допуснем напълно областта на психологията на религията и да поставим вече религиозно-философската проблема за обективната валидност на религиозния опит на чисто критична почва. Религиозният човек твърди, че чрез религиозния опит той влиза в духовен допир и в лично общение с една трансцендентна божествена действителност.

Следователно, първото условие за възможността на този опит да някакво познание посредством религиозния опит е: Бог като предмет бъде действителен. Поради това пред нас се изправя проблемът : съществува ли Бог като предемет на религиозния опит извън преживяващия Го субект като транссубективна действителност? Тази постановка на проблемата за обективната валидност на религиозния опит ясно показва, че основните съждения на религията не са от ценностен характер (Werturteile), както твърдят Ritschl и Hoffding[153].

Щом религията почива върху религиозния опит, в който религиозният човек преживява самия Бог, тогава първото и основно религиозно съждение е от  екзистенциален, а не от ценностен характер, следователно е съждението: Бог съществува.

Оттук се определя и нашето отношение към религиозния априоризъм на повлияните от Кантовия рационалистичен критицизъм Ernst Troltsch и R. Otto, които причисляват религията към априорите на човешкия разум[154].

Заставайки върху основата на Кантовия критичен идеализъм и провеждайки докрай неговия трансцендентално-дедуктивен метод, ние можем в известен смисъл да причислим идеята за Бога към априорите на човешкия дух, без която не са възможни опит и опитно познание с тяхната претенция за общовалидност, както правят това в най-ново време C. Stange [155] и  And. Nygren [156]. Не бива, обаче, да се забравя, че религиозният човек не идва до идеята за Бога чрез тези трудни философски теоретико-познавателни спекулации, а чрез религиозния опит, където Бог му е даден непосредно като най-висша действителност. От  психологическо гледище ние можем по-скоро да говорим за религиозна диспозиция на човешката душа, по силата на която религиозният човек може да достигне до религиозен опит. Така че до основното религиозно съждение: Бог съществува, религиозният човек не идва чрез теоретико-познавателни разсъждения и изследвания на априорите на човешкия разум, а чрез религиозния опит, който протича в самата глъбина на човешката душа.

Сега ще се занимаваме с обективната валидност на екзистенциалното съждение на религията: Бог съществува. По своята словесна форма това съждение не е ясно и може да доведе до заблуждение. Когато някой каже: “Бог съществува”, той може да мисли за съществуването на Бога във фантазията на народа или в съзнанието на религиозния човек. Логиката, обаче, вижда функцията на екзистенциалните съждения в утвърждаването на транссубективно, т.е. независимо от преживяващия или мислещия субект, съществуване на субекта на съждението. Затова, според Н. Лосски, екзистенциалното съждение: “Бог съществува”, трябва да има следната словесна форма – точна от логическо гледище: “Съществуването на Бога е транссубективно съществуване[157]„. Истина ли е, обаче, то? Истинността на съдържанието на едно екзистенциално съждение почива на транссубективната действителност, тоест на независимата от мислещия субект действителност на обозначения като съществуващ субект. Следователно, екзистенциалното съждение за Бога може да бъде доказано не чрез доказване действителността на религиозния опит и съдържащата се в него субективна сигурност, както правиха това Kierkegaard и неговите привърженици, а чрез доказване на обективната действителност на предмета на религиозния опит, следователно на Бога. В това ни убеждава най-простото съображение, че не всички съждения, които почиват на какъвто и да било опит и носят със себе си субективна сигурност, са истинни.

С поставянето на въпроса: Съществува ли Бог като действителност извън преживяващия Го субект, ние навлизаме в най-трудната и най-разработвана област на философията на религията и на християнската апологетика. Поради ограниченото място ние тук не ще се спираме на всички опити за разрешение на тази проблема, нито ще ги преценяваме по отделно критично, а ще направим само една обобщителна преценка, която да ни даде цялостен поглед по повдигнатата проблема. От I. Kant насам във философията почват да си пробиват път все повече агностически тенденции по отношение на възможността на някакво религиозно познание и разумно доказване на Божието битие. Класически израз на подобен агностицизъм е дал още древния гръцки мъдрец Протагор в съчинението си: “За боговете” със словата: “Аз не знам и не мога да изследвам дали боговете съществуват или не съществуват. Много неща ми пречат за това, преди всичко тъмнотата на предмета и краткостта на живота”[158].

Kant зае същата позиция като се опита да ѝ даде философска обосновка. В този си опит той подложи на съкрушителна критика различните доказателства за Божието съществуване. От по-голямо значение, обаче, са гносеологическите изследвания на Kant за границите на разумното познание, които искат да изключат всяка възможност за доказване на Божието съществуване. Нека предадем в резюме резултата от изследванията на Кант в това отношение. Разумът има само за задача да приведе в ред многобройните и многообразни сетивни възприятия, което той прави с помощта на своите понятия. Поради това разумното познание има за предмет само преработката на данните на сетивния опит и не може да се простира към никакви предмети, които не могат да бъдат сетивно възприети. Вътрешно противоречие съдържа в себе си опитът да се доказват свръхсетивни неща, респ. Божието съществуване или несъществуване, с помощта на разума. Това, обаче, не изключва съществуването на свръхсетивни неща, следователно и на Бога. В случай, че Бог съществува, Неговото познание би било от съвсем друг вид от разумното познаване на сетивния свят или на света на явленията[159]. Кантовата теория на познанието, значи, по принцип не изключва нито Божието съществуване, нито възможността за Неговото познаване, но не по пътя на разума.

В същата насока, доведена до още по-голяма крайност, се движи Herbert Spenser. Според него, абсолютното или божественото като предемет на религията може да бъде само една свръхсетивна действителност, която поради своя несетивен и трансцендентен характер не само е непознатото, но и въобще непознаваемото  (Agnoston).

С агностицизъм завърши своето дело във философията на религията и W. Wundt. Изходна точка на неговото схващане представлява учението му за Бога като трансцендентно, което не дава възможност за никакво по-нататъшно определяне на съдържанието на понятието за Бога [160].

В най-ново време, както поради влиянието на философските системи на споменатите мислители, така и поради силния упадък на интереса към философското задълбочаване, тези агностически танданции се утвърждават все повече в съзнанието на съвременните личности. Погледното строго научно, едно такова агностическо становище, което все пак оставя отворена врата за религиозната вяра в Божието съществуване, е по-оправдано и по-приемливо, поради своята въздържаност и предпазливост, от радикалното отхвърляне на религията от страна на емпиризма и материализма.

В основата на всички тези сродни помежду си становища лежи истината, че Бог като свръх сетивна и абсолютна действи телност не принадлежи към сферата на науката и Неговото съществуване или несъществу ване не може да се доказва чрез научни средства [161]. Това, обаче, съвсем не изключва едно философско разглеждане на проблемата за Божието съще ствуване. Субективната сигурно ст на религиозния човек, че той чрез религиозния опит влиза в непосреден духовен опит с Бога, като твърдо засвидетелстван религиозно-психологичен факт, може да бъде поставен за предмет на философско-критично разглеждане. Разбира се, че поради възвишеността на предмета от една страна и поради ограничеността на човешкия дух от друга страна, ние не ще можем да дойдем до окончателно и общовалидно доказателство за Божието съществуване, но поне ще приведем основания за и против, които ще ни подпомогнат да определим нашето отношение към тази проблема от съдбоносно значение за нашия светоглед и за насоката на нашия живот. Човешкият дух никога не спира търсенето на истината и винаги се стреми към по-висшите сфери на знаине, колкото и те да са забулени в мъгла и да се простират в непрозирни висоти. Там, където той още не е в състояние да придобие точно знание, той си образува теории и хипотези, които го доближават до знанието. Там, където той не може да разполага с всеобщо валидни истини, се задоволява с вероятни истини. Така е и с проблемата за Божието съществуване. Нему досега не се е удало да приведе доказателства, които с необходимост да ни принудят да приемем Божието съществуване или несъществуване, но му се е удало да приведе основания, както за, така и против Божието съществуване. Всеки може да си даде сметка за тези основания и да определи своето лично становище. Ние тук не ще се спираме на добре известните традиционни доказателства за Божието съществуване, защото те, тръгвайки от абстрактни понятия, да речем, за причинност и целесъобразност, са твърде схоластични и рационалистични и тяхната научна стойност е дискредитирана още чрез критиката на Hume и I. Kant. И нравственото доказателство на Кант, макар и да съдържа ценни идеи, няма голяма научна стойност, понеже носи предпоставъчен и хипотетичен характер, т.е. излиза от предпоставката, че между добродетел и щастие трябва да съществува хармония. Освен това нищо не принуждава човешкия разум да приеме, че съответствието между добродетел и щастие може да се обясни само с предположеното от Кант Божие битие. Поради това Кант би следвало да говори за Божието битие не като постулат на практическия разум, а като проста хипотеза[162]. Така че, в най-строгия смисъл на думата, Божието съществуване е недоказуемо по научен път. Ако Бог от предемет на вярващото сърце би станал предмет на научното знание, Той би престанал да е Бог, а религията би се превърнала в наука[163]. Всички традиционни доказателства за Божието битие, с които се занимаваше така нареченото естествено богословие и с които то искаше да замести самата религия, не могат да бъдат нищо друго, освен основания на критичния разум в полза на Божието съществуване. Те сами, нито могат да произведат вяра в Бога, нито да докажат Божието съществуване, нито да направят безбожниците вярващи, а могат само да подкрепят вярващия в неговата вяра, като покажат, че тя не е противоразумна, както твърдят противниците на религията, а и в разума намира основания за своята истинност. Религиозна вяра в Бога възниква само чрез личния религиозен опит, който не може да бъде заместен с никакви спекулативни доказателства и логични основания.По друг начин  би следвало да очакваме, че всеки философ и богослов, който по пътя на разума е дошъл до необходимостта да приеме Божието съществуване и да го вгради в своята светогледна система, същевременно е и религиозен и притежава религията.

Нека се спрем на главния аргумент против Божието съществуване. За доказателства и тук не може да става дума, понеже човешкият дух поради неговата ограниченост нито е изследвал цялата действителност и е познал абсолютната истина, нито някога ще може да постигне това, за да може да каже: науката изучи цялото битие, всичко съществуващо и установи, че няма Бог, както това заявяват повърхностни безбожници. Следователно, и против съществуването на Бога могат да се привеждат само аргументи, а не доказателства.

Най-сериозният аргумент против Божието съществуване почива върху понятието за действителността. Ако Бог действително съществува, Той трябва да може да бъде включен в понятието за действителното. Него ние образуваме чрез сетивния и научния опит. В противоположност на мислите, които могат да бъдат чисто логическо-понятни образувания, без да им отговаря една обективна действителност, сетивният опит, на който научният е само продължение и корекция, ни поставя в отношение с действителността, разбирана като транссубективна даденост[164]. “Според това понятие за действителността, “действително” в обективен смисъл на думата е само това, което може да стане предмет на безпротиворечиво преживяване за всеки способен да възприеме субекта”[165]. Тук имаме едно пълно понятие за емпиричната действителност, което е образувано по пътя на сложна работа. Не е достатъчно само да възприемаме нещо с нашите сетива, за да го признаем за действително, защото са възможни т. н. сетивни измами. След възприемането на нещо – по възможност с повече сетива – ние преценяваме всички сетивни възприятия с цел да установим що трябва да припишем на обекта и що на субекта, що носи обективен и що субективен характер. Към това се прибавят и опетните изследвания като наблюдаване с микроскоп и телескоп, подлагане на химически и спектрален анализ и така нататък. Всички тези данни, придобити чрез сетивен и научен опит, се преценяват критично с цел да се установи манифестиращата се зад тях обективна действителност. Така че, понятието за действителността е образувано по пътя на цяла система от опити, които са приведени в безпротиворечиво единство от критичната мисъл. Всичко, което не е съгласно с това понятие за действителността и не може да бъде вградено в тази система на опита, се обявява за недействително.

Могат ли данните на религиозния опит да бъдат вградени в тази система на опита и по такъв начин да се признае за доказано, че Бог като предмет на този опит също е действителен? Ясно е, че отговорът ще е отрицателен, понеже данните на религиозния опит са от такова естество, че те от една страна остават напълно изолирани от целия друг опит, тоест не могат да бъдат контролирани и проверени нито чрез сетивния, нито чрез научния опит, а от друга страна не са достъпни – поне в тяхната отчетлива форма – на всички способни за възприятие субекти. Тогава изглежда за научно доказано, че Бог не може да бъде включен в областта на действителното, че Той е наличен като “действителен” само в религиозното съзнание, следователно, Нему не може да бъде приписано едно независимо и извън преживяващото Го съзнание обективно битие.

Наистина, като че ли имаме работа с едно точно доказателство за Божието несъществуване. Дали това доказателство, обаче, е вярно? То ще съдържа в себе си истината и ще бъде, следователно, научно доказателство, само ако предпоставката, от която тръгнахме, тоест понятието за действителността, е научно безупречна и би могла да бъде въведена в “абсолютна норма”[166]. Следва да се запитаме: съдържа ли понятието за действителността на “проверения”, на научния опит в себе си пълната истина, т.е. изчерпва ли се действителността с това, що мислещият човек по пътя на сетивния и научния опит установява за действително, за да може това понятие да бъде въведено в абсолютна норма? На така поставения въпрос отговарят отрицателно едногласно, както представителите на естествената наука, така и представителите на философията. Понятието за действителното е изградено въз основа на данните на сетивния и на научния опит по пътя на индуктивния метод, който от единичното прави заключение за общото. Индукцията, обаче, като изградено само върху опитното набличностиние на някои научни обекти обобщително съждение, винаги носи хипотетичен характер [167]. Имайки предвид това F.A. Lange твърди че: “Всяка истинска индукция е и разрешение на дадена задача и продукт на “поетизиращия дух”[168]. Понятието за действителността, поради ограничеността на човешкия разум и на човешката природа въобще, никога не ще се освободи от недостатъците на индуктивното съждение и винаги ще носи хипотетичен характер. Така че понятието за действителността несъмнено съдържа известна истина в себе си и то е пригодно за употреба в естествената наука. То, обаче, не е само едностранчиво, непълно, относително и хипотетично, но и винаги ще остане такова. В следствие на това то нито изчерпва действителността, нито може да бъде абсолютна норма за действителното въобще.

Не е мъчно да установим, че отхвърлянето на данните на религиозния опит и отричането на Божието съществуване въз основа на това, че те не могат да бъдат  вградени в научното понятие за действителността не е безупречно в научно отношение и в никакъв случай не може да бъде считано за научно доказано.

Дотук ние се движехме в сферата само на опровержението. Нека сега направим крачка напред и се приближим към положителни основания в полза на едно по-широко и всеобемно понятие за действителността, което да може да обхване и данните на религиозния опит и с което да може да се съгласува религиозно-екзистенциалното съждение. Следва ли да се откажем от всяко по-широко понятие за действителността, поради неговата вероятна субективност, непълна научна доказаност и поради възможността от заблуда? – Съвсем не. Както в естествената наука, когато ученият за обяснение на едно явление не разполага с точно знание, той прибягва до теории и хипотези, с които се опитва да го обясни и често пъти тези теории и хипотези съдържат в себе си цялата научна истина, макар и в недоказана форма, така и тук ние можем да си образуваме едно по-широко и всеобемно понятие за действителността. “Поради това, наред с философията, която вижда своята главна задача в предпазването от заблуди, има философия, която напротив, счита като своя най-съкровена и най-присъща задача да обхване всички достойни за разглеждане претенции за действителност, независимо от това, дали те произлизат от “проверения” опит или не”[169]. Има мислители, които не искат да играят незавидната роля на пазачи на науката, които само обхождат нейните граници и ги пазят от нахлуване на заблуждения, а виждат своето назначение и в творческия полет към новото и неизвестното, колкото и той да е опасен и свързан с възможност за заблуда. Тези именно мислители за нищо на света не биха се лишили от една толкова важна и съдбоносна за живота на индивида и обществото истина, каквато е вярата в съществуването на Бога, само защото тя не била доказана, или била въобще недоказуема по опитен и разумен път. И най-беглият поглед в историята на науката и философията ни показва, че именно тези духове, които не са се бояли от заблуждението, са движели знанието и културата на човечеството напред. От значение е да се отбележи, че към едно такова по-широко понятие за действителното ни подтиква не само творческият полет на идеалиста и мистика, а както естествено – научното знание, така и критичният философски размисъл.

Към едно решение на понятието за действителността ни подтиква на първо място гносеологическото занимание с опита като метод за познание. Опитът, както още на времето си с неподражаема яснота показва Кант, почива на необходими и всеобщо валидни категории, които са от априорно естество. Те поради това, че са предпоставка за възможността на опита и за валидността на опитното познание, нито са получени чрез опита, нито тяхната валидност се основава на опита. Установяването и обосновката на оприорните принципи на познанието Кант искаше да постигне чрез трансценденталния метод [170]. Колкото и днес философията, респективно теорията на познанието да е отишла напред и да е превъзмогнала много положения от трансценденталния идеализъм на Кант, неоспорима истина е, че в основата и на най-простия опит лежат всеобщи познавателни принципи, които нито са постигнати по опитен път, нито са изведени от опита, а по пътя на абстракцията[171]. Професор Max Hartmann, един от най-добрите съвременни методолози на естествено-научното познание, прави следното признание: “Колкото е сигурна за нас хората валидността на тези принципи на разума за всеки опит, толкова малко можем да обосновем тази валидност или да кажем нещо положително за нейната поява”. “Поради това в самия произход на всяко познание и на всеки опит има нещо необяснимо, ирационално – метафизическо, което трябва просто да се приеме, но не може да се обясни”[172].

Не само в началото на опитното познание стои нещо ирационално-метафизично, което ни насочва към една метафизична сфера. Опитното познание и по-нататък постоянно се натъква по необходимост на един метафизичен остатък. Освен границата, до която достигат нашите сетива и нашите опитни уреди поради тяхното несъвършенство и нашата ограниченост, както по отношение на пространственото разширяване, така и по отношение на точността [173], ние никога не можем да проумеем в пълнота и съвършенство дори и най-обикновения природен предмет, понеже трябва да бъде проследена и изучена цялата верига на причинни зависимости, както в сегашното му състояние, така и в произхода му. Обаче, “тоталността на условията на един предмет е безкрайна и в своята целокупност е подобна на безусловното”, казва N. Hartmann [174]. Самопонятно е, че човек поради ограничеността на своята природа не може да обгърне безусловното. Следователно, както в началото така и при протичането на научното познание дори на най-обикновения предмет, ние се натъкваме, както от страна но познаващия субект, така и от страна на познавания обект, на нещо ирационално-метафизично, което ни насочва към приемане на една по-висша и необятна действителност, която нито се поддава на опитно възприемане, нито може да бъде научно позната. По тези и други съображения днешните големи теоритици на естествените науки ясно съзнават и открито признават, че от чисто научно гледище естествено-научната действителност е само един “незначителен израз” от “несравнено по-широка реалност”, от нещо “всеобхватно”, което, по всяка вероятност, е от “духовен вид[175].

Едва ли би имало нужда след всичко това да правим дълга екскурзия из страниците на философията, за да се убедим, че философстващияТ разум ни извежда из границите на земната действителност и ни насочва към метафизичната сфера на една абсолютна действителност. Това е била главната задача на философията, респ. на метафизиката – да издигне човешкия дух от временното и преходното, от единичното и променливото към вечното и непреходното, към общото и непроменливото, тоест към абсолютното. В най-ново време философията на съществуването (Existenzphilosophie)  в своите изследвания за действителното идва до заключението, че земната, иманентната действителност почива върху трансцендентното. Иманентното, откъснато от трансцендентното, въпреки цялата моментна сила и яснота на познанието, почва да се губи в безпочвеност; иманентното, взето само по себе си, почва да изчезва и да се превръща в нищо. Трансцендентното, чрез което иманентното става действително и личността – личност, макар и да е скрито за сетивата, за философа е по-настояще, отколкото физичната действителност [176].

Като обобщение на резултатите и на естествено-научното знание, и на философския размисъл по тази проблема ще приведем словата на най-видния представител на съвременната прагматическа философия професор W. James, с които той завършва своето – често цитирано тук – съчинение “Многообразие на религиозния опит”: “Цялата съвкупност от моите знания ме убеждава в това, че светът, съставляващ съдържанието на моето ясно съзнание, е само един от моите светове, които съществуват в много по-отдалечени области на моето съзнание и че тези други светове пораждат в мене опит, който има огромно значение за целия ми живот, макар и опитът от онези светове да не се слива с опита от този свят, все пак те се допират и сливат в известни точки, и това сливане поражда в мене нова жизнена сила… Аз мога, разбира се, да се заставя, да се вживея в настроението на учения сектант и да си въобразя живо, че не съществува нищо освен сетивния свят и признаваните от науката природни явления и закони; но все пак, когато се опитам да направя това, аз слушам как онзи чуден вътрешен глас, за който писа веднъж W. K. Cliford, ми шепне: “глупост”. Глупостта остава глупост, дори когато се нарича наука. Като разглеждам обективно и непревзето цялата съвкупност на човешкия опит, той неудържимо ме подбужда да изляза извън тесните предели на науката. Да, действителният свят е мното по-сложен, отколкото предполага и допуска естествознанието. По обективни и субективни основания, аз трябва да запазя моята религиозна вяра. И кой знае, дали верността към вярата на отделиня човек няма обективно значение дори за вселената?”[177].

