Тайнството Кръщение – начало на нов живот на човека в Църквата*

Любомир Тенекеджиев

Земният живот на човека протича в границите между физическото му раждане и физическата му смърт. Този кратък период е предназначен да го подготви за вечността. Но всяка личност като носителка на Божия образ има възможност да избира. Тя може да се движи по пътя на живота – към Бога, но може да избере и другия път – на преходни наслади и порока. Правилно насочената свободна човешка воля има уникалния шанс да го доведе във вечността, а изборът на злото – до гибел. Затова всеки християнин се старае да изпълнява изискванията на Свещеното Писание и да се вслушва в повелите на съвестта си. Тези два закона са в пълна хармония, защото са дело на един Законодател – Бога. Той сътворил човека по Свой образ, като по този начин му задал и нравствени критерии. А в промислителните Си грижи за грешния човек облякъл в словесна форма чрез Свещеното Писание конкретни норми, водещи до освещаване. И ако често се забелязва разминаване между заключенията на съвестта и изискванията на Писанието, това е следствие на деформациите на първия грях. Те до такава степен затъмнили Божия образ и разстроили хармонията в човешката природа, че поставили отпечатък както върху възприемането на божествените истини, така и върху правилното отношение към света. Именно поради това за човека е трудно със собствени сили и въз основа на заключенията на деформирания си мироглед сам да постигне своето спасение. Независимо от усилията, които полага, и от добронамерените позиции, от които изхожда, склонността към грях променя в съзнанието му образа на заобикалящата го житейска картина. Явно е необходима външна подкрепа за немощния, която да тушира склонността към грях, да изглажда душевния му дисбаланс и да насочва в правилна посока свободната му воля. В Христовата Църква тази функция е предоставена на светите тайнства, които преподават спасителна благодат.

Всички тайнства имат огромно значение за спасението на човека. Всяко от тях е носител на специфична спасителна благодат. Поради своята универсалност и значимост за спасението те не могат да бъдат степенувани по важност. Въпреки това тайнството Кръщение има особено място сред седемте тайнства, практикувани от Православната църква. Тази особеност се обуславя от факта, че то е врата за влизане в Христовата Църква и условие за участие в благодатния ѝ живот. Следователно, за да може човек да се ползва от спасителните дарове, трябва да е кръстен на останалите тайнства. Чрез тайнството Кръщение той става жив член на Църквата, която е Тяло Христово.

В дохристиянския свят езичниците влагали в думата тайнство разбирането за тайни култови действия и церемонии, в които взимали участие само посветените. Това съответствало на практикуваните от тях мистерии. Мястото на човека в извършването им се ограничавало до изпълнение на определени култови действия, които според тях привеждали към магическо единение с Бога. Душевно разположение, чистота на сърцето и нравствени усилия не били необходими. Единствено значима била ритуалната чистота.

Привидно тайнството Кръщение наподобявало мистериите. При тях се произнасяли клетви и обещания за вярност, а новопосветените често се обличали в бели дрехи. Формално обличането в бели дрехи на кръщавания и произнасянето на кръщелната формула създавали погрешното впечатление за равнозначност. Може да се предположи, че именно тук се корени причината още в началния период от съществуването на Църквата Кръщението, наред с някои други свещенодействия, да бъде определено като тайнство. Освен това според контекста на старозаветните и новозаветните книги и символиката в тях юдейското обрязване на момчетата, което се извършвало на 8-я ден, може в известен смисъл да бъде определено като предобраз на християнското тайнство Кръщение. Но нито езическите мистерии, нито юдейското обрязване притежават благодатната същност на християнското Кръщение.

За Кръщение се говори на различни места в новозаветните свещени книги. В Евангелията според св. евангелисти Матей, Марк и Лука, както и в книга „Деяния на светите апостоли“, се разказва и за проповедта на св. Иоан Предтеча, който извършвал кръщение в река Йордан. Но тук все още не можем да говорим за тайнство. Това действие на св. Иоан Кръстител предшествало тайнството Кръщение. То имало локални измерения и било покайно, водно кръщение, което не предавало специфичната за тайнствата благодат, а само подготвяло за кръщение със Светия Дух и огън.То изисквало дълбоко нравствено преосмисляне и покаяние за греховете. Затова се нарича покайно, Иоаново кръщение, а св. Иоан Предтеча – Кръстител.

В тази гранична епоха и за да се изпълни всяка правда, Иисус Христос приема покайното Иоаново кръщение. С това Сам Той показва, че не нарушава старозаветния закон, а по-скоро стриктно го изпълнява, като влага ново съдържание в него. По този начин Той не само парира юдейските нападки, но действително поставя Себе Си в средата на грешниците. Макар да е безгрешен, приема умиване от грехове и се подготвя за кръщението в кръстната Си смърт, като поема вината за греховете на цялото човечство.

По време на кръщението в река Йордан Бог се открива на хората в трите Си лица. Иисус Христос е във водите на реката, Дух Свети слиза като гълъб и се спуска над Него, а от небето се чува глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“ (Матей 3:17). Син приема Кръщение, Дух Свети слиза над Него, а Бог Отец удостоверява синовството на Спасителя. Така още в началото на обществената проповед на Иисус Христос било възвестено ясно съдържанието на неизследимия за човека християнски догмат за Света Троица. Този акцент на Свещеното Писание има изключително важно значение в живота на християнина и ненапразно е обвързан с Кръщението. Той посочва безусловната необходимост за всеки встъпващ чрез тайнството Кръщение в Църквата от вяра в единия по същност и троичен по лица Бог.

Но в този догмат се отразява и конкретното отношение на Бога към човечеството. От една страна, чрез Боговъплъщението се разкрива Божията любов, а от друга – безкрайната Му милост, по силата на която чрез Богочовека Иисус Христос се извършва осиновяване на вярващите в Него.

