Благодат и свобода на волята в „Събеседване XIII“ на св. Иоан  Касиан – продължение и край*

Росен Миланов

Срещу току-що приведените думи на св. Иоан е насочено заключението на определението на Втория Аравсийски събор, където се отрича дори и в примерите на разбойника на кръста, стотника Корнилий и Закхей, наличието на добра воля, изхождаща от човека[32]. Тук вече бяха направени уточнения, които могат да ни посочат как да се отнасяме към думите на св. Иоан, и по тази причина определението на събора не може да се приеме като меродавно. Неговият принос остава в това, че осъжда крайностите на предестинатите (намерили почва, да не се забравя, в мислите на блажени Августин) за предопределение за спасение или гибел от страна на Бога**.

Обръщайки внимание върху значението на свободната воля на човека за приемане или отхвърляне на Божията благодат, св. Иоан същевременно не забравя да подчертае слабостта на човешката воля и нейната недостатъчност. Така се изтъква съвместното действие на двата фактора. На св. Иоан помагат много текстове от Свещеното Писание. Неговото доказателство започва така: Понеже божественото Писание потвърждава свободата на нашата воля, говорейки: „По всякакъв начин пази своето сърце“ (Притчи Соломонови 4:23). Но слабостта на волята показва апостолът с думите: „Господ да запази вашите сърца и мисли в Христос Иисус“ (срв. Филипяни 4:7)[33]. И първо се цитира библейската повеля за вършене на някакво добро дело (като например въздържанието от лоши думи, прославянето на Бога и други), а после също с думи от Свещеното Писание се доказва безсилието на човека да извърши това само със собствени сили.

Като се има предвид хармоничното представяне на взаимодействието между Бога и човека у св. Иоан Касиан, трябва да се постави и въпросът защо блажени Августин е сгрешил в своето учение. Тук веднага се открива и друг неправилен възглед, който повлиява римокатолическото учение оттук нататък – това е възгледът на блажени Августин за първия грях. Стоян Чиликов прави връзката между двете фундаментални грешки на блажени Августин: разликата в учението за благодатта на св. Августин, Пелагий и св. Иоан Касиан е нееднаквото тълкувание и разбиране за греха. За св. Августин първородният грях довежда до изгубване на образа Божи в човека и на свободната му воля[34].

Какво всъщност учи св. Иоан Касиан, какво казва православната антропология за греха на Адам и Ева и неговите последствия? Касиан е далече както от натуралистичната пелагианска антропология, така и от общото Августиново схващане за човека и особено от мрачния Августинов възглед за пълното извращаване на човешката природа след грехопадението. В приемствена връзка с учението на източните отци св. Иоан Касиан поддържа, че въпреки смазващото бреме на греха, човекът все пак не е загубил безостатъчно познанието за доброто[35]. Това трябва да се има предвид за разбиране цялостното учение на св. Иоан Касиан за участието на двата фактора – Божествения и човешкия – в спасението на човека.

3. „Синергия“ – православното учение за взаимодействието между Божията благодат и човешката воля

По въпроса за благодатта и свободата на волята не съществуват само две възможности – на Пелагий и на Августин, както са мислели последователите на блажени Августин и както днес смятат римокатолическите изследователи. Учението на св. Иоан Касиан е трета възможност. Точно тази „неописуема трета възможност“ (във връзка с думи на Проспер Аквитански – бележка моя) е православното учение за благодатта и свободата на волята, по-късно известно с наименованието „синергия“, или съдействие между Божествената благодат и човешката свобода, никоя от които не действа автономно или независимо[36].

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Св. Иоан изразява своето, православното, учение така:… човек, макар да може понякога сам да пожелае добродетелите, но все пак винаги се нуждае от Божията помощ[37]. По-нататък той пояснява: И така, въпреки че тези двете – Божията благодат и свободната воля, наглед са противоположни една на друга, но двете действат в съзвучие и ние заключаваме, че трябва да приемаме с благочестива мисъл и двете като еднакво необходими, за да не би, като отделим от човека една от тях, да се покажем отстъпници от правилото на църковната вяра[38].

