Владимир Лоски

Светът бе създаден от Божествената воля. Той е друго-природен на Бога. Съществува извън Бога „не по място, а по природа“ (св. Иоан Дамаскин). Тези основни твърдения на вярата ни отвеждат към тайна тъй бездънна, както и тайната на Божественото битие – тайната на тварното битие, реалността на едно битие, външно спрямо Божественото вездесъщие, свободно спрямо Божественото всемогъщество, съвършено ново с вътрешното си съдържание пред лицето на троичната пълнота, с други думи, реалност на другото, не на Бога, на неунищожимото онтологично друго.

Само християнството, и по-точно юдео-християнската традиция, притежава абсолютното понятие за сътвореното. Сътворението „от нищо“ (ех nihilo) е догмат на вярата. Тази вяра намира своя първи израз в Библията, във втора книга Макавейска, където майката, окуражаваща сина си за мъченичество, му говори: „погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо“ (2 Макавеи 7:28) – έν ουκ όντων, „от несъществуващото“ по превода на Седемдесетте. Ако си припомним, че ουκ е радикално отрицание, което за разлика от другата отрицателна частица μή не оставя никакво съмнение и в случая се употребява систематично, независимо от граматичните правила, ще оценим цялата му изразителност. Бог твори не от нещо, а от това, което не съществува, от „небитието“.

Нищо подобно не откриваме в другите религии или метафизични системи — в някои учения творческият акт се извършва чрез известна възможност за създаване на битие, предпоставена извечно на демиурга. В античната философия това е „първичната материя“, оформена от неизменното битие. Сама по себе си материята реално не съществува, тя е чиста възможност за битие. Разбира се, това е същото „небитие“, но μή ον, а не ουκ ον: ще рече не абсолютно нищо. При отразяването материята придобива известна правдоподобност, превръща се като че ли в слабо подобие на света на идеите. Такъв е преди всичко Платоновият дуализъм, а също, с някои незначителни разлики, вечното „оформяне“ на материята у Аристотел.

В други учения наблюдаваме идеята за сътворението като Божествен процес. Бог твори от самото Си битие, нерядко чрез първична поляризация, пораждаща цялото многообразие на вселената. Тук светът е проява или еманация на Божеството. Такава е основната концепция на индуизма, повторена в елинистическия гносис, до който се доближава мисленето на Плотин, устремено към монизма. Космогонията преминава в теогония. В постепенното си низходящо „сгъстяване“ Абсолютното етап след етап става все по-относително, проявява се в света, низвеждайки се до него. Светът е паднал бог, който се стреми отново да стане Бог; светът възниква или вследствие на тайнствена катастрофа, наречена падение на Бога, или по вътрешна необходимост – някакъв огромен космически „стремеж“ на Бога да се самоосъзнае, или в резултат от смяната на времевите цикли на поява и затваряне на Бога в Себе Си, като че ли потискащи Самия Него. И в двата варианта отсъства идеята за сътворение „от нищо“ – ех nihilo. В християнското учение самата материя е сътворена. Същата тайнствена материя, която според Платон може да бъде постигната само с помощта на „вторични понятия“, същата чиста „възможност“ за битие е сътворена, както блестящо показа блажени Августин. От друга страна, как е възможно сътвореното да има несътворен субстрат? Как е възможно то да бъде дублиране на Бога, ако по самата си същност е друго, не Бог?

И тъй, сътворението е свободен акт, акт на даряване от Бога. То не е обусловено от никаква „вътрешна необходимост“ за Божественото същество. Дори онези нравствени мотиви, с които понякога се опитват да обосноват сътворението, са проява на безвкусица и са лишени от смисъл. Бог-Троица е пълнота на любовта. За да излее любовта Си, Той не се нуждае от „друго“, защото другият вече е в Него, във взаимопроникването на Ипостасите. Бог е Творец, защото пожела те да бъдат. Името „Творец“ е вторично спрямо трите имена на Троицата. Бог всевечно е Троица, но не всевечно е Творец, какъвто Го мисли Ориген, запленен от цикличните представи на античния свят, поставяйки Го в зависимост от сътвореното. Ако с нещо ни смущава идеята за сътворението като напълно свободен акт, причината е само в осакатената ни от греха мисъл, която отъждествява свободата с произвола, а тогава Бог наистина може да ни заприлича на обладан от фантазии тиранин. Но ако за нас свободата, необвързана със законите на сътворения свят (където пребиваваме), е разрушаващ битието зъл произвол, то за трансцендентния спрямо сътворението Бог свободата е безкрайно добра — тя дава живот на битието. Вярно е, че в сътворението наблюдаваме ред, целеустременост, любов — все противоположни на произвола неща. В сътворението наистина се проявяват онези „качества“ на Бога, които нямат нищо общо с нашата хаотична псевдосвобода. Самото Божие битие се отразява в творението и го призовава да съ-участва в Неговото Божество. И за онези, що пребивават в сътворения свят, този Божи зов и възможността да му се откликне е единственото оправдание на сътворението.Сътворението „от нищо“ е акт на Божествената воля. Затова св. Иоан Дамаскин го противопоставя на раждането на Сина. „Доколкото раждането, казва той, е природно действие и произтича от самата Божия същност, то трябва да бъде безначално и всевечно, в противен случай раждането би предизвикало изменение, Бог би бил „преди“ и „след“ раждането. Бог би се умножил. Колкото до сътворението, то е дело на Божествената воля и не е съ-вечно с Него. Невъзможно е преминалото от небитие в битие да бъде съ-вечно с единствено Безначалното и Вечното. Сътворението на света не е необходимост. Бог можеше и да не го сътвори. Незадължително за Самото троично битие, то задължава творението да съществува завинаги; условната спрямо Бога твар е „безусловна“ сама за себе си, понеже Бог доброволно създава творението такова, каквото трябва да бъде.

По този начин пред нас се разкрива положителният смисъл на Божествения дар. Ако направим аналогия (а в нея е и целият смисъл на сътворението), този дар напомня щедростта на поета. При дословен превод от гръцкия текст на Символа на вярата можем да наречем Бога „поет на небето и земята“. Така е възможно да проникнем в тайната на тварното битие: да твори не означава да отразява в огледало, дори ако огледалото е първичната материя; не означава също напразно да раздробява, за да събере след това отново всичко в Себе Си; да твори означава да създаде нещо ново; сътворението, ако може така да се каже, е рискът от новото. Когато Бог предизвиква не от Самия Себе Си нов, свободен „сюжет“, това е апогей на творческата Му дейност; Божествената свобода се осъществява в сътворението с най-висок риск – в сътворението на друга свобода.

Ето защо не трябва да обективираме първичното „нищо“. Nihil в случая просто показва, че преди сътворението не съществува нищо „извън“ Бога. Или по-точно, че подобни „извън“ и „преди“ са абсурдни, ако са обусловени именно от сътворението. Да се опитваме да мислим това „извън“, би значило да се натъкнем на „нищото“, тоест на невъзможността да се мисли. „Извън“ съществува само благодарение на творението, то е същата „пространственост“, която и съставлява творението. Невъзможно е да си представим и какво е било „преди“ сътворението: „начало“ в Бога няма смисъл, то се ражда заедно с тварното битие; именно актът на сътворението установява времето, чиито категории са „преди“ и „след“. Както „извън“, така и „преди“ се свеждат до това nihil, което унищожава мисълта. И едното, и другото са „пределни понятия“, биха казали немците. Затова цялата диалектика на битието и небитието е абсурдна. Небитието няма собствено съществуване (което впрочем би противоречало на in adjekto). То е съотнесено със самото тварно битие, което се аргументира не със себе си, не с Божествената същност, а с едната Божествена воля. Това отсъствие на собствена аргументация е небитието. Ще рече, неотменимото, непреходното за творението е неговото отношение към Бога, по отношение на себе си то се свежда до nihil.

„Новото“ в творението не прибавя нищо към Божието битие. В понятията си ние оперираме с противопоставяния в съответствие с „вещните“ принципи на въображението, но не можем „да съчиним“ Бога и вселената. Тук трябва да се правят аналогии, като едновременно се подчертава съотношението и разликата, защото творението съществува само в Бога, в онази творческа воля, която и го отличава от Него, прави го творение. „Сътворените същества са стъпили на творческото Божие слово като на елмазен мост, под бездната на Божествения безкрай и над бездната на собственото си небитие“ (Филарет Московски).

________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gN

Сергей Методиев

Съвременната епоха, започнала с рухването на Берлинската стена, положи края на двуполюсния модел на световното общество. Краят на този модел обаче не донесе яснота относно новата парадигма, в която встъпи светът. От трите основни, противоборстващи помежду си идеологии – либерализмът, фашизмът и комунизмът, – които определяха облика на отминалото столетие, в новата постмодерна епоха премина само либерализмът. Фашизмът слезе от арената на световната история по времето на своя пик поради военния му разгром. Комунизмът направи същото поради загубата си в Студената война и неспособността си да се противопостави икономически на капитализма. След седемдесетте години на двадесети век настъпилият застой доведе в началото на деветдесетте години до колапса на Съветския съюз и световната социалистическа система. Така победилият и двата свои основни противника либерализъм остана единствената сила на световната арена. Очертаващата се доминация на еднополярния световен модел начело със САЩ, след безпрепятственото си разгръщане през деведесетте години на двадесети век, започна да среща все по-голяма съпротива в началото на новото хилядолетие. Заговори се за „сблъсък на цивилизациите”, за многополярен свят, за безполярен свят или за несводим до единство постмодерен плуралистичен Вавилон. Франсис Фукуяма не продължи да защитава обявения от него „край на историята”, основан на победния ход на либерализма. Заговори се за „край на европоцентризма”, доминирал световната история от епохата на Великите географски открития до края на двадесети век. С. Хънтингтън, запазвайки голяма близост до парадигмата на Освалд Шпенглер, разгледа историята като „история на цивилизациите”. Той изброи осем основни цивилизации: Западна цивилизация (основана на католицизма и протестанството), ислямска цивилизация, индуистка цивилизация, китайска цивилизация (на основата на будизма), японска (на основата на шинтуизма), латиноамериканска (на основата на католицизма и местните традиции), православна цивилизация и африканска (формираща се върху местните традиции). Сякаш, както посочи Ватимо, нищо не може вече да обедини „плуралистичния Вавилон на късната модерност” и в „края на метаразказите се мултиплицират разказите без център и без иерархия” и „никакъв ръководен метанаратив, никакъв нормативен метаезик не е в състояние да ги легитимира или делегитимира[1].”