Гносеологическите ни занимания с естествено-научното познание ни доведоха до границата на една по-висша действителност, която естествено-научният опит само постулира, без да може да я докаже, понеже тя не се поддава на естствено-научно изследване. Философското познание пък ни приведе по необходимост до признанието за съществуването на нещо абсолютно, първоначално, всеобуславящо, последно и най-висше, чиято същност, обаче, не може да бъде обхваната чрез философски размисъл. Имаме ли основание, обаче, предчувстваната от естествените науки метафизично-ирационална действителност и считаната за необходима от философския размисъл абсолютна, първоначална и всеобуславяща действителност да отъждествяваме с Бога, с Който ни поставя в непосреден допир и в духовно общение религиозният опит?

Философът на религията H. Scholz отговаря на този въпрос по следния категоричен начин: “Нищо не ни пречи това абсолютно да означим като Бог, понеже където религията говори за божественото, тя мисли също за реалност, към която принадлежат предикатите абсолютен, първоначален и всеобуславящ”[178]. В подкрепа на този недвусмислен отговор идва и фактът, че не само той, но и най-видни философи са отъждествявали абсолютното, първоначалното и всеобуславящото на философията с Бога на религията. Платон отъждествяваше своята идея на идеите, идеята за доброто, която взема най-горно място в царството на идеите с Бога. В последния период на своята философска дейност Платон дори говори за Праединното, от което са зависими всички идеи и което създава ред и ценности в космоса[179]. Аристотел нарича своя неподвижен двигател, който поставя началото на движението, без сам да се движи, Бог. Праединното на Плотиновата философия много се доближава до християнския Бог – Творец. Спиноза отъждествява своята “безкрайна субстанция” с божеството. Той казва: “Под Бог аз разбирам безусловно безкрайното същество, т.е. субстанцията, която се състои от безкрайно много атрибути, от които всеки изразява вечна и безкрайна същност[180]. Дори и един Herbert Spencer  счита, че неговото абсолютно, обозначавано от него главно като непознаваемо (Agnoston), е едно и също с предмета на религията. Поради ограниченото място не ще продължим по-нататък да посочваме изравняването или отъждествяването на абсолютното на философията с божеството на религията, а ще приведем заключителните мисли на проф. Ad. Dyroff, от неговото – току-що излязло от печат – съчинение, посветено специално на тази проблема: “Важно е, че никой философ, който сериозно гледа на своята работа, няма теоретическо право да отхвърля вярата на вярващите. От това трябва да го въздържат не само основанията, които говорят против атеизма, но и принуждаващато към най-сериозен размисъл набличностиние, че идеята за Бога бе съкровено достояние, както на вярващите в Бога или богове народи и безброй отделни личности, така също и на най-видните философи на Европа”[181]. Така че, можем да заключим в духа на изследванията на H. Scholz. Най-различните видове философски системи – от идеализма до материализма – изравнявайки или отъждествявайки абсолютното с божественото, идват по околен път в положително отношение с главното съдържание на религиозния опит, тоест, че съществува Бог.

Изключение в това отношение прави само позитивизмът, който отрича съществуването на абсолютното. “Всички други философски гледища”, пише дословно H. Scholz, смогват да извоюват известно значение за религиозно-екзистенциалното съждение. Излизайки от своите предпоставки те могат да отсъдят: религията има право, като казва: има Бог, понеже има едно абсолютно, и абсолютното е действително”[182]. Разбира се, че тук ние оставяме на страна цялата критика, която тази или онази метафизическа система упражнява на съдържанието на понятието за Бога на религията, понеже тук ни интересува само проверката на истинността на екзистенциалното съждение за Бога, до което ние идваме въз основа на данните на религиозния опит. В това отношение ни се удаде да докажем, че данните на религиозния опит, които се обобщават в екзистенциалното съждение на религията, не се намират в противоречие, а в съгласие, както в естествено-научния опит, така и с философския размисъл.

___________________

[98]. Plotin, Enn. VI. 9, 9, цит. по Fr. Heiler, пос. съч. 254.

[99]. Цит по R. Otto. Vishna Narajana I. S. 88 f. Jena 1917.

[100]. Prof. Fr. Heiler. пос. съч. с 306.

[101]. J. Goldziher, Vorlesungen uber den Islam. S. 156. Heidelberg 1910.

[102]. Цит. по Н. Арсенев, Жажда подлинньго бытия, с. 230 Берлин 1923.

[103]. Пак там.

[104]. Ich bin nicht ausser Gott und Gott ist nicht ausser mir. Ich bin sein Glanz und Licht und er ist meine Zier. /Angelus Silesius, Cherubimischer Wandersmann I, 106 Samtliche poetische Werke, Bd. III. S. 26/ Munchen 1924.

[105].  Prof. Dr. D. K.Girgensohn, пос. съч. с. 486.

[106]. Бергсон със своя тънък аналитичен ум често наблюдавал подобни състояния. Като илюстрация на казаното ще приведем следните му мисли: “Когато радостта достигне най-висшата си степен, тогава нашите възприятия и спомени получават напълно неопределено качество, което бихме могли да сравним с топлината и светлината и което е тъй ново, че ние в известни моменти, ако хвърлим поглед върху самите нас, почти ще се очудим, че съществуваме.” (H. Bergson, Zeit und Freiheit. S. 9. Jena 1911).

[107]. Цит. по M. Buber. пос. съч. с. ХVІІ; ср. подобни символични изрази на стр. 20, 22, 26f, 29f, 33, 45, 49, 171, 216, 221f.

[108]. Aur.Augustinus. Uber die christliche Lchre 1,10. Bibliothek der Kirchenvater. Bd. VIII.S.21f.Munchen 1925.

[109]. Фр. Шлайермахер. Пос.съч. с. ХХІV.

[110]. Prof. W. Gruehn. пос.съч. с. 79;  Prof. W. James пос.съч. с.29-38.

[111]. Rud. Otto. Das Heilige.S.13.Munchen1936.

[112]. Prof. W. James. Пос.съч. с.37 и с.  221; ср. В. Джеймс, пос.съч. с.41 и 263.

[113]. Ср. R. Otto. Пос.съч. с.22 и сл.

[114]. Виж Dr. Fr. Schleirmacher. Der christliche Glaude.S. 16ff. Bln 1830.

[115]. Характеристиката е направена предимна според опитните протоколи на Dr. Edm. Schlink. Emotionale Gotteseriebnisse. S.27ff.75. Leipzig.1931.Bln.

[116]. Augustin. Bekenntinisse. X.20.S.175.

[117]. Цит по H. Scholz. Religionsphilosophie. S.100. Bln.1922.

[118]. Цит по В. Джеймс. Пос.съч. с.180.

[119]. Цит. по М. Buber пос. съч. с.199 и сл.

[120]. Пак там. с.86.

[121]. “Ich bin so gross wie Gott, er ist also so klein.” “Wenn ich mit Gott…Gott verwandelt bin.” Angelus Silesius. Cherubimischer Wandesmann 1,10.Samtliche poetische Werke. Bd. III. S.12.Munchen 1924.

[122]. Цит. по H. Scholz пос. съч. с. 137.

[123]. Prof. W. Mundle, Die religiosen Erlebnisse. S. 43. Leipzig 1927.

[124]. Цит. по prof. G. Wehrung, Das religiose Ich. /Zeitschr. Fur systematische Theologie, Jg. I./ S. 21 Guterlon 1923.

[125]. Prof. W James, Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. S. 216. Leipzig 1920; ср. В. Джеймс, Многообразие религиозного опыта, с. 254. Москва 1910.

[126]. Цит. по В. Джеймс пос. съч., 179.

[127]. Prof. Erw. Starbuck, Religionspsychologie. Кар. VІІІ и ІХ. Leipzig 1909.

[128]. В. Джеймс, пос. съч., с. 188 и сл.

[129]. Prof. J. Leuba, Sraudies in the Psychology of Religious Phenomena. American Journal of Psychology VII, 309. Цит. по W. James, пос. съч., с. 164

[130]. Prof. W. James, пос. съч., 169 и сл. и 192 и сл.

[131]. Ето няколко типични изповеди на личности, преживели обръщение. Един пише: “Аз просто казах: Господи, аз направих що можех; сега оставям всичко на Тебе, и веднага ме обзе дълбок мир”. Друг: “Ненадейно ми дойде мисълта, че и аз бих могъл да бъда спасен, ако престана сам да го опитвам и ако последвам И. Христос: тогава се почувствах вече освободен от моето бреме”. Трети: “Аз престанах да се противя и се отдадох, макар и да бе упорита борба. Постепенно ме обзе чувството, че аз бих направил, що бе в моя власт, и че Бог е готов да стори Своето.” (Edw. Starbuck пос. съч. гл. VІІ и VІІІ; James пос. съч. с. 170 и сл.)

[132]. В. Джеймс. Пос. съч. 185; ср. prof. W. James пос. съч. с. 160.

[133]. Вж. W. James. Пос.съч. с.201 и с.219 и сл.

[134]. Prof. Edw. Starbuck. Пос. съч. с. 127; Цит. по W. James.Пос. съч. с.226.

[135]. Цит по проф.W. James. пос. съч. с. 202.; ср. В. Джеймс. Пос. съч. с.236.

[136]. Пак там.

[137]. Goethe. Noten zum Westostlichen Diwan.

[138]. Цит по H. Scholz. Religionsphilosophie.S.282f.Bln.1922.

[139]. Понятието “религиозен опит”, може би, е образувано съвсем самостойно в ново време. То, обаче, се среща още в средните векове. Тома Аквински употребява цяла редица понятия, които почти се покриват с него. особено бие в очи изразът “Cognitio Dei experimentalis”IV. Sent 1.3 dist. 35 art. Un. q. 1. Prof. Dr. D. G. Wunderle. Das Religiose Erleben. S. 30 f. Paderborn 1922.

[140]. Това изяснение на понятието за действителността е необходимо, за да не се смесва то с гледището на позитивизма и идеализма, които въобще отричат съществуването на каквото и да било независимо от нашето възприятие и от нашите представи и мисли. Позитивизмът във формата на емпирикритицизма на Е. Мах отъждествява възприятията и представата. Втората форма на позивитивизма е иманентната философия на Ф. Шупе, според когото действителността съществува само в съзнанието. Реално е само съзнанието с неговите съдържания. Докато идеализмът на Платон приписваше реално съществуване на идеите и трансценденталният идеализъм на Кант бе все още склонен да признае съществуването на нещо реално извън нашите възприятия, чиято същност, разбира се, ние не можем да познаем, съвременният т. нар. логически идеализъм или панлогизъм признава на вещите само логическо битие. Така нареченият Bewusstseinsidealismus, чиято същност класически е изразена във формулата на Беркли esse percipi, пък е чисто психологическа теория на познанието, според която ни е дадено непосредно само нашето съзнание и ние нямаме право да говорим за съществуването на никаква действителност извън него. N. Hartmann. Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. S. 140 ff. Bln. 1941 prof. Ph. Lersch. Seele und  Welt. S. 30 ff. Leipzig 1941.

Крайностите, както на идеализма, според който предметите на света притежават само мисловно, логическо битие, така и на позитивизма, според който обектите притежават само психическо битие, т.е. само като съдържание на съзнанието – са преодолени от критическия реализъм, представляван от O. Kulpe, Volkeit, W. Wunt, H. Driesch, E. Becher, Storring, A. Messer, J. Geyser, B. Bavink  и др. Според него, на нашите сетивни възприятия отговаря един обективен, т.е. извън и независимо от нас съществуващ свят. Това прави критичният реализъм по следните основания: 1. Разликата между възприятия и престави, която се състои в това, че възприятията се отнасят до предмети, които могат да бъдат възприети от много субекти, докато съдържанията на представите са налични само за субекта, който ги притежава. Щом предметите на възприятието са достъпни за различни субекти, това сочи че те съществуват независимо от възприемащия ги субект и оказват въздействие върху него; 2. Докато представите възникват и изчезват чрез нашето искане, възприятията са независими от него. Тази независимост на възприятията от нашите искания и желания може да се обясни само с това, че те са причинени от предмети, които съществуват независимо от възприемащия субект, следователно са реални; 3. Независимостта на възприетите предмети от нашето възприятие по необходимост ни налага да приемем тяхното съществуване извън нас. Напр., розата, която възприемаме в градината, съществува преди да я възприемем и ще съществува, след като престанем да я възприемаме. Критичният реализъм, по-нататък, в противоположност на позитивизма, който прибързано и несмислено счита, че само естествено-научното ни води до познание на истината, не изключва съществуването на обекти, които не са постижими по пътя на естествено-научното познание, а чрез метафизическо познание и религиозен опит. /Вж. Prof. Joh. Hessen. Die philosophischen Stromungen der Gegenwart. S. 34 ff. Rottenburg. N. 1940.

[141]. Die Religinspsychologische Methode in Religionswissenschaft und Theologie. Leipzig 1913.

[142]. Проф. д-р архим. Евтимий, 12 – те главни научни въпроси за религията и нейната свръхнаучна същина. с. 37 и сл. София. 1936; ср. Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемата за религията. с. 25. София 1931.

[143]. Вж. Prof. G. Wobbermin. Пос.съч. с. 403; ср. Zum Streit um die Religionspsychologie. S.46.Bln.1913. Das Wesen der Religion. S. 319 ff. Leipzig 1921.

[144]. Prof. G. Wobbermin. Das Wesen der Religion. S. 389.

[145]. Вж.Prof. J. Leuba. The Contents of Religious Consevous ness in the Monict XI 536. July 1901. Цит. по В. Джеймс. Пос. съч. 496.

[146]. Сп. “Фил. Преглед”, год. VІІ. с.459. Вж. Обстойна критика на този твърдеж у проф. д-р архим. Евтимий, пос. съч., с.8 и сл.

[147]. Dr. W. S. Stahlin. Die Wahrheitsirage in der Religionspsychologie /Archiv fur Religionspsychologie II и  III/ S. 138 f. Tubingen 1921.

[148]. H. Scholz. пос.съч. с. 224.

[149]. По тази линия се движат в ново време: Max Scheler (Vom Ewigen im Menschen. S.524.Bln. 1933) и Otto Zimmermann (Das Gottesbedurfnis s.201. Fr.i. Br. 1919).  Ср. критичните бележки на Prof. Joh. Hessen. Der Augustinische Gottesbeweis.S.103f.Munster 1920. Die Religionsphilosophie des Neukantianismus. S. 189 ff. Fr. I. Br. 1924. Die philosophischen Stromungen der Gegenwart.ss.3.

[150]. Prof. K. Girgensohn. Religionspsychologie. Religionswissenschaft und THEOLOGIE.s.42. Leipzig 1925. Joh. Steffes. Religionsphilosophie.S.181.Munchen 1925. Dr. Sales Hess. Das religiose Bedurfnis. S. 156. St.Gallen 1935.

[151]. Ср. Roul Hoffmann Kierkegaard und die religiose Gewissheit. Gottingen 1910.

[152]. Prof. Girgensohn. пос.съч. с. 42 и сл.

[153]. Prof. P. Hofmann. Das religiose Erlebnis. S.14f. Charlottenburg 1925 и Prof. H. Hoffding. Religionsphilosophie. S. 98. Leipzig 1901.

[154]. Prof. Ernst Troltsch пише изрично: “Религията принадлежи към априорите на разума” (Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. S. 44. Tubingen 1922). R. Otto пък казва: “Светото в пълния смисъл на думата е една съставна категория. Образуващите я моменти са нейните рационални и ирационални съставни части. И с двата си момента тя, обаче, е една чисто априорна категория”(Das Heilige. S. 137. Munchen 1936).

[155]. Вж. Prof. C. Stange, Die Religion als Erfahrung. S. 16 ff. Gutersloh 1919.

[156]. Arders Nygren, Die Gultigkeit der religiosen Erfahrung. S. 59 ff. Gutersloh 1922.

[157]. Н. О. Лосский, Обоснование интуитивизма, с. 196. Берлин 1924.

[158]. Цит. по E. Boutroux, Wissenschaft und Religion in der Philosophie anserer Zeit. S.2, ср. Ernst v. Astel, Geschichte der Philosophie. S. 55. Leipzig 1932, проф. д-р Ив. Георгов, История на философията І., с. 654. София 1925.

[159]. Според Prof. C. Stange, пос. съч. с. 117.

[160]. Вж. W. Wundt, System der Philosophie. I. S. 172 ff. Leipzig 1919.

[161]. Ср. проф. Д. Михалчев, Придобивките на съвременната наука като основа за реформиране на християнската вяра. Сп. “Фил. Преглед”. Год. V. с. 330 и сл. София 1933; Prof. Arth. Titius, Natur und Gott. S. 757. Gottingen 1931.

[162]. Вж. Подробности Joh. Steffes. Religionsphilosophie. S.145 186. Prof. W. Schmidt. Menschheitswege zum Gotterkennen. Rationale. Irrationale. Superrationale. S. 18 ff. Munchen 1923. Prof. C. strange. пос. съч. с. 30 ff.

[163]. Ср. Dr. G. Lehmann. Das religiose Erkennen. S. 52. Karlsruhe 1926.

[164]. Prof. C. Strange, заставайки на Кантовия критицизъм, различава понятно и нагледно познание. Чрез последното ние идваме в допир с обективната действителност. Нагледът като външно или сетивно възприятие, чрез което влизаме в допир с външния свят, и като вътрешен наглед, чрез който влизаме в допир с действителността на нашето собствено аз  – е път, по-който ние изработваме понятието за действителност./Die Religion als Erfahrung. S. 37 ff. Gutersloh 1919 и Das  Christentum und moderne Weltanschaung I. Das Problem der Religion. Leipzig 1913/.

[165]. H. Scholz. Пос. съч. с. 203.

[166]. Пак там.

[167]. Ср. prof. M. Hartmann. Philosophie der Naturwissenschaften. S.11 ff. Bln 1937.

[168]. F. A. Lange. Geschichte des Materialismus II. S. 539. Iserlohn 1877.

[169]. H. Scholz. Пос. съч. с. 295 и сл.; ср. У. Джеймс. Зависимость веры оть воли. С. 30 и сл. С.Петербург. 1904.

[170]. Bж. I. Kant, Kritrk, der reinen Vernunft. S. 110 ff. Reolam Bibliothek.

[171]. Ср. Bruno Bauch. Studien zur Philosophie der exakten Wiessenschaft. S. 15 ff. Heidclberg 1911. E. Cassirer. Zur Einsteinschen Relativitatstheorie. ERKENNTNISTHE Betrachtungen. S. 20 ff. Bln. 1920.

[172]. Prof. Max Hartmann. Naturwissenschaft und Religion. S. 6f.Jend 1940.

[173]. Ср. B. Baink. Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften. S. 276. Leipzig 1940. Prof. Joh. Reinke. Naturwissenschaft. Welanschauung. Religion. S. 22. Fr. I. Br. 1925.

[174]. Цит по Prof. M. Hartmann,  пос. съч. с. 9; ср. C. G. Jung, Psychologie  und Religion. S. 75. Zurich 1940.

[175]. Вж. A. S. Eddington. Das Weltbild der Physik. Deutsch v. H. Diesselhorst. S. 256, 276, 316, 331. Braunschweig 1939.

[176]. Вж.Karl Jaspers, Existenzphilosophie. S. 55 ff. Bln 1938.

[177]. Prof. W. James, пос. съч. с. 400; ср. В. Джеймс, пос. съч. с. 509 и сл.

[178]. H. Scholz, пос. съч. с. 227.

[179]. Вж. Prof. Dr. Ad. Dyroff, Der Gottesgedanke bei der europaischen Philosophie in geschochtlicher Sicht. S. 11. Fulda 1942.

[180]. Цит. по Prof. Dr. Ad. Dyroff, пос. съч., с. 120.

[181]. Пак там, с. 158 и сл.

[182]. H. Scholz, пос. съч. с. 228.

Първо изображение – авторът, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987). Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru.