Св. Иоан Касиан говори, че доброто начало не винаги трябва да се приписва на човека и не винаги на Бога. Това се превръща в най-спорното място в цялото Събеседване XIII. Но св. Иоан прави уточнението, че Божията благодат и усилията на свободната човешка воля не са равни. Св. Иоан изяснява нещо много важно – наградата от страна на Бога не се дава като заслужена отплата, а даром. Това важи за всеки един човек и може да се подкрепи с примери от Свещеното Писание[39].

Още един важен за аскетическия живот въпрос се изяснява в глава 14-та: Четем, че божествената справедливост се проявила и в Иов, изпитания Негов (на Бога – бележка моя) борец, когато дяволът пожелал да се борят сами[40]. Св. Иоан Касиан говори, че ако Иов не е притежавал собствена добродетел и се борел с подкрепата на Бога,… как дяволът с по-голяма справедливост нямаше да повтори срещу него онази клевета, която по-напред бе изрекъл?[41] След това се привеждат думите от старозаветната книга (Иов 1:9-11). Мисълта продължава така: Но когато след борбата врагът-клеветник не дръзнал да повтори никаква такава жалба, той признава, че Иов го победил със собствени сили[42]. По този начин св. Иоан решава най-трудното противоречие, което неминуемо възниква при евентуално приемане на другите две крайни мнения (на Пелагий и на блажени Августин) – именно, как да се обясни християнската борба и нейният механизъм. И Пелагий, и блажени Августин (особено неговите крайни привърженици) изпаднали в катастрофални грешки при това. Само учението за синергията между Бога и човека, което намираме у св. Иоан Касиан, обяснява това, без да въвежда противни на християнските догмати мисли за „предопределение за спасение“ и „предопределение за гибел“ и без да отрича нуждата от Божията благодат. Св. Иоан допълва и още нещо важно за борбата на Иов:… макар че трябва да вярваме: и Божията благодат не го оставяла съвсем; тя допуснала изкусителят да го изкушава толкова, колкото знаела, че може да понесе онази негова сила[43].

Тук може би се намира и своеобразната богословска кулминация на Събеседване XIII на св. Иоан Касиан, която не винаги се забелязва дори от православните изследователи. Ясно е, че крайностите на Пелагий и тези на блажени Августин не могат да обяснят същността и свойствата на християнския аскетически живот. Това се отнася именно до борбата, до най-съкровените усилия в миговете, в които не се чувства Божията помощ. Обяснението може да даде само учението на св. Иоан Касиан, което е и православното учение по въпроса. Може всъщност по някакъв начин да се мисли, че позицията на св. Иоан Касиан е по средата между тази на блажени Августин и Пелагий, но не като вторично търсен път между техните крайности, а като чужд на тези крайности израз на древния светоотечески синергизъм[44].

Има още

Благодат и свобода на волята в „Събеседване XIII“ на св. Иоан  Касиан*

Росен Миланов

Сред догматическите спорове, вълнували Западната църква в ранните векове на християнството, най-силно се откроява този за Божията благодат и свободата на човешката воля и тяхното участие в спасението на човека. И този въпрос е получил всестранно осветление именно на Запад. Това обаче не е извършил нито иначе много плодовитият блажени Августин Хипонски (починал 430), нито пък неговите ученици и последователи като Марий Меркатор (починал след 451) и Проспер Тиро Аквитански (починал след 455), така високо ценени от римокатолическите богослови. По този въпрос дори няма точна окончателна оценка на поместните църковни събори на Запад през V-VI век. Макар третият Вселенски събор в Ефес (431 година) да се е произнесъл срещу пелагианската ерес, на Запад за малко повече от половин век по него са приети две различни съборни определения – на Първия Аравсийски (Аравсион – днес Оранж) събор (475 година) и на Втория Аравсийски събор (529 година).

Православната позиция е, че правилното учение за благодатта и свободата на волята може да се открие в съчиненията на няколко автора от Галия през V-VI век. За съжаление и тук има разногласие с официалното римокатолическо учение, където за обозначаване на иначе православния (в смисъл на правилен) възглед на споменатите автори започва да се употребява терминът полупелагианство (латински semipelagianismus), а те са наричани полупелагиани[1]. По този начин върху тях се хвърля сянката на някакво догматическо отклонение, дори ерес[2]. Въпросът за „полупелагианството“ на галските отци от V-ти и VI-ти век е много важен и римокатолическата позиция по него не може да се отмине с безгласно мълчание.