При това положение на нещата възниква един от само себе си налагащ се въпрос: Има ли изобщо някакъв смисъл от връщане назад към философията на Георг Хегел? Кой ще определи какво от тази философия е отминало и какво е останало? Не се ли интересуват от Хегел само онези, които не са в състояние да видят новите реалности в света? Както изглежда, след „смъртта на бога” и „краят на метафизиката” тъкмо системата на Хегел е рухнала. Постмодерната мисъл не обръща внимание на Науката логика или на Философия на историята. Но защо тогава тя, може би дори въпреки желанието си, не може по същия начин да игнорира Феноменология на духа? Не остава ли в постмодерното мислене нещо все още недоизяснено, което насочва вниманието именно към субекта, към човека. Не бяха ли усилията на Едмунд Хусерл и Мартин Хайдегер, които определиха в най-голяма степен насоката на следхегеловата философия? Не беше ли Хусерловото търсене на чиста феноменология и феноменологична философия и неговото връщане към Декарт, както и главното Хайдегерово понятие Dasein, пребиваващо в двата си основни модуса eigene (истински) и uneigene[2] (неистински), на което основно е посветено фундаменталното му произведение Битие и Време, движение във все същата, в указаната тук посока, тоест посоката, която води към проумяването на субекта? Авторът на настоящия текст отговаря положително на тези въпроси и в целия този текст той ще се постарае да покаже, че този отговор не е плод на произволно хрумване.

Настъпващата постмодерна епоха с нейната либерална равнопоставеност на всяка индивидуална човешка личност налага с все по-нарастваща необходимост глъбинното разбиране на тази личност. Както тръгващата от Хайдегер екзистенциална философия, с нейното френско продължение при Ж.-П. Сартр, А. Камю, също и Ем. Левинас, така и в теологическото мислене на Мартин Бубер, всички те неизменно обмисляха динамиката на отношенията „аз” и „другия”, тоест въпроса за субекта. Но отказала се от метафизиката и приела „известието за смъртта на бога”, постмодерната епоха присъства на „погребението” и на самия субект, който, останал без всякаква вътрешна онто-епистемологическа архитектоника, неминуемо се спуска към Дельозовата „ризома”, „тяло без органи” и към Бодрияровия „симулакър” и постоянно „пропада” в „неистинското Биване-ето-на” (verfallende Dasein), в своята собствена „невалидност”. Така предвещаната още от Фридрих Ницше среща с „нищото” и „последния човек” вече не е въпрос на бъдеще. Ницше обаче предлага своя изход и това е „Свръхчовекът”. Но ето, че пак се оказваме пред същия проблем, защото зовът на Заратустра, който трябва да ни изведе към бъдещето, от една страна, може и трябва да бъде чут, но, от друга, хората „нямат уши” за него. Самият човек, от една страна, е „нищета и кал, и жалко самодоволство”, от друга, той трябва да премине по „опънатото над бездната въже между звяра и свръхчовека”, когато го близне с „огнения си език” „мълнията” на „Свръхчовека[3]”.

Така ние се изправяме лице в лице с въпроса: Все повече отъждествяващата се със социологията съвременна философия, която пропуска да разгледа социалната монада с микроскопа на антропологията, а иска да построи зданието на обществото, гледайки единствено само през телескопа на социологията, в състояние ли е тази философия изобщо да постигне задачата, която си поставя? Колкото и да е красив „многоетажният небостъргач” на проектирания нов социум, ще може ли той да бъде построен, ако „тухлите”, с които трябва да бъде съграден, се окажат от картон вместо от железобетон, например? Нямаше ли връзка колапсът на Марксовия социално-икономически проект с онези „невидими „часовникови” механизми на Фройдовата префинена механика” на безсъзнателното, заради които „Сталин, владеейки най-колосалната империя изобщо на всички времена, искаше в добавка още и това да бъде „болшой ученый” (по Стефан Илиев). С една дума, отсъствието на онова антропологическо знание, което, около половин столетие по-късно създаде Зигмунд Фройд, не е ирелевантно на Марксовите, както и на всички други социално-икономически построения. Ето защо не беше случаен опитът на Ерих Фром да обедини учението на Маркс с това на Фройд, тъй като той усети нуждата социологическата тематика да не остава глуха за антропологическата проблематика. Но и двете тези области бяха лишени от онто-епистемологическата си основа след известията за „смъртта на бога” и „края на метафизиката”. Така, поради загубата на фундамент в постмодерния свят и като резултат от това, както и в противовес на това, ние ставаме свидетели на постоянно възобновяващи се опити да се възраждат и религии, и нови идеологии, въпреки секуларната „победа” на Новото време над религията и официалното „погребение” на идеологията изобщо към края на миналия век. Това единствено отразява необходимостта човешкото съществуване да бъде фундирано на всяка цена. Ето защо, след като постмодерната философия не само не откликва на тази необходимост, но дори е впрегнала всички свои усилия в борба срещу „един обективен, стабилен, фундиран ред на битието[4]”, то посочената необходимост с неизбежност връща мисленето назад в историята, с надеждата да бъде намерено изгубеното основание на изгубената човешка общност.

Цялата следхегелова философия беше почти постоянно пронизвана от призиви като „zurück zum” (назад към) Кант, Хегел, Аристотел, Тома Аквински, „самите неща”, досократиците… Случайно ли е това и най-важното – на какво се дължи този феномен. Безспорно е, че пътят „назад” към миналото няма да ни изведе „напред” към бъдещето, но също така безспорно е, че бъдещето няма да настъпи преди миналото да бъде разбрано и „снето”, и то именно „снето” в Хегелов смисъл, колкото и това понятие да не е измежду фаворизираните от постмодерното мислене. „Миналото е това, което трябва да бъде преодоляно, но същевременно запазено и положено в основата на бъдещето, при което обаче едни отминали неща ще трябва да бъдат кремирани в човешкото съзнание, а други – реанимирани за нов и може би вечен живот. И в двата случая начинът за встъпване в наследство е само един – проумяването на миналото[5].”

Тук задачата е, ако не да докаже необходимостта на Хегеловата дистинкция разсъдък-разум, то поне да обърне вниманието към нейното хронично подценяване, недооценяване или изобщо пропускането ѝ от мисловното поле на цялата следхегелова и по-специално на постмодерната философия. Неправенето на разлика между разсъдък и разум или обявяването на тази разлика за чист конструкт, откъснат от действителността, винаги ще ни връща и затваря в територията на разсъдъка и на разсъдъчно разбрания опит. Тази позиция, от своя страна, винаги ще скрива от погледа цялата предварителна епопея, през която мисленето трябва да премине във Феноменология на духа, трансформирайки себе си, а правейки това, ще отрязва пътя към Науката логика. При това положение на нещата логиката като такава ще се отъждествява единствено с Аристотеловата логика. Но само спекулативно-диалектическата Хегелова логика е в състояние да освети саморазгръщането на Абсолюта, тъй като самата тя е онтологията на това саморазгръщане, без при това за нея да остават тъждествени на себе си същности, А=А, които същевременно да не бъдат различени в себе си. Тъждествените на себе си същности са основният обект на критиката на антиесенциалистките дискурси и интенции на постмодерната философия срещу традиционната метафизика. Ето защо, тук трябва да промислим отново въпроса: остава ли и мисленето на Хегел в рамките на тази метафизика или то я трансцендира? С други думи, когато антиесенциалистите критикуват метафизиката, попада ли и Хегел в обсега на тази критика, както това предпоставят съответните автори. Защо така нареченото „разпадане на разума” започва веднага след Хегел, и то не само от С. Киркегор и А. Шопенхауер, но дори от самите Хегелови последователи и ученици, например Лудвиг Фойербах или Макс Щирнер, в когото някои (Джон-Хенри Маккай например) виждат предвестник на Ницше, а Карл Маркс и Фридрих Енгелс му отделят в своя труд Немска идеология специалната глава „Свети Макс”, състояща се от около триста и петдесет страници. Но не можем ли да доловим и нещо сартровско в думите на Щирнер: „Нищото – ето на какво аз построих своето дело”. „Аз съм нищо не в смисъл на пустота: аз съм творческо нищо, това, от което аз сам като творец всичко ще създам[6].” Примерите за „разпада на разума” разбира се могат да бъдат продължени, но едва ли е нужно някой емпирически да бъде убеждаван в тази самоочевидна истина на постмодерната философия. Ние обаче имаме само един единствен въпрос и считаме себе си в правото си да го зададем, най-малкото затова, защото постмодерните времена дават на всеки един от нас това право – правото на собствена гледна точка и собствена интерпретация. Ето какъв е този въпрос: „Бог е мъртъв”, „краят на метафизиката” се е състоял. Въпросът е само този: ЗА КОГО? Ние имаме правото с едно Хусерлово “zurück fragen” (питане назад) да разпитаме тази „неразпитана назад” „самоочевидна” предпоставка на този никога не поставян въпрос. Но тази самоочевидност се разсейва като дим или по-скоро самата тя е не друго, освен димната завеса на неразграничения на разсъдък и разум вътре в самия него субект. И така, „Бог е мъртъв” – за „кого”? Кой е този, ако използваме питането на Хайдегер, “Wer” (Кой) на Dasein (Биването-ето-на)? Това „das Man” (Се-то) ли е, или „Selbst” (Себе-си)? Това, ако използваме метафорите на Ницше, „последният човек” ли е, или е „Свръхчовекът”? Какво иска да ни каже свети Августин с това, че „човекът се различава повече от човека, отколкото маймуната от човека”? Какво ни казва Жан-Жак Русо с фразата си: „аз обичам човека и мразя хората”? Какво иска да ни каже Иисус Христос с неговата повеля: ”остави мъртвите да погребат своите мъртви”? Нима не е очевидно, че субектите на погребението, за разлика от неговите обекти, са биологически живи? Кои са тогава мъртвите? Не са ли те тези, които Хегел нарича „…мисленето, което… е мъртъв разсъдък[7]”? Но ако „бог е мъртъв” за тези, за които Той никога не е бил жив, защото не е бил нищо повече от Свръхаз, а нещастният им „аз” е бил смазван между „то” и „Свръхаза”, то за тези субекти Бог изобщо никога не е съществувал, тъй като Той е бил само тяхна представа и още по-точно – техен фантазъм. И ако обикновеното състояние на Dasein, според Хайдегер, е да пребивава в своя „uneigene” (неистински) модус, то тогава можем да се запитаме: Кой бог е умрял?; Богът-понятие или богът-фантазъм? Богът на Разума или богът на разсъдъка? И ако това е богът на разсъдъка, то в действителност нищо особено не се е случило, тъй като този бог никога не е съществувал. Но в социума се е случило нещо съществено, тъй като този бог-свръхаз е задържал хората в определени отношения, които сега се рушат. Разбира се, авторът на тези редове се намира твърде далеч от мисълта, че в усилията на самия разум да постигне Абсолюта, представата и понятието за него, както и на разума за самия себе си и техните отношения, не са се изменяли. Но ако просвещенческите усилията на Новото време в битката му със средновековния схоластически бог имат своя разумен смисъл, дали този смисъл е схванат от „последния човек” или за него е добре дошло известието за смъртта на омразния потисник – бога-свръхаз, особено в едно развито благоденстващо общество, което без трансцендентални упования, осигурява психо-соматическото битие на индивида. Ако на този въпрос няма отговор, което няма как да случи преди въпросът да бъде зададен, то тогава останалият без опора “eigene Dasein”(истинското биване-ето-на) не може да спре да търси изгубеното единство, тоест изгубената общност. Победата на секуларния „разум” на „религиозно немузикалното” постмодерно мислене, което преживява себе си като „разомагьосало” света, ще се натъква винаги на неизвестно откъде и неизвестно защо възобновяващата се „магия” на десекуларизацията и постсекуларизацията.