Тайнството Кръщение е установено от Иисус Христос след възкресението Му, когато изпраща учениците Си на проповед: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух“ (Матей 28:19); „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден“ (Марк 16:16). То е духовно-благодатно средство, чрез което човек се възражда чрез вода и Дух за нов, праведен живот. Често се казва, че в тайнството Кръщение човек умира за греха и се ражда за вечността. Посредством получаваната в тайнството Кръщение благодат грешният човек се умива от греха си, става член на Църквата Христова и придобива възможност да се ползва от благодатта, съдържаща се в останалите църковни тайнства. Чрез благодатната подкрепа и личното усилие човек може да постигне своето спасение.

Обвързаността на личните усилия за придобиване на Царството Божие и благодатната Божия подкрепа чрез тайнствата не е само логическо умозаключение. Тя е изискване, изрично подчертано от Спасителя, Който изтъква това още преди тайнството да бъде установено от Самия Него. В разговора Си с Никодим Той посочва безусловната необходимост от Кръщение за придобиване на Царството Божие, като казва недвусмислено, че ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие и ако се не роди от вода и дух, не може да влезе в царството Божие.

Тези Христови думи показват колко важно е тайнството Кръщение. На пръв поглед те поставят акцент върху безусловната необходимост от него за постигане на спасение. В този аспект не остава възможност за съмнения и коментари. Но освен това те посочват, че тайнството Кръщение, наред с всички други тайнства, има две страни – благодатна (вътрешна) и видима (външна).

Благодатната страна на Кръщението се свежда до това, че чрез него човек се очиства от греховете си и се ражда за нов, духовен живот. Видимата му страна пък се свежда до водата, в която трикратно се потапя кръщаваният, както и произнасяната кръщелна формула.

Въпросът за неделимото единство на благодатната и видимата му страна надхвърля възможностите на човешкия разум. За християнина е достатъчно да знае само, че благодатните дарове на Кръщението (вътрешната страна) се получават чрез видимо посредничество  (външна страна) и благодатта въздейства не само на душата, но и на тялото, защото човекът е психо-физическо същество.

Най-важните условия при всяко тайнство са неговата действителност (обективна страна) и неговата действеност (субективна страна). Когато се говори за действителност на тайнствата, се има предвид, че в тях под видимите знаци действително се съдържа и преподава невидима Божия благодат на тези, над които те се извършват. Относно тайнството Кръщение обективната страна съставлява комплекс от задължителни и съпровождащи действия, оформящи цялостно чинопоследование.  

Както всяко тайнство, така и Кръщението трябва да бъде извършено от иерархическо лице. За разлика от всички останали тайнства, които задължително изискват извършителят им да бъде презвитер или епископ, при екстремни обстоятелства тайнството Кръщение може да бъде извършено и от мирянин (член на Христовата Църква). Това се отнася за случаи, когато смърт заплашва некръстен човек. В такъв случай мирянинът потапя (в краен случай дори поръсва) трикратно болния във вода и произнася кръщелната формула. След оздравяване на кръстения свещенослужител довършва неизвършеното от християнина.

Критериите за действителност на тайнството Кръщение изискват още кръщаващият да произнесе кръщелната формула: „Кръщава се Божият раб (или Божията рабиня)   (името) в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ . Освен това кръщаваният трябва трикратно да бъде потопен във вода от свещенослужителя (по веднъж след произнасяне на името на всяко от лицата на Света Троица).

Тези изисквания не са дело на човешкия разум, а имат своето основание в Свещеното Писание. Още в началото от съществуването на Църквата те стават задължителна практика в нейния живот. Затова можем да твърдим, че Църквата от първия ден на своето съществуване стриктно ги изпълнява. 

Макар спазването на тези задължителни изисквания да гарантира действителността на тайнството Кръщение, Църквата е изградила едно дълбоко мистично, красиво и изпълнено със символика чинопоследование, което включва и други елементи. Вплетени хармонично в едно цяло, те отговарят на значимостта и тържествеността на това събитие. То е празник както за приемащия тайнството и неговите близки, така и за цялата Църква.

На първо място сред тези допълнителни елементи е отричането от дявола. Този акт не е само една волеизява и самоопределяне на кръстения. Тогава той реално се освобождава от властта на дявола и придобива способност да разполага със своята воля независимо от него. Това се постига в името на Иисус Христос, по силата на даденото обещание в Негово име да бъдат прогонвани и бесове.

Кръстът, който се подарява на кръстения, и кръстообразното благославяне имат не само символично значение, но притежават реално мистично съдържание. Кръстът притежава силата на Христовото име и е реално благодатно средство за подкрепа на вярващия. Той е сигурно духовно оръжие срещу злите духове.

Белите дрехи, в които обикновено се обличат кръстените, символизират духовната чистота, към която трябва да се стремят. Запалените свещи и трикратното обикаляне около купела пък напомнят за доброволно избрания път на светлината и духовната радост.

Когато разсъждаваме за действеността на тайнствата, акцентът се поставя върху действието, което дадената благодат произвежда у човека в негова полза за спасение. Новото му раждане в Кръщението представлява реална промяна на природата му. Греховните склонности в природата му биват заменени с нови. Именно поради това Кръщението се приема като смърт за злото и раждане за доброто, пълно обновяване, ново раждане или възкресение за освободения от греха. Кръстеният е роден за нов свят живот с Бога. Обективно той е освободен както от вината за първородния грях, така и от всички лични грехове, извършени от него до този момент, ако е възрастен.