Следва…

ПСИХОЛОГИЯ НА РЕЛИГИЯТА*

Проф. д-р Иван Панчовски

                      Анализ  на религиозното преживяване

1. Начални степени на религиозното преживяване

Ivan PANCHOVSKIРазрешението на всички религиозно-психологически проблеми се намира в тясна връзка, дори в непосредствена зависимост с анализа на религиозното преживяване. След като проникнем в психичната структура на религиозното преживяване, ние ще бъдем значително улеснени при търсене на психичните основи на религията и определяне на нейната същност.Не е възможно априорно във философията на религията или в богословието да се посочва ту една, ту друга психична сила или способност за творчески извор на религията, без предварително научно да бъде анализиран самият основен феномен на религията – религиозното преживяване, както и да бъдат установени главните последователни моменти в неговото протичане и тяхната психична структура. Преди да търсим същността и генезиса на нещо, ние трябва да го познаваме. Ето защо психологията на религията вместо да тръгва от едно повече или по-малко предпоставъчно понятие за психичната структура на религиозното преживяване, както правеха това предимно философите на миналото,в изследването си тя  го подлага на обективен анализ.

Дори и  най-беглото сравнение на различни описания на религиозното преживяване  показва, че то, както и всички останали душевни преживявания от висш разряд, протича като един ЦЯЛОСТЕН ПРОЦЕС, в който могат да се различават  няколко главни моменти: подготовка, пораждане, кулминация и упадък.

По подобие на волевия процес и в религиозното преживяване можем да различим няколко по завършени или по-незавършени определени степени, през които то минава в своята поява и развитие. От начало се появяват едва забележими промени в състоянието на съзнанието, които често лумват само като отделни слаби искрици, без да дават основание да се мисли, че ще пламнат в буен огнен поток. Първите моменти, през които преминава човешкото съзнание в своята подготовка и нагласа за религиозно преживяване, идват ту от самата дълбочина на душата, ту се зараждат от външни впечатлиния на периферията на душата и остават едва забележими дори и за техния носител. Тези периферни душевни тонове, отначало неосветени напълно от ясното съзнание, постепенно се усилват, прозвучават в една или друга форма дори до самата глъбина на човешката душа. Отгласът на тези периферни тонове докосва най-съкровените и нежни струни на човешката душа, наглася ги и из тях прозвучава най-чудната мелодия на света – религиозното преживяване. Отначало тоновете са по-слаби и нежни, по-елементарни и отчетливи, но те постепенно те се усилват, преливат с чудна лекота и игривост един в друг, развиват се до пълна завършеност, докато не обземат цялата човешка душа от нейната най-външна периферия до нейната най-безмерна дълбочина. Достигнала върха на своето развитие, мелодията на религиозното преживяване започва да отслабва, тоновете утихват, докато най-сетне напълно изчезнат и оставят след себе си едно тихо ехо, като постоянен резонанс на религиозната душа. Това именно ехо, което постоянно звучи в нея, я прави красива и приятна, различна от душата на безбожника и на безразличния към религията.

Психологията на религията има за задача да проследи постепенната поява на религиозното преживяване, главните степени, които то последователно преминава, връзката и зависимостта помежду им и да определи кои страни на душевния живот по-силно и кои по-слабо засяга, както и формите, в които се отлива прозвучалото вече религиозно преживяване. Разбира се, че  осъществяването  на тази задача от психолога на религията нито е лесно, нито пък може да бъде проведено до край. Отделните моменти или степени, през които преминава човешката душа при своята нагласа към религиозното преживяване и при самото преживяване, не съществуват отделно и независимо едни от други като физични величини, а са изрязани от човешкия ум с ножа на абстракцията с цел за тяхното по-точно изучаване.

Като се преминава към анализа на самото религиозно преживяване, като психичен феномен в религиозния живот на отделния човек,  следва да  се проследят преди всичко   главните душевни моменти или степени, които го предхождат и в известен смисъл подготвят. Разбира се, че тези моменти принадлежат към самото религиозно преживяване, схванато като отделен процес. Те често пъти не се развиват до религиозно преживяване в неговата пълна и завършена форма, и тогава ние можем да ги разглеждаме само в известен смисъл като самостойни форми на религиозното преживяване. По отношение на религиозното преживяване в неговата пълна и завършена форма те представляват повече предхождащи и подготвящи го степени.

ВЯРАТА В БОГА КАТО ХИПОТЕТИЧНА ВЪЗМОЖНОСТ

Първият момент, който не принадлежи към религиозното преживяване, а повече го предпоставя, е вярата във възможността на съществуването на една божествена действителност, която не противоречи на разума. Тази вяра като хипотетично съждение трябва да бъде коренно различавана, както от религиозно-екзистенциалното съждение, образувано въз основа на религиозния опит, така и от вярата, с която ние обикновено си служим в богословието и с която означаваме пълната изява на религията. Вярата като хипотетично предположение във възможността на съществуването на Бога, която е необходима предпоставка на религиозното преживяване, не носи в себе си нито обективната сигурност на научното познание, нито субективната сигурност на религиозния опит. И действително, как може смислено да се говори, че религиозното преживяване като духовно общение на човека с Бога може да възникне в душата, която не е склонна да допусне и приеме възможността на Божието съществуване?

В случая като се  анализира чисто психологически религиозното преживяване като отделен феномен от съвременната религиозна действителност, не се разглеждат нито религиозно-философският проблем за появяване на идеята за Бога, нито религиозно-историческата проблема, как човечеството е стигнало  до вярата в Бога и формите, през които той е преминал, нито психологическо-генетичния проблем, как отделният индивид идва до вярата в Бога. Религиозно-психологическият анализ тук се задоволява да посочи, че религиозното преживяване, като общение на човека с Бога, предполага вярата в Неговото съществуване, тоест хипотетичното приемане на възможността на Неговото съществуване.

Същевременно трябва, обаче, да се изтъкне че хипотетичното приемане на възможността на Божието съществуване, както и простата вяра или убеденост в Неговото съществуване, е само предпоставка на религиозното преживяване.Поради това то нито принадлежи към същността на религиозното преживяване, нито въобще е чисто религиозен феномен. Тази хипотетична убеденост във възможността на Божието съществуване като рационално-теоретичен  конструкт, който се поражда на повърхността на човешкото съзнание, носи повече философски, отколкото религиозен характер. В религиозното преживяване ние нямаме работа с конструкти  на спекулативния разум, а влизаме в лично отношение с Бога като действителност и се намираме в духовно общение с Него. Поради вярата като проста философска убеденост в разумността на Божието съществуване на оказва онова творческо въздействие върху душата, както религиозното преживяване. Това е вярата, за която говори св. ап. Иаков: “И бесовете вярват, и треперят”(Иаков 2:19).Тази вяра като рационална убеденост или философско знание на Божието съществуване не спасява, а вярата като лично преживяване на Бога като най-висша действителност и ценност, която указва въздействие върху нас и определя поведението ни в живота – тя спасява.

Мнозина от съвременните така наречените религиозни личности остават на тази степен на вярата. Те считат вярата в Бога за разумна и истинна, дори признават Свещеното Писание и църковните догми за истинни. С това се изчерпва тяхната религиозност, която не е, разбира се, никаква религиозност, поради което не оказва никакво въздействие върху живота им и не води към спасението,което дава истинското религиозно преживяване. Заради това деизмът, който признава Бога за творец на света, но отхвърля каквато и да е възможност, както от страна на Бога, така и от страна на човека, за отношение помежду им, не може да бъде признат за религия в собствен смисъл на думата. Деизмът е метафизично-спекулативна система с религиозен колорит. Основоположното за живата религия религиозно преживяване предполага общение между божеството и човека.

РЕЛИОЗНОТО ПРЕЖИВЯВАНЕ Е ВЯРА В БОГА КАТО ЛИЧНА УБЕДЕНОСТ

Като втори момент или втора степен, през която преминава човешката душа в своята подготовка към религиозното преживяване, можем да означим едно по-задълбочено – лично отношение към вярата в Бога. Тук тя вече не е просто предположение, което може да е вярно, а може и да не е вярно и по отношение на което ние сме напълно неутрални и не вземаме никакво становище, а е наша лична вяра в съществуването на Бога като най-висша духовна действителност, която дава смисъл на световното и на човешкото съществуване. Вярата в Бога като лична убеденост на тази степен не е дело изключително нито на някаква религиозна заложба, нито на религиозни априори, нито на религиозен опит, нито на логични заключения, а предимно и главно на личното решение на отделната личност. Това не ще рече, че споменатите фактори нямат никакво значение за идване до вярата в Бога. Те са необходима предпоставка за нея от една страна и водачи към нея от друга страна, но те не довеждат с необходимост до нея. Това ще рече, че вярата в Бога нито е нещо напълно произволно, появило се по личното решение на отделната личност, нито е нещо напълно необходимо, което отделната личност е принудена да приеме. Вярата в Бога намира своите основи, както в религиозната диспозиционна насоченост на човешката душа, така и в интуитивното вглеждане в света и в собствената си душа и в критичния размисъл, но своята поява като лична убеденост тя дължи на отделната личност; тя е творчески акт на свободната воля. Поради това вярата в Бога като лична убеденост е повече от интуитивно-емоционален характер; до нея се стига в момент на творческо напрежение и лично усилие на човешкия дух. Затова ние преживяваме вярата в Бога като наша най-съкровенна собственост, която ние със собствени сили сме си извоювали. Ето защо тя носи само субективна убедителност, но не притежава субективната сигурност на религиозния опит. Това, обаче, не ще рече, че Божието битие е обусловено в своето съществуване от личната воля на религиозния човек и не притежава никакво обективно, самостойно и независимо от нея съществуване. Тъй като религиозната вяра, подобно на нравствените феномени, принадлежи към висшата сфера на душевния живот, където личното решение и активното участие на човешката личност е миродавен фактор, без който преживяването няма никакво значение, божествената действителност се открива и се оставя да бъде възприета само от този, който предварително по лично решение и чрез творческо усилие е повярвал в нея. Едва ли някой друг тъй правилно в богословско и философско и тъй вярно в психологическо отношение е схванал и изразил тази истина, както Фьодор Михайлович Достоевски със словата: “Ти пожела свободната любов на човека, щото той свободно да дойде при Тебе, примамен и пленен от Тебе[1].” Поради това ,именно, че вярата, въпреки всички основания на разума в нейна полза в края на краищата е дело на личното решение на човека, тя притежава висша нравствена ценност. Въпреки че Бог е обективната действителност, която човек достига и възприема духовно в религиозния опит, Той е и абсолютната и последна ценност, от чието приемане или отхвърляне се определя нашия път в живота, нашата дейност. Поради това значение на вярата в Бога за нравствения ни живот, тя не носи принудителен характер, иначе тя би загубила нравствената си ценност от една страна, а би обезценила и нашия нравствен живот от друга страна. Поради тази ценностна същност на Божието битие, Бог се открива на човека в религиозния опит, след като той е повярвал в Него и Го е приел за водач в своя живот. Тук се крие и тайната на Христовите слова: “Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8).

В религиозното преживяване като религиозен опит ние нямаме вече вяра в съществуването на Бога, а непосредствен допир с Бога и духовно общение с Него. Заради това там ние нямаме работа с вяра, а с опит, нямаме работа със субективна убеденост, а със субективна сигурност.

Но понеже в областта на религията, както и в областта на нравствеността, не са меродавни принудителните, а свободните отношения, религиозният опит винаги се предшества от лична убеденост в съществуването на Бога, до която ние не сме се издигнали по пътя на религиозния опит, т.е. на непосредствената ни поставеност в отношение с божестевната действителност, нито по пътя на разумните доказателства, съдържащи в себе си логическа очевидност и необходимост. В такъв случай религията и като дело на религиозния опит, и като резултат на разумни доказателства би загубила своята религиозна особеност, своята ценност и своя чар и би се превърнала в чисто опитно знание, в емпирическа наука, в обикновено необходимо явление. Религията като лична принадлежност на отделния човек, който е свободно и съзнателно същество, има ценност само тогава, когато не е възникнала по пътя на принудата, идваща, било от Бога чрез религиозния опит, било от човека чрез разумни доказателства. Вярата в Бога за отделната личност е ценна само тогава, когато до нея сме стигнали чрез свободно решение и чрезлично усилие. Ако тя ни бъде натрапена от Бога чрез религиозния опит или от другиго чрез логични доказателства, без ние сами да сме проявили усилия за нейното постигане, ние ще се чувстваме обезценени като свободни и съзнателни личности и не ще изпитваме никаква заслуга и никаква духовна наслада от нея.

Затова и Иисус Христос системно е избягвал да извършва чудеса там, където предварително не е била налична вяра в Бога. Той не  е искал по никой начин да обезценява и човека, и религията, като чрез чудеса, тоест като  я наложи по принудителен начин,.

Личната убеденост в съществуването на Бога, до която отделният човек идва чрез свободно и съзнателно усилие и решение, с право бихме могли да считаме за слаба форма на религиозно преживяване или за степен от самото религиозно преживяване, както прави професор W. Gruehn  в труда си Religionspsychologie[2]. Вземайки обаче, религиозното преживяване в неговата пълна и завършена форма т.е. като религиозен опит, при който влизаме в непосреден допир с Бога като действителност и общуваме духовно с Него, по правилно е да гледаме на личната убеденост в Божието съществуване като на начин на предхождаща и подготвяща самото религиозно преживяване степен. Човешкото сърце може да закопнее да влезе в общение в Бога, да Го направи предмет на своята любов и да възложи надеждата на своя живот върху Него, едва след като предположи и повярва в Неговото действително съществуване. “Оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува”, пише св. апостол Павел (Евреи 11:6). Универсален израз на тази истина е дал Иисус Христос, когато e  казал на Марта, Лазаровата сестра: “Ако повярваш, ще видиш славата Божия” (Иоан 11:40). Това важи не само за преживяването на Бога, но и за всички останали преживявания, свързани с религията. Така например, присъствието на Иисус Христос в евхаристичния хляб и вино може да преживее само този, който предварително е повярвал в Христа и в истинността на Неговите обещания.

РЕЛИГИОЗНОТО ПРЕЖИВЯВАНЕ КАТО КОПНЕЖ ПО БОГА

На третата степен на религиозното преживяване в човешката душа се поражда известна предразположеност и отвореност за Бога, които нерядко вземат конкретната форма на обич, на симпатия към Бога. Това, обаче, не е любов към Бога, която е много по-горна, ако не и най-висша степен на религиозното преживяване. На тази степен чувствените тонове се усилват, и тя носи предимно емоционален характер, без с това да се изключват мисловни и волеви моменти.

На четвъртата степен в човешката душа пламва копнеж по Бога и се поражда силно влечение за влизане в отношение с Него. “Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе. Душата ми жадува за Бога”(Псалом 41:2-3), възкликва псалмистът. Професор G.Wehrung в труда си “Das religiцse Jch”  счита копнежа за чисто религиозен феномен и вижда в него характерен белег на религиозния живот. Човекът на всекидневието остава затворен в природната действителност и в човешкия свят, с които е напълно доволен д не копнее към нищо. Човекът на науката само като такъв, разбира се, също не копнее, а се стреми към научно овладяване на действителността. Копнее ли моралният човек? И той, оставяйки затворен само в нравствената сфера, се стреми: устремен е с всички сили да съгласува живота си с изискванията на нравствения закон. Напротив, религиозният човек копнее към Бога, Когото той не може да обладаее като природен обект[3].

Копнежът към Бога е тъга по Бога и силно желание за общение с Него. Той е мъчително очакване на Божието снизхождение към човека. Св. Макарий пише: “С буден ум очаквай Бога, докато Той дойде и посети душата ти[4].” Тази тиха меланхолия, тази тъга на душата по Бога носи всеобщ характер. На това беше дал израз още Омир в Одисеята със словата си: “pantes de theon hateous anthropo”[5]. Йохан Волфганг Гьоте пък казва: “Човек не е в състояние да прогони от себе си тъгата по Бога, която не дава покой на душата му”. Заради това и сам Гьоте в следните думи, идващи от дълбочината на сърцето му излива своята тъга и своя копнеж по Бога: “Татко, Когото не познавам, Татко, Който иначе изпълняш душата ми, но сега Си отвърнал лицето Си от мене, извикай ме при Тебе и не мълчи дълго”[6]. Псалмистът е, обаче, ненадминат в своя копнеж към Бога. Той възкликва от глъбините на  сърцето си: “Боже, Ти си Бог Мой; Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна”(Псалом 62:2-3). “Копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог”(Псалом 83:2-3).

Несравним художествен израз на копнежа на човешката душа по Бога дава блажени Августин в словата, с които той започва своите безсмъртни “Изповеди”, които не са нищо друго, освен повест за копнежа на човешкото сърце по Бога и за пътищата, по които го е довел до Бога. Блажени Августин започва със следните думи: “Велик си Ти, Господи, и предостоен за хвала; Твоята мощ е велика и мъдростта Ти няма край! Аз, човекът, само една част от Твоето творение искам да те хваля; да, човекът, който винаги носи със себе си своята смъртност, свидетелството на своя грях и на това, че Ти си противник на горделивите; и все пак човекът, тази нищожна отломка от Твоето творение, иска да Те хвали. Защото Ти си, Който ни подбуждаш да търсим сладост само в Твоята похвала. Защото Ти ни създаде за Тебе, и нашето сърце е неспокойно, докато не се успокои у Тебе[7].” Чудна нежност лъха от следната молитва на религиозния мистик Gerhard Tersteegen, израз на копнежа му по Бога: “Както нежното цвете волно се развива и тихо поглъща слънчевите лъчи, тъй ми дай – тихо и радостно да ме погалят Твоите лъчи и да бъда от Тебе обхванат[8].

Копнежът по Бога не се поражда изведнъж и в чиста форма в човешката душа. Нерядко той се предшества от редица преживявания на мъчителни състояния. Някакво непонятно и необяснимо неспокойствие обхваща човешката душа, което се съпровожда с незадоволство от себе си и от света. Човек почва да чувства празнотата и пустотата на обкръжаващия го свят и на собствения си живот. Всичко му изглежда непълно, незавършено и несъвършено. Той чувства, че на света, взет в себе си, липсва нещо, както и нему, затворен само в рамките на земната действителност. Тогава човек, подтикван от своята заложена дълбоко в душата му богоподобност, закопнява по нещо непознато, неизвестно, необхватно и божествено, докато най-после вярата му го посочи и му отвори вратите за Царството на божествената действителност[9].

Преживяванията на тази степен се отличават със засилване на личното отношение. Тук вече чувственият тон, макар и все още да звучи като основна диспозиция, остава на заден план и високо над него прозвучава с много по-голяма определеност и яснота волевият тон.

Преди човешката душа да навлезе напълно във водите на религиозното преживяване, тя често пъти преминава една междинна степен. Поради това, навярно, тя не е отбелязана в изследванията нито на професор K. Girgensohn, нито на  професор W. Gruehn. Действително копнежът към общение с Бога, подсилен от силна обич към Него, често пъти преминава направо в религиозно преживяване. Нерядко, обаче, този копнеж е съпроводен или последван от редица други преживявания, които носят предимно характер на неприятност. Тези преживявания, които са толкова многообразни и по насока и по съдържание, и по степен, могат да бъдат обхванати в така нареченото съзнание за дистанция между Бога и човека, което произлиза или от съзнание за коренно различие между човешка и божествена действителност, или от съзнание за греховност, или от двете заедно. Щом религиозният човек насочи своя духовен поглед върху божествената сфера, възпира го съзнанието за величието и възвишеността, светостта и чистотата на Бога в сравнение с неговото нищожество, несъвършенство и греховност да дръзне да търси общение с Него.

