Костадин Нушев

Християнското послание на Православната църква в нашето свободно и плуралистично общество трябва да бъде съобразявано все повече с ролята и участието на медиите като независим посредник и участник в диалога между Църквата и обществото.

За да достига Христовото благовестие или църковното послание по-безпрепятствено до хората и за да рефлектират християнските ценности върху общественото мнение, е необходимо Църквата да използва днес все по-активно и умело, освен традиционните форми на проповед, и утвърдените медийни канали и посредници на публична комуникация.

В рамките на съвременната система на обществена комуникация не бива да се подминава и значението на свободата на словото като фундаментално право, а също така и плурализма на мненията като съществена характеристика на съвременната публична среда. Тук се вписва като важен и самостоятелен проблем също така и характерът на посланието, и езикът, който се използва като средство за комуникация, а също и проблемите за достъпа до информация и различните аудитории и потребители на определен тип информация.

Един от изводите от досегашните анализи и оценки за връзките на Църквата с медиите налага разбирането за необходимостта от все по-адекватно съобразяване на църковната мисия с новите реалности на оформящото се вече отчетливо и у нас информационно общество.

В много отношения медиите през последните години започнаха да играят ролята и на нов важен фактор за активизиране на вътрешно-църковния дебат като създават по-голяма прозрачност при отразяване на специфични църковни проблеми. Като оставим настрана периодичното присъствие на определени скандали, свързани с отделни представители на православната общност в медиите, по-сериозният ефект от активизиране на вътрешно-църковните дискусии определено се дължи и на ролята на компетентните журналистически разследвания и на стремежа към възстановяване на диалога между клир и миряни в Църквата и между Църквата и обществото. Изминалата 2013 година беше особено показателна именно в това отношение. Патриаршеският и митрополитските избори активизираха както църковната общност в отделните епархии, така и интереса на медиите към процесите, които протичат в Православната църква в България.

Има още →

Златина Иванова

Ще дойдат дни, когато Женихът ще се отнеме от вас, и тогава ще постите (Матей 9:15)

Християнското поклонничество е важен елемент от културата на движението в Средните векове, като основните му характеристики се оформят в периода на късната античност (ІV-VІ век). От една страна, в самия зародиш на новата религия лежи идеята за мисията като движение – като излизане от топоса на дома и навлизане в света, който предстои да бъде осветен и превърнат в сакрален топос – временна родина на новия християнски род. Пътуванията на апостолите очертават границите на икумената, тоест културния свят, на чиято облагородена от елинистичната култура почва ще прораснат семената на християнското благовестие. Уникалната система на римските пътища пък осигурява, от своя страна, най-благоприятните условия за движение на хора и идеи, от което главно преимущество на римския свят християните също се възползват. За да разберем обаче спецификата на християнското поклонничество като една от проявите на късноантичната култура, трябва преди всичко да установим причините за неговото възникване, а след това да проследим и неговите форми и динамика на развитие.

Животът в раннохристиянската община е устойчив; динамиката му е вертикална и есхатологична. От една страна, е концентрирана над извършването на Евхаристията („преломяването на хляба”), а от друга – над живото очакване за непосредственото настъпване на Второто Христово пришествие, което ще отведе вярващите в „ново небе и нова земя” (Откровение 21:1). Тези есхатологични очаквания, заедно с високата степен на харизматичност на духовния живот в ранните общини и антихристиянските гонения, повдигани периодично от римските императори, не създавали благоприятна среда за възникването на поклонничеството като масово явление. Поклонничеството, присъщо на религиозните култури по принцип, има за водеща цел изпълняването на дадено религиозно задължение, което мобилизира за движение огромни маси хора. В цялата си история християнството не вменява на своите последователи такова задължение – нито на институционално, нито на общностно ниво[1]. Поклонението в Светите Земи, така наречения хаджилък, никога не придобива статут, подобен на хаджа – поклонението в Мека, което е един от петте стълба на исляма. В този смисъл християнското поклонничество е доброволно движение, плод на лично търсене и на духовна потребност. Какво поражда обаче тя?

В ранната и силно харизматична християнска община присъствието на Христос е силно осезаемо за вярващите. Както свидетелства книга Деяния апостолски и ранните християнски паметници, центърът на християнското всекидневие е Евхаристията, преломяването на хляба, причастяването с Тялото и Кръвта Христови. Тези първи литургии се извършват на естествените мартириуми на раннохристиянските мъченици и от тази гледна точка сякаш липсват мотиви, които да накарат членове на християнската община да търсят среща със светостта, нов сакрален топос извън този, който обитават ежедневно и който бива постоянно и наново освещаван чрез Евхаристията. Към това се добавят и живите очаквания за Второто пришествие, което, според вярващите, е трябвало да настъпи в най-близко бъдеще. И ако цялото християнско благовестие и благочестие има за цел срещата на човека с Бога, веднъж осъществена в Иисус Христос и потенциално дадена на всеки, то понятно е защо за ранните християни е необичайна идеята да напуснат мястото на своята среща с Христос в рамките на местната християнска община и да търсят нова среща с Бога в друго свещено пространство, в местата на историческия Му живот, например[2]. В този контекст разбираеми са думите на св. Григорий Нисийски в негово писмо от 380 година, че „… когато Господ призова избраните да наследят Небесното царство (Матей 25:34), сред добрите дела Той не включи пътуването до Иерусалим[3]”. А и християните нямат Храм, където Бог да присъства по изключителен и особен начин и схващат поклонението като духовно състояние, а не като пътуване до дадено място.

Има още →

Калин Янакиев

Църквата като благовестното общество на Царството

„Слушали сте, че бе казано: „око за око, и зъб за зъб“. Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата. И на тоя, който поиска да се съди с тебе и да ти вземе ризата, дай му и горната дреха. И който те принуди да вървиш с него една миля, върви с него две. […] Слушали сте, че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си“. Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят…“ (Матей 5:38-44).

Едва ли има други думи на Христос, казани на земята, които да са станали жертва на толкова превратно и чуждо на намерението им тълкуване. Поради това тълкуване почти във всички векове на историята християните са били подигравани и подлагани на издевателства като люде с „овчедушно” учение, проповядващо позорна пасивност и примиренчество. С ехидна злост са хвърляли в лицата им упрека, че отстъпват от учението на собствения си Бог, когато са си позволявали да издигнат глас в защита на накърнен морал или срещу цинична агресия. Осъждали са вярата им като създаваща „етос на статуквото”, инфилтриращ в историческия свят на „героичните свершения” дълбинен и пагубен „нихилизъм” (Ницше).Но именно когато (както е обичайно) бъдат четени откъснати от своя контекст, в тези думи би трябвало да блесне нещо, което да обърка издевателите. Защото, ако наистина това са думи, заповядващи просто пасивност, ако са нареждания за едно (немъжествено, противоестествено) непротивене на злото, то защо те го правят по толкова странен – прекомерен за вменената им цел начин? Та ако на християните действително е наредено чисто и просто да не се противят на извършваното по отношение на тях зло – да не отвръщат на плесницата, която някой им удря по „дясната страна” – защо Иисус ги учи да го правят, като им заповядва още, свръх това, да обърнат за плесница към нападателя и другата? Защо, ако им се нарежда чисто и просто да се примиряват с отнемането на онова, което им принадлежи (ризата), Христос ги кара да го направят като още, свръх това, отдадат на отнемащия им я и „горната дреха” (която последният все пак не е поискал)? Защо, ако им е заповядал чисто и просто да не се отнасят към онзи, който се държи с тях като враг, с подобаващата за враждебността му враждебност, Господ ги наставя още, свръх това, и да „благославят” този враг? Не се ли вижда достатъчно ясно, че в думите на Христос към учениците Му има заповед по-скоро за някаква особена, парадоксална активност, а не за пасивност и примиренчество? А това самото вече подсказва, че те, изглежда, въобще и не изричат тъкмо това странно и противоестествено учение, което им вменяват, но нещо съвсем, съвсем различно.За да го разберем обаче, наистина е нужно да върнем цитираните думи на Христос към учениците Му в техния автентичен и – най-важното – цялостен контекст, контекста на Евангелието. Да излезем от станалия през вековете толкова привичен (и за самите християни) навик да се гледа на това Евангелие като на книга, събрала афоризми, притчи, максими „за живота”, които могат да се цитират и привеждат сами за себе си. Да си припомним, на първо място, какво въобще означава в превод заглавието на тази книга – „Евангелие”. Защото, щом тя се нарича така, то значи тя е книгата, която съдържа в себе си не нещо друго, а определена „вест” – съдържа една „блага” вест, а именно „Благата вест” на Христос, че „се е приближило (вече) Царството небесно” (срв. Матей 4:17), че ето, приижда, настъпва вече в този свят „Царството на Бога и Неговата правда” (Матей 6:33).Трябва да се припомни следователно, че думите, заради които християните толкова дълго и толкова упорито са осмивани и подигравани като „овчедушни нихилисти”, са изречени от Христос в контекста на Неговата вест, на Неговото Благовестие за идващото Царство и значи, именно като смислово произтичащи от и свързани с това Благовестие трябват да бъдат четени и разбирани. Те въобще – не бива да пропускаме да обърнем внимание на това – са казани от Христос на учениците Му в началото на Неговата проповед, възвестяваща Царството, и защото „се е приближило” (и преди всичко за тях се е приближило) Царството, на което им предстои да станат жители.