Главната линия, по която постмодерното мислене достигна до самото себе си, беше Хусерловото движение, тръгнало от Декарт, преминало през Кант и подето от Хайдегер, но подминало Хегел. Хегел обаче не може да бъде подминат, преди да бъде решен въпросът за разсъдъка и разума, без това да означава, че този въпрос е решен по окончателен начин от Хегел. Но авторът на тези редове таи в себе си увереността, че бъдещето няма да позволи поне на едно изказано от Хегел положение да бъде вярно за вечни времена. Това са последните му думи: „Никой не ме разбра…“

__________________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Джани Ватимо, След християнството: за едно нерелигиозно християнство, ИК „Критика и хуманизъм”, С., 2006, с. 27.

[2]. Мартин Хайдегер, Битие и Време, АИ „Проф. М. Дринов”, С., 2005, с. 129-143.

[3]. Фридрих Ницше, Тъй рече Заратустра, изд. „Захари Стоянов”, 2003, с. 29.

[4]. Джани Ватимо, След християнството: за едно нерелигиозно християнство, ИК „Критика и хуманизъм”, С., 2006, с. 27

[5]. Стефан Илиев, Между днес и утре”//сп. Летописи, март-април 1994 г., Изд. СУ „Свети Климент Охридски”

[6]. Макс Штирнер, Единственный и его собственность, СПб, Издательство С. Венгерова, 1907, с. 7-9.

[7]. Георг Хегел, История на философията, т. 1, изд. Наука и изкуство, С., 1982, с 45.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55L

Стоян Асенов

Добре известно е, че „да съществува” за крайното същество винаги означава да бъде „някъде”, да „има място”. Тази сраснатост между място и битие превръща мястото в модалност на нашето присъствие и следователно страхът от това да нямаш място е онтологичен страх от невъзможността на присъствието, от небитието.

От друга страна, да бъдеш „някъде”, да имаш „определено място” означава да се положиш като краен и да положиш възможността „в края на краищата” да останеш без място, да бъдеш никъде. Тази небитийна възможност стои сякаш извън мястото, тя се реализира именно като да си „извън всяко място” и с това го запазва единствено като територия на присъствието.

Но опитът ни подсказва, че съществуват ситуации, при които присъствието ни в място се изживява като пределна уязвеност на битието, където самата вместеност-в-място се екзистира като загуба на всяко място. Това са ситуации, в които мястото загубва устойчивостта си, която е опора на съществуването, и то вижда в предел собствената си невъзможност като една радикална изместеност, като едно „никъде”. Ще наричаме такова присъствие в място „вместеност-в-място” или „стесненост”. Стеснеността ще означава възможността да бъдем изместени от всяко място, да бъдем без място, да бъдем никъде. Тук небитийната възможност обаче не ни е дадена извън самото място, а се актуализира, ако ние изцяло сме овладени от мястото, ако абсолютно сме вместени в него, ако мястото не изчезва, а напротив – получава различно измерение, което ни улавя с един властен и безпрекословен жест. Но сега мястото няма какво друго да улови, освен нашата изместеност. Сега не ние се добираме до нашето съществуване чрез мястото, а мястото се добира до нашето съществуване – невъзможността е начинът, по който мястото при вместеността има битието ни. Затова при вместеността свободата само на пръв поглед може да изглежда първостепенен проблем. Страхът идва не от повърхността, а от корена, който се впуска по-дълбоко в мястото и само едно от неговите измерения е това, че мястото може да ограничи нашата свобода.

Очевидно става въпрос за амбивалентност на преживяването, при която да сме овладени от мястото и да сме без място се оказва едно и също нещо. Вместеността актуализира дълбинна негова същност, спотаена потенция, един тъмен ейдос, който започва да изговаря мястото и нас самите с език, различен от настоящия. Вместеността в своя предел реализира този тъмен ейдос: ние сме „никъде” и това „никъде” си има място. За да изговорим мястото като вместеност сега, трябва да съберем езика на „тук” и „никъде”, на присъствието и отсъствието в едно, да изговорим абсурда на това съвместяване, тоест да изговорим съществуването по парадоксален начин. Накратко това би могло да звучи така: мястото като вместеност реализира и вмества битието на нашата изместеност, битието на „никъде”. Но какво е това място, което, вмествайки човека, едновременно го измества, помествайки го в себе си, го оставя без място? Какво е това място, при което колкото повече сме в него, толкова повече сме никъде. В своя предел такова място наричаме гроб.

Гробът е мястото, което ни владее абсолютно. Там не просто сме в място, но то постепенно ни поглъща, асимилира ни, просмуква се в нас, за да се разтворим окончателно, да бъдем проникнати изцяло, за да останем само място.

Като такова съвпадение с мястото гробът ни изличава и съществуването упорства само в безликостта на костта, но упорства остатъчно, инертно, извън властта на съществуването – безликостта на костта, в която едно съществуване е станало безименно и анонимно, която по-скоро гробът пази като свидетелство за своето всемогъщество.

Гробът е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето той събира това, което със сигурност е останало от него в света – неговото отсъствие. Тук ние по необходимост се позоваваме – поради ограничеността на нашия опит – върху опита за другия, при това единствения, незаменим друг. В това отношение въпреки предупреждението на Хайдегер, че опитът за смъртта на другия не е автентичен, ще следваме Пол Рикьор, който в спора си с Хайдегер заявява: „По-скоро си струва да проучим основно ресурсите на истинността, разкрити от опита за загубата на обичаното същество, изместени в перспективата на трудната работа на усвояването на знанието за смъртта. По пътя, който минава през смъртта на другия – друга фигура на обрата – ние научаваме две неща: загубата и траура” (Пол Рикьор, Паметта, историята, забравата, изд. Сонм, 2006, стр. 370-371).

И действително, в началото отсъствието е навсякъде, то извира отвсякъде и от всичко, съпровожда всяко съществуване. То обитава стаите и особената им тишина, седи на стола, то е в странната отпуснатост на дрехите и раменете, в тъмната празнота на обувките, която тежи и ги прави неподвижни, в тъгата на погледите и лицата, в потресаващото, сякаш арогантно лекомислие на незнаещите и неизвестените, в страха на събуждането и тежестта на заспиването, в безразличието на изгревите, в изумлението, че дните, които следват един след друг, само препотвърждават отново и отново вестта за отсъствието и тяхната отчайваща редица се простира, докъдето стига погледът, и те се сливат в своята еднаквост в мига на едно бъдеще, което вече е снело себе си в днешния ден и в което се привижда като в сън само инертната циркулация на живота. Това изброяване може да бъде продължено безкрайно дълго и сякаш е безсмислено, защото отсъствието тихо и могъщо се изправя в света и сянката му пада върху всичко, превръщайки се в негов тъмен хоризонт, в негова трансцендентална граница. Затова нямането на любимия човек не е нямане на нещо от света, „празно място”, както се казва обикновено, не е празнота в тъканта му, а е състояние на света.

Как да разбираме това?

Преди всичко отсъствието е уникална, индивидуална загуба, която изпъква с цялата си конкретност на фона на останалата, на същата еднаквост на съществуващото, в която всичко е тук и всичко е същото. Спрямо това „всичко е тук и всичко е същото”, което фиксира модуса на присъствието, в който пребиваваме и ние, останалите, отсъствието задава дистанцията между отсъстващия и оставащото, в която те се различават. Тук отсъствието е дадено преди всичко като трансцендентност. То полага отсъстващия в едно „отвъд”, той не е никъде, ненамираем е в това „всичко е тук и всичко е същото”. В този модус отсъстващият е различен и противопоставен на света. Но тук отсъствието също не е „нещо от света”, който е светът на присъстващите, не е намираемо в него. То съпровожда отсъстващия, то е отвъдността, в която той е. И конституира пространството на отвъдността, полагайки граница на света, и така задава собствената си отвъдност и следователно трансцендентност. Затова то също е нещо различно от света, положено е чрез границата като отрицание, чрез това отблъскване на световете. Затова „тук и същото” е самоопределено и самотъждествено на себе си. В това първо полагане, което отсъствието осъществява, двете страни са дадени в различаването, в самотъждествеността и самоопределеността, във взаимната им трансцендентност. Но в това различаване отсъстващия едновременно е конституиран като страна и макар да е даден чисто външно, в това външно отношение той се изправя срещу „всичко останало”. И следователно още тук се конституира, макар и външно, връзката.

Но тъгата ражда непримиримост на желанието, непримиримост с абсолютността на границата, затова то непрекъснато я прекосява в двете посоки, стремейки се да я разруши. Желанието навестява мъртвия в неговата отвъдност, опитвайки се да го върне обратно, и отчайващата невъзможност превръща света в непоносимост. Уникалността на загубата и невъзможността правят непоносимо, непростимо всяко присъствие, самото присъствие като такова и в този момент се пожелава смъртта на света.