Действието на благодатта, съдържаща се във всяко тайнство, е в пряка зависимост от свободната човешка воля. Бог изпраща на човека благодатни дарове, но за да породят добри резултати, той трябва да пожелае да ги приеме и оползотвори. Възможно е човек да отхвърли Божието благодеяние.  Тогава съдържащото се в тайнството благо не е действено. То е нереализирана потенция. Свободното приемане от човека на предлаганото от Твореца е израз на хармония между Божествената и човешката воля, което не може да се третира като отнемане на свободата. Тъкмо обратното. В дадения случай има изява на идеалната форма на общение, когато двете страни са в пълно единомислие. Това напомня хармонията в отношенията между лицата на Света Троица.

Хармонията между Божията и човешката воля дават конкретен резултат – реална промяна в природата. При извършване  на тайнството Кръщение тя се изразява в склонност към добродетелност. Но тя не отнема правото на свободен избор и поради това кръстеният може отново да греши. Съпротивата на свободната воля срещу потребността от добродетелност е последица от липсата на любов и измамните примки на демона. Най-често той поставя като уловка в тях временни наслади, които атакуват пряко основния човешки порок – горделивостта. Новата нагласа на съзнанието, придобита чрез тайнството Кръщение, е крехка и подвластна на естествените закони, по които се развива всяка човешка личност. Тя е като квас, която не механически и отведнъж, а постепенно обхваща цялото. Затова и грижите за новия член на Църквата трябва да бъдат по-големи. Независимо от придобитите нови склонности той все още е лесна плячка за лукавите измами на демона. Още неукрепнал в добродетелта, той не е подготвен без помощта на приемника (кръстника) да различи ясно истината от измамата. В процеса на нравственото израстване на личността основен катализатор е любовта към Христа Спасителя.  Поради това задължение на приемника е да напътства кръщелника си в основните християнски добродетели и да разгаря искрата на любовта в сърцето му.

За създаване на благоприятна почва за духовно израстване още от древността наред с възрастни Църквата е кръщавала и малки деца. В Свещеното Писание са разкрити случаи, когато поради вярата на един, Бог извършва благодеяние на друг. И в този случай заради вярата на родителите и възприемника детето получава благодатта като възрастен. Вярно е, че Кръщението трябва да се предхожда от покаяние. Но към децата то не е строго изискване, защото те нямат лични грехове.

Църквата признава още един вид особено Кръщение. По време на жестоките гонения на християните мнозина вярващи са претърпели мъченическа смърт заради вярата си в Богочовека, преди да се кръстят. Тяхното мъченичество се приема за кръщение с кръв. Основание за това са думите на Иисус Христос, Който нарекъл Своите страдания кръщение и обещал небесна слава на всички, които пострадат мъченически за Него. 

________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с.21-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Любомир Тенекеджиев, св. Иоан Кръстител, Христос в река Йордан и Дух Свети, и Света Троица.  Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5YP

2. РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

От това учение на Православната църква за първородния грях, извлечено от Свещеното Писание, подкрепено от Свещеното Предание и споделяно от св. Отци и Учители на Църквата, се отличава римокатолическото схващане за първия човек и неговото състояние преди и след грехопадението. Това учение се отдалечава от православното разбиране по тази тема и е послужило като логическа предпоставка за изграждането на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.Icon_28Преди всичко трябва да се подчертае, че римокатолическата догматика не смята първосъздадения човек за хармонично устроен и съвършен по тяло и душа в разбирания от св. Православие смисъл. Според нея, вследствие двусъставността на човешката природа имало в човека още при създаването му „някаква борба“, между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата. Похотливостта на плътта, наричана от тази догматика concupiscentia, е била изначална проява на човека. Тя не е била привнесена отвън като последица от грехопадението, нещо, което особено ясно се подчертава от следтридентинското богословие. Състоянието на природните сили у човека до грехопадението „било състояние на чиста естественост (status purorum naturalim), тоест такова състояние, което не се отличава съществено от състоянието, в което се намира всеки човек след грехопадието“.

Матиас Шеебен, римокатолически догматист, пише по въпроса следното: „Не може да се избегне… въпросът, дали природата, тоест вроденото витално състояние на човека, тъй както той сега се ражда, както и конститутивните начала на неговото същество са в най-главното същите,… каквато е природата на непосредствено създадения човек, или дали грехът не е разрушил в природата съвършенства, които първоначално са били съществено включени в нея, и не е внесъл там несъвършенства, респективно злини, които първоначално са били съществено изключени от нея. Католическото учение поддържа… първото и учи според това, че съществените съвършенства на първоначалната природа не са внесени отвън, но… са били, поне в корена си, налице още в първоначалната природа“. „Всички несъвършенства и недостатъци, които сега са присъщи на животинската страна на човека и поради които тялото се нарича „плът“ и неговият живот – „плътски живот“, а двете заедно се противопоставят на духа и на духовния живот, не са произлезли в същността си от развала и извращаване на онова състояние, което е във връзка с първоначалния състав (constitution) на природата, но както сега, така и тогава са си вложени в състава на природата“.

И така, според римокатолическата догматика несъвършенствата и недостатъците на сегашната природа на човека не са последица от грехопадението, а са изначални явления, създадени от Самия Бог. Този автор намира, че не е недостойно за Божието величие да сътвори човешката природа така, че да бъде допуснат дефектът на чувствеността и на неурегулираното пожелание в неговата първична природа. Борбата между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата, борба характерна за падналия човек (Галатяни 5:17) и водеща към грях, е била според римокатолическата догматика свойствена и на първосъздадения човек още до грехопадението.

Така римокатолическата догматика влиза в дълбоко противоречие с Божественото откровение, което ни представя цялото творение като безупречно и съвършено с думите „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Така тази догматика хвърля косвено върху Бога вината за греха и за онези печални последици в човешката природа, настъпили вследствие грехопадението.