Това е първото. От което следва и второто: че щом това е така, то за „този свят”, за „този еон”, в който въпросната вест се възвестява, са настъпили „последните дни” и той – от света, в който хората са живели отначало – се е превърнал в „стария свят” („стария еон”), в който е „остаряло” и вече е при своя край и всичко, което е имало валидност и сила за него. Но ето защо всички онези, които живеят и слушат Христос, в тези „последни дни” на „стария еон” (и вече са предопределени за новия) би трябвало да се научат в какви отношения трябва да се поставят с (вече) отиващото си. Защото те вече принадлежат, още отсега принадлежат на нещо отвъдно нему, на нещо окончателно и всеразрешаващо.И ето, Христос започва да обяснява това, като казва първо (първо по ред в тази същата Проповед на планината, в която са казани „скандализиращите” думи): „Блажени са…”. Блажени са сиреч всички, които по един или друг начин страдат в стария свят – плачат, жадуват, търпят гонения – защото тям предстои да бъдат утолени във всичко. След това казва (за тези „блажени”), че тяхната праведност, именно като предопределени жители на Божието царство, безспорно трябва да надмине тази „на книжниците и фарисеите”, и в тази връзка разгръща пред учениците известните Си противопоставяния: „Слушали сте, че бе казано на древните” („не убивай”, „не прелюбодействай”, „клетва не престъпяй” и така нататък), „Аз пък ви казвам” („всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде”, „всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си” и така нататък), за да стигне накрай до заповедите, които ни интересуват и които следователно, вижда се, не са нищо друго освен заповеди за съвършената свобода, която трябва да придобият синовете на Царството в отношенията си със „стария еон”.

Следователно с думите, които Христос казва на учениците Си, Той им нарежда не нещо друго, а как трябва – като Негови ученици – да се отнасят (вече) към света, в който Благата вест е прозвучала. Те, става ни ясно сега, трябва да бъдат в него като „чужденци”, като люде, които в него не са от него, които, бидейки вече откровени като поданици на едно горно отечество, остават в „чужбината” на „този свят”, но носят, трябва да носят, в него „имунитета”, с който ги е снабдило царственото „отечество”.Но ако думите на Христос към учениците Му бъдат прочетени по този начин, тоест като думи, изречени в порядъка на изложението на Благата вест, на проповедта на „Евангелието”, то те веднага разкриват един съвсем различен от вменявания им смисъл. И най-същественото – веднага става разбираемо и логично онова, което при привичното им (но неправилно) четене изглежда като „прекомерност”. Защото на онзи, „който иска да се съди с тебе и да ти вземе ризата”, затова „дай и горната дреха”, понеже тук въобще не става дума за това да не се съпротивляваш на посегателството, да не браниш своето, а да покажеш свободата си. Нито ризата, нито горната дреха за теб, на когото е благовестено от Самия Цар, че вече е тук Царството Му, са вече „твоето”, ултимативно „необходимото”, онова, от което си зависим (и затова трябва да го браниш за себе си). Както ризата, така и горната дреха са вехтории от „стария свят”, които ти носиш в неговата „чужбина”, но от които вече – като благоизвестéн жител на един загърбващ го, заменящ го със себе си „нов свят”, като един жител на бъдещето, все още ненапуснал окончателно миналото – ти си съвършено свободен. И ризата, и горната дреха са вече достояние не на твоя, а на този „чужд” на теб свят. Ти си облечен в несравнено по-скъпоценна дреха и споменатите „риза и горна дреха”, макар все още надянати върху теб, вече въобще не ти „трябват”. Те – както и всичко, всичко от този свят, за което обитателите му са готови да се „съдят”, защото само с него могат да бъдат живи – са за теб нещо надживяно, нещо, което все още не си съблякъл само защото, застанал на прага на стария си дом, все още не си го прекрачил. Ето защо прочее от онзи, „който иска да се съди с тебе и да ти вземе ризата”, ти не просто не бива да се отбраняваш (да му се противиш „в съда” на този свят), но трябва да му оставиш „и горната дреха”. Трябва, защото нямаш повече „дела” за водене в „този свят”, ти си свободен от него, не принадлежиш повече на неговата „юрисдикция”. И това произтича тъкмо от провъзвестената ти Блага вест, логично е да го приемеш като нещо, което трябва да правиш, ако вярваш в Благата вест. Защото, ако Царството е тук, в благовестящия го Христос, Който и е неговият Цар – избралият ни, призовалият ни да Му станем „поданици” – то ясно е, че точно затова, като ни припомня какво ни е било казано, когато сме били още поданици на света, от който ни взима, Той ни заявява сега: „Аз пък ви казвам”… „Казано ви бе: „око за око, зъб за зъб”, „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата”. Базисната грешка следователно при четенето на тези думи, която ги прави и така скандализиращи и подвеждащи, е, че те се тълкуват като адресирани към едни и същи с древните люде, към люде, обитаващи един и същ с древните свят, а не есхатологически. Това обаче не е така. Те са казани за един друг свят и затова са различни от казаните на „древните”. Защото именно в стария свят, в който дяволът е бил господар, доброто е трябвало да се налага със сила над злото и за да не надделява злото, на него е трябвало да се противостои със зло. В стария свят, значи, ако някой ти е удрял плесница, ти или е трябвало да му отвърнеш с плесница, за да спреш, отблъснеш злото, или, ако си се оказвал безсилен да го сториш, е трябвало да се свиеш, да претърпиш, да се примириш със злото му. В света на Царството обаче, което Христос сега благовести на учениците, дяволът е осъден и доброто вече не съществува само като недопуснатост (възпрепятстваност) на злото чрез Закона, ами – само по себе си, свободно и суверенно в Бога, Който е Господарят на това Царство. Но ето защо и избраните вече от света за това Царство, научилите от Самия Благовестващ им Негов Цар, че за „този свят” са дошли „последните дни”, трябва да знаят, че те са свободни от неговото зло. Злото му вече не бива да ги засяга. Те нито вече ще трябва да са задължени да отвръщат на плесницата с плесница, нито ще трябва да я претърпяват , ако не могат да ѝ отвърнат. Те не могат да бъдат вече пленници на злото – нито като въздаятели, нито като потърпевши, защото стават „синове на небесния Си Отец”, а Той е неуязвим, защото е Любов.Та ето, Самата Любов, Която се възцарява в сетните дни на стария еон, им казва: „да се не противите на злото” му. Вие вече сте свободни от него, защото сте в царството на любовта, защото сте „поданици” на любовта, а тя нито въздава (защото обича), нито претърпява и бива уязвена (пак защото обича). На онези, на онези преди Благовестието „бе казано: око за око, зъб за зъб”. На вас обаче Аз пък казвам – вие сте свободни от атаките на злото. Ако ви ударят плесница по дясната страна, нито отвръщайте, нито се свивайте и скривайте, но обърнете им и другата. Защото, като жители на Царството, нямате вече „врагове” (на които да бъдете на свой ред врагове или на които да оставате жертви). Вие сте поданици на небесния Отец, Който нито е враг някому, нито има враг, на когото да може да стане жертва, но като съвършена Любов „оставя своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд над праведни и неправедни” (Матей 5:45).