Един от обявяваните за „полупелагиани“ отци и църковни автори, дори родоначалник на полупелагианството според римокатолическия възглед е св. Иоан Касиан (починал около 435)[3]. Той е автор на следните съчинения: Събеседвания (Conlationes), За организацията на монашеските общежития (De institutis coenobiorum) и За въплъщението на Господа, против Несторий (De incarnatio Domini, contra Nestorium)[4].

Събеседванията на св. Иоан Касиан са двадесет и четири на брой – с различни монаси (с някои от тях има по повече от едно събеседване). Във всяко от тях се редуват въпроси на св. Иоан и неговия спътник св. Герман и отговори от страна на аскета, с когото разговарят. По този начин писанията на св. Иоан Касиан са носители на най-доброто от светоотеческото духовно-аскетическо познание, но същевременно имат актуално звучене и днес. Писанията на св. Иоан са най-добрият отговор срещу изследванията на съвременните психолози, така често застъпващи твърдения, противоположни на християнските възгледи.

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Оспорваното от римокатолиците учение за благодатта и свободата на волята е изразено най-пълно в тринадесетото Събеседване (с авва Херемон) на св. Иоан Касиан. Чрез цялостно разглеждане на това събеседване може да се стигне до извод за учението на така наречените „полупелагиани“ и да се прецени дали то е православно, или не[5].

В православните изследвания св. Иоан Касиан и неговият възглед за благодатта и свободата на волята често са защитавани, но понякога срещу него се повтарят римокатолически обвинения. На български език защита на учението на св. Иоан Касиан може да се намери в книгата (преводна) на иеромонах Серафим (Роуз) Мястото на блажени Августин в Православната църква[6], у водача на старостилците в България – Фотий (Росен Сиромахов)[7], както и у Стоян Чиликов[8]. Но пълно разглеждане на най-спорното Събеседване XIII в неговия латински оригинал, с анализ на отделни места в него не е правено. Именно в това може да бъде и приносът на настоящото изследване.

1. Божията благодат в делото на човешкото спасение

Ереста на Пелагий била очевидна заблуда, противоречаща не само на смисъла на аскетическите молитви, но и на изконното християнско разбиране за Бога като промислител на творението. Това изисквало най-твърдо противоречие и подчертаване на Божието действие у човека. Св. Иоан Касиан отричал пелагианските заблуди. Отец Серафим (Роуз) подчертава, че в науката днес прекалено много се набляга на противоречието между блажени Августин и св. Иоан Касиан. Но всъщност между тях съществуват и дълбоки сходства, дори влияние на блажени Августин върху св. Иоан – поради факта, че първият започнал полемиката с Пелагий, която вторият продължил, като я изчистил от крайности и грешки. Противоречието между тях е било между православен и православен, тоест св. Иоан не се е отнасял към блажени Августин като към еретик[9].

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Но между защитата на православното учение на св. Иоан Касиан и тази на блажени Августин съществува принципна разлика. Отец Серафим (Роуз) обяснява, че докато единият (св. Иоан Касиан – бележка моя) изхождал от дълбочината на източните богословски традиции, другият (блажени Августин – бележка моя) допуснал известно изкривяване на това учение поради свръхлогичния си подход към него[10].

Може би именно с оглед на пелагианската заплаха в Събеседване XIII св. Иоан започва с подчертаване ролята на Божията благодат. Опасността от пелагианството била все още актуална, макар срещу нея вече да били изказани различни мнения и да били приети съборни определения. И така, след като спътникът на св. Иоан Касиан – Герман, предложил за пример земеделеца, на когото не може да се отрече заслугата за плода, авва Херемон отвърнал така: Със самия предложен от вас пример още по-ясно се доказва, че усилията на трудещия се без Божията помощ не могат да направят нищо в пълнота. Понеже и земеделецът, макар да оценява всичките си трудове при обработването на земята, не може веднага да отдаде богатата жътва и изобилните плодове на своите усилия[11].