Незавимисимо от тези свои превратни възгледи и римокатолическата догматика учи за безгрешно и невинно състояние на прародителите в рая, което тя нарича първобитна праведност (justitia originalis). Но това безгрешно първично състояние на човека не било последица от хармонично създадената от Бога двусъставна негова природа, а резултат на особения дар на божествената благодат (donum supernaturale), която се дава като придатък към естествените сили и дарби, с които е бил сътворен човекът, за да възпълнят неговите естествени недостатъци. Затова този дар на благодатта се нарича още donum superadditum и освещаваща благодат. Според Дунс Скот този дар на свръхестествената благодат като някаква златна юзда (frenum aureum) сдържал дивата и безредна човешка природа и внасял ред и хармония в живота на прародителите в рая. Първият грях имал за последица сваляне от човека юздите на Божията благодат, загубване на първобитната праведност (carentia justitiae origirnalis debitae), но не и внасяне елемента на похотливостта – конкуписценцията, която си е съществувала в човека и до грехопадението, и която „като явление чисто натурално и отнасящо се при това към чувствената, а не към духовно-нравствената област, не съдържала в себе си (както и у животните) нищо повредено или греховно“. Така вследствие на грехопадението човекът загубил благодатта и останал само със своята чисто човешка природа, тоест той е бил – да се изразим с думите на Шеебен – „сведен до това, което той е бил по силата на своето собствено същество“. Природата му не се е извратила, нито се е променила съществено. Тя останала същата, като била само наранена и доста отслабнала. Белармин говори в това отношение много ясно и категорично: „Състоянието на човека след падането на Адам не се различава от състоянието на същия в чистата му природа повече, отколкото се отличава ограбеният от голия, и човешката природа, ако й отнемеш първородния грях, не е по-лоша и не страда от незнание и лишение повече, отколкото би била и би страдала като създадена в чистата си природа“.

Това римокатолическо схващане, родено не без влиянието на появилото се на Запад пелагианство, се оформило в средните векове и се затвърдило като официално учение на Римокатолическата църква особено след Тридентския събор. То показва, колко много латинското богословие през време на схоластиката се е отдалечило от светоотеческото богословие, застъпвано и до днес в св. Православие.

Запитаме ли:

1.Откъде взимат римокатоличските богослови основания за своето твърдение, че и до грехопадението е имало несъвършенства и недостатъци в човешката природа и

2.Въз основа на кои богооткровени данни те градят своята теория за придатъка на онзи дар (donum superadditum) към първичната природа на човека, вследствие на който раздвоеният и следователно създаден като неправеден, несъвършен пръв човек е получил първобитната праведност – ще видим, че няма да може да ни се посочи като основание нито Свещеното Писание, нито Свещеното Предание, а само съчиненията на философстващите богослови-схоластици Анселм и Дунс Скот и техните последователи. Латинските богослови не са в състояние да посочат в своя подкрепа не само Св. Писание, но и нито един св. отец, тъй като за раздвоение у човека до грехопадението, за дефекти в първичната му природа св. Отци нищо не знаят. А те не знаят нищо по това и не учат така, понеже Словото Божие, откъдето те черпят като от извор на вярата своите верови убеждения, не говори никъде нищо по това.

Неправилното римокатолическо учение довежда до извода, че Бог е сбъркал, като е създал човека вътрешно раздвоен и затова се е видял принуден да го поправи, като му даде допълнително дара на благодатта за отстраняване дефектите в природата му, тоест след като сътворил човека с тяло и душа и е видял, че между тези две „противоположни“ начала не може да има хармония, а по-скоро може да се очаква някаква борба в човека, Бог е трябвало, коригирайки Сам Себе Си, като надстройка над първичната природа на човека да му придаде допълнителния дар на праведността (donum superadditum).

Но не виждат ли латинските богослови, че е съвсем недостойно за една християнска догматика да учи така и че по този начин се хвърля сянка върху Божието пресветло величие? Не виждат ли те, че според тази тяхна теория излиза, че Бог не е създал човека добър, праведен и безупречен, че тази праведност е била външен придатък на природата му, че тя му е била по същество чужда? Цялото му съвършенство се е дължало единствено на придадения дар на благодатта, която не случайно в римокатолическите катехизиси се нарича „освещаваща благодат“ (grace sanctifiante), откъдето следва, че природата на първия човек не е била съвсем безупречна, та се е нуждаела от освещаване. А това съвсем не може да се примири със Словото Божие, където четем, че Бог всичко направил добро (Битие 1:31) и премъдро (Псалом 103:24).

Светите Отци, според признанието на римокатолическия догматист Бартман, са наричали онова, което за римокатолическите богослови е дар на първобитната праведност, естествено съвършенство на излезлия от ръцете на Бога като прекрасно създание пръв човек. То е било за тях нещо, което е принадлежало първично към природата му и което поради това не може да се нарече свръхприрода.“Те схващат сбора от първичните дарби не толкова като по-късни придатъци към природата – пише Бартман, – колкото като присъщи на човека още от момента на сътворяването му, съвършенства. Те повече подчертават… притежанието на тези преимущества, отколкото техния благодатен характер“.

От това признание на един от най-сериозните римокатолически догматисти ясно личи, че римокатолическата догматика е отстъпила от светоотеческото разбиране за състоянието на първия човек до и след грехопадението му.Така латинските богослови разделят първосъздадения човек „на две части – едната природна и другата свръхприродна, между които не може да се намери органическата връзка“ – пише Исидор Тодоран. У него, според картинния израз на Станилое има един основен етаж – природата му – и един надстроен етаж – свръхприродната благодат, поради което той не е едно с благодатта, а е по изкуствен начин свързан с нея. Тя е за него нещо като мантия, покриваща несъвършенствата на естеството му… Махне ли се мантията, остава си човешкото естество такова, каквото си е било, лишено от придадената му благодат. Това твърдение напомня, според Исидор Тодоран, пелагианското схващане за неповредеността на човешката природа след грехопадението.