Християните следователно са не народ от „нихилисти” и „слабаци”, а народ избран (и отделен) от света за жителство в другия (новия) свят, идващ в Христа – народ свободен от и сред народите на този свят; не „етнос” (народ в светския смисъл на тази дума), а „лаос”(народ в есхатологичния смисъл на това понятие и „значи” – народът на Църквата).

Църквата като Тяло Христово

Според така нареченото в християнското богословие „органологично учение” за Църквата, разгърнато от св. апостол Павел в дванадесета глава на Първото му послание до Коринтяни, тя, Църквата, бива уподобена на човешко[то] тяло.

Църквата е „тяло” и на това тяло апостолът на първо място дава неговото идентифициращо го определение – казва сиреч какво по-точно „тяло” е тя, чие „тяло” е. И ето, той казва: Църквата е Тяло[то] Христово – Тялото „Христово” е, доколкото „душата”, която го одушевява, или, по-строго: Личността, Която е в него, на Която то е „тяло”, е Сам Христос.След Своето Възкресение, след като е „победил света” (срв. Иоан 16:33), Христос е в Църквата като в Свое Тяло и Църквата е именно пребиваващото във времето Негово Тяло. „Тялото” обаче въобще – и това е същността на „органологичната” метафора за Църквата – е нещо раз-член-ено, съставено от множество „членове” (органи), които всичките са все негови, на това тяло „членовете” (органите), доколкото са одухотворявани от все неговия, на „тялото”, един дух. Ето защо, както е раз-член-ено в много „членове”, така тези пък „членове”, доколкото са одухотворявани от един и същи дух, се съчленяват в една интегралност, в една (много-членна) монада – тялото.

В органологичната метафора на св. апостол Павел, както може да се забележи, има една трудност, която трябва да бъде просветлена. Защото апостолът, както казахме, говори за Църквата като за Тяло „Христово”, а същевременно в метафората това Тяло е одухотворявано, оживявано от един „Дух” – от, безспорно, Духа Свети, от третото Лице на Св. Троица (срв. „Има различни дарби, ала Духът е един и същ”, 1 Коринтяни 12:4; „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло… и всички с един Дух сме напоени”, 1 Коринтяни 12:13). В какъв смисъл тогава Църквата се идентифицира като Тяло на Христос, а същевременно живот на „членовете” ѝ дава Светия Дух?Отговора на този въпрос намираме в думите на Самия Спасител в Неговата прощална беседа с учениците (апостолите) на Тайната вечеря, предадена ни от св. Иоан Богослов в глави 14-16 от Евангелието му. В тази беседа Иисус, утешавайки онези, от които предстои да бъде взет през тази нощ, ги уверява: „Няма да ви оставя сираци; [пак] ще дойда при вас” (Иоан 14:18). Забележително е обаче, че Той казва това във връзка с обещанието Си, че ще помоли Отца да даде на оставяните „друг Утешител” и това е „Духът на истината” (Иоан 14:16). „Той – казва Христос – … във вас ще бъде” (Иоан 14:17). От тези думи следователно става ясно, че подир увенчанието на Своя подвиг, подир Страстите, Възкресението и Възнесението при Отца, Христос „ще дойде” при Своите, но чрез единосъщния с Него Дух Свети. В Него, в Духа, Той, Христос, „ще дойде” при Своите, защото пак по думите Му от тази прощална беседа Духът Свети ще има мисията именно Него да „прослави” – „от Неговото да вземе и да възвести” на учениците (срв. Иоан 16:14). „Кога дойде Утешителят, който Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца – казва Христос, – Той ще свидетелствува за Мене, а и вие (подразбира се именно, че доколкото Духът ще пребъдва във вас) ще свидетелствувате” (Иоан 15:26-27).И тъй, Христос е победил света и ще дойде при него в Духа; ще дойде във всички „Христови” и във всеки „Христов” и това Негово „идване” в Духа ще е и раждането на Църквата – Неговото присъствие тук след края на спасителния Му подвиг (което и се изпълнява в деня Петдесетница, когато първо апостолите приемат Духа във вид на огнени езици – вж. Деяния апостолски 2:1-4). Но ето – и тук е началото на органологичното учение за тази Църква на св. апостол Павел – Той ще дойде във всеки един от всички „Христови”, от всички „нас”, които „в Христа се кръстихме и в Христа се облякохме” (срв. Галатяни 3:27) в определен Свой аспект, произтичащ и от нашите иманентни качества, тоест ще ни дари със специфичен духовен дар на „Христовост”, със специфичен дар на Духа (харизма). В най-голяма дълбочина в тази много-различност на даровете (харизмите) е и основанието на вътрешноцърковното раз-член-ение, а оттук и на така наречената църковна иерархия.Така, чрез Духа, Христос в едни „Свои”, в едни „Христови”, ще „дойде” със Своето Пастирство, ще ги дари със Своето пастирство, за да продължат – те, имайки тази харизма, като Него, да „пасат Неговите овци” (срв. Иоан 21:16). Чрез Духа, значи, Христос ще дойде в тях с Пастирството Си, за да бъдат те в Тялото Христово „пастирите”, епископите. В други по-нататък Той ще дойде със Своето учителство, ще ги дари със Своето Учителство, за да продължат те, имайки тази харизма, да „научават (както го е правел и Той) всички народи” (срв. Матей 28:19), за да бъдат в Тялото Христово учителите, презвитерите (защото първоначално „презвитерите църковни”, буквално старейшините, стареите от Божия народ, са били тъкмо онези, които са учителствали в него). В трети още по-нататък Христос „ще дойде” със Своята Диакония, със Своето – нека не се смущаваме от думата – Прислужничество, за да продължи чрез тях да бъде „среди нас като прислужник”, какъвто бе и сред учениците Си на Тайната вечеря, когато взе убрус, препаса се и започна да мие нозете им (срв. Иоан 13:4-5 и също Лука 22:27) – и това в Тялото Христово ще бъдат дяконите. Накрай, в четвърти – Христос „ще дойде” със Своето Пророчество, ще ги дари със Своето Пророчество, за да имат те в тази харизма силата „да изпитват духовете” (1 Иоан 4:1) и да свидетелстват за Царството, за да бъдат те в Тялото Христово изпитващите и възвестяващите – потвърждаващите с пророческото „амин”, тоест лаосът, лаиците (по-късно, в особено подчертан смисъл, онези от тях, които избират пътя на перманентния подвиг на молитвата и съзерцанието, на трезвението в развързаност от попеченията за света – монасите).Както се вижда следователно, доколкото всеки дар е все дар на Духа, с който Христос ще бъде при нас, с който изпълнени, ние няма да сме без Христос, няма „да сме сираци”, ние всички ще сме дарени с един Дух и в Този един Дух ще бъде все Той, Христос. В своята съвкупност даровете Му ще бъдат дареният нам в Духа Христос, ще бъдат Христос-в-нас – в нас „многото”, които пък, всички, ще сме поради това присъстващият-с-нас-Христос. Точно така го обяснява и апостолът, когато казва: „Всичко това (тоест в нас) го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска” (1 Коринтяни 12:11). Поради това „както тялото е едно, а има много членове и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос (сиреч – в Тялото Си, в църквата Си)” (1 Коринтяни 12:13). Ето защо също ние, многото, ще бъдем Христос-в-нас, ще бъдем (вече духовното) Тяло на Христос на земята, духовното Тяло Христово. И доколкото сме много, в които е все Христос, ще бъдем Неговото Тяло, раз-член-ено в многото Си „членове”, а доколкото пък сме много, в които е все Христос, ще бъдем Неговото Тяло, съ-член-ено от тия „многото”.

В това Тяло, обръщам отново внимание, не просто люде, а Христос ще пастирства в онези, които е удостоил с дара на пастирството, които е дарил не с някакво тяхно, а със Своето Пастирство (епископите). В това Тяло пак Христос ще учителства в онези, които е удостоил да дари не с някакво тяхно, а със Своето Учителство (презвитерите). В него пак Христос ще дяконства в онези, които е удостоил с Диаконията Си (дяконите), и накрай, в него пак Христос, Христос ще пророчества, ще изпитва духовете и ще вести Царството в онези, в които е „дошъл” не с някакво тяхно, а със Своето Пророчество и благовестничество (лаиците, монасите).Но и пастирството, и учителството, и дяконията, и пророчеството, и свидетелството, с които Христос ще е в Своите Си и с които те ще са с Него в Църквата, както се вижда, са все служения. Тоест Христос пак „ще дойде при нас”, „няма да ни остави сираци”, за да продължи – всъщност – да служи. В пастирите (епископите) да служи като Пастир на всички други; в учителите (презвитерите) ще служи като Учител на всички други, в служителите (дяконите) ще служи като Дякон на всички други, в „пророците” (в монасите, в лаиците) ще служи като Пророк на всички други. По този начин служението на всеки в Църквата ще служи на всички в нея и така всички ще служат един другиму Неговото служение.