Има още

За терминологичните и езикови травми в българското църковно и богословско пространство: еклисиологично-канонични проблеми*

Дилян Николчев

Отбелязването от научната общност на събития като днешното – честването на 20 години Православен богословски факултет при ВТУ „Св. Кирил и Методий” – предполага и задължава изследователите да демонстрират повече от всякога научна сериозност и отговорност, отделяйки внимание на въпроси и проблеми, които по една или друга причина са били заобикаляни и премълчавани. Този отговорен под­ход дава възможност научните проблеми да намерят решение, а ис­торическите събития, стоящи зад тях, и свързаните с тях процеси да се развиват, да остават живи, да не застиват в своята историчност и забрава, придава им се не само някаква празнична заслуга, но придо­биват и актуално значение, защото могат да служат за коректив на на­стоящето и бъдещето. Един от тези въпроси, позабравен и в известен смисъл неудобно премълчаван, е проблемът за езикът в българското църковно и богословско пространство. На този проблем отделям вни­мание, „предизвиквам” го в следния тематичен порядък[1]:

1. Ще се спра на въпроса за официалното название на Право­славната ни църква – дали днес правилно поставяме официално и по смисъл названието „Българска православна църква”, или бого­словски по-издържано  е да я отбелязваме като „Православна бъл­гарска църква”?;

2. „Предстоятел” или „глава” на Православната ни църква е българският патриарх?;

3. и, като „Светейшество” или „Блаженство” трябва да се оп­ределя той?;

I. „Българска православна църква“, или „Православна българска църква“

Проблемът с официалното название на Православната ни църк­ва притежава своя историчност. Тя идва от решението на Първия църковно-народен събор, с което в чл. 1 от Екзархийския устав се определя, че „на самоуправляемата православна българска църква се дава име „ Екзархия”. Същото определение срещаме и в чл. 2 от поправения през 1895 година Екзархийски устав[2].

Авторът Дилян Николчев

По този въпрос интерес представляват разсъжденията и реше­нието на Духовната комисия за преглеждане на Екзархийския устав непосредствено преди свикването на Втория църковно-народен съ­бор (1921-1922). Комисията е в състав: председател – Варненски и Преславски митрополит Симеон (най-добрият канонист сред епис­копите от новата и най-новата ни църковна история), член-секре­тар – архимандрит Павел, (по това време ректор на Софийската ду­ховна семинария, от 1923 година Старозагорски митрополит), архиманд­рит Стефан (бъдещият Софийски митрополит и по-късно български Екзарх), както и протоиерей Стефан Цанков (бъдещият академик, професор по Църковно право в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Ох­ридски”). В свое заседание от 1 март (17 февруари стар стил) 1920 година, про­токол № 4, комисията разисква „какво трябва да бъде официално­то название на българската православна църква”. В протокола по този въпрос се отбелязва, че „комисията прие израза „Православна Българска Църква”, а не „Българска Православна Църква”, за да наблегне по-силно на по-важния в църковно отношение елемент – православието на нашата църква”[3]. В същото заседание комисията разглежда и един друг въпрос, пряко кореспондиращ с проблема, който разглеждаме тук – въпроса за смисъла на името „Екзархия” и произтичащото от това наименование на бъдещото основно „зако­ноположение”, тоест Устава – как да се нарича той. По този проблем комисията разсъждава в следната посока: „… по прекия си смисъл името „Екзархия ” повече означава онова присъствено място, в кое­то са управителните тела, поставени под председателството на екзарха, а за означение на цялата православна българска църква не е удобно и затова ги изостави ” […] „Като се изоставя названието Екзархия, когато е дума за православната българска църква, то и законоположението, което урежда устройството и управлението на тази църква, няма защо да се нарича, както до сега, Екзархийски устав” […], и „поради всичко това комисията прие да задържи в употреба термина устав, и названието на законоположението за устройството и управлението на църквата да бъде „Устав на Православната българска църква”[4].

Към проблемът с официалното название на Православната ни църква, с уговорката, че навлизам в друга научна област – лингвис­тиката, ще коментирам и особеностите при назоваването на оста­налите Поместни православни църкви.