Оттук следва изводът, че грехът, според римокатолическите догматисти, няма за съществен свой белег нищо друго освен изгубване на отпосле прибавените благодатни дарове към първичната природа на човека. Така и учи действително римокатолическата догматика. В катехизиса на епископ Мартин четем: „Знаменитите богослови… Тома Аквински (доминиканец, починал 1274 година), Дунс Скот (францисканец, починал 1303 година), Белармин (кардинал) и други поставяли същността на първородния грях в това, че човек бил лишен от освещаващата благодат, от онзи свръхестествен дар, съгласно който първият човек първоначално е бил сътворен свет и праведен, или в това, че човекът пак бил върнат в състоянието на чистата естественост, в която първият човек би се намирал, ако не бе се ползвал от висшия свръхприроден дар“.

Но в такъв случай, щом благодатните дарове не са принадлежали първично на човека, тяхната „загуба – пише Тодоран – не би могла да се счита за падение, защото човекът в такъв случай е лишен от това, което и без това не е принадлежало на неговата природа“.

И тогава не се ли превръща грехопадението в незначителна случка и не загубва ли тежестта си на съдбоносен акт в живота на човека? И не става ли от друга страна спасението от греха и обновата на човека нещо много лесно? Както казва протоиерей Александър Лебедев, „стига да се върне освещаващата благодат, и… природата ще се възстанови в своите първобитни съвършенства“.

Този възглед на Римокатолическата църква за същността на първородния грях и за последиците му, макар и да не е определен така на Тридентския събор, където впрочем се дава много смътна представа относно непорочното зачатие на св. Богородица, все пак точно така е споделян от нея и точно така се преподава от латинските богослови, което е ясно от направените цитати. Всичко се свежда към механическото лишаване на човека от благодатта поради неговата вина, изразена в непослушание към Бога. Бог дал на човека заповед, с което все едно сключил договор с него. Човекът не изпълнил задълженията си, нарушил заповедта, поради което бил лишен от свръхестествения дар на първобитната праведност и останал само с първичната си природа. Унаследеният от Адамовите потомци грях, или с други думи това греховно състояние, с което се ражда всеки, се състои в лишаване от първобитната праведност и в тегнещата вследствие на това над всички вина и осъждане, последици, засягащи всички хора поради тяхната родова връзка с Адам.

Този крайно оптимистичен и чисто формален възглед е трябвало, съгласно законите на логиката, ако беше прокаран до последните си заключения, да доведе до отхвърляне абсолютната необходимост от изкуплението, извършено от Христа в името на обновяването на падналата в грях и долбоко повредена човешка природа. Защото какво е имал да обновява и възражда Иисус Христос със Своите изкупителни страдания и смърт, ако човешката природа и след грехопадението си е останала почти същата, понеже грехопадението я било само наранило, но не и съществено променило, и ако най-важната последица от грехопадението се е състояла само в лишаването на хората от дара на първобитната праведност? Та Бог би могъл в такъв случай да възвърне този чисто външно схващан благодатен дар на човеците, без да е необходима за тази цел превисоката цена на Христовите изкупителни страдания и кръстна смърт. Но това би значело заради логиката римокатолическото богословие да отрече Божестветното откровение, което поставя Христовите изкупителни заслуги като абсолютно необходими за спасението на човеците. Римокатоличеството отстъпило тук от логиката, за да предпочете Божественото откровение. То не отишло толкова далеч – да отхвърли или омаловажи необходимостта от изкуплението, станало чрез Иисуса Христа, но все пак дало дан и на логиката, като от неправилното си учение за грехопадението извело догмата за непорочното зачатие на св. Богородица, който не е нищо друго освен потвърждаване в последна, крайна степен оптимистичното отношение на латинските догматисти към първородния грях и логически извод от учението, както за недълбоката повреденост на човешката природа, така и за механично отнетата от човека благодат, която е съставяла у него праведността. Бог пожелал и отнел благодатта. Бог може отново да пожелае и по Свои съображения да върне тази благодат, образуваща не едно цяло с човешката природа, а придавана й като външен допълнителен дар (donum superadditum). Той действително и върнал, според римокатолическите богослови, на св. Дева Мария тази благодат, с което направил зачатието й непорочно и живота й напълно безгрешен.

Протоиерей Александър Лебедев, установявайки тясната връзка между двете римокатолически учения – за първородния грях и за непорочното зачатие, – казва, че освещаващата благодат, дадена на св. Дева Мария при зачатието ѝ, според римокатолическото богословие я върнала към първобитната праведност и светост, защото „непорочното зачатие е възпълване липсата от освещаваща благодат или унищожаване на първородния грях“.

Така учи римокатолическото богословие от средновековието до днес. Според Иохан фон Сеговия (ХV век) „първородният грях не е нищо друго освен липса на първобитната праведност, която трябва да съществува в човека. Затова, ако Бог дава на душата на Своята майка непосредствено след или при самото творение освещаващата благодат, то тази благодат застъпва мястото на загубения дар на първобитната праведност и затова не може да става и дума за греховна вина“.

Всичко това показва, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не би било мислимо и не би се появило на Запад дори като частно мнение, ако римокатолическото богословие не беше се увлякло след отпадането на Рим от св. Православие в неправилното схоластическо учение за последиците от грехопадението и за същността на първобитната праведност – учение, което, както видяхме, е съвсем дълеч от светоотеческото схващане по същия въпрос. От лошия корен излиза лоша издънка. Върху неправилната основа на учението за първородния грях се изгражда неправилната надстройка на учението за непорочнното зачатие. Щом човешката природа, според латинските богослови не е дълбоко повредена, а само наранена, не е мъчно да се допусне, че при по-особено Божие промишление и благословение даден човек може да се роди и без прародителския грях, и то преди да се е извършило изкуплението. Точно такъв е, според римокатолицизма случаят със св. Дева Мария. Тя е трябвало, съгласно разсъжденията на латинските богослови, търсещи да обосноват логически догмата за непорочното ѝ зачатие, да не бъде засегната от първородния грях, защото от нейната плът е получил плът Иисус Христос, Безгрешният! А той не е могъл да се храни, бидейки в утробата на майка Си, от кръвта на греха, от природата, опетнена и заразена от първородния грях. За Чистия е трябвало чисто жилище.Такова Му е било приготвено в пречистата Дева Мария, която била още във вечността предизбрана и предопределена за високата мисия, която е имала да изпълни. За тази цел тя е била „в първия момент на своето зачатие с особена благодат от всемогъщия Бог запазена свободна от всякакво петно на първородния грях“ – както говори булата „Ineffabilis Deus“ на папа Пий ІХ, през чийто понтификат е направено това нововъведение – догматът за непорочното ѝ зачатие.