И действително, има нещо много учудващо, даже изумително, нещо изумително несправедливо, че „всичко е тук и всичко е същото”, че всичко остава, а не споделя отсъствието, не съпровожда мъртвия, както онези жени и предмети, които били погребвани с мъжете си, защото им принадлежат. Тук желанието праща света в отвъдността, но не само като наказание, че се е превърнало в „останалото”, „изостаналото”, „изоставилото”. Желанието улавя в тази упоритост на оставането преди всичко една лъжлива претенция, а именно – да се съществува без този, които отсъства. В зависимост от остротата на преживяването и силата на желанието тази претенция може да бъде отнесена към съществуването като такова или в по-лек вариант, към начина на съществуване, тоест към „всичко е тук” или към „всичко е същото”. Така непоносимостта към присъствието и лъжливостта на неговата претенция, този гняв на желанието го разкриват като чувство, което има онтологичен характер, в което е видна онтологичната зависимост между отсъстващия и оставащото. И тук става ясен парадоксът, че не толкова отсъстващият е принадлежал на света, колкото светът му е принадлежал, че той го е обемал и правел възможен, и сега той е останал в някаква особена невъзможност. Затова съществуващото става виновно за оставането си, за модуса си на „тук” и „същото”, за „лукавото си хитруване”, както казва Пол Рикьор, и като малка компенсация за тази несправедливост застава изискването, че единствено приемлива може да бъде всеобщата тъга.

Но тази претенция за виновност към „всичко останало” може да бъде пренесена от него на отсъстващия, доколкото той си е „отишъл”, доколкото е „изоставил” – като актове на необосновано своеволие – и този упрек стои, повече или по-малко изказван в самото ядро на тъгата. Така вината, тъгата и обвинението изграждат важна част от вътрешната структура на присъствието, на „останалото тук и същото”.

Сега обаче, полагайки тази граница, отсъствието не е само трансцендентно. То е едновременно вътрешен конституент на останалото, доколкото го полага смислово и онтологически го ориентира. Това означава, че „останалото тук и същото” е радикално различно самò по себе си, че не е само другото на отсъстващото, а като такова е изцяло пронизано от отсъствието. Тоест то се е иманентизирало.

Тук е важно да изтъкнем, че тъгата ни разкрива как уникалната единичност на загубата касае тоталността на съществуващото. Тя не е просто един трагичен инцидент, а световно събитие, което е избухнало, а после тихо, като с някакво невидимо лъчение е поразило съществуващото. То изпълва света и не е трудно да открием някои от същностните му прояви. Една от най-важните от тях е свързана с времето. Загубата е събитие, но събитие без смисъл, което стои винаги, необяснимо и неподлежащо на разбиране, под въпроса „защо?” и то задава друга продължителност, друга изпълненост на живота, продължителност, белязана от еднаквостта, от равната безизходност. Разделяйки времето на преди и след, отсъствието се настанява в идващите дни, превръщайки се в тяхно съдържание и тежест, и с това „завинаги” на своето присъствие в тях суспендира времето чрез безнадеждността на повторението, превръщайки ни в онова момче на Ролан Барт, което чака майка си на автобусната спирка: „автобусите преминаваха един подир друг, тя не беше в нито един от тях” (Ролан Барт, Фрагменти на любовния дискурс, С., 2005, изд. Изток-Запад, стр. 25).

Затова отсъствието е началото на един нов, различен свят, специфично пресътворяване или по-точно предефиниране на света от неговия хоризонт. Някой внезапно си е тръгнал от света, но не просто едно от нещата, а с него нещо си е тръгнало от всичко и от всяко нещо поотделно, оставяйки там отсъствието и като вътрешна празнота, и като външна изразителност, като физиогномика на съществуващото. Сякаш нещо същностно отсъства от всички неща, сякаш от тях е изтеглена собствената им жизненост или субстанциалност. Отсъствието смислово ги е поразило и те излъчват ноуменална празнота, особена призрачност и чуждост в голата фактичност или чистата функционалност на тяхното наличие. очевидно отсъствието има по-осезаемо, „по-тежко” битие от битието на присъстващите неща и прониквайки в тях, тази тежест олекотява и минимализира тежестта на тяхното присъствие. В неговата атмосфера съществуването е зареяно в битийна безтегловност, която прави нещата да изглеждат оставени сами на себе си, излъчващи особена неуместност на позите, на разпростряността си в пространството, неуместност на самото присъствие. Тук отсъствието е дадено като десубстанциализация на нещата, като вътрешна изнемощялост, като безосновност на присъствието. Светът се намира в състояние на особена непохватност, зашеметеност на присъствието и движението, които можем да открием в държанието на някой напуснат човек, внезапно озовал се сам на себе си и сам със себе си. Това е шеметът на внезапната осиротялост, в която ясно проличава измамността на всяка солипсистка нагласа, базирана върху самотъждествеността, върху това „сам на себе си” и „сам по себе си” – върху собствената ми мощ.

***

Това описание на феномена на отсъствието откъм „света”, откъм „обективния” полюс на опита, се отнася, разбира се, и към субективния полюс, към това битие, което е битие-в-света или към Аз-а в тази структура, доколкото отсъствието засяга целостта на опита. Но разбира се, отсъствието се стоварва с цялата си тежест именно в този „субективен” полюс, превръщайки съществуването на човека в топос на скръбта, в който той се изгубва, но който не може и не иска да напусне. Без да се впускаме в подробно изследване на този сложен и важен феномен, ще отбележим само казаното от Пол Рикьор: „Колкото до загубата, разделянето като разрив на комуникацията – мъртвият е този, който вече не отговаря – съставлява същинска ампутация на самия себе си, доколкото отношението с покойника е неотменна част от собствената идентичност. Загубата на другия е, така да се каже, загуба на себе си…”.

Уязвявайки ни в нашето съществуване, превръщайки ни в топос на скръбта, отсъствието също ни прави други, различни и дистанцирани от себе си и сякаш отсъстващи от света. В тъгата светът се пресътворява и придобива различна структура. Тъгата се противопоставя на хоризонтално-едноизмерния протяжен свят. Тя се противопоставя на нас самите, доколкото оспорва доводите на разума, сраснал се с този едноизмерен свят, разум, за който самата тъга е безсмислена. Затова тя по същността си е метафизична.

Тук застава въпросът: Кой може да се изправи така срещу света, срещу тоталността на съществуването, с могъществото на своето отсъствие, кой може така да го покори с най-голямото си безсилие, така да обезсили собствената му иманентна битийна мощ? Кой може с отсъствието си да проблематизира обосноваността и възможността на присъствието на съществуващото? С тези въпроси заставаме не само пред абсолютността и уникалността на отсъстващия, а и пред онтологическата сила на връзката, в която се чувства битийната власт на отсъстващия. Смъртта на другия внезапно прояснява неговата божественост. Тъгата показва ясно две неща: че Бог съществува и че Той е мъртъв. Тук, в дебрите на тази тъга, бихме могли да усетим какво би бил светът, ако няма Бог. Че това е така, говори спохождащата ни понякога нарцистична съблазън да пожелаем смъртта си, та светът да сведе глава и в тези мигове на слава да признае собствената си заблуда по отношение на нашето съществуване. Една от причините да не го правим е навярно в това, че самите ние се съмняваме в собствената си божественост.

Очевидно е, че отсъствието актуализира, прави болезнено налична и ни държи, нас и света, във връзката – в нейната възможност и невъзможност. И тази възможно-невъзможна заедност е абсолютната доминанта на преживяването. Съществуването е положено върху тази възможно-невъзможна връзка, по-скоро в нея и там се отнася до собствената си възможност, до егоизма на собственото си съществуване. Колкото повече сме насочени към другия в преживяването, толкова повече експлицираме едно „ние”, защото интенцията към другия се натъква на отсъствие, тя остава празна, а с това актуализира и невъзможността на връзката, актуалността на „ние”. Другият в своето отсъствие е даден като невъзможност на живата съвместност и това води до особена осъзнатост на връзката: не живея в актуалността на връзката, в която другият е интенционалният полюс. Така неговото отсъствие прояснява самата връзка. По този начин тъгата е особена оптика, наше зрение, с което виждаме отсъстващия в света и отвъд него. В този трагичен порив към съвместност феноменът на отсъствието, като иманентно и като онтологическа мощ на отсъстващия, се изяснява чрез феномена на връзката. Това може да бъде видяно например във важния статус, който придобива спомена. Можем да кажем, че животът се потапя в спомена.

Най-напред ще споменем накратко за един по-особен вид спомняне, който можем да наречем „обективен” или „спомен на света”. Това е особен вариант на живот в спомена, но спомена не като наш, а спомен, който могат да излъчат предметите и местата, спомен за едно присъствие, което те прожектират пред нас като театър на сенките. Не ние си припомняме, а нещата припомнят пред нас, не в нас е споменът, а по повърхността на нещата и в извивките и дълбините на пространството, в които като в екран пробягва сянката на едно съществуване. „Споменът на света” е спомен за присъствие без особена конкретност, като сянка, оставена върху нещата. В този спомен на света другият присъства почти невидимо, призрачно, мярка се като привидение. Това навярно е свързано с факта, че ние все още не можем да отмислим отсъстващия от пейзажа на света, но това не променя обективността на тази паметливост на света като проява на ретенциална негова способност, в която едно съществуване, което е отминало, продължава да присъства в настоящето и за нас има статуса почти на сетивно възприятие. Но това присъствие е спотаено, призрачно и изисква особена чувствителност. Сега то не изпълва празнотата на стола, а показва неговата празнота, но празнота като кух отпечатък от едно отсъстващо тяло и в него, в тази форма е възможно да се настани, да се отлее това тяло като един конкретен спомен. Паметливостта на света, ретенциалната му способност е тази протоформа, в която могат да се отливат, да оживяват нашите спомени.

Очевидно всичко това е възможно благодарение на отминалото вече телесно присъствие на отсъстващия, на неговата въплътеност. В този смисъл особена паметливост могат да имат местата, където другият никога не е бил. Те също помнят, доколкото отсъстващият никога не е бил, не е и няма да бъде там. Тази особена памет за небитие изпълва всички времена и места с отсъствие и затова те са места и времена на радикалното отсъствие и като такова са универсална протоформа, универсален отпечатък на отсъстващия. Те са и по-тъжни, защото в техния спомен другият е някак по-мъртъв.