Това сполучливо наречено от професор W. Mundle“съзнание за дистанция”[10] може да вземе различни форми у отделните личности в зависимост от изходния пункт. Когато погледът на религиозния човек е насочен към Бога като всемогъщ творец, у него се появява особено сполучливо хванатото и научно разработено от Rudolf Otto “чувство за тварност” Kreaturgefuhl[11], което играе голяма роля особено в диалектическото богословие и в религиозната философия на Николай Бердяев. Същността на това чувство за тварност се изразява в силно чувствено оцветеното съзнание на религиозния човек, че той е “творение”, “създадено същество”, което като такова се намира в безусловна зависимост от твореца и по отношение на Него е “прах и пепепл” (Битие 18:28). Съзнанието за дистанция, обаче, по-често извира или се задълбочава от мисълта за светостта и нравственото съвършенство на Бога и за греховността и нравственото несъвършенство на човека. Класически примери на носители на такова съзнание имаме в лицето но св. цар Давид, св. апостол Павел и на блажени Августин, което първоначално ги възпирало да дръзнат да търсят общение с Бога. Безсмъртен лиричен израз на това съзнание за дистанция поради греховност и несъвършенство представляват повечето от псалмите, особено псалом 50. Св. Симеон Нови Богослов (949-1022) казва: “Как смея аз, опетнен по тяло и нечист по душа да се явя пред Тебе? Как смея да Те съзерцавам? Как смея аз, убогият, да стоя пред Твоето лице? Как да не бягам от Твоето величие и от блестящата светлина на Твоя свет Дух?”[12]

Съзнанието за дистанция може да придобие още много нюанси. Достатъчно е да хвърлим само бегъл поглед в огромната религиозно-мистическа литература, за да се убедим от една страна в неговата голяма роля при религиозното преживяване и от друга страна – в неговата многообразност. Най-основната му характерност, обаче, се изразява в мъчително чувство, в трепет пред Божествената действителност и в липса на дръзновение за терсене на общение с нея. Все пак копнежът на религиозната душа към общение с Бога и любовта към Него, подпомогнати от Божията благодат, смогват да преодолеят това съзнание за дистанция между Бога и човека и да стигнат до пълно религиозно преживяване. Постъпката на гадаринците, които молели Иисус Христос да напусне техните предели[13], почива върху същото съзнание за дистанция, но породено не от религиозна жар, а от умъртвения от материализма и егоизма разсъдък. Онзи, у когото пламти религиозна жар, нивга не капитулира, а непрестанно се бори за преодоляване на отдалечеността си от Бога, за да може да постигне общение с Него. Обаче поради безмерността на тази отдалеченост истински религиозният човек никога не смята, че е в състояние със собствените сили да я преодолее и да достигне до Бога. Оттук извира и необходимостта за религиозния човек от Божията благодат. Дълбоко религиозният човек преживява влизането в допир с Бога и постигането на общение с Него като дело на Божията благодат, като дар на Божието милосърдие.

Съзнанието за дистанция, макар и като преходна степен към основното ядро на религиозното преживяване, да не е винаги налично, при всичкислучаи обаче то е най-добрият указател за дълбочината, както на дадено конкретно религиозно преживяване, така и на религиозността на личността въобще. Колкото по-будно е съзнанието за дистанция, тоест колкото човек по-силно преживява своята отдалеченост от Бога поради своята тварност, греховност и несъвършенство, толкова по-дълбоко е религиозното преживяване, толкова по-трайни са неговите следи и толкова по-мощно е неговото въздействие върху живота на личността. Класически пример за това представлява притчата на Иисус Христос за Митаря и Фарисея (Лукa 18:9-14), както и великите религиозни гении и светци, у които съзнанието за дистания, за греховност и недостойнство пред Бога представлява постоянно звучащ основен тон.

Тази степен – съзнанието за дистанция – носи предимно интелектуален характер. Чувствените и волевите моменти от предишните степени, като не са смогнали да приведат човешката душа към самото религиозно преживяване поради намесата на мисленето, сега за известно време са отстъпили на заден план, без обаче, да са изгаснали. Но щом премине кризисната борба, с която е съпроводено съзнанието за дистанция, те пак вземат господстващо положение. При копнежа по Бога и съзнанието за дистанция преживяването от периферията на душата се доближава към нейната дълбочина, то заема все по-централно място, за да стигне при религиозното преживяване самата дълбочина на душата, да я обхване напълно, да се превърне в основно ядро, което ще дава тон и насока на целия човешки живот.Посочените предшестващи и подготвителни степени могат да не се развият до пълно религиозно преживяване, както то ще бъде охарактеризирано в следващите страници, и тогава ние можем да ги разглеждаме като самостойни, но незавършени форми на религиозното преживяване.

Често пъти някои от тези степени отпадат, особено при силно религиозни натури и напреднали в духовния живот личности, при които религиозното преживяване може да настъпи изведнъж, понеже тяхната душа носи постоянна предразположеност за преживяване на Бога и представлява благоприятна почва, на която лесно никне и расте религиозното преживяване като душевен процес.

2.Преживяване на Бога като присъстваща действителност

Анализът на началните степени – повече предшестващи и подготвящи религиозното преживяване –  ни доведе пред прага на самото основно ядро на религиозното преживяване.  То, обаче, все още не е настъпило. Нито идеята за Бога, нито убедеността в Божието съществуване, нито обичта към Бога, нито копнежът за общение с Бога, нито кризисното съзнание за отдалеченост от Бога носят в себе си онзи характерен  момент, който изразява същността на религиозното преживяване в неговата пълна и завършена форма.

Идея за Бога и убеждение в Божието съществуване може да има и един философ, без при това да бъде религиозен и да има религиозно преживяване. Обичта и копнежът по Бога могат да не се развият до общение с Бога, а съзнанието за дистанция може да носи характер на религиозно-философски размисъл, който никога не смогва да превъзмогне разстоянието, което отделя човека от Бога и да достигне до самия Бог. От това се убеждаваме, че е необходимяа още една крачка, за да може човешката душа да навлезе в дълбоките води на религиозното преживяване.

Ако потърсим общия белег между отделните начални степени,  – предхождащи и подготвящи религиозното преживяване, – който ги свързва помежду и им придава религиозен характер, ние ще го намерим в идеята за Бога, която приема различни форми и се оцветява различно.Идеята за Бога, следователно, е основната тенденция, която определя и дава насока на началните – предшестващи и подготвящи религиозното преживяване – степени. От начало тя проблясва само като смътно предчувствие за Бога, докато след това се превърне в лична убеденост в Божието съществуване. Човешката душа става неспокойна и тревожна поради своята отдалеченост от Бога, докато най-сетне обикне Бога и се обгори от таен копнеж за влизане в общение с Него.

След изминаването на тези начални степени, а понякога и направо, човешката душа се потапя в самото религиозно преживяване с неговите най-разнообразни по насока и по сила моменти. Тук вече човек е излязъл от своята затвореност и усамотеност. Бог вече не е понятие, което го занимава, нито идея, която обзема духа му. Той не е и верова действителност, която той обича и към която копнее. Дотук човек само вярваше и със собствените си сили търсеше Бога. В самото религиозно преживяване вече Бог отговаря на вярата на отделния човек и на неговия търсеж. До душата на религиозния човек долитат духовни лъчи, които строят обилно из Бога, но са достъпни само за този, който копнее към тях и с цялата жар на душата си ги търси. Сега Бог вече не е идея, а присъстваща и непосредно дадена на душата действителност, не е реалност, тоест нещо веществено и пасивно съществуващо, а действителност, която действа и оказва въздействие върху душата на религиозния човек. Религията като лично преживяване на човешката душа не борави с понятия и идеи, а с действителности. “Понятието за Бога – казва Толстой –  не е Бог”[14].

С понятието за Бога борави науката, а религиозният човек влиза в общение със самия Бог като действителност. Тук се крие съществената разлика  между философията и богословието, от една страна и религията, от друга страна. Докато за философията и богословието Бог е идея, понятие, принцип, постулат, в религиозното преживяне Той е жива и непосредно дадена действителност.

Така че, не елементарната идея за Бога, нито елементарната  вяра в Бога, са  същественият белег на религиозното преживяване, а живото и непосредно преживяване на Бога като присъстваща действителност.

За обозначаване именно на този конститутивен за религиозното преживяване момент ние от религиозно-психологическо гледище често употребяваме термина божествена действителност вместо Бог. Понятието действителност, приложено към предиката свръхестествена, свръхсетивна, божествена или абсолютна, са употребявали мнозина видни представители на човечестното за обозначаване на Бога. Трябва, обаче, да се признае, че понятието “божествена действителност” освен опасностите, които крие в себе си, за които ще стане дума по-долу – смогва да изрази ясно една страна от главния момент на религиозното преживяване, а именно преживяването на Бога като присъстваща даденост в  религиозния акт. И ако ние употребяваме това понятие, то е само да изтъкнем очебийно тази страна на религиозното преживяване в противоположност на модернистичните тенденции, които искат да видят в преживяването на Бога само субективни състояния на нашето съзнание. Така  преживяването на Божието присъствие –  тоест на Бога като съществуваща независимо от нас, но близка до нас и въздействаща върху нас действителност, – е първият основен конститутивен момент и господстващ тон в религиозното преживяване. То е изворът, от който струят всички останали моменти и творчески импулси.

РЕЛИГИОЗЕН ОПИТ

Като изхождат от тази същност на основното ядро на религиозното преживяване мнозина психолози и философи на религията, главно под влияние на W. James, говорят за религиозен опит. И действително религиозното преживяване на тази му степен взема формата на опит, тоест при него ние влизаме в непосреден допир с божествената действителност, както при сетивния опит влизаме в допир с природната действителност.

При преживяването на Бога като присъстваща действителност, която ни действа и чийто въздействие ние възприемаме по някакъв непонятен за психологията начин, религиозното преживяване влиза в своята стихия. Тук религиозният човек не е сам, а е изправен в своя дух лице с лице срещу Бога. Докато вярата в Бога като лична убеденост е резултат на свободното и съзнателно боготърсене на човешкия дух, религиозното преживяване като религиозен опит, тоест като влизане в непосреден допир с Бога като действителност, е дар от Бога. Така го преживява всеки религиозен човек, достигнал личен религиозен опит. Това ни спомага да разберем словата на Иисус Христос: ”Никой не може да дойде при Мене, ако не го привлече Отец”(Иоан 16:44). Религиозният опит е богочовешко отношение, което обаче не носи принудителен характер, както научното отношение и логичните построения. Религиозният опит, напротив е духовна среща на свободно издигащия се към Бога човешки дух и на свободно снизхождащия към човека Божи дух. В религиозното преживяване нито човек сам намира Бога и Го преживява като своя даденост, която той сам е постигнал със собствени сили, нито Бог се натрапва на човека, като по принудителен начин му се налага и се прави предмет на неговото преживяване. Истинското и пълно религиозно преживяване настъпва тогава, когато свободно и съзнателно повярвалият в Бога и копнеещ по Него човешки дух се срещне със също тъй свободно снизхождащия и търсещия от любов общение с човека Божи дух. Докато вярата в Бога като лична убеденост и копнежът по Бога са дело на личоното човешко усилие, влизането в непосредствен допир с Бога като действителност е дар Божи. Заради това, когато се казва в Евангелието на св. Иоан Богослов, че никой не може да дойде при Иисус Христос, ако не бъде привлечен от Отца, не означава че религиозното отношение е само дар от Бога, в което ние нямаме никакво участие и за което не трябва да полагаме никакво усилие. Напротив, вярата в Бог и търсенето на общение с Него е наше лично дело.Разбира се, по силата на вложената в душата ни диспозиционна насоченост към Бога, а намирането на Бога, тоест влизането в непосредствен допир и общение с Него, е дар от самия Бог.

При преживяването на Бога като присъстваща действителност религиозният акт обзема цялата душа. Поради това религиозното преживяване носи цялостен характер. В момента на религиозното преживяване човешкото съзнание е изпълнено изцяло с Бога; всички други съдържания на съзнанието или са напълно подтиснати, или са подчинени на него. “Човешкото аз като цялост е в акция”, както се изразява професор W. Gruehn[15]. Но тази будност и активност на човешкото “аз “не е обусловена само от преживяващия субект, а главно от Бога, като преживяван обект.

Главният момент на религиозното преживяване започва тогава, когато Бог и човек се срещнат лице с лице като две действителности. Затова религиозните личности гледат на своите религиозни преживявания като на дар Божи. Но нека покажем тази особеност на религиозното преживяване из автентични извори, из самата религиозно-психологична действителност. Германският религиозен мистик Jakob Boehme (1575-1624) изповяда: “Личностите някога мислеха, че небето е много стотици или хиляди мили отдалечено отземята и че Бог живее сам на това небе; някои физици дори опитваха да измерят тази височина и като резултат ни съобщават чудновати неща…Понеже аз, обаче, намерих че на този свят на безбожника върви по-добре, отколкото на набожния и че варварските народи притежават най-богатите страни, станах …напълно меланхоличен и силно натъжен и не можех с нищо да се утеша…Когато в тази си тъга издигнах моя дух към Бога като със силна буря, тогава Бог ме озари със Своя свет дух, въпреки моята съпротива…Какъв триумф настъпи в духа ми нито мога да опиша и изразя, нито мога с нещо да го сравня, освен с раждане на живот в смъртта и с възкресение от мъртвите. В тази светлина моят дух проникна през всичко и във всички творения позна Бога: кой е Той, какъв е Той и каква е волята Му. От тази светлина получих моето познание, както и импулса на волята[16]”.

Още по-силен израз на преживяването на Бога като присъстваща действителност, която обладава напълно човека при религиозното преживяване, дава бележитият художник Philipp Otto. “Когато небето над мене е обсипано с безброй звезди, вятърът фучи през необятното пространство, вълните се носят през продължителната нощ, над гората се руменее етерът и слънцето осветява света, пара се издига от долината и аз лягам в тревата под искрящите росни капки; всеки лист и стрък гъмжи от живот; земята живее и се движи под мене; всичко прозвучава в един акорд – тогава въздъхва душата високо и лети неизмеримото пространство около мене; няма долу и горе вече, няма време, начало и край; аз чувам и усещам живото дихание на Бога, Който държи и носи света, в който всичко живее и се движи; тук е най-висшето, което ние предчувстваме – Бог[17].

Преживяване на Божието присъствие и на Бога като действителност, с която се влиза в непосреден допир, която е дадена “опитно”, имал поетът Max Dauthendey на 50-годишна възраст, след като прекарал дълга борба на съмнения и колебания, на скептицизъм и неверие. Ето какво пише той след чудно красиво описаното негово религиозно преживяване: “Как съм силен, сигурен, доволен, най-после доволен не само от предчувствието от Бога, а от познанието за личното присъствие на Бога във вселената. Колкото малко мога да видя в моето собствено аз и моето тяло, толкова малко мога, разбира се, да покажа образа на Бога на сетивата. Обаче, както ясно чувствам моя разум и моето лично аз в мене, така ясно чувствам във вселената божественото лично Аз, от което всички ние сме част; както нашето тяло взема участие в нашето аз, обаче азът на отделната личност е повече, отколкото тялото, така и Божието Аз е повече, отколкото вселената. Бог е личност, баща, учител, Той е Азът на вселената… Той съществува, както и аз съществувам”[18].

Най-много материал от изповеден характер, от който очебийно изпъква преживяването на Бога като основен момент в религиозния душевен акт, ни дава психологичната сбирка на американския психолог професор Edwin Starbuck, която е използвал W. James в своето религиозно-психологическо съчинение. Нека приведем няколко изповеди от тази сбирка. Един духовник пише: “Аз си спомням още нощта и самото място на хълма, гдето моята душа се отвори за безкрайното и гдето се срещнаха двата свята – вътрешният  и външният. Едната бездна извика към другата; на бездната, която отвори моята собствена борба в душата ми, се отвори безмерната бездна, която се простира отвъд звездите. Аз бях сам с Него, Който е създал мене и цялата красота на света…Аз не можех да се съмнявам в Божието присъствие, както и в моето. И ако имаше разлика в степените, тя произхождаше само от това, че Неговата реалност чувствах по-силно, отколкото моята”[19].

Един швейцарец пише: “Има минути, когато мисля че стоя пред лицето на Бога и говоря с Него. Тогава получавам отговори на моите молитви често без друго посредничество, а в откриване на Неговото присъствие и могъщество.”[20]

“Бог има за мене по-голяма реалност, отколкото всеки друг предмет, мисъл или личност. Аз чувствам положително Неговото присъствие”[21], изповяда друг.

Нека приведем описанието на едно преживяване на Божието присъствие с чисто християнско съдържание!

Св. Тереза (1515-1582) докладва: “На Петровден, когато се молех, видях не далеч от мене или, по-добре казано, почувствах – понеже аз не възприех нито с телесните, нито с духовните си очи нещо – почувствах Христос близко до мене и съзнавах, че Той беше, Който говореше към мене…Мене се стори, че Той ходеше винаги от дясната ми страна – това чувствах аз ясно”[22].

Преживяването на Бога като присъстваща действителност може да носи нагледен характер или да се излее просто в съзнание за Бога, без да вземе каквато и да било нагледна форма. Класически пример за преживяване на Бога като присъстваща действителност във формата на наглед представлява известното преживяване на философа Плотин (204-269). “Често, когато аз се пробудя от дрямката на тялото в самия себе си и излизайки от външния свят, се спра в себе си, съзерцавам чудна красота (tanmaston nakon orno halos). Тогава аз вярвам най-твърдо в моята принадлежност към един по-добър и по-висш свят…и се издигам над всичко, което иначе се явява пред окото на духа. Ако след това пребиваване при божеството слезна от живота в елемента на духа в рефлектиращото мислене, тогава се запитвам напразно: как се случи, че сега слизам и че въобще душата ми е влязла в тялото? Който го е съзерцавал, знае що казвам,душата тогава получава друг живот, ако тя познае: диригентът на истинския живот е там и сега не се чувства в нищо нужда; не, всичко друго е свършено и в това Едно аз трябва да стоя и  да стана това Едно, ако всичко що ме обкръжава, отхвърлих. Така ние трябва тогава да бързаме да излезем и да се освободим от нашата свързаност, за да го обхваним с нашата цяла същност и да нямаме на нас нито една част, с която да не докосваме Бога”[23]

Със силна нагледност се отличава и следното религиозно преживяване на блажени Августин: ”Ти ме повика високо и разкъса глухотата ми; Ти блесна и светна и прогони моята слепота. Ти ми вдъхна сладко дихание; аз го погълнах и сега въздишам по Тебе. Аз Те вкусих и сега гладувам и жадувам за Тебе.  Ти ме докосна, и аз пламнах в Твоя мир.”[24]

Класически пример на напълно “неоформено”, лишено от всякакъв  наглед преживяване на Бога като присъстваща действителност, представлява следната съобщена изповед на James от професор Th. Flournoy: “Бог нямаше нито образ, нито цвят, нито мирис, нито бе уловим с ръка; също и чувството за Неговото присъствие не бе свързано с определена представа за място. Напротив, така стана, като че ли аз бях преобразен от присъствието на едно чисто духовно същество. Обаче колкото повече търся слова, за да изобразя това вътрешно сношение, толкова по-ясно виждам невъзможността да опиша преживяването чрез нашите обикновени образи. Най-пригодният израз за това, което усетих, е този: Бог беше близо до мене, макар и невидим; аз не Го възприех нито с едно от моите сетива, обаче Той беше наличен за моето съзнание”[25].

Ще приведем и следната изповед: “Бог ме окръжава като физична атмосфера. Той е по-близо до мене от собственото ми дихание. Всичко е действително така, че аз изрично мога да кажа: в Него аз живея, и се движа, и съществувам”[26].

Theodor Storm  ни обрисува в една своя новела по прекрасен начин постепенния преход на простото и лишено от всякаква нагледна форма преживяване на Божието присъствие в нагледна форма. “Едно небесно чувство, като за присъствието на човек, я обзе. Обаче градът не се виждаше нито върхът на църковната камбанария…и нейните очи ненадейно се издигнаха към голямата и блестяща небесна камбана, която стоеше над земното полукълбо в тържествено спокойствие. Беше така тихо, че тя мислеше, че долавя тихото горене на звездите горе. И все нови, все по-далечни изникваха, колкото по-дълго, толкова повече, една след друга из синята бездна над нея. И все по-нататък летеше нейният поглед; ней се струваше, като че ли нейната душа лети от звезда на звезда, като че ли тя самата е горе с безкрайността. “Ти велики, любвеобвилен Боже”, шепнеше тя, “как тихо управляваш Твоя свят!”[27].