Как лесно и „логично“ е разрешен въпросът! Връзката между двете неправилни схващания – за първородния грях като лишаване от дара на първобитната праведност и за непорочното зачатие като възпълване у св. Дева Мария това лишаване с преизобилно дадената ѝ благодат в момента на „пасивното“ ѝ зачатие – е създадена и здраво подсигурена! Така схваща тази връзка между догмата за грехопадението и догмата за непорочното зачатие и епископ Силвестър, който говори така: „Тъй като по смисъла на Анселмо-Скотовата теория първородният грях се състоял само в лишаване от свръхнатуралната благодат, при което останали в падналия човек макар и отслабнали, но цели и неповредени неговите сили, то за възстановяване на човека в първобитното състояние на праведността напълно достатъчно било това – да му се върне загубената от него свръхнатурална благодат. А понеже свръхнатуралната благодат се изляла преизобилно върху Пресветата Дева при самото ѝ зачатие…, то понятно е, че първородният недостиг от благодат, общ за всички хора, в нея е трябвало да бъде възпълнен, и тя е трябвало да се роди в такова състояние, в каквото се намирал първият човек до своето падение, когато, при естествените несъвършенства на своята природа, е бил допълнен със свръхнатуралната благодат“.

Св. Дева Мария получила към заченатото от родителите ѝ физическо естество, несъвършено по начало, но неповредено по същество от първородния грях, свръхестествения дар на праведността (donum superadditum) в момента на създаването на душата ѝ от Бога. Така преди Христос да стане нов Адам, тя станала нова Ева, безгрешна, не носеща печата на първородния грях. Любопитно е покрай другото да отбележим, макар че това няма никаква доказателствена стойност, че римокатолическите любители на съпоставките търсят догматико-богословски смисъл в съвпадението, според което ангелското „Аve“, отправено към св. Дева Мария, четено в обратен ред, дава „Eva“.

Анселмовската и Дунс-Скотова идея за първородния грях, която изместила постепенно от римокатолическото богословие не само Августиновското, но заедно с него и цялото древно светоотеческо разбиране за грехопадението и последиците му, се наложила на целия средновековен Запад. Тя влязла в основата на римокатолическото учение за непорочното зачатие, като изиграла решителна роля за неговото по-лесно възприемане. Тя е същата онази идея, възприета – ако не в подробности, то по дух – от Тридентския събор, според която „уж за пълното възстановяване на падналата човешка природа е достатъчно само едно – да ѝ бъде върната изгубената Божествена благодат, поради което от първия миг на възвръщането ѝ, каквото за Пресвета Дева Мария било самото ѝ зачатие, а за всички други става актът на кръщението, в човешката природа безусловно се унищожава всичко греховно и неугодно на Бога, като отстъпва място само на непорочното, светото и богоугодното“ (епископ Силвестър).

При този крайно оптимистичен, чисто формален и твърде механичен възглед за лесното възраждане и поправяне на падналата човешка природа не е чудно, че римокатолическият свят, който не е могъл да не чувства новостта и неоправдаността на възгледа за непорочното зачатие на св. Дева Мария, все пак в края на краищата се е примирил с това неправилно и твърде произволно догматическо учение, виждайки, че то не противоречи на учението за първородния грях, тъй както го схваща Римокатолическата църква, а стои в хармония с него. Затова и римокатолиците, свикнали с Анселмовското и Дунс-Скотово разбиране на първородния грях и последиците му, учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария се струва и правилно, и логично, и обосновано.

ІІ.

Дотук бяха предложени текстове, които имат отношение към догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария – едно нововъведение, направено от папа Пий ІХ преди малко повече от сто години. Това учение не е било известно на древната Църква. То не е било споделяно от св. Отци, защото те не са го намирали в Свещеното Писание, нито пък са могли да се научат на него от Свещеното Предание – тези два единствено достоверни и авторитетни извори на вярата. Зараждането му трябва да се търси на Запад в началото на средните векове. Това учение се явило в резултат на прекаленостите в римокатолическото средновековно неправилно благочестие, изплъзнало се от строгия контрол на Божественото откровение и впуснало се в преувеличени подчертавания на такива качества и прерогативи в несъмнено изключителния образ на светата майка Божия, които преминали границата на истината и навлезли в областта на заблудата.

Макар и появило се доста късно, учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария има обаче претенциите да мине за много древно и едва ли не за изначално вярване на Църквата. След провъзгласяването му за догмат то веднага влязло във всички римокатолически катехизиси и научно-догматически курсове като един от конститутивните елементи на римокатолическата вяра. То и днес се защитава от римокатолическите богослови като богооткровена истина на вярата (de fide). Целта на тези и следващите глави е именно да се вземе становище по него.