В тази Църква следователно, действително, „всичко и във всички е Христос” (срв. Ефесяни 1:23). Затова всички без изключение са все членове на Неговото Тяло, членове „Христови”, но същевременно Христос е в тях всичките с много-различните Си дарования за служение. Ето как Христос, дошъл в Духа Свети, е Тяло, раз-член-ено на Своите „членове”, които си служат един на друг, и ето как Христос във всеки от тях служи на всички отново.Защото, ако Христос идва в нас в Духа Си по различен начин, то нима, идвайки у едни, у епископите, с дара на Своето Пастирство, Той не идва, за да служи чрез тях отново на всички – за да имат в епископите всички на земята Христос-Пастира? А нима, идвайки у други, у презвитерите, с дара на Своето Учителство, Той не идва пак, за да служи чрез тях на всички в Тялото и всички в Тялото да имат в презвитерите Христос-Учителя? Нима по-нататък, идвайки у трети, у дяконите, с дара на Своята Диакония, Той не идва отново, за да служи чрез тях на всички в Тялото и всички в Тялото да имат в дяконите Христос-Прислужващия на Вечерята? Накрай, нима, идвайки при четвърти, при – най-общо казано, лаиците – с дара на Своето Пророчество и благовестничество, Той не идва чрез този дар, за да служи на всички в Тялото и всички в Тялото да имат в лаиците Христос-Пророка, Христос-благовестителя? Ако, значи, надарените било с учителство, било с дякония, било с изпитване на духовете нямаха всред себе си преди всичко дарените с пастирството, те всичките, с всичките си дарования, не биха имали все в себе си пълния Христос, не биха имали Пастира си. Но също и ако надарените с пастирството нямаха в Тялото още даровете на учителите, на дяконите, на пророците, те също, макар да са надарени с такъв първенствуващ дар, не биха имали в него пълния Христос. Не биха имали в него, Учителя Си, Прислужника Си, ако щете, Пророка Си, Който, като изпитва и тях, когато е нужно, дори да ги изобличава. Това е, което св. апостол Павел казва, разгръщайки органологичната метафора: „защото и тялото – казва той – не се състои от един член, а от много… и не може окото да каже на ръката: не ми трябваш, нито пък главата на нозете: не ми трябвате” (1 Коринтяни 12:14, 21). Това, най-накрай, е и онова, което апостолът казва – че ние, многото, съставяме едно тяло, доколкото във всички нас присъства на света в Духа Свети, Христос, а отделно „един другиму сме членове” (Римляни 12:5). Един другиму, доколкото Христос е във всеки от нас, многото, със специфичната дарба на Духа, тъй че в Църквата всеки е служител на всички останали и само пълнотата на всичките служения е пълнотата на Христос, Чието Тяло е Църквата, съборна в самата себе си, на всяко едно място.

Църквата като лечебница

„Бог е по-велик от греха. Изповедалнята не е стая за мъчения, а място, в което милостта на Бога ни дава сили да продължим нататък.” Това заяви неотдавна първосвещеникът на римокатолиците, папа Франциск.Разбира се, погледнато абстрактно, това знае добре и всеки православен свещеник и мирянин. Но има, ще трябва да признаем това, и една раздразнена, сърдита настроеност на някои православни църковни люде, когато обсъждат в обобщен порядък така наречения секуларен и либерален свят, обграждащ Църквата им отвсякъде. Той, убедени са тези „сърдити православни християни”, е така препълнен от грехове, които извършителите им дори не съзнават, не преживяват като грехове, че по-добре би било Църквата да стои на колкото се може по-голяма дистанция от този свят и неговите „жители”. А когато въобще се обърне към тях (за да заяви, да подчертае тази дистанция), тя трябва само да обяви в най-сурова форма как нарича деянията на тия външни на своя език. „Блудници” са всички мъже и жени, които влизат в не-брачни и промискуитетни сексуални връзки, „прелюбодейци” са всички, които нарушават брачната си клетва, „убийци” са жените, които по една или друга причина прекъсват своята бременност.Ни най-малко не оспорвам тези наименования. Мисля си обаче дали наистина никак, никак не се чувства наранена и виновна една млада жена от „либералния свят”, когато след неблагоразумието си да зачене от случайна връзка, когато е още на самия праг на самостоятелния си живот и при сложните социални условия, в които живеем, със сигурност не може да започне работа, за да се грижи за едно дете, реши да постъпи „както правят всички жени”. Дали наистина след „оперативно-козметичната” процедура по изстъргването на плода ѝ, тя не преживява никаква екзистенциална криза? Ако това би било така в масовия случай обаче, ще трябва да приемем също, че тайнството на зачатието и майчинството (заради което Църквата осъжда абортите) не лежи в самите основи на сътворената от Бога човешка природа, а е чисто и просто културно обусловена от патриархалния живот „ценност”, която съвременната култура е дезактуализирала, заменяйки я с „ценностите” на индивидуалистичния автономизъм и ултимативното преимущество на „себереализацията”. Но тогава Църквата чисто и просто отстоява нормите на една – (предмодерната) култура срещу нормите на друга – съвременната градска индивидуалистична цивилизация. Антагонизмът е, значи, не между естественото за човешката природа и чуждото на нея, извращаващото я, а между исторически обусловени и значи, релативни „социални норми”. Доколкото, като християнин, не смятам, че е така, осмелявам се a priori да бъда убеден, че абортите, промискуитетът, изневерите, дори когато се практикуват, неминуемо нараняват дълбинно практикуващите ги. Осмелявам се даже да мисля, че населението на „либералната култура” в мнозинството си се състои тъкмо от дълбинно уязвени, екзистенциално себеусъмнени хора, които само на повърхността изглеждат самоуверени, безгрижни и дори нагли. Но в такъв случай, когато Църквата, в лицето на своите „ревнители”, хвърля срещу тях най-ветхозаветно звучащите определения на техните постъпки, дали тя не затваря пътя им към себе си? Та ако в незрялата душа на младо момиче внезапно прокърви някаква дълбочина, в която се открива пустотата и унинието на промискуитетния живот, който води от години, как би го изразила тя, ако не с объркания и косноезичен лепет: „обърках се”, „искам да се върна пак в детството си”, „искам някой да ми обясни, да поговоря с някого” и така нататък. Само че, ако търсейки с поглед наоколо си кому да адресира този лепет, премине с очи към Църквата и вече е чула как нейните служители я наричат заради вършеното от нея (и внезапно натежало ѝ, „опустяло ѝ”) – дали няма тутакси да реши – „о, тук за мен е затворено, за Бога аз съм „блудница”, в тази територия на мен ми е прочетена присъда, аз съм подведена под член (канон) еди-кой си и за мен тук няма път”. Или пък лекомислено отърчалата в гинекологична клиника девойка, за да приключи с „тази неприятност”, и която веднага след като се е събудила от упойката, най-неочаквано за себе си е осъзнала: „аз погубих свое дете” (защото това ѝ казва природата ѝ) – дали ако в паниката от невъзвратимостта в мисълта ѝ проблесне Църквата – тя няма да побегне от името ѝ, защото „там аз вече съм убийца”?Да, разбира се, и първата, и втората жена би могла да влезе в Църквата, да се срути и открито да каже: „Аз станах блудница, аз станах детеубийца. Господи, помилуй мен, осъдената!”. Но ние всички добре знаем, че това е крайно трудно и се случва много, много рядко. Знаем (защото всички знаем механизма на действието на греха), че първият рефлекс на осъзнатия грях е страхът. Страх ме е, страх ме е да изрека какво станах: „убиец”, „блудник”, „крадец”. Още повече не желая да го чуя за себе си. Затова и започвам, искам да започна с „обърках се”, „не знаех”, „не знам защо го направих”, „аз не съм такъв човек”. И търся някого, който е склонен да изслуша тогава този мой жалък, малодушен лепет. Да бъде склонен търпеливо и мълчаливо да го слуша, да го приема, да не говори – най-вече да не говори, тъй че постепенно самият аз, едновременно успокоен и засрамен от неговото мълчание, да достигна до куража и потресението да изрека „да, да – аз убих, аз съм блудник”.Всъщност точно така се държи в Евангелието Христос. Когато довеждат хванатата в прелюбодеяние жена (Иоан 8:3-11), ние не Го чуваме с нито една дума да засяга нейния грях, но същевременно – и това е много важно – Той не го отрича. Когато се обръща към обвинителите ѝ с думите „който от вас е без грях, нека пръв хвърли камък върху нея” (Иоан 8:7), Той казва: който, за разлика от нея, която е грешница, не е грешник, нека пръв я накаже. И когато по-нататък прочета, че обвинителите ѝ са се разотишли , а останал насаме с нея, Христос е мълчал, и наведен надолу, е пишел нещо по земята (срв. Иоан 8:8), аз не мога да не бъда убеден, че точно в този момент прелюбодейката с най-голяма сила е осъзнала своя грях. Мълчанието на Христос пред нея, непостижимо деликатното навеждане на очи (за да не я посрами, за да не види тя в очите Му как я вижда в греха ѝ) най-вероятно ще да са я ударили по-силно от камъка, с който обвинителите ѝ са се готвили да я замерят. И тя се е срутила. Срутила се е едва тогава. Защото преди това – оглушена от виковете на дюдюкащата тълпа, от крещяното в лицето ѝ име на престъплението ѝ – тя единствено се е теглила, мъчила се е да се отскубне, пазила се е, бягала е с греха си и от греха си. Сега обаче, насаме с Мълчащия, тя го е осъзнала. А след промълвеното от Него „и Аз те не осъждам” (Иоан 8:11) тя сигурно дори вътрешно се е взривила: „и Ти не ме осъждаш? Мен? Прелюбодейката?” – потресено е произнесла тя истинското име на своя грях. И самото му произнасяне го е снело от плещите ѝ. Защото наистина в тази сцена, която е протообраз на „изповедалнята”, става ясно, че „Бог е по-велик от греха”, че Той го нарича със собственото му име не за да низвергне извършителя му, а като го прониже със светлината Си и покаже целия му мрак, да накара човека, ужасéн, да го избълва от себе си.
______________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Калин Янакиев и новозаветни сюжети. Източници – Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Pk.