Акцентът в официалните названия на почти всички Поместни православни църкви пада върху тяхната православна идентичност: в превод – „Православна църква на Чешките земи и Словакия” (Pravoslavna cirkev v Ceskych zemich a na Slovensku), „Православ­на църква на Румъния” (Biserica Orthodoxa Romana), „Православна църква в Америка” (Orthodox Church in America), всички гръкоезични църкви, тази в Албания и така нататък; липсата на национален еле­мент в организацията на Вселенската патриаршия и нейното пър­венство по чест в каноничната традиция на Православната църква са оставили официалното ѝ название без определението ѝ за пра­вославна, както и определение по отношение нейната „граждан­ственост”. Изключение, освен Българската православна църква, правят Руската и Сръбската[5]. За отбелязване е политическият ин­дикатив, че официалното название на Руската православна църква („Московска патриаршия”) се установява през 1943 година, когато по предложение на Сталин то заменя съществуващото дотогава наз­вание „Православна Руска църква[6]”.

Авторът Дилян Николчев

Когато разглеждаме проблемът от еклесиологична гледна точ­ка, по-важното в случая е, че разместването на определенията в официалното име на Православната ни църква, при което от „Пра­вославна българска” то става „Българска православна”, на практика се подменя основен принцип в Каноничното право – този за съборността. С акцентирането на народностния и национален характер на поместната ни църква и изместването на втори план на най-важния „елемент” – „православието на нашата църква'“, както го опреде­лят първостроителите на възстановената ни православна църква в края на по-миналия и началото на миналия век, се нарушават (в ши­рокия смисъл на съждението) съборният и киновиен[7] живот и ор­ганизацията на поместната ни църква. С тази подмяна се игнорира вековно установената православна традиция на общност и някакси по различни от църковните подбуди, преди всичко национални, се отива към може би неосъзната форма на етнофилетизъм, характер­на, както бе посочено, и за други православни народи. Това важи и „за гърците, които олицетворяват Православието с елинизма, за руснаците, които имат своя ирационален месианизъм за „Святая Русь”, за сърбите, които не правят разлика между православие и светосавие (тоест духовното наследство на св. Сава)[8]” и така нататък. Въ­просът за официалното наименование на Православната ни църк­ва следователно не е само езиков, не се отнася само до думи или стилистични филологични обрати. Той се превръща в нарушаване на баланса между Православие и национална култура. Или, ако ци­тираме Майендорф по този проблем, „вместо да освещават нацио­налния си живот чрез прилагане в него високите идеали за Едната Църква, както това са правили светите отци, св. Сергий, св. Сава, православните от този регион (тоест Балканите – бележка моя) започват да използват Църквата като инструмент за увековечаване на тех­ните национални, политически и културни интереси. Те започват да мислят за себе си като за принадлежащи към „гръцкото Пра­вославие ”, „руското Православие ” или „ сръбското Православие ”, като че ли това са различни религиозни „деноминации[9]”? За съжале­ние, трябва да го кажем, този феномен не подмина и Православната ни родна църква.

Християнството всъщност няма нищо общо с национализма, то е надетническо по своя генезис[10]. „Църковните канони в действител­ност отхвърлят „националните” църкви: те само изискват всяка една област на същностното Единство на Църквата да бъде видимо осъществена, така че когато изповядваме – „Вярвам в една, света, съборна и апостолска Църква[11]”, това да не бъдат празни думи[12].”

Има още

Нашата надежда (книга)

aserafim1Автор: архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993)

1.   За блаженството на християнина

2.   Първото блаженство

3.   Грехове във връзка с първото блаженство

4.   Второто блаженство

5.   Грехове във връзка с второто блаженство

6.   Третото блаженство

7.   Грехове във връзка с третото блаженство

8.   Четвъртото блаженство

9.   Грехове във връзка с четвъртото блаженство

10. Петото блаженство

11.  Грехове във връзка с петото блаженство

12.  Шестото блаженство

13.  Грехове във връзка с шестото блаженство

14.  Седмото блаженство

15.  Грехове във връзка със седмото блаженство

16.  Осмото блаженство

17.  Грехове във връзка с осмото блаженство

18.  Деветото блаженство

19.  Грехове във връзка с деветото блаженство

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5xJ

Грехове във връзка с деветото блаженство*

Не бойте се от ония, които убиват тялото, а душата не могат да убият; а бойте се повече от Оногова, Който може и душата и тялото да погуби в геената” (Матeй 10:38)