Подобни изповеди могат да бъдат приведени безброй, особено от жития на светии. Но и тези са достатъчни, за да се убедим, че основното ядро на религиозното преживяване взема формата на религиозен опит, т.е. главният момент в религиозното преживяване е поставеността ни в допир с Бога като близка, присъстваща и непосредно дадена ни действителност. Поради този именно “опитен” характер на религиозното преживяване, тук вече Бог не е верова действителност, тоест действителност, чието съществуване ние предполагаме или  в което вярваме, а е особен вид “опитно” знание. Поетесата Madeleine Semer изрично казва след едно дълбоко религиозно преживяване, че в него “не се вярва вече в Бога, а се знае Бог[28].”Заради това религиозният опит довежда религиозния човек до непосредна субективна сигурност в Божието съществуване, която се равнява, дори превъзхожда, обективната сигурност, която дават сетивният опит и научното познание. Силно религиозни личности, както видяхме, са повече сигурни в съществуването на невидимата действителност – Бога, отколкото в съществуването на видимата действителност – света, и никакви доводи не са в състояние да ги разубедят в това им убеждение[29]. “Ако някой е почувствал битието из живия Бог…, то никакви критични разсъждения, колкото и да са основателни, не ще бъдат в състояние да разклатят неговата вяра”[30]. Това се обуславя от обстоятелството, че Бог е даден на религиозния човек непосредно, докато светът му е даден посредно. От друга страна в религиозното преживяване взема участие цялата душа на човека: Бог изпълва религиозната душа от нейната най-съкровена дълбочина до нейната най-външна периферия. Така че ние имаме пълно право да говорим и в религията за опит, за религиозен опит, при който човешката душа влиза в непосреден допир с божествената действителност, поради което неговите резултати притежават по-голяма достоверност и сигурност за него, отколкото постиженията на сетивния опит; изградените върху резултатите на религиозния опит съждения притежават по-голяма очевидност от очевидността на естествено-научните и философските съждения. W. James, който пръв обърна особено внимание на преживяването на Бога като присъстваща действителност в религиозния акт като негов, основен момент, се опитва да го обясни психологически чрез вложеността в нашата душа на един “усет” на едно “чувство” за възприемане на реалността, което е много по-неопределено, по-общо и по-дълбоко от нашите пет сетива[31]. Обаче данните, които ни дава този “усет”за реалността на божествената действителност притежават по-голяма валидност от данните на петте сетива. Психологията още не е доказала, дали тук действително се касае за един общ “усет” за възприемане на действителността, който може да бъде сравняван със сетивата. Още по-малко вероятно  е твърдението на James, че самото ядро на религиозното преживяване се състои в преживяване на нещо невидимо. Той се очудва, че един от неговите високоинтелигентни приятели, който имал силно преживяване на присъствието на нещо невидимо, свързано същевременно с чувство на щастие, не го изтълкувал като свидетелство за присъствието на Бога[32]. Тъй като ние нямаме никакво основание да отъждествяваме невидимото с Бога или божественото въобще, не можем и всяко преживяване за присъствие на нещо невидимо да считаме за религиозно преживяване. Тъкмо обратното: от историята и психологията на религията знаем, че много личности вярват в съществуването на невидими същества, като сатана, демонски сили и пр., които не само че не могат да бъдат причислени към божествената сфера, но и се намират в най-голяма противоположност с нея. Светии и мистици нерядко ни повествуват за преживяване на присъствието на сатаната или на демонски сили, но много съмнително е дали това преживяване, макар и обикновено да бъде причислявано от психологията към религиозната сфера, е религиозно преживяване въобще. Съвсем невярно е пък, че то може да бъде самото ядро на религиозното преживяване. Поради тези съображения по-приемливо изглежда ограничението, което прави в това отношение професор K. Girgensohn, като твърди, че не простото преживяване на присъствието на нещо невидимо, а преживяването на Божието присъствие е съществено в религията.[33]

Преживяването на Бога като присъстваща действителност е именно първият, основният и необходим момент на религиозното преживяване, който го отличава, както от всички други всекидневни и напълно обикновени преживявания на присъствие, за които ни говори психологията и които се дължат или на мускулни усещания и протичат в така нареченото имагинерно пространство на съзнанието[34] или на самовнушение[35], така и от преживяванията за присъствието на невидим духовен свят, за който вече споменахме.

Крайното социологическо течение в психология на религията, представлявано главно от Em. Durkheim, в стремежа си да изтъкне изключително социалния произход и характер на религията, се противопоставя на това схващане и смята, че преживяването на божествената действителност и въобще идеята за Бога, не била съществен и необходим елемент на религията. В подкрепа на това свое неправилно разбиране представителите на това течение оказват на наличността на атеистични религии, тоест на религии без богове, със свойствената тям атеистична мистика.

Браманизмът, според тази школа, е типична “религия без богове”[36]. Понятието за Брама, като някаква безлична сила е толкова смътно, че той по никакъв начин не можел да бъде схванат вконкретния образ на реална божествена личност, с която може да се влиза в общение. Нека обърнем внимание, че и самото възражение не отрича вярата в съществуването на Брама като божествена действителност, който момент изтъкнахме като съществен и необходим в религиозното преживяване. Според индийските спекулации, Брама, макар да е тъждествен с “аз” (tat tvam asi=това си ти), означава повече една субстанция, която включва в себе си всяко битие[37]. Значи, Брама нито е фикция, нито е идея, а е действително битие, с което браминът влиза в общение по пътя на своеобразна аскетика. Въпросът, дали брамините си представляват тази божествена действителност като лична или безлична същност, тук за нас е от второстепенно значение.

По-нататък се възразява също така: ако е несъмнено, че бранизмът все още счита Брама за божествена действителност, както той се преживява от браминиста, то не така в случая стои тъй проблемът с будизма и неоплатонизма. Като че ли тук можем в собствен смисъл да говорим за атеистична религиозност. Именно поради липсата на вяра в една божествена действителност, в Бога, мнозина философи на религията, между които са Bergson, Scholz, Jelke и Wunderle, отричат религиозния характер на будизма и го смятат повече или по-малко за една своеобразна философска или светогледна система [38]. Oswald Spengler вижда в първоначалния будизъм последен лъч на една залязваща религия, последно ехо на една замираща религиозност. “Будизмът”, казва той: “не е нова религия, въобще не е религия, но последно чисто практическо светонастроение на уморени жители на големия град, които имат зад себе си една затворена култура и нямат никакво бъдеще пред себе си”[39].  Професор G. Wobbermin се приближава до възгледа за нерелигиозния характер на будизма, но същевременно се опитва да изтъкне страни в него, които да му позволят да бъде и религия[40].

За нас тук не е от значение проблемът, дали от религиозно-философско гледище трябва да считаме първоначалния будизъм за религия или не и дали свързаната с него мистика е религиозна или атеистична, а че появилата се отначало своеобразна философска система на Буда, чиито главна цел се състои в посочване път за освобождаване от страданията, постепенно приема религиозна форма и става световна религия. За тази трансформация, обаче, будизмът е трябвало да приеме определено учение за божествени същества. Липсата на най-съществения религиозен елемент в първоначалния будизъм – вярата в съществуването на Бога – не могла да задоволи изискванията и потребността на религиозната душа. Поради това още от най-рано време от съществуването на будизма в него почнали да възникват много секти, които не били нищо друго, освен опит да бъде превърнат будизмът от философска система в религия чрез въвеждането в него на учение за божествени същества. Освен това последователите на Буда въздигнали самия него – радикалния отрицател на боговете – в единствено божество, за поклонение на което са появил съответстващ култ. С течение на времето Буда бил обкръжен с безброй други божествени същества.“По-такъв начин в религията, която първоначално нямала ни богове, ни култ, почват да се появяват и богове, и култ; дори можем да се съмняваме, дали будизмът би просъществувал дълго и дали би се разпространил толкова много, ако тези му недостатъци не били рано отстранени[41].”

Не ще е безинтересно да посочим тук, че и самият Буда не винаги е можел да остане докрай последователен на своята противоречива на религиозната същност на човешката природа атеистична философия. Нерядко сам Буда при своите атеистични религиозни размишления под дървото на мъдростта е трябвало да се бори против заплашванията на Мара, принц на демоните, и против съблазнителността на Апсара, дъщеря на боговете, които той е считал за действителни същества[42]. Поради това Otto Hofmann има известно право, като твърди, че Буда е отхвърлил почитането на боговете, но не и тяхното съществуване[43].

Не само Буда, но и най-правоверните будисти не могат да минат без преживяване на божествената действителност, колкото и това да звучи на пръв поглед парадоксално. Дори и най-съвършенният будист преживява нирвана, независимо от това дали счита мистичния стремеж към него за потапяне в нищо, или в несъзнателното, като последно и най-висше битие[44], иначе как можем смислено да си обясним факта, че будиският мистик по пътя на преживяването може да се постави в отношение с ниравана и да предвкуси блаженството на пребиваването в него след смъртта? Очевидн е, че будистът все пак си представя нирвана като нещо битийно и му приписва някаква форма на съществуване щом може да влиза в отношение с него. Много вероятно е, че нирвана не означава пълно небитие, а само индивидуално изчезване и приобщаване към един свръхиндивидуален свят, който донася вечно блаженство[45].

Същото важи за неоплатоническата мистика, чрез която неоплатоникът се намира в отношение с  едно “несъществуващо” божество. Чрез определението “несъществуващ” неоплатоникът не иска да отрече действителността на своето божество, а само да изрази неговата характерност, тоест коренна противоположност по отношение на сетивно възприеманата действителност[46]. Почти същия смисъл влагаше и Платон в понятието “несъществуващ”, когато го прилагаше към сетивния свят. С него Платон съвсем не искаше да отрече действителното съществуване на сетивния свят, а само да посочи неговото несъвършенство и противоположност по отношение на света на идеите. Това особено очебийно проличава от обстоятелството, че Платон обозначава сетивния свят и с dehomenon, с което изразява пак отношението му към света на идеите. Светът на идеите е действащото, а сетивният свят е dehomenon, тоест претърпяващото въздействие[47].

Неразривната свързаност на религиозното преживяване с божествената действителност може да се проследи и при примитивната религиозност. Едва ли предметният характер на  религиозното преживяване и реалността на Бога другаде са взели по-конкретна форма,отколкото в религията на примитивните народи. Примитивният човек преживява Бога предимно като висша сила, която по силата на свойственото му така наречено комплексно, предлогично или символизиращо мислене, той витаги се представя като обитаваща известен конкретен предмет или същество. Фетишите, идолите и кумирите са само носители и символи на една проявяваща се в тях или чрез тях трансцендентна сила[48]. За примитивните личности божеството е тъй реално, че изпълва целия свят във формата на добри и зли духове, въплатява се дори и в най-обикновени предмети от обкръжаващата ги действителност. Затова примитивният човек, особено когато бъде подтиснат от нужда, “отива” при своя Бог, “бърза” към Него, “идва” при Него, “приближава се” до Него,  “застава пред Него”, излива своето сърце пред Него, както прави дете пред баща и роб пред господар. “Ние сме дошли при Тебе, за да Те молим”, се казва в една еверска молитва[49]. Есхиловият хор говори: “Ние се приближаваме към Тебе с молитва, копнеейки  да ни чуеш[50].” Марк Аврелий дава обобщителен израз на този факт за цялата антична епоха, като казва: “Ние принасяме жертви, молим се, заклеваме се и извършваме други свещени обреди с вяра, че боговете присъстват при нас и общуват с нас.”[51]

Направените критични бележки ни дават основание да отхвърлим като ненаучно твърдението на социологическата психология на религията, че преживяването на Бога като присъстваща действителност не е съществен и необходим момент в религиозното преживяване. Там, където религиозното преживяване не поставя човека във връзка с някаква божествена действителност, с някакъв божествен свят, няма религия. В тази точка са съгласни всички видни психолози на религията на съвременността[52]. Изключение прави д-р W. Stahlin, който посочва някои много редки изключения, когато личности с ясно подчертано теоретическо неверие имат живо религиозно чувство[53].Подобни изключения се обясняват с раздвоеност в душевния живот на дадената личност. При нея теоретическото неверие още не е обхванало цялата душа в нейната дълбочина, поради което там се отключват сами за себе си откъслечни религиозни преживявания. Но и при това теоретическо неверие религиозното преживяване, колкото откъслечно и непълно да е, все пак е свързано с частична убеденост в съществуването на божествена действителност.

ПРЕДМЕТЕН ХАРАКТЕР НА РЕЛИГИОЗНОТО ПРЕЖИВЯВАНЕ

От много по-важно значение е едно друго твърдение на д-р W. Stahlin, което гласи:“Религиозното съзнание въобще не винаги е “предметно” ориентирано [54]”. Той смята, че наред с религиозните преживявания, които са придружени със съзнание за действителното съществуване на съответния религиозен предмет, има и религиозни преживявания като просто състояние на настроение, които не се свързват с никакви религиозни предмети, без обаче последните да бъдат отхвърлени. Към същото схващане в още по-радикална форма се придържат и професор Tr. Oesterreich, професор H.Hoeffding и професор P. Hofmann. Последният, придържайки се към богословието на  Albrecht Ritschl[55], вижда същността на религията в емоционалното преживяване на оценка. Предмет на тази оценка е човешкият живот или битието. Поради това именно религиозните преживявания не са по необходимост свързани с вярата в Бога[56]. Професор Tr. Oesterreich пък не вижда в божественото, което мистиците преживяват нищо друго, освен сферата на най-висшите нравствени ценности[57].

Ние тук не ще се впускаме в теоретична преценка на този остарял възглед за религията, чиято неоснователност е ясна от само себе си след всичко казано дотук, а ще разгледаме само твърдението за възможността на религиозното преживяване без вяра в Бога.

Това твърдение в неговата първа форам не може да бъде оправдано в никакъв случай от никаква психология. Все пак не е изключено при многообразието на религиозните преживявания да се намери някоя негова нисша, неразвита и непълна форма, при която да липсва ясно съзнание за определен религиозен предмет. Това обаче не ще рече, че такова съзнание – колкото и смътно да е – въобще не е налично, а още по-малко може да се прави обобщително заключение, че съзнанието за Бога като действителност не е съществен и необходим момент в религиозното преживяване.

Примерите, които Dr. W. Stahlin сочи с модерните мистични преживявания на лица като  Joh. Muller, Paul Erenhard, Reiner Maria Rilke, Richard Huch, Theowill Uebelacker и Rabindranath Tagore, които не били “предметно ориентирани”, едва ли са в състояние да докажат безпредметността на религиозното преживяване. Първо, от психологическо гледище е изключено нормален човек да има “чисто” емоционално преживяване без каквото и да било мисловно съдържание, колкото и то да е оскъдно. Второ, в никакъв случай не бива да се счита, че всички мистични преживявания, в които прозвучават тъмни религиозни тонове, трябва да бъдат поставени безусловно под категориите на религията. Дори и обстоятелството, че самите мистици наричат тези свои, несвързани с никаква божествена действителност, мистични преживявания – религиозни, не говори още нищо за тяхната религиозност. Иначе би трябвало да причислим към религията въобще всички смътни и неопределени преживявания, които обземат човешката душа. Дори отявлени натуралисти и безбожници носят в душата си някакво смътно и неопределено чувство на преклонение пред нещо по-велико, в което, може би, прозвучават някои религизни тонове. Следва ли обаче от това, че те трябва да бъдат считани за религиозни преживявания и от тях да вадим заключение за същността и характера на религиозното преживяване въобще? В най-добрия случай, те могат да бъдат разглеждани като една много далечна модификация или изродена форма на неправилно насочената и систематически подтискана религиозна диспозиция. Поради тази своеобразност ние не можем да правим заключение за характеристичните особености на самото религиозно преживяване. Заключавайки можем да установим, че идеята за Бога и преживяването на Бога като присъстваща действителност са съществен, конститутивен момент в религията въобще. Никой истински религиозен човек не се съмнява нито за минута през време на своето религиозно преживяване, че се намира в отношение с един действително извън него съществуващ Бог, без оглед на това, дали той е християнин или мохамеданин, единобожник или многобожник. Във всяко религиозно преживяване, независимо от неговата конфесионална оцветеност, вярата в Бога, като действително съществуващо същество, е съществен и необходим момент.

3. Общение на човека с Бога

Преживяването на Бога като присъстваща действителност, като пръв основен и господстващ тон в религиозното преживяване никога не съществува изолирано и само за себе си. Иначе би следвало да определим същността на религиозното преживяване като прост “усет” за наличността на една невидима действителност, както бяха склонни да правят това Шлаермахер и Джеймс[58].

Напротив, преживяването на Бога като присъстваща действителност се отлива в лично духовно общение на човека с Бога. Значи, в основното ядро на религиозното преживяване Бог не е идея, която може да се приеме или отхвърли, нито е понятие или представа, които могат да отговорят на някаква обективна действителност или не, а е присъстваща действителност, непосредно “усещана” реалност, с която религиозният човек се намира в лично общение. Простата вяра в Бога или философската убеденост в съществуването на Бога още не е религиозно преживяване и не принадлежи към същността на религията. Едва когато човек е почувствал Бога като действителност, с която е влязъл в лично духовно отношение, настъпва религиозното преживяване и имаме работа с чисто религиозен феномен. “Аз мога”, пише проф. W. Gruehn, “да знам много за религията или религиите, мога да знам наизуст цялата Библия, мога, вероятно, да притежавам най-завършен религиозен светоглед; жива религия аз, обаче, нямам, щом на моето преживяване липсва личната поставеност на Аза в отношение с Бога [59].” Значи, за да имаме религиозно преживяване е необходимо да преживеем Бога като действителност, не само като съществуване, като реалност, а като действителност, тоест като Битие, което е близко до нас и което, най-главно, ни въздейства. С това обаче, не се изчерпва съдържанието на религиозното преживяване. То не ни поставя просто в отношение с Бога като обикновена действителност. Бог за религиозния човек не е нито прост предмет между останалите предмети, нито просто въздействаща действителност, която той може да преживее или преживява. Сполучлив израз на тази мисъл дава Р. Тагоре в своята книга “Садхана”(Път към съвършенство). Той казва изрично: “Съвършено ясно е, че Безкрайният не е предмет между предметите[60]”. Бог не е просто въздействаща върху религиозния човек божествена действителност, а е личен Дух. Религиозното преживяване не е просто отношение на човека към една божествена действителност, да речем, подобно на отношението ни към природната действителност, която ние преживяваме като повече или по-малко пасивен обект, а е лично духовно общение. Религиозното преживяване не може да се сравнява, камо ли отъждествява, с отношението на субект към обект в научното отношение.Тук винаги имаме отношение на един субект, на едно лично “аз” към един обект, който винаги остава обект и никога не е жив и личен субект. Поради това и научното отношение е повече едностранно отношение, тоест ученият влиза в отношение с един предмет от действителността, който, макар и да оказва известно въздействие върху него, все си остава само предмет, тоест мъртъв и пасивен компонент в отношението.

Съвсем друг характер носи религиозното отношение, тоест отношението на човека към Бога в религиозното преживяване. Тук човек не се намира срещу един предмет, а срещу един друг, по-висш, свободен субект, тоест срещу едно божествено Аз. Бог никога не е обект, и нашето отношение към Него не е отношение към предмет между останалите предмети. Между човешкото “аз” и божественото “Аз “ се създава свободно духовно отношение, което като отношение между две лични духовни същества взема формата на лично духовно общение, на непосреден контакт, на жива среща между едно човешко аз и едно божествено Ти. В това отношение и двата агента – и човек и Бог – като лични същества се намират в активно взаимоотношение, по-добре казано, във взаимообщение.

МОЛИТВАТА И БОГ КАТО ЛИЧЕН ДУХ НА ОБЩЕНИЕ

Общението между Бога и човека в религиозното преживяване не е просто копие на общението от социалната сфера, а е едно богочовешко общение, в което ние разкриваме на Бога нашата душа във форма на молитва, а Той ни открива Своята воля във форма на откровение. Сега става ясно, че понятието “божествена действителност” не подхожда за изразяване на момента на общение в религиозното преживяване, което общение е винаги схващано като отношение между две лични същества. Дори това понятие крие в себе си опастността да породи представа за безличния характер на Бога, което не намира никакво оправдание в психологията на религията.

Най-главното основание, което ни принуждава да виждаме в духовното общение между човека и Бога самата същност на религиозното преживяване, е молитвата, в която религиозни личности, изследвачи на религията и богослови от всички вероизповедания и направления виждат централен феномен на религията и главна форма на религиозното преживяване, която се среща във всяка религия и заема средищно място в нея. С изключение на някои малки отклонения молитвата получава формата на духовен разговор, на непосредно словесно общение на човека с Бога.

Молитвата като чисто религиозно явление предполага по необходимост: 1.вяра в съществуването на един жив, личен Бог и 2.сигурност в Неговото реално и непосредно присъствие. Всяка молитва е насочена към едно друго същество. Тя, по словата на професор Fr. Heiler  – най-големия познавач на проблемата за молитвата – не е “разговор със себе си”, но “вик към Бога, говорене с Бога”. “Молитвата е действително говорене с едно друго, мислено като присъстващо и представено в човешки образ същество”. “Аз стои срещу едно Ти “. “Аз и Ти влизат в отношение; между двете произлиза вътрешен допир. Молитвата е едно социално явление. В молитвата се отразява едно реално сношение, едно общение, една размяна на мисли на човека с присъстващия Бог”[61]. Значи, молитвата, бидейки главна форма на религиозното преживяване като разговор, предполага наличността най-малко на две духовни същества, между които той се състои. Разговорът е мислим и има смисъл само като форма на общение между лични духовни същества. Молитвата като личен духовен разговор между Бога и човека, значи, по необходимост предполага Бога като лично духовно същество[62].