Свещеник Петър Петров

 „Ако хората се отдалечават от Бога, то те неизбежно дохождат при идолите” (протоиерей Александър Мен)

Познаването на религиите и на тяхната история е от изключително значение за мисията на Църквата и затова подходът към този въпрос има съдбоносно значение за изпълнението на основната задача на Църквата: да благовести на стоящите в тъмнина и да ги вгражда в себе си, в своя Богочовешки организъм. В историята на Църквата има много примери за успешни и за неуспешни мисии, при което конкретният резултат се дължи именно на използваната методология. Сред причините пък за успеха или не на една или друга мисия са познаването, съответно непознаването тъкмо на историята на религията.

Съвременната ситуация е коренно различна от тази в зората на християнството. Днес, освен традиционното езичество, съществува още и неоезичество. Продължават да съществуват и изповеданията, които имат за своя основа Библията – юдаизъм и ислям, с цялото им конфесионално деление. Такова деление има и вътре в самото християнство, а така също и в атеизма. Характеристиките на съвременната духовна ситуация изискват нови подходи, почиващи, разбира се, на Преданието, които не биха били свойствени за древността: не е едно и също да се проповядва ново учение на вярващи и на невярващи. Освен това, днес става все по-трудно да се говори за християнство въобще, тоест не може да се избяга и от конфесионалното разделение.Така описаната ситуация има своите корени в далечното минало и представлява неотменима част от историята на религията и на човешките вярвания като цяло. Не трябва да се забравя още, че както религията въобще, така и Църквата – като общество на изповядващите християнската вяра, са специфични феномени в човешката история. Съществувайки с хилядолетия и до днес, те категорично демонстрират континуитет на историческите си пътища, които, следователно, трябва да бъдат изследвани с помощта на съответната методология. В нашия случай, от гледна точка на църковната мисия – с методологията на богословието на Православната църква.

Казаното изисква, когато оценяваме някое изследване в областта на историята на религията, да имаме за отправна точка споменатите вече особености. Това ще спомогне за по-голяма обективност в преценките и ще допринесе полза не само за теорията, но и за практиката, като послужи за укрепване на основата на мисионерската дейност.Тук ще насочим вниманието към труд на православен богослов от ХХ век, който е съобразен както с по-горе изтъкнатите особености на духовната ситуация, така също и с изискванията на съвременната изследователска дейност в тази област. Става дума за многотомното (в седем тома) издание, представляващо обобщение на изследванията на протоиерей Александър Мен върху историята на религията: История религии: В поисках Пути, Истинны и Жизни. Книгата е претърпяла три издания (Брюксел, 1971 и 1981 година и Москва – 1991-1992 година). На български език са преведени само части от нея[1], които не дават пълна представа за възгледите и изводите на автора. Разбира се, не е възможно произведение като това да бъде анализирано на няколко страници – за това е необходимо специално изследване. Затова целта тук е само да насочим вниманието към него, като отбележим някои от основните акценти, подчертаващи неговата значимост.

Като православен богослов, отец Александър Мен има за отправна точка в своите изследвания Богооткровеното учение – така, както то ни е разкрито в Библията, а сетне и в творенията на Отците, в православното богословие като цяло и в достиженията на науката. Неговите произведения са пример за сътрудничество между светската наука и богословието.Изследванията на отец Александър Мен, както сам той пише, имат в основата си достиженията в изследванията на дореволюционните руски богослови и най-вече на В. Соловьов[2], „но по метод на изложение цикълът В търсене на Пътя, Истината и Живота се отличава от предишните опити. Главната цел на работата е по възможност достъпно да се изобрази драматичната картина на духовната история. Рисувайки я в светлината на цялостното християнско светоусещане, авторът изхожда от богатото наследство и на богословската, и на научната мисъл. Ето защо целият цикъл може да се разглежда като своеобразен опит за религиозно-философски и исторически синтез[3]”. Тази цел, както и достигането ѝ са сред отликите, отграничаващи това произведение от всички останали и придаващи му характер на новаторска работа.

Методологията, структурата на изложението и изводите, до които достига отец Александър, са новаторски по отношение на установилите се през последните два века принципи на изучаване на религията в християнските изповедания. Погледната обаче през призмата на Преданието, научната му дейност в тази област не противоречи на традиционното църковно разбиране за същността на нехристиянските изповедания.Като основен в своите изследвания отец Мен използва психологическия метод и отправната му точка – присъщата на човека религиозна психология. Този подход води до няколко извода. На първо място, установява сходството на религиите, определяно от същността на религията, която на свой ред се опира на живия опит от вярата:

„Вярата е преди всичко състояние на духа, вродено преживяване на Висшето. В нея се пробужда особен род интуитивно знание, извършва се нещо подобно на среща, звучи тайнствен призив. Човек отговаря на този призив: религиозните учения с тяхната метафизика и етика представляват тъкмо такива отговори. В тях не толкова се осмисля мистическото виждане на вярата, но се прави опит да се установи обратна връзка с тази съкровена същност, която се е допряла до човека със своите повеи. В самото чувство за Божественото присъствие в повечето от религиите се открива вътрешна общност”.

На логично възникващия въпрос защо съществуват толкова много разнообразни и взаимно изключващи се религиозни системи, отец Мен отговаря с утвърденото от Преданието учение, че грехопадението и отпадането на човека от Бога го е помрачило и го е тласнало към идолопоклонство, но не е прекъснало търсенето на незнайния Бог. С други думи, разнообразието на религиозните системи е само резултат от опитите на падналото и духовно помрачено, но незагубило усещане за истинския Бог човечество, да търси Пътя, Истината и Живота.Възприетият от отец Александър хронологичен стил на изложение му позволява успоредно с езическите вярвания да представи и историята на даване и осъществяване на Богооткровеното благовестие, с други думи – духовната история на избрания народ. До изпълване времената на пророчествата седящите в смъртна сянка виждат светлината – предусещана и желана още от времето, когато човекът е изгонен от рая.