За потапянето на живота в спомена говори желанието за непрекъснато припомняне на миговете от тази заедност с любимия човек, важни и неповторими или прозаични, но сега значими поради заедността в тях. Този желан живот в паметта, този пиетет към миналото, към спомена е лесно обясним, защото заедността е намираема само отвъд актуалното настояще, възможна е като минала. Възможна е като възстановяване на миналото на заедността. От друга страна, връзката като заедност доминира над миналото – тя го изпълва, става негово съдържание, негов патос и причина за неговото съществуване като сегашното на миналото – миналото съществува само защото е минало на заедността, защото тя съществува там и това съществуване го осветява. Затова то става красиво и добро, радостно и най-вече щастливо по един дълбок, светъл и същностен начин. Това е видно по особената, почти щастлива озареност на съкрушения човек, който си спомня – върху лицето му е този светъл отблясък, идващ от миналото. Но всъщност една актуална среща с отсъстващия е възможна не толкова в спомена, а по-скоро в съня. И тъй като срещата е актуална в съня, то и животът се реализира в спомена като едно желание за сънуване. Това безспорно е връщане към началото, в това изначално време, в което всичко е започнало и което поради тази причина носи чертите на съвършенството, на загубения рай.

Но тези мигове са кратки, защото миналото ни припомня и своята отминалост, тоест самото себе си и тази отминалост се врязва в настоящето, прекъсвайки континуалността на времето, изпразвайки настоящето от миналото, оставяйки го в жестоката празнота на едно „сега”, което не отминава. В настоящето се спуска сянката от „черното крило на безвъзвратното”, която възвестява отсъствието и прогонва светлината на миналото в самото минало: „Как да изразя мимолетната като светкавица мисъл, че мама я няма завинаги; нещо като черно крило (на безвъзвратното) минава над мен и ме оставя без дъх” (Ролан Барт, Дневник на скръбта, изд. Агата, София, 2010, стр. 190).

Но сега именно отсъствието ни държи във връзката, в тази негативна заедност, която откриваме в черната сянка над света и неизбродимостта на тъгата. Следователно, полагайки изцяло съществуването във връзката и превръщайки се в нейно съдържание и същност, отсъствието поставя времената, пространствата и нещата в нейния хоризонт и описаното досега е част от формите, в които тя е дадена като отсъствие. Тази онтологична сила на връзката придава – мисля, че коректно можем да употребим този термин – религиозност на опита, защото тя престава да бъде една от (връзките, макар и най-важната), един от (модусите на нашето съществуване), едно от (нещата, с които се занимаваме), едно от (нещата, които имаме или обичаме) и така нататък. Тя се превръща в това, в което всичко съществува, и там то съществува по определен начин. Всъщност сега става ясно, че тя само е съществувала така, като „едно от…”, а всъщност е имала битието ни по много по-различен начин. Защото иначе загубата би била на „едно от нещата” от света и не би поразила така целостта на опита.

Това може да бъде разбрано, ако ние внимателно вникнем в спецификата на връзката, в спецификата на нейната форма. Самият термин „връзка”, както и изрази от типа на употребения по-горе от Пол Рикьор: „прекъсване на комуникацията”, създават представата за връзката като нещо, което притежава линейна структура. На единия полюс стои Аз-ът, на другия – Другият, а между тези две „точки” тече информация, диалог, тоест осъществява се връзка. В тази представа винаги съществува дистанция между двете точки. В тази структура Аз-ът и Другият са крайните точки, те се намират в двата края на тази права, която ги свързва и така „обхващат” връзката. Те са краят и началото, а връзката е „между” и като граници в тях тя започва, но и изчезва. Те са във връзката, но и извън нея. Именно този топос на края, на граничната точка, в която са разположени Аз-ът и Другият, задава тази линейна форма на връзката, както и нейната плътност – в интуицията ни тази връзка е винаги нещо „тънко”. В простотата на тази структура се крие и нейната лъжа. Разбира се, тя описва може би по-голяма част от нашите общувания, но нейната форма не съответства на същността на връзката, за която говорим тук, и следователно не може да изобрази феномена на загубата. Но именно загубата, полагайки съществуването единствено в модуса на битие-с-другия, който отсъства, и превръщайки това отношение в тежка, единствена и изгаряща страст, именно загубата, видяна откъм света, разкрива колко различна е формата, а оттук и същността на връзката. Скръбта от загубата обагря съществуващото и показва като лакмус съвсем различна картина на заедността. В нея преди всичко са променени топосите на крайността. Най-общо можем да кажем, че линейната структура между Аз-а и Другия в случая се явява някакъв абстракт от реалността на връзката. Два са термините, с които ще се опитаме да опишем тази ситуация – обгърнатост и изпълненост. С „обгърнатост” изразяваме това, което Башлар прекрасно описва като „представата за вътре”. Тази представа ще разкрие начина на взаимна раз-положеност на Аз-а и Другия. Да чуем Башлар:

„Но една цялостна метафизика, включваща съзнателното и несъзнателното, трябва да разглежда иманентно стойностите на представата за вътре. Вътре в битието, в самата субстанция на вътрешното, човешкото създание е прието и обгърнато от топлина. То господства в един своеобразен земен рай на материята. Сляло се е с мекотата на една адекватна субстанция. Като че ли в този материален рай човешкото същество е обградено отвсякъде с храна, задоволено е с всички съществуващи блага.

Когато виждаме в бляновете си своя роден дом, някъде много дълбоко в мечтанието се приобщаваме към тази начална топлина, към укротената материя на веществения рай. Там именно живеят съществата-закрилници” (Гастон Башлар, Поетика на пространството, София, 1988, стр. 43).

Макар че говори за къщата и дома, за веществения рай, е ясно, че домът е преди всичко „бащиният”, „майчиният” дом, че чрез него, чрез „укротената материя” сме обгърнати именно от майката и бащата, от нашите близки. При това в случая сме обгърнати по особен начин, не непосредствено, а чрез дома – като една ласкава конфигурация на света. Затова и домът (бащиният и майчиният, на детството, на близките, бленувания дом) е един от най-ярките изразители на отсъствието. Във внезапната пустота и студенина на неговото пространство, в самотата на вещите, става ясно, че си е отишъл този, който е слепял суровите елементи в топло цяло, който се е грижил за това те гостоприемно да се сключват около нас, да бъдат основание на живота. Той е създавал това, което наричаме атмосфера, дух, душа, които по думите на Башлар са „укротявали материята”, и с тази магичност Другият ни е обхващал като една животосъздаваща възможност.

Така че във връзката ние сме положени в Другия като една животосъздаваща възможност. В случая самият свят е положен като такава – тя е дадена в дома чрез вълшебството на укротените стихии, защото в своята непосредственост те носят по-скоро обратните възможности. Ние сме в центъра на един свят, който другия поставя укротен в краката ни – светът на нашето господство. В него Другият се явява като Бога-слуга, като великолепно съчетание на Божественост и робство – в дома и тъгата, и носталгията разкриват това.

Парадоксално, противно на очакванията, отсъствието такова, каквото тъгата ни го разкрива, е край на нашето господство, но това господство не произтича от нашата сила, а произхожда от нашата слабост и следователно е възможно спрямо милостта на една превъзхождаща ни сила, на едно господство, което робува. Отсъствието, полагайки божествеността на Другия, оголва нашата слабост и условността на нашето съществуване. Обгръщането като животосъздаваща възможност и следователно възможност на начало, на роденост, полагайки господството чрез слабостта и чрез робуващата Божественост, полага и нищожността, то е господство, имащо като едно от своите основания собствената нищожност и с това разкрива една от тайните на своя произход. Тази битийна мощ, която ни заобикаля, прави съществуването ни безгрижно – тук не сме докоснати от остротата на Хайдегеровата грижа и това е така, защото сме в грижата на Другия, в милостивата му сила. За тази милост ще си спомняме винаги, когато си даваме сметка за истината, че въпреки собствената си сила, въпреки успехите си никога не можем да се погрижим за себе си достатъчно, и тогава ще пожелаем близостта на съществата-закрилници.

Домът е само една от животосъздаващите възможности, но добре отразява принципа на обгърнатостта. Разбира се, той е особена възможност, носи в себе си принципа на началото и там нашето съществуване е дадено в Другия като в една изначална възможност. Затова неговото присъствие в света е завинаги топос на изначалната възможност, „нулева точка на отчет”, както я нарича Шютц, и ни позволява да бъдем носталгични, а носталгията носи в себе си копнежа, а може би и надеждата, че едно вечно завръщане е възможно. Отсъствието на Другия прави невъзможна тази носталгична жажда, но без да я прекратява, и празният дом, от който Другият си е отишъл, носи покрусата, която изпитваме при вида на пресъхналите извори. В отсъствието битието ни ожаднява и оттук идва пустинната унилост на неговия пейзаж.

Но ако в думите на Башлар жизнеутвърждаващата възможност на обхващането от Другия е дадена чрез мястото, ние можем да я открием и тогава, когато сме далеч от него, далеч от Другия. В това, което можем да наречем възможност на пътя. Без да се впускаме в подробности, ще се спрем на една от неговите форми – съвета или напътствието. То е начинът, по който Другият ни извежда от дома и ни съпровожда в света.

Съветът или напътствието конституира света като жизненовъзможен, като жизненовъзможно движение. Както в приказките те ни дават вълшебните думи и предмети, вълшебните начини, с които да покоряваме и да укротяваме стихиите, с които да отваряме врати, да прекосяваме гори и планини, отварят ни просеки в света – възможността на пътя. Напътствието ни следва, но едновременно с това ни проправя пътя. В напътствието Другият, който е останал зад нас, е минал пред нас, ние вървим в стъпките му, тъй като напътствието е следата от Другия, която следваме. В напътствието Другият, който е останал назад, ни обгръща и се простира пред нас като път и този път тръгва от напътствието като вътрешен глас, като винаги тревожен шепот, който коригира нашите стъпки, който ни държи „в пътя”. Отсъствието прави тези следи по-видими, по-образцови, този глас по-чуваем и ни кара на им бъдем верни. Но ние не ценим Другия само защото ни е дал ценен съвет, напътствие и ни е изпратил с него в света. Ние го ценим и без да ни е дал нищо. Ние можем да вземем съвет и от случайни хора, непознати могат да ни покажат пътя. Следователно не ценим Другия само защото ни е дал всички средства и ни е изпратил в света. Той може да го е направил, за да му се „махнем от главата”. В този общо разпространен израз обаче се крие нещо важно. Ние ценим Другия преди всичко именно защото сме „в главата” му, защото сме „в мислите му”, независимо дали сме близо или далеч. Има някой, който не ни забравя, който „ни мисли” винаги, и в тези мисли нашето съществуване е обгърнато и положено по грижовен начин. Много различно имаме нашето съществуване, по съвсем различен начин е обагрено то, когато е имано в мисълта на Другия. Разбира се, тук не става въпрос за това, че нашето съществуване е станало обект на чужда мисъл, че ние сме в нея като в паноптикума на Фуко. Става въпрос за това, че тази мисъл във всеки акт на своето случване изначално полага правото на съществуване, изначално приема съществуването ни без основание. Затова в тази мисъл винаги се съдържа онтологична радост, радост от съществуването ни, независимо от неспокойното, тревожно лице, което тя обикновено притежава – тази мисъл, въпреки разочарованието, което може да носи, винаги празнува факта на нашата роденост. Това не е мисъл, която мисли себе си, нито мисъл, която мисли този, който я мисли. Тя също така не е мисъл, която мисли нещо друго и затова е друга очевидността ѝ. В тази тройна самоотреченост друго в нея е ясно и отчетливо. Затова тя е мисъл, която тъгува и в нас е намерила себе си. Помисляйки така мисълта, която ни мисли, ние не се изправяме горделиво в себе си, а притихваме в нея, в една онтологична утешеност.