Религиозното преживяване, следователно, не е само издигане на човешката душа към Бога, още по-малко преживяване на природата като наше материнско лоно или на нашето аз като най-висша форма на абсолютния дух, е живо лично общение на човека с Бога. Религиозният човек почувства присъствието на Бога, разтваря своята душа пред Него, излива своето сърце пред Него, разправя Му за своите мъки и теглила, болки и страдания и тогава отправя молба към Него: “Говори, (Господи), понеже Твоят раб слуша”(1 Цар. 3:10). И действително, Бог заговаря към отворилата се и приелата Го душа, разкрива и Своята воля, отговаря на нейните въпроси, утолява копнежа на неспокойното и сърце, освобождава го от съмнение и му дарява вътрешен мир. Чудно хубавите диалози между Бога и душата, които срещаме в богослужебните книги и в религиозно – мистическата литература, не са просто художествено възпроизвеждане на религиозни мисли,  а са отобраз на тайнственото духовно общение между личния Бог и копнеещата по Него човешка душа. Особено в момент на усамотение и уединение, в тишината на планината или в полумрака на самотна килия, когато човешката душа застане сама пред нейния Бог[63], тя заговаря с Него, и Той и дава отговор. Божиите отговори не извират из глъбината на човешката душа, нито са далечно ехо на вика и към Бога, както са склонни да мислят Kant[64], Dorner[65] и Ed. v. Hartmann[66], а с Божие Откровение. Религиозните гении ни дават безброй свидетелства за това. Те не гледат на своите религиозни преживявания като на непосилен устрем на човешката душа към абсолятния Бог, а като на Божи дар, като на милостиво снизхождение на великия Бог към малката душа.

Не противоречи ли това на религиозността на примитивния човек, който отдава религиозно почитание на природни предмети? Не е ли тук религиозното отношение едно отношение към природата, каквото е научното, само че в много по-примитивна форма? Примитивният човек, действително, отдава религиозно почитание на природни предмети като дървета, каменни стълбове, рибена кост и други, но той никога не ги отъждествява с Бога. Висшите същества, които почита примитивният човек, макар и винаги да са свързани с един сетивно възприемим природен предмет, винаги носят свръхсетивен и духовен характер[67]. Дори ако бихме допуснали, че самите природни предмети и явления са боговете на примитивния човек, те пак за него са духовни същества, понеже той олицетворява цялата природа. В това отношение Спенсер е прав, като вижда в анимизма основна характерност в душевния живот на примитивния човек.

Една религиозно-историческа справка в това отношение би ни отвела много далеч и би ни отклонила от темата. Затова нека се ограничим главно с няколко бележки. Професор W. Schmidt, един от най-добрите съвременни познавачи на историята на религиите на примитивните народи пише: “От страна на самото висше същество отношениеята към личностите при пигмеите и пигмоидите са тъй живи, тъй топли и сърдечни, че при някои от тях едва ли е възможно по принцип едно усилване. Макар да е невидимо и отдалечено на небето, висшето същество е съвсем близко до хората и поради това дейно, а не недейно, otios. Обаче и от страна на личностите ние проучихме действия, които ги поставят в отношение към това висше същество…Непосредното лично обръщение на човека се извършва при пигмеите и пигмоидите по чисто духовен начин, само подкрепено със слово, в молитва; подкрепено и чрез външни подаяния, които се пренасят на най-висшето същество, при жертва”[68]. Така напр., итурските пигмеи общуват с висшето същество чрез “спонтанно извираща из съответната нужда молитва”, а не чрез заучени молитви и молитвени формули. Това свидетелства за тяхното лично отношение между божеството и човека, което е общение на едно аз с едно Ти. Жителите пък на Огнена земя (Varnana) се обръщат към божеството като към небесен баща[69]. Следствие на тези поразителни религиозно-психологични факти, дори и G. Wobbermin, който иначе се придържа към съвсем други схващания, се видял принуден да признае, че почитането на висшето същество никъде не отсъства напълно и че то “се изразява в едно детско-бащинско отношение между индивидите и божество”[70].

Религиозното преживяване като лично общение на човека с Бога се манифестира в най-съвършена форма, разбира се, във висшите религии.

От религиите на древността религията на гърците и римляните поради нейния антропоморфизъм държи първенство. Боговете на гърците са “човекообразни” и “човекоподобни”(antropofeis, antropoedeis), както те са охарактеризирани от Херодот и Аристотел [71]. Гръцките богове запазват своя личен духовен характер и през епохата на критицизма, когато обществото се е освободило от човекообразните и човекоподобните богове на древната митология на Омировата поезия. Затова и религиозното преживяване в неговите най-различни форми винаги носи характер на лично духовно общение.

Едва ли другаде този характер на религиозното преживяване през древността е намерил по-пълен израз от този, който му е дал Еврипид в Хиполит, където молещият се герой товори към Артимиз: “Аз съм заедно с Тебе и Ти отговарям. Аз слушам Твоя глас, макар и а не виждам очите Ти”[72]. Същата мисъл се среща в Платоновия “Пир”, където Ериксимах определя състоящия се от молитви, жертви и мантика култ като “I peri teon, te ke antropos pros alilon, hinovia” (”взаимно общение между богове и човеци”)[73]. Това лично общение тук не носи нито сервилния характер на семитическата религия, където религиозният човек преживява себе си като роб по отношение на Бога, нито приема формата на бащинско-синовно отношение на християнството, където любящият Бога син общува с възлюбилия го от по-рано небесен Отец, а протича повече като приятелско отношение[74].

Религиозното преживяване като лично общение между Бога и човека, разбира се, достига своя връх в християнството. Без да припомняме безбройните религиозни преживявания, които са описани в Библията и чиято същност се състои в лично духовно общение между Бог-Отец и човека-син, ще приведем характеристичната в това отношение изповед на една дама, взета из религиозно-психологичната колекция на професор Edw. Starbuck. Въпреки възпитанието и в безбожнически дух и пълното непознаване на християнстовото, тя преживяла Бога като лично същество в християнски дух. Ето самата изповед: “В същия момент, в който чух призива на моя Отец (небесен, с. м.), моето сърце Го позна и се отзова на зова Му. Аз побързах към Него, прострях ръцете си и извиках високо: Тук съм, татко. О, щастливо дете, що трябва да правя? “Люби ме”, отвърна моят Бог. – Да, да, Татко, аз Те любя – извиках страстно. – “Дойди при Мене!”- каза моят Отец. – “Идвам”- отвърна с трепет моето сърце. Можеше ли след това да се породи у мене някакво недоумение? Разбира се, не… От това време аз получавам на моите молитви пряк отговор, и то в такъв ясен вид, като че ли говоря с Бога и възприемам Неговите отговори”[75].

Ясно е, че тук религиозното преживяване съвсем естествено и непринудено, без влияние на среда и възпитание извира от глъбините на човешката душа и протича във формата на лично духовно общение между Бога и човека. С тази характерност на религиозното преживяване можем да си обясним и факта, че щом съвременният  човек попадне под силно влияние на една или друга философска система, която си представя Бога като безлична действителност, почва да губи личната връзка с Него, почва да изстива в религиозно отношение, докато напълно загуби своята религиозност. Този факт е същевременно косвено доказателство, че по самата природа религиозното преживяване е лично духовно общение между Бога и човека. Тук ще приведем изповедта на един известен учен, която представлява картинна илюстрация на казаното. Той отначало бил дълбоко религиозен и имал лични религиозни преживявания. Но постепенно, вероятно под влияние на Спенсеровата философия, която представя Бога като напълно непознаваема действителност, той почнал да губи личната връзка с Него. На мястото на някогашния личен Бог, с Когото той общувал, сега застанало едно неопределено “нещо”, което губило всяко очертание и с което той не можел вече да общува. Нека приведем един характеристичен откъс от самата изповед: “Във възрастта между 20 и 30 години аз малко по-малко станах скептик и невярващ; все пак не мога да кажа, че аз някога съм загубил “неопределеното чувство”, както сполучливо го нарича Херберт Спенсер, за една абсолютна реалност, която лежи зад света на явленията. За мене тази реалност, обаче, не беше напълно непознаваемото на Спенесеровата философия…,  понеже аз стоях в отношение с това Нещо, което отношение всъщонст не беше нищо друго, освен молитва…Аз знам, сега че не се намирах в лично отношение с това Нещо, понеже в последните години, когато загубих пътя към Него, у мен се появи чувство на загуба, която с нищо не може да се замени. По-рано аз винаги Го намирах, щом се обърнех към Него. Сетне настъпиха години, когато ту Го намирах, ту не можех да Го намеря… Сега, когато съм на 50 години аз напълно загубих възможността за единение с Него. И трябва да призная, че с Него аз загубих една голяма опора на живота ми. Той ми е станал мъртав и безразличен. Това, което аз наричах “Нещо”, не бива да се отъждествява със Спенсеровото Непознаваемо, но То беше моят собствен, намерен от моето вътрешно чувство, личен Бог”[76].

В това отношение не прави изключение и пантеизмът, за който обикновено се дава погрешно схващане, а именно като че ли за него Бог и свят са едно и също нещо. Едва ли се намира един значителен представител на пантеизм, който да отъждествява Бога със света.

Божеството за истинския пантеист не е равно на земния, на сетивно-познаваемия свят. Напротив, опитният свят е само част, само къс или една страна на божественото същество, в което има безброй други части, късове или страни, които са скрити и непознаваеми за нас. “Deus sive natura” на Спиноза, наречен догматик на пантеизма, притежава безброй много атрибути, от които на човека са достъпни и познаваеми само два: протяжност и мислене, материалност и духовност. Наред  с тези два атрибута, божеството притежава безброй други, които на по-висши същества, може би, да са достъпни, но за нас са скрити. Оттук следва и неправилността на отъждествяването на Бог и природа, срещано дори и у някои пантеисти. В това ни убеждава най-великата пантеистическа изповед на Гьоте: “Нему подобава природата в себе си, себе си в природата да запазва”[77]. Тук Бог не е равен на природата, а нещо което се проявява и в природата. Затова и проф. W. Hellpach, като обосновава този възглед за пантеизма твърди, че пантеистичната религиозност е иманента и трансцендентна същевременно[78]. При нея човек,  се възприема  не за творение на нещо “напълно друго”, (както R. Otto и диалектическите богослови са склонни да определят Бога),но като част на едно безкрайно божество.Затова в случая човек  не търси  и не преживява Бога само в себе си, а и вън от себе си. Поради това нерядко в пантеистичната мистика прозвучава трагичен тон, като причината е  непосилността на човешкия дух като ограничен да се издигне до божеството като безгранична цялост.

За нас тук от по-голямо значение е безличният характер на пантеистичното божество,което не е тъй безлично, както обикновено се мисли. Пантеистичното божество е безлично, не защото изключва и се противопоставя на всичко лично, а защото включва в себе си всичко лично в света. Професор W. Hellpach прави нагледна тази идея по следния начин. Народът, който съдържа в себе си всяка отделна личност все пак като цяло далеч я превъзхожда; той нито е прост сбор от отделни личности, нито пък е само една личност[79]. В този смисъл и пантеистичното божество, което съдържа в себе си всяка отделна личност, не е нито сбор от тези личности, нито е една конкретна личност, а нещо много по-висше, поради което всяко негово сравняване с отделна човешка личност като унижение, е недопустимо.Следователно, имайки предвид това, ние се убеждаваме, че пантеистичното божество няма толкова безличен, колкото свръхличен характер, поради което професор W. Hellpach пише:

“Между пантеизма и един просветен монотеизъм пропастта съвсем не е тъй непроходима по отношение на схващането за Бога, понеже това, което в понятието “личен Бог” е означено като “лично”, по същина далеч превъзхожда всяко възможно сравнение със земната личност”[80].

Сега можем да си обясним дълбоката пантеистична мистика, която също е невъзможна без предпоставката за лично общение. Божеството е безмерната дълбочина на всичко лично, иззето от неговата конкретно земна форма, или личното в божеството е получило една безкрайна проекция, поради което е неотъждествимо с неговата земна и ограничена форма. В пантеистичната мистика, обаче се срещат Бог и човек и се постига общение помежду им само на плоскостта на личното.

Остава ни да разгледаме още едно възражение против преживяването на Бога като личност. То идва от страна на философията. Известно е, че тя още от най-древно време се е борила против антропоморфизма на религията, тоест против религиозната представа за Бога като сходна с човека личност. Ксенофан дава класически израз на философската критика на представянето на Бога във форма на човешка личност от страна на религията в следните иронични слова: “Ако воловете биха могли до рисуват, биха дали на техните богове образа на вола”[81]. Философията през различните времена си е поставяла между другото и задачата да “очисти” представата за Бога от всякакъв антропоморфизъм. Този процес най-често води да отнемане на личностния характер на Бога и до Неговото свеждане до чисто абстрактна идея. Макар философската идея за Бога като абстрактна идея, а не жива, битийна личност, да е резултат на спекулативния разум, а не на религиозното преживяване, не можем да твърдим, че философът няма религиозен опит. Именно, в религиозния опит, философите напълно забравят своите религиозно-философски спекулации и общуват с Бога като с личен дух. При запознаване именно с религиозния опит на философите, казва Атанас Илиев, “вие започвате да долавяте, че зад безличната идея техният духовен поглед съзира някаква неизразима със средствата на човешкия език божествена личност, която е предмет по-скоро на интуитивно, отколкото на интелектуално познание… Отстраняването на човешките качества от представата за Бога изобщо, тук не означава унищожаване на самата идея за божествената личност; личното тук не е сведено към безличното, а по-скоро към свръхличното”[82].

След изяснението на основната същина на религиозното преживяване като лично духовно общение между едно човешко “аз” и едно божествено “ Ти”, става ясна неоснователността на твърдението на Ed. Spranger, според когото не е необходимо предметът на религиозното преживяване да бъде “лична сила”[83]. Също така несъстоятелни са и възгледите на Kant, на Ed. v. Hartmann и на Dorner, които гледат на религиозното преживяване във формата на молитвата като на монолог, който човек води със себе си, като на отношение към самия себе си[84].  Психологическият анализ на религиозното преживяване отрича из основи подобен възглед. Така че, молитвата не е монолог, а съкровен духовен разговор между Бога и човека. Това може да се подкрепи с безброй изповеди на религиозни личности, които твърдят, че в религиозното преживяване се молят на Бога и получават отговор от Него.

Шлайермахер схваща религиозното преживяване във втората реч за религията като “усет и вкус за безкрайното[85]„, а в догматиката си (Glaubenslehre) – като чувство на проста зависимост от свърхопитното, от универзума[86]. Поради това и Er. Schader[87] направо упреква Шлайермахер в пантеизъм. И действително, понятието за Бога у Шлайермахер носи ясно очертан безличен характер. С една безлична сила ние не можем да влизаме в общение; молитви, жертви, богослужебни действия, както и всички други форми на религиозното преживяване, трябва да отпаднат, защото имат смисъл само по отношение на едно лично духовно същество, което може да ги разбере. Значи, ако приемем Шлайермахеровата теория за религията, тогава по-голямото множество от религиозните форми стават безсмислица.

Най-характерните елементи в общението между Бога и човека можем да установим само по пътя на абстракцията, понеже тук нямаме работа с отделни и независими един от друг моменти в собствен смисъл на думата. Потокът на религиозното преживяване е така цялостен, че всичко е органически свързано и срастнато; неговото атомизиране, както на елементи и части, така и на временни единици е невъзможно.

Като пръв момент в общението между Бога и човека в религиозното преживяване се възприема отдаването, или доверяването на Бога, което “протестанската терминология познава под името вяра”[88]. Този религиозен феномен – пълната преданост към Бога – не бихме могли смислено да обясним, ако изхождаме от едно интелектуално схващане за същността и произхода на религията. Доверяването е възможно само като лично отношение към една преживяна от нас като действителна, а не въображаема духовна същност. Изследванията на K. Girgensohn на доверяването в религиозното преживяване го насочили към различаването на два самостойни момента в него:

1. доверяването е отваряне (разкриване), отключване на нашата душа за обекта на доверяването;

2. доверяването е отдаване на обекта на доверяването, което се опира на субективната сигурност, че обектът на доверяването може да постъпва и ще постъпва правилно [89].

Религиозният човек отключва своята душа за всяко Божие слово, което възприема като абсолютна истина, в която той никога не се съмнява и която не търси да доказва по пътя на логичното и критичното мислене. Това е едната страна на доверяването на Бога.

Другата се състои в всецяло отдаване на Бога, поверяване на своята съдба в Божиите ръце, провъзгласяване на Бога за водач, Когото човек предано следва на живот и смърт. Този момент от религиозното преживяване е вълшебно изразен от Псалмиста в словата: “Покажи ми, Господи, Твоите пътища и научи ме на Твоите пътеки” (Псалом 23:4).

Много близък до момента на доверяването, но много по-силен и възвишен от него е моментът на любовта в общението между Бога и човека. Общото между доверието и любовта е отвореността,разкритостта за Бога и предаността към Бога, но тук вече в много по-силна и възвишена степен. Наред с това любовта крие в себе си по-силни импулси за дейна проява, докато в това отношение доверяването на Бога не е възможно без любов към Него, така и любовта към Бога не е възможна без доверяване на Бога. Степента на любовта в доверяването е по-малка, отколкото степента на доверяването в любовта.

Любовта, съдържайки по природа “религиозен момент” и нещо “безусловно божествено”[90] в себе си, намира в религиозното преживяване най-пълно разкритие и се отлива в най-съвършена форма. Любовта тук няма за предмет нещо обусловено и ограничено, а безусловното и безграничното, чиято същност в абсолютна форма е самата любов, тоест Бог (1 Иоан 4:8). Ако ние въобще правим нещо предмет на нашата любов, понеже то “в своето битие и стремеж съдържа ценността на светото, на истинното или на красивото”[91] и го обичаме само за тази му ценност, то в религиозното преживяване предмет на нашата любов е Бог като абсолютна ценност, в която и светото, и истинното, и красивото са дадени в съвършена форма. Както в чистата любов винаги се обича предметът на любовта заради самия него и ценността, която той съдържа в себе си, а не заради странични, а още по-малко заради користни цели, така и в религиозното преживяване Бог се обича заради самия Бог като абсолютна ценност в себе си, като самоценност. Заради това, щом религиозният човек постигне тази ценност, той не се нуждае от нищо повече; той има всичко, което му е потребно. Бог е най-ценното съкровище на религиозния човек. За неговото придобиване той е готов да се откаже от всичко. Св. Катерина от Генуа казва: “Аз не искам нищо освен Тебе, Тебе целия[92]”. “Виж – моли се Gertrud, – дори на небето не искам нищо освен Тебе: само Тебе любя, за Тебе копнея, за Тебе жадувам[93]„. А Нюмън казва: “О, Господи, аз предоставям себе си на Тебе, действай в мене и чрез мене. Нека бъда Твое сляпо оръдие. Аз не искам нищо да видя, не искам нищо да зная, аз не изисквам нищо, освен Ти да ме ръководиш[94]„.

Човешката душа, преминала през доверието и любовта към Бога в религиозното преживяване, идва до момента, когато между нея и Бога се създава духовна общност (GeistigeGemeinschast)[95]. Двата аза – човешкият и божественият – не стоят вече един срещу друг, а един в друг: човек все повече се чувства потопен в безбрежните води на божественото Аз, от което черпи духовна сила и се обогатява. Това е само едната страна в преживвяването на духовната общност: човек не чувства само, как неговото човешко аз се обожествява, но същевременно, как божественото Аз се вчеловечава, без да загуби своята абсолютност и божественост. Човешкото и божественото не са вече противоположности, както беше при съзнанието за дистанция, а едно богочовешко единство. Нека приведем за потвърждение на това словата на св. Макарий Египетски (301 – 391): “Когато душата се отдаде на Господа, и Господ, движен от милосърдие и любов, дойде при нея и и се отдаде, и мисълта постоянно пребивава при милостта на Господа, тогава душата и Господ стават един дух, една структура, една мисъл[96]„. Още по-ясен израз на изтъкнатата мисъл намираме в Химните на св. Симеон Нови Богослов: “Едно съм станал с Него, с Когото съм съединен. Обаче как трябва да се наричам, който с Него се съединих? Бог, двоен по природа, а един по същност, прави и мен двоен, и както виждаш, дава ми Той също двойно име. Това е различието: човек съм по природа, а по благодат – Бог[97]„.

______________________

*Из книгата Психология на религията, София, 1943,  с. 72-252, от проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987)

[1]. Мото към книгата на Н. Бердяев. Новое религиозное сознание и общественост. С.Петербург. 1907.

[2]. Проф. W. Gruehn. Religionspsychologie. S. 61. Breslau,1926.

[3]. Prof. G. Wehrung. Das religiose Jch. Gutersloh 1923.

[4]. Makarios. Hom. 31.1.3. Migne. Patrologia graeca. 79. 1169.

[5]. “Всички личности се нуждаят от богове”. Homers Odyssee grieshisch und deutsch. Deutsch v. Joh. H. Voss. Bd. I. S. Der Tempel Verlag in Leipzig

[6]. Goethes Werke. Bd. 3. S.12, Werther. Bd. 14.S.96 Heransg. v. Hempel.

[7].  Augustinus, Bekenntnisse und Gottsesstaat I.1.s. 63. Kroner Verlag. Leipzig.