Така пред нас се очертава, от една страна, духовната история на човечеството, с цялото негово разнообразие и единство, а от друга – изобразява се и съвършенството и ценността на Богооткровеното учение. Такъв начин на изложение помага да разберем в какво се заключава силата на християнството и защо то побеждава всички останали.При по-невнимателно четене обаче тази книга би се сторила на някои апотеоз на езичеството. Предугадил подобно повърхностно разбиране, отец Мен отбелязва:

„Възможно е на тези страници някои да съзрат апология на нехристиянските вярвания. Но не трябва да забравяме, че сферата на религиознанието е много особена. Без проникване в самия дух на вероучението, без частично отъждествяване с неговите изповедници е невъзможно да се разбере нещо от същността на религията. Само пътят на вътрешното съпреживяване, търсейки истината заедно с анимистите, будистите или гръцките мислители, ще ни помогне да доловим истинската динамика на религията, която е подготвяла света за явяването на Богочовека. Движението към този център или висшата му точка, е от само себе си завладяващо зрелище – ако ги следваме, ще можем дълбоко да разберем и смисъла на самото християнство. Това, което е било търсене на Пътя, Истината и Живота, ни дава възможност поновому да погледнем Евангелието, да го видим в широка световна перспектива[4]”.В подкрепа на това ще припомним позабравения факт от зората на църковната история, че християнството побеждава езичеството именно на мистично-опитно ниво.

Психологическият подход и хронологичното изложение позволяват на автора да потвърди добре известния факт, че всъщност, в исторически аспект, има една религия, която се усъвършенства постепенно до своята връхна точка – Богочовека. С други думи, историята на религията не е само разказ за разни вярвания и религиозни системи, без връзка помежду си, а история на общочовешкото Боготърсачество, започнала още от грехопадението, достигнала връхна точка в Христовото Възкресение и продължаваща и до днес, доколкото нехристиянски вероучения и еретически изповедания продължават да съществуват. В абсолютен смисъл историята на религията ще продължи до самия край на човешката история, тоест до самото Второ пришествие.

Главната цел на изследването е описана така: „Ако предлаганият цикъл от книги помогне на читателя да види в историята на религията не купища от заблуждения, а потоци от реки и ручеи, носещи своите води към океана на Новия Завет, то целта на автора ще бъде постигната[5]”. И действително, поне според нас тази цел е изпълнена, при това не само по отношение историята на религията, но и по отношение на онова, с което започнахме – мисионерството[6].Методът на отец Мен не е нововъведение в практиката на Православната църква. Той е използван в мисионерската дейност в древност и е дал достатъчно положителни резултати. За съжаление обаче в по-късни времена, по различни причини, е потънал в забвение. В този смисъл изследването на автора представлява по-скоро завръщане към Преданието, отколкото новаторство. В наше време пък подобно връщане се превръща на практика в движение напред, позволяващо ясно да се видят и преодолеят пречките пред успешната мисия, най-важната сред които е липсата на психологическия подход, позволяващ да се види и да се разбере нехристиянския светоглед, откъдето да се гради катехеза и да се води диалог. По-специално, към съвременния атеизъм би трябвало да се подходи от достиженията на науката, тъй като за атеиста по презумпция Библията, творенията на Отците, агиографията и така нататък са само религиозна фантастика или в най-добрия случай митология. Колкото и парадоксално да звучи за християните, днешният атеист е повече склонен да възприема всевъзможни езотерично-космически теории за произхода на човечеството, отколкото Богочовека и християнското Откровение. А това е така само защото подобни теории създават впечатлението, че са научно обосновани[7]. Докато в действителност този подход не е новост. Макар и по други поводи и поради други причини, древните Отци и учители на Църквата също са използвали – при това съвсем успешно – древната наука за целите на християнската мисия[8].

Вместо заключение на този скромен екскурс в методологията на християнската мисия, чиято цел беше само накратко да аргументира ключа на протоиерей Александър Мен към голямата тема за мисията на Църквата, ще кажем още веднъж, че така описаната методология не само не противоречи на Преданието на Църквата, но и продължава да бъде актуална за съвременното православно богословие като добра основа за градеж и развиване на съвременна църковна мисия.

________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вестители на Божието Царство (С., 2006) и Синът Човешки (С., 2000).

[2]. Мень, А., История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни, М., 1991, с. 10-11.

[3]. Пак там, с. 11.

[4]. Пак там.

[5]. Пак там, с. 12.

[6]. От само себе си е ясно, че мисионерът трябва да бъде твърдо уверен в своето учение. Не случайно, както в древност, така и днес съществуват специални институти за подготовка на християнски мисионери.

[7]. Неотдавна представянето на една книга, изобличаваща лъжепророците Ванга и Петър Дънов, не можа да постигне целите си сред атеистите и теософите, защото подходът към тях не беше правилно избран – както самата книга, така и представянето ѝ бяха изпуснали научните основания на подобна критика.

[8]. Казаното е демонстрирано най-добре от отците-кападокийци, които не просто са притежавали високо за времето си езическо образование, но и успешно са го използвали за целите на християнската мисия, – разбира се, претворено през призмата на Откровението.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Лимасолски митрополит Атанасий

В днешното Евангелие за Страшния съд Господ ни открива начина, по който ще дойде в слава, за да съди света, да възстанови нещата в тяхното истинско положение и ни казва, че критерий за човеците ще бъде любовта, която проявяваме  към нашите братя. Господ ни е дал онази страшна картина на последния Му Съд. Той е говорил образно по тези теми, защото нищо в този свят не може напълно да се оприличи на онези бъдещи събития. Когато казва  например, че ще седне  на престола на славата, не означава, че ще има някакъв престол – дървен или златен,  където ще седне, нито ще има дясно и ляво, и Бог да постави едните отдясно, а другите отляво. По този начин Христос обаче ни разкрива картината на събитията, доколкото е възможно за нашите човешки способности.

В Евангелието Той ни казва, че когато дойде в онзи ден и седне на престола на славата, ще събере хората пред Себе Си, както пастирят познава стадото си и ги отделя: овците отдясно, а  козите – отляво.

Овците са незлобни, невинни и така да се каже по-благородни от козите, които се смятат за непослушни и буйни и не се подчиняват много. По същия начин Бог отделя хората и поставя едните отдясно, а другите отляво. Господ казва на едните: “дойдете, вие благословените от Отца да наследите царството, което е приготвено  за вас. По коя причина? Защото – казва Господ – странник, бях и се погрижите за Мене, беден бях, и Ми помогнахте, гол бях и Ме облякохте, в тъмница бях и Ме посетихте, болен бях и се погрижихте за Мене и всички тези неща. Разбира се, хората ще попитат, ама, кога Те видяхме гладен, жаден,  в тъмница, странник и   направихме всичко това, което Ти говориш? Той ще се обърне и към грешните, към тези, които са отляво, а  те ще отправят  същия въпрос: ама, ние, Господи, кога Те видяхме да гладуваш и не Ти дадохме храна,  когато  Те видяхме странник, и не Те прибрахме и т. н.