Архимандрит Серафим (Алексиев)

Възлюблени,

Архимандрит Серафим АлексиевСпасителят ублажава смелите изповедници на вярата в Него и им обещава велика награда в небесата. За да предпази последователите Си от малодушие, защото такова естествено може да се яви при гоненията срещу вярата, Той изрича знаменитите слова: ”Не бойте се от ония, които убиват тялото, а душата не могат да убият”. И веднага след тях добавя: ”А бойте се повече от Оногова, Който може и душата, и тялото да погуби в геената”.

Тук правят впечатление две противоположни думи: ”Не бойте се!” и ”Бойте се!” Какво заключение трябва да направим от тази противопоставка? Че страхът може да бъде и забранен, и заповядан, защото той може да бъде и порочен, и добродетелен. Добродетелен е страхът от Бога и сродният с него страх от родителите, както и страхът от наказателните земни власти, защото този страх предпазва от зло. А страхът от човеците, който откъсва от страха Божи и тика към вероотстъпничество, е непременно грях, и то страшен грях, защото довежда до най-голямото зло – отпадането от Бога. Тук ние няма да говорим за добродетелния страх, а ще спрем вниманието си върху порочния страх, защото той е един от греховете против внушенията на деветото блаженство.

Порочен страх

Да се страхуваш от Бога е според израза на Словото Божие ”начало на мъдростта” (Псалом 110:10). Боейки се да не съгрешиш пред Бога, ти ще придобиеш опитно познание за Божиите заповеди, ще проникваш все по-дълбоко в Божиите закони, а това ще те направи премъдър. Дръзкото безстрашие пред Бога, напротив, ще те повлече по пътя на греха и докара до подсъдимата скамейка. А ако избегнеш нея, рано или късно ще паднеш в ръцете на неумолимото Божие правосъдие. И ти, измамен от греха, ще се окажеш безумен, че си следвал неговия гибелен път. Безстрашните пред Бога от опит ще узнаят колко ”страшно е да попадне човек в ръцете на живия Бог!” (Евреи 10:31).

Как става човек дръзко безстрашен пред Бога? Как загубва спасителния страх Божи? Като охладнее към вярата си и започне да се ръководи само от земните си интереси. Понеже тези негови земни интереси имат много врагове в лицето на околните, едни от които му завиждат, а други са готови да му пакостят, за да изковат върху неговите злополуки своето щастие, той почва да се бои от хората. От страх пред тях той е готов на всякакви компромиси, дори и най-позорните, стига само да не пострадат земните му интереси. От страх пред тях той е готов понякога и от вярата си да се откаже, и Бога да похули, и враг на Христа да стане, стига само да има благоволението на някои човеци. Така страхът от човеците убива страха Божи у него и заглушава гласа на съвестта в душата му.

Във време на гоненията срещу християнството между многото смели изповедници на Христовото име имало и такива вярващи, които от страх да не ги подложат на мъки, да ги затворят в тъмници, да им отнемат имуществата или да ги умъртвят, се отричали от Христа и изказвали готовност да се покорят на волята на гонителите. Такива нещастници загубвали вечното си спасение, за да запазят земния си жалък живот. Но и него загубвали, защото в даден момент смъртта дохождала и им го отнемала. Чрез отричането си от Христа те само огрешавали душите си, възбуждали у околните отвращение от своето малодушие, започвали след отпадането си един живот на робско подчинение на своите земни господари и нерядко били наказвани твърде скоро от Божието правосъдие. Някои от тях ставали предатели на своите събратя по вяра, други се отдавали в отчаянието си на гнусен порочен живот, а трети, не можейки да понасят укорите на съвестта, свършвали жалкото си земно съществуване със самоубийство.

Какво спечелвали те? Нищо. Какво загубвали? Всичко!