Уместно е, по възможност да се даде едно пълно осветление на римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария от историческа, догматическа и логическа страна, за да може интересуващите се да се ориентират правилно по него. Това е така, защото за православно вярващия човек трябва да бъдат дадени римокатолическите мисли и идеи по този въпрос, на които и ще се даде съответната преценка. Това се налага в името на истината – на свещената и богооткровена истина, която св. Православие от началото досега с такава благоговейна ревност съхранява и защитава, помнейки думите на Спасителя Христа: „Аз съм пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6). При Неговото самоотъждествяване с истината понятно е, че истината не може да ни бъде безразлична, тъй като тя ни разкрива Него и ни води към Него! Поставяйки истината на централно място между пътя и живота, нашият Божествен Наставник ни я посочва като условие за правилно вървене по пътя и сигурно влизане в живота – във вечния блажен живот! Той Сам по този начин определя неподправената с разни религиозни лъжеучения богооткровена истина като единствен мост през бурната река от човешки суеверия и религиозни заблуди, благополучното минаване през които води към спасение.

Истината в абсолютен смисъл е Самият Бог (Иеремия 10:10). Затова тя е спасителна. Така може да се обясни първичният, непринуден и спонтанен стремеж на всеки човек към нея. Оттам е и любовта на православния християнин към нея. Разбира се, като придаваме на свещената истина такава изключителна важност в делото на спасението и като сме готови да отъждествим изповядването й и защитаването ѝ с изпълнението на първата и най-голяма заповед – любовта към Бога (Матей 22:36-38), ние сме далеч от мисълта да пренебрегнем поради това изпълнеието на втората също така много важна заповед – заповедта за любовта към ближния (Матей 22:39).

За нас в това отношение няма по-въодушевяващ принцип от мъдрото ръководно начало на св. апостол Павел, който казва: „…а с истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е глава – Христос“ (Ефесяни 4:15). Самопонятно е, че на първо място ще трябва да стои, както и стои, истината, понеже Бог – абсолютната Истина – е върховният Идеал и най-висшето Благо за вярващото човешко сърце. Но това не намалява силата на дължимата към всички хора любов, а напротив – ѝ придава богоугодно съдържание и я предпазва от превръщането ѝ в твърде земно и съвсем обикновено сантиментално чувство, готово да замени духовното с душевното.

И така, обичта към истината не трябва да намалява и не намалява обичта на православния християнин към отпадналите от нея. Той, православният християнин, желае „да бъдат всички едно“, но в истината, а не за нейна сметка, защото и Сам Христос, молейки се на Небесния Отец за повярвалите в Него – „да бъдат всички едно“ – се е молел и с тези многознаменателни думи: „Освети ги чрез Твоята истина!“ (Иоан 17:17). Тези, които са „осветени чрез истината“ (Иоан 17:17), не могат да не бъдат едно, защото еднаквата истина, която те изповядват, ги сближава.

По-нататък ще се опитаме да докажем несъстоятелността на римокатолическото учение за непорочното зачатие на майката Господня, защото то не е било споделяно до 1854 година, а даже и след тази година, от много римокатолически богослови, да не говорим пък за най-известните от средновековието римокатолически светци, които направо са учели, че св. Богородица е зачената в първородния грях. Ще покажем, изясним и защитим православното становище по този въпрос.

За православния християнин св. Дева Мария, макар и зачената в първородния грях, е „по-досточтима от херумвимите и несравнено по-славна от серафимите“, понеже е истинска Богородица и пренепорочна Приснодева. Присъединявайки се към могъщото ѝ прославяне от страна на св. Православна църква през вековете, със смирено преклонение пред нейната непостижима светост, пренепорочност и добродетелност и признавайки двете ѝ неоспорими качества, на които тя дължи прославата си, и които несъмнено са засвидетелствани в Свещеното Предание и в Свещеното Писание – нейната приснодевственост и богомайчинство, ние всепредано заедно с Църквата, ѝ пеем: „Радуйся, Всеблаженная Богородице, Чистая Приснодево!“ (ирмос на девета песен от Канона към Богородичния акатист).

III.

VIRGO REGIA… FALSO NON EGET HONORE

ЦАРСТВЕНАТА ДЕВА НЯМА НУЖДА ОТ ЛЪЖЛИВА СЛАВА

БЕРНАР КЛЕРВОСКИ (Ad canonicos Lugdunenses, de conceptione sanctae Mariae)bogor.SceniЕдин от най-трудните отдели в Догматическото богословие е безспорно Мариологията. Въпросите, свързани със св. Богородица, се осветляват в двете известни със своите крайности западно-християнски вероизповедания – римокатолическото и протестантското, по най-противоположен начин. Докато в римокатолическото богословие св. Дева Мария е издигната на шеметно опасна висота, в протестанството не ѝ се отделя почти никакво внимание.

Римокатолическите богослови признават на св. Дева Мария следните прерогативи, които съставят основата на нейната светост и прослава, а именно:

1. Непорочно зачатие,
2.Лична безгрешност,
3. Богомайчинство,
4. Приснодевство и
5. Възнесение на небето.

А протестанството, признавайки в ортодоксалните си фракции нейното богомайчинство, отрича останалите ѝ прерогативи.

Св. Православна църква, основавайки се на свидетелствата на св. Предание и св. Писание, признава като догмати на вярата два неотменими прерогативи на св. Дева Мария:

1. Нейното богомайчинство, поради което я нарича Богородица и
2. Нейното приснодевство, поради което я слави като Приснодева.

Римокатоличеството в неправилното си увлечение да издига св. Богородица безогледно и във всяко отношение колкото е възможно по-високо, отклонило се от истинското Предание на св. Вселенска Църква и трупащо върху него нови предания, стига до там да приписва на св. Богородица качества и функции, каквито тя, като потомък на Адам няма и не може да има – например качествата да е зачената непорочно, без първородния грях и сама да е абсолютно чиста от всякакви лични грехове, и функцията на corredemptrix, съизкупителка на човешкия род наред с Иисуса Христа.