Христос казва много сериозни думи, които са ключът, който  ни показва същността на евангелското четиво. Той казва на хората – от момента, в който сте сторили  това на вашите братя, значи на Мене сте го стори. С други думи, от момента, в който сте се научили в лицето на другия човек да виждате Мене, значи  всичко, което правите спрямо него, се отнася и към Мене, Христос, Който съм средоточие на любовта на подвизаващия се човек. Христос приключва с думите „И тия ще отидат във вечна мъка, а праведниците – в живот вечен”. Историята на човечеството приключва с влизането на праведниците във вечното царство Божие и влизането на хората – които за съжаление ще се окажат далеч от Бога – във вечно отстъпление и  отчуждение от Божията любов.Днешният евангелският текст всъщност е много радостно, но и много сериозно благовестие, макар и привидно много строго. Защо е радостно? Защото нашият Господ ни уверява, че всички настоящи неща имат край. Днес Христос ни уверява, че образът на тоя свят е преходен, че всичко преминава, нищо няма да остане, всичко ще отмине, и каквото и да  става в този свят, Господ ще дойде да го съди и оцени. Това означава, че мъдростта и будността на всеки човек се състои в това как може да оползотвори настоящите неща във вечното Божие царство. Как човек, всеки един от нас, може да оползотвори това, което има сега – дали радост, дали скръб, дали щастие, дали нещастие, независимо дали е млад или стар, богат или беден, каквото и да има човек. Христос ще има последната дума в историята  на света. Когато Господ дойде в слава, Той ще въздаде справедливост и ще постави всичко на тяхното реално място. Много пъти хората се питат, и  с право: ама, защо има толкова неправда в света? Защо млади хора напускат този свят, защо малки деца умират от глад, от болести, изоставени, защо? И изглежда, че  праведният и правдата се намират в непривилегировано положение, много пъти всички се намираме в състояние, в което чувстваме, че справедливостта не е на наша страна. И наистина е така. Доказано е, че светът е такъв, такива са нещата в света. Ако отнемем от нашия живот продължението в  Божието царство, тогава този свят наистина е театър на абсурда и имаме абсурден свят, който има за основен белег неправдата. Тогава наистина чувстваш, че реално се задавяш и ти идва да направиш огромен бунт да и сринеш този свят. Защо? Защото неправдата, която е пред тебе, по никакъв друг начин не може да се третира или да се обясни. Как ще обясниш неправдата на един човек, който е неоправдан, който гладува, страда, умира, болен е, губи свои близки хора, как ще му обясниш на този човек да разбере какво става, ако отнемеш знанието и чувството за вечното царство Божие? Наистина е невъзможно.

Без вечността човек буквално се задавя в своето всекидневие. Христос днес обаче ни уверява, че има продължение на  настоящия живот и то такова продължение, че настоящите неща,  както казват отци, да са като несъществуващи. Сякаш не съществуват. Св. Иоан Златоуст казва – не се диви на настоящите неща, животът на този свят е театър, нашият живот е театър, свърши ли театърът, всичко е свършило. И не се увличай от това, което виждаш, а гледай отвъд, за да намериш реалността. Св. Василий Велики също отправя хубаво слово към християните – внимавай, ти си пътник, а не жител, вървиш, а не си жител в този свят, ходиш, не се подлъгвай да седнеш някъде и да кажеш, а тук е хубаво и ще остана тук! Тогава приличаш, казва той, на някой, който е влязъл в кораба, за да отиде в някоя страна, но се  самозабравя, корабът му е харесал и си е построил дом в кораба. Но ще слезеш в даден момент, няма да останеш там. Трябва да се подготвяш, защото това е момент от живота, но не е постоянен. Това действително е радостната вест на днешния евангелски текст – това, което казваме в Символа на вярата: чакам възкресение на мъртвите. Глаголът чакам означава очаквам с копнеж онзи час, в който Господ ще дойде и ще настане правдата за нас. Не очакваме Христос, за да накаже  неправедниците, не, това би било огромна грешка. Ние Го очакваме, но не за да накаже някого, а за да стане  нашата правда  в този свят. Реалната неправда не е когато ние онеправдаваме другите, а когато онеправдаваме себе си и се лишаваме от Божията благодат. Когато сме лишени от благодатта, тогава наистина онеправдаваме себе си. Затова Христос е нашата правда, Той ни дава Своята правда и присъствие.

Затова Господ днес зачерква настоящите неща, открива завесата и ни показва реалността на нашата ипостас и на нашия път, така че нищо от настоящите неща  да не ни съкруши и  потопи в депресия и отчаяние, защото се надяваме на царството Божие, надяваме се на вечността, знаем, че настоящите неща не са само тези, а има продължение  в царството Божие.

Друг аспект. Ако човек види  днешния евангелски текст, ще помисли, че Господ говори  за някаква социална система, която се грижи за бедните, гладните, затворниците и болните. Разбира се, Евангелието има и социални последици, защото  делата на християнина са преди всичко са дела на любов. Но Христос дава един знак, който отделя светската любов от Негова любов и казва, че доколкото  сте сторили това нещо на един от Моите братя, на Мене сте го сторили. Той е поставил Себе Си в лицето на всеки човек, който е пред нас, който е наш брат. Един старец-авва казва: блажен е  онзи човек, който вижда всички хора сякаш вижда Бога. Видял ли си брата си, видял си твоя Господ Бог, в лицето на брата си видял си Самия Бог. Защото човекът, който обича Бога, в чистота на своето битие вече реално вижда човека, но не в неговите страсти, а както Бог го е създал, гледа външната страна и вижда създадената по Божи образ красота, обича човека и вижда колко хубаво и значимо нещо е човекът.

Нека да ви припомня и да разберем колко голямо значение Църквата отдава на присъствието на човека. Ще видим това в целия неин подход към всеки човек, но особено го виждаме в Писанието. Когато Бог създал човека, се казва, че Той видял Адам и казал – ето, Адам стана като един от Нас. Сякаш Бог се похвалил и удивил на Своето създание, защото видял Своя образ върху човека. Както знаете, повечето от вас са родители, когато имате дете, то прилича на вас и вие му се радвате, гледаш това дете  и казваш: прилича на мен, има моите черти върху себе си; както аз, така и майка ми и баща ми са били добри, радостни, благи хора. Ето, родителят вижда, че детето има тези черти в себе си и се радва, защото върху детето вижда себе си. Детето е образ на своя родител. По същия начин, гледайки Своя образ, красотата на Божия образ върху човека, Бог му се радвал и казал: Ето, Адам стана като един от Нас. Дори във философията древните предци говорели за това колко важно и прекрасно нещо е човекът, когато действително е човек. Тоест когато има тази красота, с която Бог го е създал, той е  изключително хубав, красив, прекрасен. Защо? Защото има цялата красота на Божия образ, но и нещо друго. Второто нещо, което Бог му дал, е  възможността за богоподобие. Затова Христос ни казва да бъдем подобни Богу, бъдете съвършени, както е съвършен вашият Отец, и милосърдни, както е милосърден вашият Отец. Когато човек действително оползотвори Божия образ, подвизава се и се уподоби на Бога, тогава става такъв, какъвто Бог е – тоест както  благият Бог гледа Своите деца без да прави никаква разлика и да проявява дребнавости и страсти, Бог обича всички по равно, за Бога няма някаква разлика в любовта Му към човека.

Ние правим разлики, ние обичаме Бога един малко, друг повече, един изобщо, друг напълно. Бидейки съвършен, Бог обаче обича всички нас по един и същ начин, защото е  наш Баща. Така и божият човек по един и същи начин обича всички без изключение. Това води до критерия, Който Христос поставя днес, за да не ни затруднява и да не ни остава да се питаме: когато  умра, ще бъда ли заедно с Бога? Къде ли  ще се намирам след смъртта?  Какво ли ще стане с мене на Божия съд? За да премахне тези псевдодилеми и псевдооправдания, Той открива критерия и за съд поставя прости неща. Той казва следното: виж, не се тревожи, ако постъпваш с любов към всеки човек и във всеки човек виждаш Мене, това е твоето спасение. За да покаже, че любовта към брата е резултат от любовта към Бога. Не можеш да кажеш, че обичаш Бога, ако не обичаш брата си. Не можеш да кажеш, че си Божи човек, ако не можеш да общуваш с другия  човек. Общението не означава само да му хвърлиш парче хляб или да му дадеш от своя излишък и дори да си правиш реклама, че аз давам милостиня, давам пари. Бог не иска по този начин. Бог се движи по Свой начин, Той иска да имаме Неговите черти върху нас. Разбира се, днес  хората  имат нужда от хляб, храна и пари и от всичко друго, но преди всичко човекът има нужда от любов, която не е нещо  абстрактно, а най-живото чувство, което човек има в себе си.

Ако попитаме какво  е човекът,  можем  да дадем едно просто определение. Писанието ни казва ясно – Бог е любов. Човекът какво е? След като е Божи образ, значи, можем да кажем, че човекът е любов!