Разказва се за един вероотстъпник, че той по време на гоненията бил хвърлен в тъмница. Когато го разпитвали, той казал, че вярва в Христа, но… добавил: ”да горя за Него не бих могъл”. Тази слабост на християнина била правилно схваната от враговете му като вероотстъпничество, и те побързали да го освободят. Със смесени чувства от радост и скръб от облекчение и угризения на съвестта този освободен нещастник се върнал у дома си. През следващата нощ, когато той спял в леглото си, в къщата му избухнал пожар. Вероотстъпникът, който не искал да гори, трябвало сега да изгори, но с тази разлика, че нямал вече никаква утеха в сполетялото го нещастие, защото се бил отрекъл от Христа!

Има още

Деветото блаженство*

”Блажени сте вие, когато ви похулят и изгонят, и кажат против вас лъжовно каква и да е лоша дума заради Мене. Радвайте се и се веселете, защото, голяма е наградата ви на небесата” (Матeй 5:11-12)

Архимандрит Серафим (Алексиев)

Възлюблени,

Архимандрит Серафим АлексиевДеветото блаженство много прилича по съдържание на осмото. Но между тях има и немалка разлика. Докато в осмото блаженство се облажават гонените заради правдата, тоест гонените заради добродетелния си живот, тук, в последното блаженство, Господ облажава гонените заради вярата в Него. Това значат думите: ”Блажени сте вие, когато ви похулят и изгонят, и кажат против вас лъжовно каква и да е лоша дума заради Мене”.

Кои са гонените заради Христа?

Кои са ония блажени души, към които се отнасят словата на Спасителя от деветото блаженство? Безспорно това са мъжествените християни, които знаят в Кого са повярвали (2 Римляни 1:12) и затова за нищо на света не се отказват от Него. Щастливи в своето общение с Господа, Който им осигурява най-високото земно благо – спокойната съвест, очакващи с вяра, че и на небето ще бъдат вечно със своя Спасител, те не се боят ни от хули и подигравки, ни от клевети и лъжи, ни от гонения и мъки, нито дори от смърт. Надеждата, че ще бъдат навеки с Иисус Христос в задгробния свят, ги прави твърди в изпитанията. Такива смели християни е имало във всички времена. Това са мъчениците за Христа. Това са безстрашните изповедници на Неговото спасително учение. Това са онези верни души, към които се отнасят великите Христови думи: ”Всеки, който Мене признае пред човеците, ще призная и Аз него пред Моя Отец небесен” (Матей 10:32).

В първите векове на християнството, когато нашата божествена религия се е разпространявала сред скапания от морална поквара езически свят, много римски императори, потънали в разкош и разврат, в гордост и самозабрава, гонели невинните християни, защото извиквали подозрение сред обществото, като не вземали участие в обществените нецеломъдрени веселби, жестоки празненства и разюздани пиршества. Те стояли настрана, понеже всички подобни прояви били заразени от идолопоклоннически дух. А християните не искали да се кланят на друго божество, освен на единия истински Бог. Затова езичниците ги обявявали за врагове на обществения ред и за човекомразци. От ласкателство и любоугодничене езичниците стигали до чудовищните прояви да въздават божески почести на своите развратени и славолюбиви императори. Християните не могли да вършат това. Те решително отказвали да кадят тамян пред статуите на римските владетели и да им се кланят като на Бога. Затова ги обвинявали, че оскърбяват императорското величие. Вярващите в Христа се събирали обикновено нощем на богослужения, за да не бъдат смущавани от злите си врагове. Затова ги наричали заговорници и смутители. А понеже вечерите им били общи и понеже непонятна за развратния езически свят, братска любов ги свързвала, независимо от общественото им положение и материалното им състояние, враговете им ги ругаели като развратници. Християните се причащавали благоговейно с Христовите Плът и Кръв, а неприятелите им ги укорявали, че колят деца, за да ги изяждат.

Разбира се, всички тези обвинения били клеветнически. Същинската причина за гоненията била друга. Християните били живо изобличение за развалата в тогавашното общество и затова станали омразни. А ако се взрем още по-дълбоко, ще открием и друга една причина – злобата на преизподния свят, който не можел да понася бързото разрастване на Христовата църква по земята. Сатаната и неговите демони чрез гоненията воювали против Христа и Неговите последователи. Гонителите са били само оръдия на ада.