Дори при Декарт, където Аз-ът е положен в своята очевидност чрез собственото си мислене, този Аз е получен чрез рефлексивна филтрация, почистен е от миналото си, от детството си, от сетивността си, от цялата си вътрешна съдържателност, от конкретността на присъствието и живеенето. Другият е нерефлектируем предразсъдък, настанил се в нас поради нашето невнимание и невинност, зъл демон, който ни мами. Той е проникнал във вътрешността на нашата крепост под маската на загрижени съвети и поради детската си наивност не сме го разпознали. Това коварно същество е много различно от съществата-закрилници на Башлар, но в тази методическа процедура на почистването, която ни демонстрира Декарт, става ясно, че обхващането, за което говорихме досега, може да бъде вътрешно, да ме изпълва отвътре. Ние сме обхванати отвътре, както казва Казандзакис: „Понякога чувам нощем как дедите дращят вътре в мен”. Затова атмосферата, в която Другият ни обхваща, не е просто средата, която е обитаема и в която обитаваме. Тя не е мислима само чрез категориите на външното, а е уловима по-скоро в ритъма на дишането – това външно, което интериоризираме в себе си, за да живеем. Ние сме положени в присъствието на Другия като човешко същество и чрез вдишването на тази човешка атмосфера интериоризираме човешкото по мярата, по която присъстващия го задава. Така обгръщането е и вътрешно изпълване и това е друго начало, друга, различна от биологичната животосъздаваща възможност.

Навярно не е трудно да забележим, че различните прояви на отсъствието, както и формата на връзката, за която говорихме досега, имат общо основание и то се състои в това, че Другият, отсъстващият, е бил изцяло въплътен. В опита ни, в живота ни Другият ни е даден винаги като въплътен, съществуването му, както и съвместността са дадени в тялото и чрез него. Затова отсъствието е развъплътеност. Малко е утешението от това, което той е „оставил” след себе си, това отчуждение във външното, във вещното. Този, който е жив за нас само чрез нещата, чрез това е и мъртъв, и те, които са живели чрез него, сега чрез себе си са мъртви.

Но бидейки битие в света, бидейки въплътен, Другият реализира това „да сме в мислите му” и чрез света, чрез предметността му, доколкото я изважда от суровата ѝ наличност и тя придобива специфичен живот в неговата орбита, специфична очовечена същност. В този смисъл отсъствието е разпад на предметността – на вътрешната субстанциалност на нещата и на тяхната цялост, доколко е изчезнал реферативния им център. Ние виждаме как, оставени сами на себе си, те умират от собствената си тежест.

Горните разсъждения се опитаха да разкрият феномена на загубата и отсъствието чрез същността на връзката, тъй като те полагат съществуването в нея и всички те стават видими във взаимното си оглеждане. Връзката, от своя страна, бе разкрита чрез „представата за вътре”, за „обгръщането” и „изпълването” като нейна форма. В тази форма съществуването е дадено като жизнеутвърждаваща възможност и следователно във връзката ние имаме Другия като възможност да се полага някакво начало, животът да започва и да се утвърждава в него, тоест имаме възможността и ценността на битието си. Очевидно е, че не става въпрос (само) за биологичен, родов произход, тези възможности и начала могат да бъдат най-разнообразни, да започват в различни етапи от нашия живот. Тук нямаме възможност да се спрем по-подробно на тези въпроси, а ще отбележим само някои съществени моменти. Ние добре знаем от опит, че родителят, този, който обгръща, също е положен, също е обгърнат от детското, че не просто е обхванат, а направо е погълнат от детскостта, че тя е особено жизнеутвърждаващо начало, което ни поставя над самите извори на битието. Тази взаимност на пораждането особено личи във връзки, в които има обратно съответствие – приятелството и любовта, за която Хегел казва, че е взаимно полагане на свободата в другия.

Тук трябва да припомним, че връзката не е просто отношение между две части, а нещо „трето”, това „ние”, което обхваща и синтезира, цялото, което е повече от частите и така нататък, така че всяка връзка носи в себе си идеята за това „трето”, за тази цялост като трансцедентално условие за своята възможност. Следователно във всяка такава връзка се преодолява нумерическата изолираност, битието се издига в това „трето”, без да загубва себе си, и така се универсализира. Имайки предвид, че във връзката като пораждане Другият ангажира и себе си, и света, то пораждането като жизнеутвърждаваща възможност се отнася не само до изолираността, отделността на съществуването ни, а е пораждане като овъзможностяване на универсалността и следователно трансцендиране в „ние” и в „света”. С това ние сме спасени от самозатворената монадичност и аутистичност на съществуването, ако то изобщо е възможно като такова – по-скоро като такова то само може да бъде мислено. Когато обаче се преживяваме като такива, усещаме самото съществуване като невъзможно, като несъществуване и изпадаме в някоя от фигурите на отчаянието на Киркегор.

Разбира се, жизнеутвърждаващата възможност и породеността, която ни поставя обективно в някакво начало спрямо самите себе си, с празнуването на родеността ни полага нас самите като начало и следователно ни еманципира като начало, мисли ни като тази метаморфоза на духа на Ницше.

Казваме това, за да не се изпадне в заблудата, че във връзката, във формата на обгръщането се загубва възможността за самополагането и следователно свободата. Не че това е изключено, но във феномена на тъгата се разкрива не само недостатъчността на самополагането, горчивината на онова „сега вече сам на себе си трябва да съм си майка” на Ролан Барт, но и фактът, че самото самополагане изглежда невъзможно в хоризонта на отсъствието. Мъчителното поемане на началото чрез самите себе си изисква продължителност на времето (времето лекува) и отслабването на тъгата – тъй наречената работа на траура. Това се дължи на факта, че тъгата, в чиито структури е дадено отсъствието, има свой свят, със свои структури, в които съществуването притежава своите възможности, и част от тях очертахме досега.

Оттук можем да изведем две важни следствия. Най-напред отсъствието засяга нашето битие в родеността му. Но тъгата, този модус на нашето съществуване, в който отсъствието е дадено, оголва съществуването, полагайки го в божествената сянка на отсъстващия. Оставено само на себе си, то изглежда лишено от жизнеутвърждаващите си възможности и начала. Затова отсъствието актуализира родеността, през него се извършва времеви скок в началото и смъртта на близкия човек ни полага не откъм края, а откъм началото. В този удар в родеността, във възможността на началото, отеква краят, неговата възможност, това се чувства в изоставеността, в този шемет на осиротялостта, в който се потапя съществуването.

Начинът, по който светът се структурира в тъгата, начинът, по който нашето съществуване става възможно в него, ни показва друго важно нещо. Тъгата ни разкрива една внезапна божественост в нейния край. В тъгата се разкрива не само божествеността на отсъстващия, но и неговата смърт. Отсъствието е мигът на тяхното раждане и техния синтез. Следователно в тъгата ни е дадена, в една или друга форма, смъртта на Бога, тя винаги е някакъв опит за смъртта на Бога. Това е нейното дълбоко основание, без което не би могло да се тъгува.

Затова тя е опит, обратен на нихилистичния, и утвърждава ценността през отсъствието, но да се тъгува е човешко, твърде човешко. В нетъгуващия по загубата човек има нещо странно, нещо нечовешко, някаква нечовешка веселост. В този отказ от тъгата, тази свръхчовешка веселост, в която животът започва да се самообосновава, ни показва, че тази веселост има произхода си в тъгата, защото внезапната наша човешка тъга ни разкрива в един миг, че боговете умират, и самообосноваването, това желание да бъдем като Бог, има един от корените си в тъгата, в страха, който тя носи. Затова свръх-човешкото започва със забрана за тъгуване, защото тъгата не само разкри другия като обгръщаща ни, жизнеутвърждаваща възможност, но в нея ние го съпровождаме отвъд, в отсъствието му и оттам сега се спускат корените на нашата невъзможност[1].

***

Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето събира това, което бе останало от него в света – негово отсъствие. Постепенно, с течение на времето нещата започват да сочат и изговарят само себе си, времената и пространствата се изпълват само с присъствие, светът сякаш изгонва отсъствието и гробът го приема от света като негов единствен дом. Атеистичната криза, която тъгата предизвиква, е преодоляна и съществуването отново се потапя в атеизма на всекидневното погрижване. И както отсъствието не е просто „нещо от света”, така и гробът не е нищо, а въплътено отсъствие. То е тежката плът на отсъствието, а то е плътно и тежащо, толкова плътно, че дори можем да си го представим като някакво съществуване, но съществуване различно, някак обратно, носещо края в себе си.

Приемайки отсъствието, гробът е в собствения смисъл на думата последно място, но то е не просто вместилище, а сила и ние с покруса съдействаме на дейността му, която реализира финалната сцена на някаква наша съдба като полагаме мъртвото тяло в тази работилница на отсъствието, в плътоядната ѝ ненаситност. Гробът е перманентна работа по утвърждаване на отсъствието, това „неподвижно движение на гроба” по израза на Арис Диктеос (Арис Диктеос, Богът-цар, Гръцка поезия, София, 1978, стр. 262). След хищническия му период следва тази подвижност на неподвижното – съхраняването на отсъствието. По този начин гробът синтезира и осъществява всички отсъствия, но не само това. Преди всичко той полага едно отношение между битието и края. Същностно, субстанциално той е въплътеният край, той носи края в себе си. Но като край той е края на едно битие и затова може да посочва едно битие, но битие, което е достигнало своя край. Така той имплицира края в битието като осъществена „най-собствена възможност” (Хайдегер) и едно битие, субстанциално уязвено от края си, осъществило печала на крайността, става видимо през края си, разгръща се от края си, от гроба един живот започва да се разгръща на обратно към своето начало.