В това отношение римокатоличеството отива толкова далеч, че чрез някои свои богослови не само признава св. Богородица за непорочно зачената и безгрешна в личния ѝ живот, но ѝ приписва качеството на невъзможност да съгреши, което в собствен смисъл може да бъде по начало качество само на Бога. Чрез някои пък крайни богословски изводи, например извода, че за нейното достойнство като майка Божия е неприлично и неуместно тя да бъде включена в обсега на първородния грях и да бъде поставена наред с другите хора като нуждаеща се от изкупление, някои римокатолически догматисти я откъсват от принадлежността ѝ към човешкия род и я прехвърлят в сферите на Божественото.

В противовес на римокатолицизма протестанството, отричайки по начало законното, апостолското св. Предание и признавайки като извор на вярата само Свещеното Писание, изпада в противоположни крайности. Желаейки да възкреси уж първичното християнство такова, каквото то е било според него в първи век, преди да са го отрупали чужди на неговия дух наслоения, то отхвърля прибързано всяка почит към св. Дева Мария и се стреми да намери по свой път удовлетворяващи критичния разум отговори на въпроса относно възрастващия през вековете култ към личността на св. Богородица. В това отношение то смята, че може да открие задоволителни обяснения не толкова във възникналите през ІV и V векове христологически спорове, при които някак естествено в процеса на разкриването славата на Богочовека, възниква и прослава към Неговата пречиста майка, колкото и други фактори, имащи отрицателно естество. Между последните то изтъква особено обстоятелството, че след Константин Велики нахлули много езичници, които смесили своите обичайни представи с християнското учение. На Третия Вселенски събор в Ефес, тъкмо в града, където близо 400 години преди това Артемида Ефеска била така страстно защитавана от жителите на града против проповедта на св. апостол Павел (Деяния апостолски, 19-та глава), св. Дева Мария била обявена за Богородица. И това било доказателство, според някои протестантски богослови, колко много езическото учение за богините се пренесло върху християнското учение за Божията майка?! Удивително е, че това твърдение е изказвано от протестантски богослови, застъпващи иначе не крайно рационалистичните направления в протестанството, а издаващи известни ортодоксални настроения. Те не съзнават противоречието, в което изпадат, когато от една страна признават Иисуса Христа за Син Божи и Бог, а от друга страна се смущават от назоваването св. Дева Мария с името Богородица, откривайки в това име езически елементи и остатъци от недоизживян идолопоклоннически мироглед. Ако протестантското богословие държи на Божественото откровение като извор на вярата, то трябва да признае св. Дева Мария за Богородица, защото това наименование ѝ е дадено тъкмо там. Св. Елисавета по вдъхновение на Светия Дух казва: „Откъде ми е това – да дойде при мен майката на моя Господ?“ (Лука 1:43). Майка на Господа е равнозначно на Богородица.

На Третия Вселенски събор съвсем справедливо св. Отци са настоявали за това наименование. То е било за тях знаме на православната вяра срещу лъжеучението на несторияните. Несторий е бил съгласен св. Дева да се нарича Христородица. Ала това съвсем не било дастатъчно. Христос значи помазаник. Помазаници пък е имало много, докато един е Христос Бог.

Следва…

ТАЙНСТВО БРАК

Въпрос: Що е това „Брак”?

Отговор: Бракът е тайнство, в което на младоженците, пристъпващи доброволно към бракосъчетание и обещаващи тържествено пред свещеника на Църквата да пазят съпружеската вярност, се дава свише чрез благословение от свещеника божествена благодат; тя освещава техния брачен съюз, възвишава го духовното единение на Христа с Църквата и им съдейства да постигнат целите на брака: взаимно подпомагане в нравственото усъвършенстване и спасението, благословено раждане на деца и тяхното християнско възпитание.

Въпрос: Кога е установен бракът – като съюз между мъж и жена?

Отговор: Той е установен от Бога още в рая. След като създал първата човешка двойка – мъж и жена, Господ ги благословил и казал: „Плодете се и множете се, пълнете земята” (Бит. 1:28).

Въпрос: А като тайнство кой го е установил?

Отговор: Нашият Господ Иисус Христос. Показвайки високото достойнство на установения от Бога брачен съюз, Спасителят почел със Своето присъствие сватбата в Кана Галилейска и там извършил първото Си чудо (Иоан 2:11). В разговор с фарисеите той привел думите, с които Бог установил брачния съюз в рая и прибавил: „Което Бог е съчетал, човек да не разлъчва” (Мат. 19:6). А св. апостол Павел нарича брака „тайна велика” и го сравнява със съюза между Христа и Църквата (вж. Ефес. 5:31-32). За него християнският брак е отобраз на съюза на Христа с Църквата, в което се състои и тайната велика. Той е благодатно осветен съюз, подобно на благодатния съюз на Христос с Църквата.

Въпрос: Църквата задължава ли всички да встъпват в брак?

Отговор: Не, разбира се. Въпреки че брачният съюз е благословен от Бога, встъпването в брак не се счита от Църквата задължително за всички. Не са задължени да встъпват в брак нееспособните за съпружески живот, както и онези, които не са склонни към такъв живот, и всички, които считат, че като безбрачни ще се отдадат свободно, пълно и с по-голям успех в службата на Бога и ближните. В такъв случай отричането от радостите на семейния живот е жертва, която е угодна на Бога. Иисус Христос казва: „Не всички възприемат тази дума, но ония, на които е дадено… Който може възприе, нека възприеме” (Мат. 19:11-12).Тук Спасителят иска да каже следното: не всички възприемат тази дума, тоест казаното, че е по-добре да не се женят (омъжват), но ония, на които е дадено от Бога – това са хората, на които са дадени от Бога естествено разположение към безбрачен живот и особени сили за това. Който може да живее безбрачно, нека така да живее (вж. 1 Кор. 7:7-9 и 1 Кор. 7:32-33, 38).

Следва…