Ще ви дам един прост пример. За съжаление, днес всички знаете за най-големия голям бич сред младите – наркотиците. За съжаление, всички ние всеки ден се изправяме пред млади хора, които са влезли в тази вихрушка на наркотиците и изпадаме в страшно недоумение, защото  виждаш пред себе  си един човек, който отникъде не може да го хванеш. Като дима, можеш ли да хванеш дима? Посягаш да го хванеш, и нищо не остава в ръката ти. Изглежда, че има очертание, но не можеш да го уловиш. Когато се занимаваш с млади хора, които са отхвърлили всичко в живота си и абсолютно нищо не ги трогва, дори техният живот; такъв човек не се страхува от смъртта, защото неговият живот е по-лош и от смъртта. И си мислиш: какво да кажа на този човек? Какво да му обещая? Как да го трогнеш? След като абсолютно нищо не го интересува. Той е като  болен от анорексия и дори да му поднесеш най-хубавото ястие го гледа с погнуса. Не иска да го види пред себе си, насилваш го да яде, но не иска. Наистина, това е страшно нещо. Признавам, че в началото, когато започнах да се занимавам с тези млади хора, много пъти бях в това недоумение какво ще им говоря. След като нищо не ги трогва, нито пари, нито слава, нито работа, нито животът, нито родители, абсолютно нищо. Какво да му кажеш? Обаче от малкия си опит видях следното нещо – онова, което наистина може да възкреси дори мъртвия човек, е любовта. Затова  св. Иоан Златоуст казва – любовта е извор на огън и живот.  Любовта прелива живот в другия човек. Обичай брата си от сърце, автентично, без да очакваш нищо от него, без да търсиш нищо, както Бог обича тебе и Бог не идва да те осъди, нито  дори да ти каже нещо, а само да те оживотвори и те стопли в Неговата любов.

Днес светът има нужда от тази любов, да покажем любов към брата ни, здрава любов, която може да се прояви и чрез материални неща, но дори да нямаме какво да му дадем нещо, е достатъчно да го обичаме правилно и истински. Днес много хора имат всичко, но няма кой да ги обича, никого не обичат и тънат в материята, в богатството, но са нещастни. Защото липсва тази същност на живота, липсва  реалният смисъл на техния живот.

Следователно, Църквата  извършва социално дело, извършва дори дело с национално значение и има отношение към проблемите от този свят. Църквата е мястото, което Евангелието днес ни е открива, мястото, на което нашият брат е Христос, нашият най-малък брат е този, който иконизира Господ Иисус Христос и ако ние сме чеда на Църквата и обичаме  Христос, не може да не обичаме брата си, който и да е, от каквато  раса  и вяра да е, за Църквата той е Божи образ. Той е човек, за който Христос умря, човек, който Бог е създал и въвел в този свят. Затова не трябва да се питаме, нито да казваме, ама, какво говори Църквата по еди-коя си тема и какво казва Църквата по етническите въпроси?

Църквата говори чрез  Евангелието 2000 години и не е чакала нито ООН, нито други институции на човешката справедливост. Църквата винаги благовести Божията любов в света, както и че решението на човешките проблеми е Самият Бог и царството Божие, те са отговор на всичко това, което човек претърпява в своя всекидневен живот.

Затова, братя, когато гледаме към царството Божие, изпитваме голяма радост, защото нещата от настоящия живот се облекчават; когато гледаме към Христос, виждаме всички наши братя. И когато гледаме човека, всеки човек, виждаме нашия Господ Иисус Христос, Който ние като християни обичаме, не просто вярваме в Него, а Го обичаме и очакваме часа, в който ще Го срещнем. Първо в лицето на братята ни и след това в  последния ден в Неговото вечно царство.

Моля се всички да имаме тази велика Христова благодат в нашите сърца и Господ да ни удостои с голяма радост и сила да влезем в този велик и благословен период на Великия пост, да бъдем смели войни срещу страстите и обитаващия в нас грях, а  Възкресението на нашия Господ да дари радост и светлина на целия свят!

Превод: Костантин Константинов

_____________________________

*Източник http://dveri.bg, публикация от 9 март 2013 г. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Лимасолски митрополит Атанасий и Небесният Иерусалим. Източник – http://www.yandex.ru

Доц. д-р Иван Денев

[7]. Пак там, с. 22.

[8]. Пак там, с. 4-5; ср. A. Wikenhauser, Sergius Paulos. – Lexikon für Theologie und Kircne, 9. Band, Freiburg im Breisgau, 1964, Kol. 687.

[9]. Novum Testamentum Greace. Изд. на D. Dr. Eberhard Nestle et D. Kurt Aland, Stuttgart, 1957, S. 338.

[10]. Erwin Preuschen, Vollständiges Griechisch-Deutsches Handworterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, Giessen, 1910, Kol. 1124.

[11]. Sertuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, volumen II. Libri poetici et prophetici, edicio nona, Stuttgart, 1935, S. 566.

[12]. Вж. Novum Testamentum Graece, noc. изд., S. 338.

[13]. Erwin Preuschen, a. a. O., Kol. 1099.

[14]. Septuaginta. Volumen I. Leges et historiae, edicio nona, Stuttgart, 1935, S. 286.

[15]. Вж. Novum Testamentum Graece, noc. изд., S. 338.

[16]. Erwin Preuschen, a. a. O., Kol. 577.

[17]. Sertuaginta, I, поc. изд., S. 286.

[18]. Ф. В. Фаррар, Жизнь и труды св. апостола Павла. Перевод Ф. В. Матвеева, т. I, Москва, 1887, с. 228, бел. 1.

[19].Проф. Ив. С. Марковски, Библейска археология, изд. II, София, 1948, с. 249.

[20]. Вж. архимандрит Михаил, Толковый апостол, I, Москва, 1876, с. 334; А. П. Лопухин,Толковая Библия, т. X, С. Петербург, 1912, с. 101.

[21]. А. П. Лопухин пос. съч., с. 101.

[22]. Св. Иоанн Златоуст,  Творения, т. IX, кн. I, С. Петербург, 1903, с. 263.

[23]. Ф. В. Фаррар, пос. съч., с. 227.

[24]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 355; А. П. Лопухин пос. съч., с. 101.

[25]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 263.

[26]. Ив. Ортоболевский, Первое благовестническое путешествие св. ап. Павла с проповедию Евангелия, Св. Троиц, Серг. Лавра, 1900, с. 210, бел. 1.

[27]. Erwin Preuschen, a. a. O., Kol. 577; Михаил Войнов, Владимир Георгиев, Борис Геров, Д. Дечев, М. Тонев, Старогръцко-български речник, София, 1943, с. 307.

[28]. Septuaginta, II, пос. изд., S. 325.

[29]. Ibidem, I, пос. изд., 356.

[30]. Проф. Ив. С. Марковски, Частно въведение в Светото Писание на Ветхия завет, II изд., София, 1957, с. 86.

[31]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 338.

[32]. По-подробно за пророческото служение изобщо и по-специално за дейността на Самуил вж. Проф. Ив. С. Марковски, За пророческото служение изобщо и за ветхозаветното пророчество, ГСУ-БФ, т. XX, 3, 1942-1943.

[33]. А. П. Лопухин пос. съч., с. 29.

[34]. Вж. Архимандрит Филарет, Записки по книгу Бития, Спб, 1835, с. 137.

[35]. Проф. Христо Гяуров, пос. студия, с. 8.

[36]. J. Flavius,  Antiquitates Iudaicae, lib. VI, c. XIV, 9. In: Josephus in nine volumes. The Loeb classical library, vol. V, London, 1958, p. 356.

[37]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 338; А. П. Лопухин пос. съч., с. 193.

[38]. Ив. Ортоболевский, пос. съч., с. 219, бел. 1.

[39]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 339.

[40]. Ив. Ортоболевский, пос. съч., с. 218-219.

[41]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 263.

[42]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 339.

[43]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 264.

[44]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 344.

[45]. Пак там, с. 341.

[46]. А. П. Лопухин пос. съч., с. 104.

[47]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 265.

[48]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 342-343.

[49]. Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский, Толкования на Новый Завет, С. Петербург, 1911, с. 104.

[50]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 343.

[51]. Пак там, с. 344.

[52]. Блаженный Феофилакт, пос. съч., с. 104.

[53]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 345.

[54]. Там.

[55].  J. Flavius,  Antiquitates Iudaicae, lib. VII, c. V, London, 1957, p. 568-570.

[56]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 347.

[57]. Епископ Феофан, Толкование первых восьмых глав послания св. ап. Павла к Римлянам, изд. 2-ое, т. I, Москва, 1890, с. 227.

[58]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 349.

[59]. Град в Мала Азия, областта Галатия (Вернер Келер, пос. съч., с. 367).

Изображения: св. апостол Павел. Източник – http://www.yandex.ru.