Гробът утвърждава отсъствието, но то имплицира битие, то е отсъствие на нещо, което е било, и това е проникване на битието в отсъствието и именно затова траенето на края може да поражда свят на отвъдността.

По този начин, бидейки топос на края, той е безвремието, което препраща и към времето, и към вечността.

По същия начин гробът полага отношение между видимост и невидимост. От една страна, той ни прави невидими – трансцендентни – за другите, за публичността, за света, навярно и за самите себе си, скрива ни от нас самите и затова е най-самотното място. От друга страна, той е мястото, където можем да бъдем видени като мъртви. Той е трансцендентно на света място, но оттам можем да бъдем видени като отсъстващи и оттам да разпространим отсъствието си в света. Така той става условието за възможността на отсъствието ни в света. От гроба отсъствието извира и се препраща в света – анонимно или се възкресява в нечий спомен или нечие сърце – местата, където все още се тъгува. И в това е парадоксът: събирайки и осъществявайки отсъствието, гробът го показва, връща го, натрапва го на света и така той не може да заличи отсъствието, а в него ние не сме изличени окончателно. Ние изчезваме окончателно само когато изчезне и нашето отсъствие (страхът да нямаш гроб е страхът да изчезне и твоето отсъствие). Колкото повече се конституира мястото като гроб, толкова повече се утвърждава отсъствието, но с това се трансцендира и гробът. Отричайки, гробът се самоотрича, защото не може да отрече отсъствието. В това е и неговата слабост, от която ние се възползваме и имаме слабата надежда – възможността да бъдем съзрени. Но той е преди всичко безнадеждност, защото гробовете също умират и с това осъществяват своята ентелехия. Така той разрешава собственото си противоречие – да е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Той реализира същността си – да е работилница на отсъствието – като заличава и самото отсъствие чрез собствената си смърт, чрез собственото си заличаване. Неговата смърт е и неговият триумф. С нея той приключва сметките си с времето и се обръща към вечността.

С това гробът ни изяснява, че трябва да бъдем съзирани през него, независимо от него, отвъд него, в безпаметния пейзаж на света, съзирани в абсолютната тоталност на отсъствието – отвъд заличените гробове и замлъкналите сърца, съзирани с имената и лицата си от нечия дълбока тъга, която стои отвъд времето. Сега вече, в тази смърт на гроба, може да ни се стори, че той се превръща в място на едно дълго и тихо очакване, че самото Отсъствие е името на една чудна страна на очакването.

_________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Отсъствието може да не е дадено в структурите на тъгата и тогава светът и нашето съществуване се конструират по различен начин.

Стоян Асенов е философ, главен асистент в катедра „Философия” към Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”. Преподава дисциплината Въведение във философията. Основната сфера на научните му изследвания и публикации е метафизиката и екзистенциално-философската проблематика.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55w

Добрин Тодоров

Настоящото изложение е посветено на един фундаментален проблем във философското човекознание – за изменчивостта и неизменността в човешкото битие. По своя замисъл то е опит да се очертаят контурите на едно разбиране, което да обяснява както видимата с просто око постоянна промяна в живота на хората, така и не толкова явната му константна рамка. В началото ще маркирам съвсем схематично търсенията на статичното и динамичното разглеждане на човека като противоположни направления. Основната част от анализа посвещавам на възможността тези мисловни насоки да бъдат непротиворечиво съчетани през призмата на понятието човешка ситуация. Във връзка с това правя опит за разграничаване както на основните типове ситуации, в които протича животът на хората, така и на ключовите въпроси, възникващи при осмисляне на универсалната човешка ситуация.

Повече от две хилядолетия усилията на поколения мислители са били насочени към постигане на споделена цел – даване на същностно определение на човека, тоест отговор на въпроса „Какво е човекът?”. Самото поставяне на питането по този начин вече предполага допускането на единство, цялост и постоянство на човешкото битие. Дефинициите от този вид е следвало да съдържат неговите основополагащи и винаги налични признаци. Стремежът към изработване на подобен тип определения е свързан с разбирането, че е нужно да бъдат открити ключови белези, чрез които да се даде просто и окончателно знание за природата на човека. Така обобщеното питане относно човешката същност често се разпада на по-конкретни въпроси: за „материала”, от който е изграден човек; за съставните му „елементи” и дали те са равностойни, както и доколко образуваното от тях цяло е монолитно; за видовете дейности, които човек извършва; за най-важните му заложби и прочее. В резултат от тези търсения се появила поредица учения, в които човекът се определял като нееднородно същество с превес на едно или друго негово начало – най-често материалното или духовното. Друг кръг схващания определял човека посредством посочване на негови същностни характеристики, обикновено способности, присъщи на неговия дух: разум, вяра, воля, интуиция, въображение и други. Паралелно с тях се развивали и възгледи, търсещи уникалността на човешкото битие не в някоя от духовните сили на хората, а в специфичните им дейности – на първо място труд, но също комуникация, игра и прочее. Разбира се, тези възгледи не отричали духовното начало у човека, но поставяли ударението върху човешката активност. Друга важна насока във философското човекознание съсредоточава вниманието си върху начина на живот, като природата на човека се търси в неговите типични и неизменни елементи, например в съвместното му съществуване със себеподобните. От посочените видове определения с най-голяма популярност се ползват тези, че човекът е „изградено от тяло и душа”, „мислещо”, „трудово”, „социално” и прочее същество. Въпреки съществените различия в посоките, по които са вървели философите в желанието си да постигнат най-дълбинните особености на човешкото битие, те споделят обща предпоставка: в основата си това битие е неподвластно на времето, винаги едно и също.

Диренията на антропологически константи не са напразни. В опитите да се разпознаят най-важните особености на човешкото битие и да се разбере коя или кои от тях са базови спрямо останалите, мислителите постигат важни резултати, непренебрежими и понастоящем. Така например при „дисекцията” на човешкия дух са обособени и анализирани поотделно и във взаимовръзка редица основни способности: сетивност, разсъдък, разум, интуиция, въображение и други. Никой днес не би оспорил фундаменталната значимост на общностния живот на човека с неговите институции, роли и правила. Безусловно ценно е и направеното още в древността откритие, че вербалният език е изключително важна характеристика на човека, което го отличава принципно от останалите земни обитатели.

Изброяването на ключови характеристики на човешкото битие може да продължи, но във връзка с тях възниква сериозен проблем. Обичайното за недалечното минало свеждане във визирания тип учения на множеството човешки особености до една – изчерпваща същността на човека, едва ли би могло да се възприеме безкритично днес. Мнозинството съвременни изследователи на човека не биха се солидаризирали с разбирането, че конкретните белези на реалните хора могат да бъдат пренебрегнати, с оглед вярното разбиране на „Човека” като такъв. Те със сигурност ще се противопоставят на схващането, че задълбоченото познание на човешкото битие предполага надмогване на конкретните му проявления и съсредоточаване само върху неговите най-общи черти. Накратко казано, биха отхвърлили перспективата за постигането му през призмата на абстрактния човек, човека изобщо.

Поради различни причини – най-вече открития в сферата на науката, през XIX век статичната гледна точка към света и човека е подложена на атака и сериозно разклатена. Това е столетието, в което на преден план излиза историческият подход към действителността, в това число и към човека. Въвеждането на времевото измерение в разглеждането на човешкото битие означава, че промените, които то търпи, престават да бъдат пренебрегвани. Нещо повече, изменението се превръща в основна негова характеристика. Разглеждането на човека в перспективата на историчността има важни последици: на преден план излизат променливите обстоятелства в живота на хората, като същевременно назад са изтласкани възпроизвеждащите се моменти. Някои мислители започват да търсят закономерности в историческото съществуване на човешкия род, подобни на тези, действащи в природния свят, като по такъв начин се опитват да обяснят и овладеят промените в него. Ходът на реалната история обаче опроверга предвижданията им, базирани върху претенцията, че са открили необходимостта в развитието на човечеството. Свободните човешки действия не се вписват в схемите, по които се предполага, че протича глобалната човешка история, и ги обезсмислят. От това мнозина мислители от ХХ век правят извода, че следва да бъдат загърбени всякакви опити да се предвижда в широк хоризонт бъдещето на човечеството, като вниманието се пренасочи към краткосрочно проектиране на живота на отделния човек или на ограничени групи от хора. Съществуването на хората се съсредоточава в настоящето и се изчерпва с решаване на текущите проблеми в ежедневието.

Абсолютизирането на динамичното разглеждане на човешкото битие има за резултат отхвърляне на каквото и да е постоянство в него. То изглежда изцяло подвластно на конюнктурните обстоятелства от социокултурния контекст, като престава да има трайна определеност. Конкретният човек се превръща в същество без определен облик, люшкащо се в противоположни посоки под влиянието на превъзхождащи го по мощ сили: било на други човешки същества – отделни или обединени в групи, било на сътворени от хората институции. Така прекомерното оценностяване на текущите събития в живота на хората води до опасни последици както за запазване на собствената им физиономия, така и за съхраняване на тяхната способност да действат от позицията на притежаващи достойнство свободни личности. С други думи казано, преувеличаването ролята на променливия характер на човешкото битие е не по-малко погрешно от фаворизирането на трайните му черти.

Да се пледира днес за връщане към метафизическия поглед към човека, акцентиращ върху непроменливите му особености, е не само неприемливо предвид развитието през последните два века на философското човекознание, но и непродуктивно. Историчността на човешкото съществуване не подлежи на съмнение, а нуждата от съобразяване с изискванията на променящата се социокултурна среда е безспорна. Същевременно обаче пълната забрава на неподвластното на времето измерение в човешкото битие заплашва с разпад целостта на личността до поредица от несвързани помежду си постъпки, съобразени само с моментните изисквания на средата и нетрайния индивидуален интерес – стремежа към постигане на конюнктурни ползи и мимолетни успехи. Как да бъде решен тогава проблемът за съчетаване на променливото и трайното в конституцията на човека? Постижимо ли е изобщо намирането на подходящи мащаб и хоризонт за установяване на подобен баланс?