[8].  Prof. Fr. Heiler, Das Gebet. S. 294. Munchen. 1923.

[9].  В преживяването на неспокойствие като подготовка и преход към копнежа по Бога виждат Eiv. Berggav “входната врата” за навлизането на религията в душевния живот на човека.

[10]. Prof. W. Mundle. Diereligiosen Erlebnisse. S. 39. Leipzig. 1927.

[11]. Prof. Rud. Otto. Das Heilige. S. 8 ff. Munchen 1936.

[12]. Prof. Fr. Heiler. Посоч. Съч. с.305.

[13]. Мат. 8:34; Марк 5:7; Лука 8:37.

[14]. Л. Н. Толстой. Съчинения. т.8 /Изповед/. Прев. П. Аврамов. С. 45. Кн. Игнатов. София.

[15]. Prof. W. Gruehn. 62

[16]. H. Schols. Religionsphilosophie. S. 102 f. Bln 1922. M. Huber. Ekstatische Konfessionen. S. 180 Jena 1909.

[17]. Gustav Pauli. Philipp Otto Runge. S. 11. Bln. 1918.

[18]. M. Dauthendey, Letzte Reise. Aus Tagebuchern, Briefen und Aufzeichnungen. S. 386 f. Munchen 1925.

[19]. Prof. W. James, Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigtaltigkeit. Deutsch v. Prof. G. Wobbermin. S.53. Leipzig 1920]

[20]. Prof. W. James, 58.

[21]. Пак там с. 57.

[22]. Prof. J. Lenba, Die Psychologie der religiosen Mystik. Deutsch v. Dr. E. Prohl. S. 233. Munchen 1927.

[23]. Plotin, Eaneaden 4,8,1, 4,9,9, 5,9,9,4,9,10. Deutsch v. H. F. Muller. Berlin 1878, 1880.

[24]. Augustinus, Bekenntnisse. X. 20.S.157 f.

[25]. Prof. W. James. 55, prof. Th. Flournoy, Beitrage zur Religionspsychologie. S. 46. Leipzig 1911.

[26]. Пак там; ср. Деян. 17:28.

[27]. Цит. по  H. Scholz.  пос. съч. стр. 111.

[28]. Цит по Dr. D. G. Siegmund пос. съч. с.213.

[29]. Prof. A. S. Eddington. Das Weitbild der Physik. Deutsch v. H. Diesselhorst. S. 316. Braunschweig. 1939.

[30]. В. Джеймс. Пос. съч. с. 66.

[31]. Пак там. с. 51.

[32]. Prof. W. James. Пос съч. с. 48. Ср. В. Джеймс. Пос. съч. с. 53.

[33]. Prof. Dr. K. Girgensohn. Der Seelische Aufbau des religiosen Erlebens. S. 424. Gutersloh 1930.

[34]. H. Ebbinghaus. Grundzuge der Psychologie I. S. 585 ff. Leipzig 1919. Prof. Dr. K. Girgensohn. 423.

[35]. prof. J. Leuba.232.

[36]. prof. Dr. Tr. K. Oesterreich. 148. Bln1917

[37]. prof. Dr.Tr.K. Oesterreich. 118.

[38]. H. Bergson. S. 223

[39]. Osw.Spengler. Der Untergang des Abendiandes. Bd. 516. Vien 1916.

[40]. Prof. Dr. D.G.Wobbermin. Das Wesen der Religion. S. 99f. 143ff.  Leipzig 1921.

[41]. А. Смирнов. Курс истории религии. с.347. Казан 1908 ср. W. Scheller. Die Wahrheitsfrage der Religion. 44. Bln. 1930.Ат. Илиев. Пос съч.с.74

[42]. Ат. Илиев. Пос.съч.с.73

[43]. Otto Hofmann. Der Begriff der religiosen. S.46. 1922

[44]. Prof. Dr. W. Littge. Das Christentum in unserer Kultin. S.66. Leipsig.1925

[45]. проф. Ив. Георгов. История на философията І. с. 207. София 1925.

[46]. Prof. W. Mundle, пос.съч. с.16.

[47]. Prof. Dr. Joh. Rehmke. Gesammelte philosophische Aufsatze. S.320. 1926.

[48]. Prof. W. Hellpach, Ubersicht der Religionepsychologie. S.23. Leipzig. 1939.

[49]. J. Spieth. Die Religion der Eweer in Sudtogo. S.45. Leipzig.1911.

[50]. Prof. Fr. Heiler, пос. съч. с.136.

[51]. Mark Aurel, Seibstbetrachtungen.VI.44. S.77. Leipzig.1925.

[52]. Prof. Dr. D. G. Wunderle, пос. съч. с.43.

[53]. Dr. W. Stahlin, Die Wahrheitsfrage in der Religionspsychoiegie Archiv fur Religionspsychologie. II. III. S.144. Tubingen.1921.

[54]. Пак там стр.145.

[55]. Die christiche Lehre von Rechtfertigung und Versonun.III.S.195. Bonn. 1888.

[56]. Prof. Paul Hofmann. Das religiose Erlebnis. S.55 ff. Chariottenburg 1925.

[57]. Prof. Dr. Tr. Oesterreich. Die religiose Erfahrung als philosophiches Problem. S. Bln. 1915.

[58]. Фр. Шлайермахер. пос. съч.с. ХХІV. Prof. W. James. Die religiose Erfahrnung in ihrer Mannigfaltigkeit. Deutsch v. Prof. G. Wobbermin. S. 46. Leipzig 1920.

[59]. Prof. W. Gruehn. Religionspsychologie. S.49.Breslau.1926.

[60]. Rabindranath Tagore. Sadhana. Deutsch v. H. Meyer-Frank. S.193. Munchen 1921.

[61]. Prof. Fr. Heiler. Das Gebet. S.94. 139. Munchen, 1923.

[62]. Prof. Dr. C. Stange. Die Bedeutung des Gebets fur die Gotteserkenntnis. S.10ff.Gutersloh.1933.

[63]. На самотния връх на планината Синай Бог откри на Моисей Своите заповеди; в усамотение Бог се явяваше на вехтозаветните пророци и ги правеше известитетли на Своята воля; в пустинята св. Иоан Предтеча узна тайната на месиянството и богосиновството на Иисус Христос; в пустинно усамотение Иисус Христос прекара 40 дни в непрекъснато общение със Своя Небесен Отец; често се уединява на планината и прекарва цели нощи в молитва (Марк 1:35; 6:41; Лука 6:12; 9:18, 28); на учениците Си препоръчва молитва насаме /Матей 6:6/; на усамотено място на път от Иерусалим за Дамаск Иисус Христос се яви на Савла и го направи Свой апостол. Плотин казва: “Ние можем само тогава да се молим, когато усамотени застанем пред Усамотения”; св. Иоан Дамаскин нарича уединението “майка на молитвата”. Мистикът Г. Терстиген казва: “Примамва ме пустинята, там Бог и аз сме сами, там дух с дух общува”. Geisliche Lieder. Herausd. V. W. Nelle. S.21. Prof. Fr. Heiler. Das Gebet. S.229f.Munchen.1923.

[64]. Imm. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft.196.Bern.Leipzig.1839.

[65]. A.Dorner, Grundriss der Religionsphilosophie, S.508f,Leipzig 1903.

[66]. Ed.v. Hartmann. Religion des Geistes. S. 320f.Bln. 1882.

[67]. Prof. Fr. Heiler. Пос. съч. с.131.

[68]. Prof. Dr. D. W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. Bd. VI. S. 770. Munster 1935.

[69]. Prof. Dr. D. W. Schmidt. Пос. съч. Том.II S.928-930. том IV S. 769-1106.

[70]. Prof. Dr. D. G. Wobbermin. Das Wesen der Religio. S. 83. Leipzig 1921.

[71]. Herodot I. 131, Aristoteles 8. Metaph. 2p.46.22. Fr. Heiler. S.199.

[72]. Euripides. Фрагм. 85. Цит. по Fr. Heiler. Пос. съч.стр.199.

[73]. Platon. Symp.188. С. Цит. по Fr. Heiler. Пос. съч.с.200.

[74]. Ср. Prof. Fr. Heiler. Пос. съч. с.200.

[75]. Цит. по Prof. W. James. Пос.съч.с.55 и сл.

[76]. Пак там. стл. 51 и сл.; ср. В. Джеймс. Пос.съч. с.57 и сл.

[77]. Goethe. Spruche in Reimen. Цит. по Хр. Е. Лютард. Апология на християнството. Прев. М. Балабанов. Т. І.с.19. София.1899.

[78]. Prof. W. Hellpach. Ubersicht der Religionspychologie. S. 88. Leipzig 1939. Ср. Ed. Spranger. Lebensformen. S.247f.Halle. S1930

[79]. Пак там. с. 89.

[80]. Пак там. с. 89.

[81]. Цит. по Em. Boutroux, Wissenschaft und Religion in der Philosophie unserer Zeit  S. 2. Bin 1910.

[82]. Ат. Илиев, Душа и религиозно съзнание, с.123, София 1928.

[83]. Ed. Spranger, пос. съч. с. 273.

[84]. Imm. Kant, пос. съч., с. 381   и сл., Ed. v. Hartmann, Die Religion des Geistes. S. 320 f. Bin 1882, A. Dorner, Grundriss der Religionsphilosophie. S. 308. Leipzig 1903.

[85]. Фр. Шлайермахер, пос. съч., с. ХХІV.

[86]. Dr. Fr. Schleiermacher, Der christliche Glaube I, 4. S.16 ff. Bin 1830.

[87]. Prof. Er. Schader, Theozentrische Theologie I. S. 17. Leipzig 1909.

[88]. Prof. Dr. D. K. Girgensohn. Der seelische Aufbau des religiosen Erlebens. S. 465. Gutersloh 1930. Luther. Samtliche Werke. 48.5.49.23.63.125.Frankfurt 1862.

[89]. Prof. W. Gruehn. Religionspsychologie.S.110.

[90]. Ed. Spranger. Lebensformer. S. 259, Max Scheler, Wesen und Former fer Sympatie. S. 25. Bonn 1923, H. Bergson, Die beiden Quellen der Moral und der Religion. Deutsch v. E. Lersch. S.231. Jena 1933.

[91]. Ed. Spranger. Пос. съч. S. 194.

[92]. Цит. по Prof. Fr. Heiler. Das Gebet S. 302. Munchen 1923.

[93]. Пак там.

[94]. Пак там, стр.303.

[95]. Prof. Dr. D. Girgensohn. пос.съч. с.468.

[96]. Цит. по M. Buber Ekstatische Konfessionen. S. 223. Jena 1909.

[97]. Пак там. с. 48.

Първо изображение – авторът, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987).

Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru.

Следва…

АКТУАЛНИ ПОСТАНОВКИ НА ХРИСТИЯНСКАТА ЕТИКА В СЪВРЕМЕННОТО БЪЛГАРСКО И РУСКО БОГОСЛОВИЕ

Д-р Стоян Николов

Въпросите за благодатта, свободата на волята и нравствената отговорност и органически свързаната с тях християнска антропология са занимавали умовете както на древните църковни отци и учители, така и на източните и на западните богослови до наши дни. Опитите на западните учени логически да свържат предварителният и всеобхватен план на Бога с човешките действия, продиктувани от свободната воля, досега са останали без особен успех. В завладяното от рационализъм западното християнско богословие са се оформили два крайни възгледа по този въпрос, базирани на учението за благодатта на бл. Августин: калвиниският и арминианският.

Според калвинистите Божият план, като предвечен, определя всички човешки решения и действия. И тъй като всеки човешки избор е логическо следствие на Божия план, следва, че и в сотириологичен аспект нищо не зависи от човека, но е изключително от компетенцията на Бога. Учението за предопределението не се съгласува с вътрешното усещане на хората за свобода, за морал въобще, поради което не се възприема еднакво в западното богословие. Въпреки че се е отделил от истинската Христова Църква, западният човек запазил усета си за значимост. Той не бил склонен да се признае за биоробот в ръцете на един Всемогъщ, но в същото време безмилостен Бог – Който по известни само Нему причини на едни хора дарува вечен живот, а други осъжда на вечни мъки. Алтернативно решение се опитала да даде школата на Арминианите. Като поставил акцент върху свободния човешки избор, Яков Арминий активизирал в протестантската терминология библейското понятие „Божие предузнание“ (Рим. 8:29). Така като отрекли безусловното предопределение и признали човешката свобода арминианите съвместили личната независимост на волята с финалния детерминизъм. На тях принадлежи постулата, че макар и да е предузнал числото на спасените, Бог не е предопределил персонално кои ще бъдат те. Това е оставил като лично решение на всеки човек. Тъй като, макар и финален, детерминизмът и в това учение биел на очи, по-късно Карл Барт под влияние на Лайбниц се постарал да го коригира като внесъл в него нови нюанси. Като отпаднали от Христовата Църква и отрекли Св. Предание, западните богослови нямат правилно разбиране за образа и подобието Божие в човека. Това им пречи да дадат задоволително и еднакво приемливо за всички хора решение на този толкова важен въпрос, какъвто е свободата на волята. Само с рационални основания без приемане на свръхестествената компонента на “Образа Божи”, както е прието в православното богословие, дилемата за нравствената свобода не може да бъде успешно разрешена.

В Източната църква дошлата по Предание и отговаряща на Писанието антропологическа теза за “образа и подобието Божии” в човека създала реална предпоставка за признаването на нравствената свобода. В ново време забележителни разработки по темата, в руското и българското богословие, са представени в трудовете на: М. Тареев, прот. Ст. Остров, В. Голубеев, П. Линицки, прот. Н. Стелецки, Н. Бердяев, Н. Лоски, В. Лоски, Вл. Соловльов, прот. С. Булгаков, Е. Трубецкой, Н. Феодоров, А. Покровски, Г. Пащев, Ив. Панчовски, архим. Евтимий и др..

За краткост и яснота при анализирането на тази обширна материя ще бъдат изследвани релевантните моменти в спектъра от богословски мнения, с които православната теология е стеснила и конкретизирала в цялостност и завършеност учението за нравствената свобода.

Разбирайки свободата на волята като неразделна част и условие за съществуването на морала В. Голубеев признава за нравствено отговорен единствено свободния човек. В този смисъл той не проумява апела на детерминистите за спазване на нравствените изисквания. “Независимо от убежденията си детерминистите се съгласяват, че този обществен контракт е полезен”[1]. Разглеждайки човека изключително като детайл на природната необходимост детерминизмът обезсмисля стремежите му за смислен и добродетелен живот. В това учение, като че ли, Бог е представен като злорадо същество, което се забавлява с човешките трудности и страдания. Изводът е, че е безсмислено да се полагат усилия за постигане на предначертаните от Бога цели. Последните са предписани по рождение в книгата на съдбата на всеки човек и той без друго е осъден да ги постигне[2]. По-далечни и висши цели, освен ако не са и предписани, личността не може да постигне с никакви средства. По този начин се обезсмисля загрижеността за бъдещето и приоритет на човека става настоящето, да живее така, както и животното[3]. Цялата морална аксиология за него се превръща в абстрактен критерий без никаква прагматическа и утилитарна стойност. Логическите изводи на детерминизма са: първо – човекът отхвърля всякаква нравственост и без борба и душевна тревога върви по течението на природата си. Като следствие вторият извод е: на човека не му е необходимо да съзерцава въобще. Всички аксиологически измерения на морала за него свършват дотук. Дори екзистенциалния въпрос – за съществуването, той счита за безпредметен. Тоест, в крайна сметка това учение проповядва апатия и безразличие.

От друга страна, В. Голубеев се разграничава решително от грубия индетерминизъм. Той не отъждествява свободата на волята с независимостта на човешките решения и постъпки от всякакъв род причини. За него човешкото самоопределение не е случайно, а се осъществява по точните и неизменни закони на собствената му психологическа природа. Последните звена във веригата на тази природа са безсъзнателните процеси, които винаги имат за отправна точка на асоциация някакво външно впечатление. Без опит няма теория и въобще чисто психологически процеси, както и без теория и психологически процеси не би бил възможен никакъв опит[4]. Следователно след като и двата фактора – душевните процеси и външния опит /впечатлението/ са даденост, то не е свободно и усилието на волята[5]. Свободата на волята не е решително отрицание на закона за всеобщата причинност. Игнорирането на този закон или свеждането му до хипотеза е ненаучно и несериозно[6]. Ако без мотив се определим в полза на “А” или пък в полза на “Б” е справедливо да се каже, че и в двата случая ще постъпим безумно. Признавайки, че в частта му за разумните същества каузалността на причинно-следственият закон е невалидна[7], Голубеев приема задължителността на закона за мотивировката. В този случай определението за свобода следва да бъде: “Свободни наричаме някое от две или повече съвършено различни решения, имащи един и същи вътрешен мотив или съвкупност от вътрешни мотиви, а свободна наричаме онази постъпка, която произтича от съзнателното и свободно решение като негово необходимо и определено следствие”[8].

Богословски интерес представлява психологическият механизъм за взимане на крайното решение, който Голубеев ни предлага. Според него недостойните и егоистични нисши мотиви схващаме като по-силни от висшите и идеални мотиви, които схващаме като нравствени. Независимо от това ние винаги можем да постъпваме според по-слабите нравствени, а не според по-силните егоистични мотиви. В този психологически пункт В. Голубеев внася трети мотив – желанието да постъпваме свободно[9]. Посоченият преломен мотив позволява на разумното същество да употребява положителната си свобода така, че силното основание да стане слабо, а слабото, в името на идеалната цел – да се превърне в силно. Това е напълно свободно и подчинено на човешката воля решение, в пълния смисъл на тази дума[10]. При това правилното решение може да бъде повече от едно[11]. Според Голубеев даже в чисто алгебричен смисъл се доказва, че от една причина /квадратно или биквадратно уравнение/ може да последват повече от едно верни решения. От това понятие за свободата на избора следва, че дори ако се повтори една и съща /вътрешна и външна/ ситуация в живота на човека последният може да не постъпи така, както е постъпил първоначално. Възражението “може” навежда на мисълта, че свободният избор е само потенциал. Голубеев не изяснява коя е тази сила, превръщаща потенциала в акт на вземане на едно от повечето верни решения. Макар и да признава “третият мотив” за причина на човешката реакция той счита, че един и същи мотив може да даде еднакъв по сила, но различен по направления тласък на волята и съответно нейните реакции да бъдат различни[12]. От къде идва, кой дава посоката на мотива? “Длъжни сме да признаем, че психологическият корелат на свободата на волята е присъщата и самоопределяща се сила, която има свойството да произвежда в действие онази страна на определен мотив, който от многото действия може да възпроизведе и възпроизвежда само едно определено”[13]. Само Бог, като абсолютно свободен, е в непрестанна яснота със Себе Си, със Своето съзнание. Наблюдаваните при човека подсъзнателни процеси, при Бог не съществуват, затова Той никога не може да бъде завладян от нисшите мотиви на страстта. Божията цел е идеална – идеално битие, абсолютно добро, Самият Той[14].

Според П. Линицки всеки човек съзнава себе си за свободен. “Дори когато извършва някаква постъпка не по своя воля, а по принуда, съзнанието му ясно говори, че в този случай той би могъл да постъпи иначе”[15]. Но в какво се изразява въпросът с желанието и нежеланието? Свободни ли са нашите желания? “Желая ли нещо, значи имам някаква склонност, влечение. То може да бъде вродено или придобито. И в двата случая влечението, привичката е втора природа… Вроденото е в повечето случаи общо за целия човешки род”[16]. Когато към общото родово наследство се прибави индивидуалния жизнен опит се проявява многообразието и личните особености за всеки човек. Характерните особености съвсем не говорят за нравствена свобода. Когато говорим, че постъпваме по свободна воля съвсем не значи, че ние се подчиняваме на влеченията на собствената си природа[17]. По начало корените на свободата са в духовната реалия. Свръхприродата не е емерджент на природния кръговрат, за да може да се смесва или съпоставя с него. Напротив – подчини ли се на нисшите си влечения човекът се принизява до неразумните животни, като се превръща в роб на собствените си страсти. За да се освободи трябва да противопостави волята си на силния нисш мотив и до го направи слаб.

Обратно – слабият, “идеалният мотив може да стане силен само ако на негова страна застане компонента – свободна воля”[18]. Отнасяйки решенията на волята към центъра на нашата духовна личност ние винаги я отличаваме от простото влечение. Решаваща е намесата на волята при борбата на влечения с приблизително еднаква сила, когато подкрепеното от свободното волеизявление влечение става по-силно от другите[19]. Само при стриктен контрол на ума волята може да бъде свободна, иначе попада под властта на слепите влечения и привички, губейки своята свобода”[20]. Тъй като в човешката деятелност главно значение имат последните мотиви, ние ясно можем да видим зависимостта на постъпките си от целите, които сме си поставили. В това се състои свободата на волята. Разумният човек, поставил си ясна цел, търси начин да я реализира.