Иисус Христос дойде да разруши делата на дявола (1 Иоан 3:8). И ги разруши. Дяволът бе победен на Голгота. Хиляди и милиони човеци се откъснаха от неговата тъмна власт, за да тръгнат след Бога. Вбесен, сатаната си отмъсти на християните, като подтикваше императори и управници да ги гонят. Но навреди ли той с това на Христовите последователи? Не, защото, подгонил ги, той ги вкарваше, против волята си, по-скоро в царството небесно. Измъчвайки ги, увеличаваше наградите им. Убивайки ги, правеше ги безсмъртни!

С дивата ярост на сатаната, вдъхновителя на езическите управници, се обясняват неизразимо жестоките гонения против невинните християни. Ето как ги описва св. Тихон Задонски: ”Против повярвалите в Христа какви клевети, оскърбления, ругатни, безчестни имена и укори не са измисляли иудеите и езичниците! Какви ли най-тежки мъчения и ужасни видове смърт не са изобретявали царете, князете и велможите на този век! Връзвали ги, затваряли ги в тъмниците, морили ги с глад, водели ги голи по улиците, били ги, разкъсвали ги както вълците агнетата; варели ги в котли, напълнени със сяра, смола и масло; пекли ги като месо за ядене на железни скари; затваряли ги в нажежени пещи и в зачервени медени волове, хвърляли ги във водаи огън, и прочее, и прочее. Но нищо не успели. Не могли да угасят пламъка на вярата. И, което е по-чудно, колкото повече измъчвали верните, толкова повече се умножавало числото им; и с колкото повече кръв от своите чеда светата Църква се обагряла, толкова повече чеда раждала; тя пращала на небето при своя жених Христа техните свети души, избелени в Неговата кръв и станали като чисти гълъби”.

Има още

Грехове във връзка с осмото блаженство*

”Горко вам, кога всички човеци заговорят добро за вас” (Лука 6:26)

Архимандрит Серафим (Алексиев)

Възлюблени,

Архимандрит Серафим АлексиевКои са греховете против внушенията на осмото блаженство? Лесно ще се досетим, ако си припомним на какво ни учи то. В него се посочва като висока добродетел това – да си готов да бъдеш гонен и хулен заради правдата Божия. Кое е противоположното на това? Туй да избягваш всячески да бъдеш преследван за правдата, като ѝ изменяш чрез лицемерие. Това да бъдеш приеман в почести, издиган и облагодетелстван заради неправдата, като ласкателстваш.

Ето тези грехове – лицемерието и ласкателството – ще бъдат предмет на днешната ни беседа.

Лицемерието

Има люде, които желаят всякога и от всички да се говори за тях добро. Нямайки добродетели, те искат да придобият славата, че имат такива. Чувствайки, че добрите са на почит и те искат да минават за добри, бидейки всъщност зли. Като виждат колко похвали пожьнват любвеобилните, и те се преструват, че обичат ближните си, обичайки всъщност само себе си. Покварени в дълбините на сърцето си, те не желаят да подемат трудовете и подвизите на себеизправлението, за да добият добродетели, а искат евтино да спечелят славата, че са добродетелни, бидейки всъщност порочни. Те разбират, че е срамно да си явно безчестен, затова си слагат маската на честността. По този начин те почитат външно доброто, но в душата си слугуват на злото. Такива люде се наричат лицемери. Някой си бе правилно казал, че лицемерието е единствената отстъпка, която порокът прави на добродетелта.

Св. Василий Велики, като говори за лицемерието, казва: ”Мнозина в този свят, като в театър, играят като че чужда роля в своя живот: едно носят в сърцето си, а друго изнасят на показ пред хората.” Те имат две лица и винаги старателно скриват едното. Представят се ту за вярващи, ту за свободомислещи, според случая и изгодата. Те гледат едновременно на две страни: и нагоре, и надолу! Сред свободомислещи скриват религиозните си възгледи. А в религиозна среда искат да минават за благочестиви и се показват като човеци с високи духовни настроения. С това желаят да направят добро впечатление. Те са като грабливите птици – хвърчат нависоко и се стремят уж към слънцето, но погледът им все надолу гледа и търси земна плячка!

Има още