Като Първопричина за всемира, Божията воля е първата причина за персоналната деятелност на всеки човек. Границите на човешката деятелност зависят от свойствата на неговата природа и личната ценностна система. Колкото повече усъвършенства природата си, толкова повече човекът дава път за развитие на своята деятелност[21]. П. Линицки отрича използвания от В. Голубеев математически способ като подходящ за изследване на нравствената свобода. Духовните феномени не се подчиняват на общите закони, които управляват материята и следователно методите за изследване на духовно-нравствените релизии са принципно различни от тези, чрез които се изследват материалните процеси.

Общото при разглежданите до сега богослови Голубеев и Линицки е, че и двамата влагат нова компонента в психическата нагласа на личността, за да се усили слабия /нравствен/ мотив за сметка на нисшия, но по-силен такъв. При Голубеев това е желанието да се постъпва автономно, а при Линицки е самата свободна воля като вътрешна сила за въздействие на мотивировката[22]. При Линицки с по-голяма сила изпъква спекулативната страна при вземане на решението, докато Голубеев като че ли повече разчита на цялостните вътрешно – психически механизми.

Във връзка с вредите, които фатализмът нанася на духовно-нравственото развитие на човешката личност прот. Ст. Остров аргументира наличието на свободната воля, като разглежда някои космологически, антропологически и догматически формулировки като: сътворяването на света от нищо, световните закономерности, целта и предназначението на човека, силата на молитвата[23]. Като създаден по образ Божи човекът е висша проява на създадения живот, включващ в себе си всички негови по-нисши степени. Източник на човешката свободна деятелност, подобно на Божията, не са само присъщите за животинския свят инстинкти, но самоопределящата се воля, действаща често въпреки външните подбуди и обстоятелства. Човекът мисли не само за себе си, за своите нужди, но и за живота на целия човешки род, за Бога, за безпределните пространства, за вечността. Със своето самоопределение, той засвидетелства в себе си образът и подобието на независимия Бог[24]. Естествено това го прави по-значим в Божите очи от огромните водни маси, ограничени от природния кръговрат, или от безбройните бездушни слънца и галактики, разпръснати в необятния космос. Въпреки че зле употребената свобода унищожава човешкото достойнство, за Бога този факт не е основание човекът да бъде лишен от нея. Самото грехопадение според Островски е красноречив факт за първоначално вложения в човека дар на свободна воля. Без такава той би се превърнал в биоробот, с друго назначение и цели. Но за Бога един автоматизиран биоробот е по-малко ценен отколкото потенциалния грешник. Последният в даден етап от живота си, под въздействието на Божията благодат и вродената си свободна воля може да се превърне в покаян светец[25].

Докато Голубеев и Линицки търсят аргументи за нравствената свобода в душевните процеси, прот. Островски сякаш поставя по-силен акцент върху естествения корелат: човек-природа.

Следващият православен апологет на нравствената свобода М. Тареев, възприема по-комбинативен подход. Опонирайки на психологическия детерминизъм на Т. Липс, той същевременно критикува с догматически основания нравствената несвобода и фатализъм на строгите лютерани. Без да омаловажава значението на мотивите Тареев посочва самата воля като първопричина, когато произвежда решението[26]. Тази идея хвърля допълнителна светлина върху релацията мотив-воля, изяснявайки отношението им. Посочените нравствени категории в изследванията на Линицки и Голубеев са използвани като самостоятелни аргументи за доказване на свободната воля. Тареев посочва значението на мотива, без който човешката воля не може да действа. Този факт утвърждава, че тя не е безусловна, каквато е Божията воля[27]. Както нравственият закон не въздейства безусловно върху духовно-нравствената природа на човека, така и неговата воля е относително обусловена[28]. Давайки абсолютна свобода за изпълнението или на неизпълнението на нравствения закон, Бог е ограничил човека от към природната причинно-следствена необходимост. Но дори и там, съобразявайки се с безусловната каузалност на природните закони, разумът е длъжен творчески да се наложи над природата в името на общото утвърждаване на битието. Както подчертава Л. Гилки светът е “царство от структури, поддаващи се на определения и на реално съществуващи взаимни връзки. Следователно /светът, бележката е моя/ може да бъде обект както на научно, така и на философско изследване”[29]. В тази точка на богословието си, разглежданият православен моралист и апологет успешно разобличава заблудите, противопоставящи науката на християнската вяра, посети още през ХVIII век от защитниците на просвещението и позитивизма в западната наука и култура. Актуален по онова време бил двутомникът, излязъл през 1896 г. в Америка на позитивиста А. Д. Уайт – “История на войната между науката и богословието”[30], където развитието на науката било представено като “марш на ума от мрака на религията към светлината на знанието”[31]

В известен смисъл М. Тареев се съгласява с фундаменталното протестантско верую за дълбочината и последиците от грехопадението. “Наистина, вън от евангелската благодат човекът не може кой знае колко да се доближи до нравствения идеал, до самоотвержената любов”[32].

Но оставайки верен на православната традиция, Тареев волунтаристично изповядва, че естественият човек е способен да желае и върши нравствени постъпки. Раждайки се в греха на Адам, индивида или си навлича още по-голяма вина, или намалява своята греховна тежест, като за това има на разположение нравствения закон, потенциала на неунищожимия образ Божи и нравствената потребност да живее в любов[33].

Досега разглежданите моралисти търсят аргументи за човешката свобода предимно в различните страни на психическия живот. Според прот. Н. Стелецки енергията на нашето самоопределение не принадлежи само на волята или на разума, или на чувствата ни, но е оръдие на целия нравствен живот. “Човешката представа за свобода идва не от външния свят, но извира из вътрешния човешки опит, из неговото “Аз”[34]. “В пълния смисъл на думата да бъдеш свободен, значи да бъдеш подобен на Бога”[35]. Все пак прот. Стелецки поставя като фактор, който накланя везните при избора – човешкия характер. С това се доближава до разбирането на М. Тареев за корена на мотивите – човешката индивидуалност. Без да се впуска в подробно изчерпване на темата за характера прот. Стелецки посочва непостоянството като характерна черта на естествения човек, което автоматически създава условност при вземане на решенията. Вечната цел на свободната воля – Абсолютното Благо, Непостижимия Бог, според мислителя вече не е стремеж на естествената кратковременна човешка природа. Това е стремеж на Божия образ и подобие към вечното битие и съвърщенство[36]. В богословските разбирания на прот. Стелецки съществува ясно разграничаване между естествената природа и свръх-природата, формулирана като образ Божи. Нещо повече. Този богослов отхвърля идеята да се търси нравствена свобода в естественото психическо човешко естество. В кръговрата на природата, към която принадлежи естествения човек действат с неумолима сила природните закони. Свободата не бива да се обяснява с идеите на епистемологическия редукционизъм. Тази етическа реалия се намира единствено в духовно-нравственото свръхестество на човека – неунищожимия образ Божи.

Във философията на Н. Бердяев свободата на волята е обвързана с личността в степен на дълг за реализация на Божията идея в човека. Последният е задължен да бъде свободен. “Не бива да допуска да е роб, защото е задължен да бъде човек… Свободата не трябва да е декларация за независимостта на човека. Тя трябва да е декларация за задълженията на човека, за дълга на човека да бъде личност, да прояви силата на характера си като личност”[37]. Обичайният живот на хората, когато се считат за свободни, е всъщност незабележимо поробване. Н. Бердяев нарича това “обективна свобода”[38]. „Човекът е роб, защото свободата е тежка, а робството – леко„[39]. Следователно истинската свобода е субективна. Появата и е преди всичко структурна промяна на съзнанието, променена основа на ценностите. “Това е дълбока вътрешна революция, протичаща в екзистенциалното, а не в историческото време”[40]. Според този учен източникът на свободата е свободата на Бога[41]. Актът на грехопадението отчуждил човека от Бога, затъмнил образа Божи и закономерно човешката свръхприрода била поробена от природната детерминация. Веднъж загубил свободата си, човекът бил поробен от обществото, културата, войната, национализма, собствеността, парите и т.н.[42] В този смисъл изконният стремеж, повикът на духа за свобода е вече победа на свръх природното начало над тиранията на греха. Окончателната победа е възможна само при персонална връзка между човешкия и Божествения дух. Пребивавайки в центъра на духовния свят, личността “излиза от периферията на обективизирания свят”[43], където дотогава е била увлечена и завъртяна в кръга на природната необходимост[44]. Пребъдването в Бога е единствено възможно на базата на християнската любов. Победата над смъртта – най отчайващия за естествения човек бастион на природната детерминация, е съвместно творчество на Бога и човека и е резултат от любовта и свободата.

Друг руски богослов от така добилия известност “парижки кръг” е Н. Лоски. Според него във формалната свобода, включително и възможността да се определяме за злото, се състои ценността и съвършенството на човешкия статус. Като посочва, че субстанционалното ядро на личността не е сведено само до това, което се нарича емпирически характер, но то е носител на свръх качествени сили, този мислител надгражда върху идеята на своите предшественици за силата на образа Божи, считайки същевременно човекът за относително свободен[45].

Лоски съчетава степента на свободата с равнището на личностното самоусъвършенстване, като вменява на човека задължението творчески да се налага над природната детерминация и разумно да използва действието на естествените закони за утвърждаване на битието. Приобщавайки се към Е. Ротердамски, Н. Лоски посочва Божията благодат като сътрудничка на свободната човешка воля[46]. Като разграничава Божието всемогъщество от Неговото всетворчество, философът признава Бог като необходимо условие за свободата[47]. В този контекст Н. Лоски посочва човека като активен и доброволен съратник в непрекъснатия творчески акт на Бога.

Близки до възгледите на Н. Лоски са идеите за човешката свобода на В. Лоски. “Стремежът към пълнота се проявява в учението за сътворението на света. Ако съществуването на сътворения свят не е необходимост /за Бога, б.а./,… то именно тази пълна свобода на Божественото благоволение предопределя съвършенството на сътворения свят… Личността – несъкрушимият образ Божи – вечно се стреми към тази пълнота, макар понякога да я търси извън Бога”[48]. И по-натам: “Личността е най-висшето творение именно защото Бог и дава способността да обича –следователно и да отказва… Парадоксът е неотстраним. В самото си величие – способността да стане Бог – човекът е способен да падне. Но липсва ли тази способност да падне – липсва и величието”[49].

За първи път в християнската етика нравственият корелат – величие и падение е толкова убедително вплетен в енигмата за доказване на свободната воля. Имайки пред себе си величавия образ на Христа пред всеки човек стои избора на нравственото величие или падение. Това са две етически категории, които като такива са поставени извън необходимостта на природния кръговрат и нямат никакъв каузален за човека характер.

Етическите възгледи на В. Соловльов са изложени основно в съчинението му “Оправдание на доброто”, както и в лекциите му, прочетени през 1878-1881 г. в Санкт Петербург – “За Богочовечеството”. В тези лекции Соловльов застъпва Божественото начало в човека, човешкият “Аз”, неговото безусловно значение и неговата нищожност. На фона на антропологията философът разглежда въпроси като: свобода и необходимост, смисъл и назначение на човешкия живот.

Антропологичните възгледи на великия руски мислител са характерни с разглеждането на човека като завършек на божествения и начало на природния свят и изкуплението на естествения човек чрез повторното съединяване с Божествения човек[50]. Библейската основа на тази идея е, че съвършенството на Бог трябва да бъде отразено в идеала на Неговите хора. Етосът на Божите хора – християните, е богоуподобяване и обожение в перспективата на спасението. Реално човекът се охристовява и се превръща в храм на Св. Дух. Но забележително е тук, че Соловьов не ограничава Богочовечеството само с положителната свобода и съвършенство на волята. То обединява и реализирането на земния идеал за баланс и хармония на всички човешки способности[51].

В основното му съчинение “Оправдание на доброто” Вл. Соловльов връща полемиката още в самото и начало към космологията. Там той разглежда задълбочено механическото приложение на причинно-следствения закон. Соловльов проследява неговата неизменност и логическа необходимост в психологически аспект – при животните и хората. У животните той признава мотив за постъпване, който е заложен вън от тях – в околната среда. Тези външни мотиви привличат и задвижват “вече съществуващите и приспособени към конкретни движения механизми в душите на животните[52]. С други думи, в света на животните към механическата необходимост се присъединява психологическата и така се предрешава движението на волята им.

При хората към посочените две необходимости се прибавя още и идейно-разумната или моралната необходимост. Под морална необходимост Вл. Соловльов разбира безусловния дълг или категорическия императив по терминологията на Кант[53], където волята е определяемо, а определящото е идеята за доброто или нравствения закон[54]. За отбелязване е, че според него етиката е съвместима с детерминизма и може да съществува без свобода на волята[55]. Това е обусловено от самата идея за доброто и безусловния апелатив за нравствен дълг, съдържащ се в клаузите на нравствения закон[56]. Но както всяко по-съвършено предполага господство и контрол над по-нисшето, така и нравствената необходимост, контролира по-нисшите от нея – психологическа и механическа, по отношение на които духовно-нравственото същество е свободно[57]. Теономният характер на идеята за Абсолютното добро авторът нарича разумно-свободна необходимост[58]. Докато при избора на доброто последната е абсолютна и в нея няма никакъв произвол, обратно – при избирането на злото няма никакъв определящ мотив[59]. Макар и парадоксално, но този етически факт утвърждава безусловното нравствено самоопределение. В избора на злото волята няма никакво обективно основание, поради което изборът и действително може да се приеме като нейна собствена и окончателна причина. Така на фона на необходимостта и детерминизма Вл. Соловльов разглежда безусловния характер на избора и на вътрешната човешка свобода. Като духовно-нравствено същество човекът е подчинен на Бога, Който същевременно е неговата висша ценност, към която се стреми “със свободно, синовно благочестие”[60]. “Да обичаме Бога от все сърце, означава да Му се отдадем изцяло, напълно да съединим волята си с Неговата воля”[61].

Според прот. С. Булгаков противопоставянето между свободата и необходимостта е обусловено от ограничеността и относителността на тварите. В действителност абсолютната свобода се слива със съвършената необходимост в Абсолютното битие на Бога. Изхождайки от творческата природа на Бога, свободата не е свободна, не е субстанционална, но се определя от творческото „да бъде“[62]. Тя не е безпричинност, но самопричинност, способност да се действа от себе си, вътрешно-автономна причинност, лична детерминанта в общия причинно-следствен механизъм“[63]. „Свободата е особен вид причинност или по-точно казано, тя е способност да се причинява“[64]. Човешката свобода е ограничена, защото е тварна свобода и отговаря на тварно творчество. То не е творчество от нищо, а е творчество в нищото от Божественото нещo[65]. Отговорността на човечеството за развитието на световния процес е задачата, която човекът е получил да разрешава от Бога и тя е най-точната формула за тварното творчество и свобода. Затова свободата на тварите е съществено обвързана с повредата в битието им вследствие на грехопадението. „Като проявление на Божествена сила, светът е самата действителност и пълнота, но в тварната си свобода той все още е задание, игра на възможности, безкрайна възможност на възможностите“[66]. Като носители на тварна свобода, хората са предназначени за обожествяване и вливане в океана на Божественото битие. Понеже само подобните и едноприродни същности могат да бъдат слети, в пресечната точка на човека и чрез него, като същество природно и същевременно свръхприродно, цялото тварно битие очаква своето освобождение и завършеност и благословение[67].

Характеризирайки свободата като човешка мощ, а несвободата като немощ[68], прот. С. Булгаков основателно смята, че човекът може непрекъснато да увеличава периметъра на свободата си. Самата свобода като онтологическо и абсолютно понятие, “нито може да се умали, нито да се увеличи от нищо и никой”[69]. Тя е константа, дадена на образа Божи в деня на неговото сътворяване[70].

В апологетичен стил Е. Трубецкой учи, че свободата е “висша проява на отделянето на тварта от Бога”[71]. Той намира , че в света е заложено от Бога «фундаментално противоречие» между Него и Неговото творение. Това е «двойнственото начало на света», прояваващо се както в в природата и в обществото, така и в природата на самия човек – възможността за творене на добро и зло. Това противоречие той нарича двойнственост. Но във всеединството на битието се крие предпоставка за преодоляване на въпросното противоречие. Тази възможност се реализира и проявава в обусловената от свободната воля възможност за самоопределение. Според Трубецкой ако човек не е в състояние да обяви бунт против Бога, той реално не може да бъде и Негов приятел. Чрез дара на свободната воля протича един богочовешки процес, при който на базата на любовта се осъществява връзката между човека и неговия небесен Баща[72].

________________________

1. Голубеев, В. К вопросу о свободе воли. – Вера и Разум, кн. 2, Харков, 1901, , с. 57.

2. Срв. там, с. 59.

3. Срв. пак там, с. 61 – 63.

4. Срв. пак там, с. 64.

5 Срв. пак там, с. 68.

6. Срв. пак там, с. 70.

7. Срв. пак там, с. 73.

8. Пак там, с. 73.

9. Срв. пак там, с. 79.

10. Срв. пак там, с. 80.

11. Срв. пак там, с. 137.

12. Срв. пак там, с. 143 – 144

13. Пак там, с. 144.

14. Срв. пак там, с. 150.

15. Линицкий, П. О. О свободе воли. – Труды Киевской Духовной Академии, Киев, 1905, с. 27.

16. Там. с. 28.

17. Срв. там. с. 29.

18. Пак там. с. 32.

19 Пак там. с. 33.

20. Пак там.

21. Срв. там. с. 48.

22. Срв. пак там. с. 249.

23. Срв. Остров, прот. Ст. Фатализм и християнство. – Вера и Разум, кн. 1, Харков, декабрь, 1906, с. 383 – 392.

24. Срв. там, с. 389.

25. Срв. пак там, с. 393.

26. Тареев, М. Основы християнство. Т. IV, Сергиев Посад, 1908, с. 36.

27. Там. с. 37.

28. Срв. там.

29. Gilkey, L. Maker of Heaven on Earth; The Christian Doctrine of Creation in Light of Modern Knowledge. New York, University Press of America, 1959, P. 132.

30. White, A.D. A History of Warfare of Science with Theology. New York, 1960, republication of the 1896 edition.

31. Срв. Такстън, Ч., Нанси, П. Душата на науката. С., 2001, с.47.

32. Тареев, М. Пос. съч., с. 98.

33. Срв. там, с. 36.

34. Стелецкий, прот. Н. Православное нравственое богословие в апологетическом освещении. – Вера и Разум, кн. 2, Харков, 1913, с. 496.

35. Там. с. 497.

36. Срв. там. с. 509-510.

37. Бердяев, Н. За робството и свободата на човека, С., 1992,с.72.

38. Там. с. 88.

39. Срв. там.

40 Пак там, с. 90.

41. Срв. пак там, с. 91.

42. Срв. пак там, с. 275.

43. Пак там, с. 247.

44. Срв. пак там, с. 248.

45. Срв. Лосский, Н. Избранное. М., 1991, с. 565-566.

46. Срв. пак там, с. 571.

47. Срв. пак там, с. 570.

48Лоски, В. Мистическото богословие на източната Църква. Догматическо богословие. В. Търново, 1993, с. 129.

49. Там. с. 175.

50. Срв. Мирчев, Д. Антропологични проблеми в “Лекции за Богочовечеството” и “Идеята за свръх човека” на Вл. Соловльов. – В: сп. Философски алтернативи. Бр. 1, 2005, год. ХIV, с. 15.

51. Соловльов, Вл. Чтения о Богочеловечестве. – В: Собр. Соч. в Х томах. Т. II, Спб., 1911-1913, с. 19.

52. Соловльов, Вл. Оправдание на доброто. С., 1994, с. 99.

53. Срв. пос. съч., с. 100.

54. Срв. там.

55. Срв. пак там.

56. Срв. пак там.

57. Срв. пак там, с. 101.

58. Срв. пак там, с. 103.

59. Срв. пак там, с. 105.

60. Пак там, с. 191.

61. Пак там, с. 193.

62. Булгаков, прот. С. Свет навечерний. Москва, 1994, с. 180.

63. Срв, Булгаков, прот. С. Пос. съч., с. 214.

64. Там, с. 215.

65. Там, с. 180.

66. Срв. там, с. 180.

67. Срв. Булгаков, прот. С. Сочинения, Т. 1. М. 1993, с. 222-223.

68. Срв. там, с. 236.

69. Пак там, с. 237.

70. Пак там.

71. Трубецкой, Е. Избранное. М., 1995, с. 108.

72. Трубецкой, Е. Психологический детерминизм и нравственная свобода. – В : сп. Вопросы философии и психологии, М., год. V. 1894,№5 /25/.

Изображение: Богословския факултет при Софийския университет.

Следва…