Струва ми се, че солидно решение на поставения проблем може да бъде откри¬то в ученията на няколко мислители от ХХ век с екзистенциална нагласа, които обръщат внимание върху ситуативния характер на човешкото съществуване. Книгата си Човешката ситуация Хана Арен започва с една банална, но безспорна констатация: хората са „обусловени същества”. Те са винаги зависими от определени обстоятелства, влиянието на които не могат да пренебрегнат. Тази определеност на човешкото битие от редица условия не предполага непременно пасивно отношение към тях просто като към дадености с еднопосочно въздействие. Обстоятелствата влияят върху човешкото поведение само когато се включат сред неговите предпоставки. Така дори природата сама по себе си не е абсолютно условие за дейностите на хората, а става такъв фактор, когато е въвлечена в осъществяването им. Зависимостта на хората от конкретните условия не е от вида на пълното подчинение, тоест заробване, а допуска – и нещо повече – предполага свобода в постъпването. Според Хана Арен всичко, до което хората „се докосват, незабавно се превръща в условие на тяхното съществуване” (Арен 1997:32). Иначе казано, хората до голяма степен сами формират средата, в която пребивават.

Взаимодействието между хората и тяхната среда за обитаване правят човешката обусловеност принципно отличаваща се от тази, в която се намират всички други живи същества на Земята. За разлика от животинските видове представителите на човешкия род не са само подчинени на природните закони и поведението им не е само предопределено. Те не просто въздействат върху околната среда с присъствието си, но могат съзнателно да я променят. Тази човешка активност се осъществява под формата на уникални събития, в които участват конкретни хора. Животът им протича под формата на поредица от неповторими случки със своя последователност. Ако се погледне отстрани на този общ за всички хора процесуален характер на техния живот – намиращ израз в сменящи се едно друго събития, би могло да се заключи, че човешкото битие е не просто исторично, но и събитийно. Хората постоянно участват в някакви събития, които придават смисъл на тяхното съществуване, тоест извън събитията човешкото битие не е възможно.

Разглеждането на човешкия живот като последователност от събития предполага да се анализират обстоятелствата, при които те се осъществяват. Тогава логично се стига до нуждата да се осмислят параметрите на ситуациите, в които хората действат. По този начин се осъзнава ситуативният, а не само историчният и събитиен характер на човешкото битие. Възприемането на факта, че всеки човек е ситуиран, тоест разположен в конкретна среда, става в сравнително ранна фаза от индивидуалното му развитие. Още в детска възраст отделните човешки индивиди разбират, че са заобиколени от различни от тях форми на съществуване, като в хода на своя живот те постепенно ги подреждат в свързана картина на действителността. Може да се каже, че проумяването на особеностите на ситуациите, в които пребивават хората, е една от основните задачи в техния живот. Този процес на ориентация в заобикалящия свят и опипване на границите му става при постоянната им потопеност в определени ситуации. Постепенно задачата на човешкото съществуване се допълва от изучаване на чертите – елементи и правила на функциониране, към овладяване и поставяне под контрол на обитаваната действителност. Нещо повече, хората не само се съобразяват с изискванията на средата, но полагат усилия за трансформиране на заварените от тях условия, като се стремят да реализират свободата си. Тази съпротива срещу даденостите има най-ярък израз в човешкия стремеж за отиване отвъд рамките на обективните обстоятелства. Надмогването или поне отместването на границите, в които е заключено човешкото съществуване, с течение на времето се е превърнало в главна цел за голяма част от представителите на човешкия род. Опитите за отиване отвъд тези граници не отменят обаче осъзнаването на факта от зрелия човек, че винаги е вкоренен в общия природен ред и вписан в конкретна социокултурна среда.

Разглеждането на човешкия живот през призмата на поредицата от ситуации, под чиято форма протича, изисква те да се типологизират, като се установят както спецификите, така и съотношенията им. Това произтича от обстоятелството, че не е възможно да бъде разгледана поотделно всяка от тях. Зад огромния брой конкретни ситуации, в които са въвлечени милиардите хора на Земята, следва да бъдат отчленени тези с повтарящи се и принципно сходни характеристики. Критериите за разграничение на човешките ситуации могат да бъдат различни. Най-очевидният е свързан с тяхната реалност, като прилагането му води до определянето им като действителни или въображаеми. Също толкова разбираемо е делението на ситуациите според актуалността им, като от тази перспектива те биват налични и отминали.

Според характера на присъствието им в човешкия живот ситуациите могат да бъдат наречени обичайни или извънредни. Обичайните са свързани с ежедневието на хората, като освен че са практически неизброими, те протичат и с голямо многообразие. Ежедневните ситуации са свързани с неповторими характеристики на средата – природна и социокултурна, която обитават хората. Поради това техните параметри се отличават с висока степен на променливост и случайност, а следователно и непредвидимост. Реализират се по уникален начин и образуват фона, на който се открояват събитията с по-ясно отчленими и дълготрайни последици за живота на личността. В ежедневните ситуации се решават практически проблеми, в огромната част от случаите по рутинен начин. Конкретните обстоятелства при тяхното протичане не заслужават специално разглеждане, тъй като засягат само повърхността на човешкото съществуване. Посочените ситуации не предизвикват катаклизми с последващи ефекти в живота на хората. Те образуват потока на прозаичния живот, поради което хората не ги считат за достойни за отбелязване и бързо ги забравят.

Към категорията на обичайните може да се отнесе още една група възпроизвеждащи се ситуации, които имат по-трайно влияние върху човешкия живот. Те се отнасят до характерни случки и повтарящи се душевни състояния, свързани с тях. Имам предвид казуси, често възникващи при взаимодействия между хората, като обида и очакваното извинение, престъплението и наказанието или грехът и покаянието. Друга форма за проявление на такива неизкореними ситуации в ежедневието на човека са успехът или провалът, респективно победата или загубата, и свързаните с тях радост и печал. В поредицата на познати на всеки човек обичайни екзистенциални състояния, възникващи по конкретни поводи в ежедневието, могат да се добавят омерзението от неприемливи действия на себеподобните, достигащо понякога до отвращение и погнуса. Няма човек, който да не познава унинието, прерастващо понякога в печал. Всеки е изпитвал скука, отегчение и досада от чужди действия, към които не проявява интерес, но е принуден да понася. Не на последно място в тази поредица от общочовешки екзистенциални състояния, провокирани от повтарящи се ситуации в ежедневието, следва да отбележим приятните чувства от изпитаните удоволствия, но и пресищането от прекомерните наслади.

Освен в обичайни, хората участват и в друг вид ситуации – извънредни, които нарушават рутинния ритъм на ежедневието. Те се отнасят до ключови събития в човешкия живот и понякога се превръщат в негови повратни моменти. Имам предвид както ситуации, символно бележещи настъпването на нови етапи в биологичното съзряване на човешките индивиди – детство, юношество, младост, зрялост и старост, така и такива, представляващи стъпки в социалното им приобщаване. Пример за първия вид представлява връчването на свидетелство за зрелост на младежа, а за втория тип – заемане на ръководна длъжност, водеща до нова статусна позиция в обществото. Тези ситуации отбелязват важни коти в обичайната траектория на човешкия живот, като постъпване и завършване на училище, женитба и евентуално развод, започване и приключване на професионалния път, тежки заболявания, лични драми или трагедии, запомнящи се пътувания, изтърпяване последиците от природни катаклизми и прочее. Колкото и да излизат извън прозаичния ход на живота, тези ситуации не са принципно непознати и непредвидими. В редица случаи освен очаквани, те са и желани.

Съществено различни по същината си от извънредните ситуации са един друг тип, наречени от Карл Ясперс гранични. Подобно на първите, те се проявяват рядко и имат трайно влияние върху живота на отделния човек, но приликите се изчерпват с това. Граничните ситуации се отличават с изключителност на преживяването и се запечатват дълбоко в паметта му. Спецификата им идва от характера на влиянието, което оказват върху личността – по правило то е разтърсващо и обичайно води до преосмисляне на дотогавашния начин на съществуване. Най-ярък пример за подобна ситуация е сблъсъкът със смъртта при кончината на близък човек, но и при тежко собствено заболяване, поставило личността на ръба на оцеляването. Чрез нея на човека се напомня както окончателната загуба на незаменим роднина или приятел, така и неотвратимостта на собствения му край. В тази ситуация всеки осъзнава непреодолимото обстоятелство, че оттук насетне ще бъде по-самотен и няма да разчита на подкрепата на разбиращ и добронамерен човек. Благодарение на чуждата смърт хората разбират безсилието си да се противопоставят на своята, задаваща се с необходимостта на неумолима съдба. Преборването с тежка болест пък показва само, че финалът е отложен, но не и отменен.

Към категорията на граничните ситуации Карл Ясперс отнася поредица от крайни екзистенциални състояния на човека с голям емоционален интензитет: страдание, вина и безсилие, произтичащи от осъзнаването му на случайността, несигурността и беззащитността на собственото битие в света. Имат се предвид не мимолетни чувства и настроения на отделни личности, а трайни духовни нагласи на всички хора, които присъстват като скрит фон в живота им. Непосредствените поводи за изявяване на въпросните състояния са конкретни случки, които изваждат хората от равновесие. Понякога събитията, предизвикващи прозрението за изконния характер на болката, угризението на съвестта, слабостта и прочее на човека, го поставят на предела на съществуването му и го тласкат до отчаяние. За да избегнат пречупването и „сломяването” си, водещи понякога и до порив към самоубийство, хората се опитват да загърбят посочените ситуации. Единият от способите за това е съзнателното им пренебрегване чрез опит за забрава, а другият – наложено бягство на мисълта от тях. И двата са начини за прикриване на отказа да им се влияе. Те обаче не могат да премахнат неотвратимото присъствие на посочените състояния, като по¬някога правят тяхното проявление особено драматично. Съществува обаче и друг подход за справяне с проблема. Възможно е въпросните ситуации да се приемат като даденост и да се положат усилия за тяхното овладяване. Според Карл Ясперс този акт на „реконструиране” на ситуациите е възможен посредством „преобразуване на нашето съзнание за битието” (Ясперс 1994:14). Вследствие от него хората доброволно търпят ефектите им в своя живот. Иначе казано, приемат ги с мъдрост и готовност за действие съобразно с тях – това има предвид Ясперс, когато пише, че човек така отново намира себе си (пак там).

Изброяването на широко разпространени и постоянно възпроизвеждащи се ситуации в човешкия живот, които преминават незабелязано или слагат по-траен отпечатък върху него, може да продължи, но и споменатите досега са достатъчни, за да се убедим в значимостта им за хората. Общото за тях е както неизбежността им, така и относително лесно постижимото съгласие за важността от тяхното осмисляне. Не така стои въпросът с най-дълбокото равнище на ситуативност на човешкото битие. Съществува такова негово измерение, което остава скрито или недостатъчно прояснено за мнозинството представители на човешкия род. Имам предвид този пласт в човешкия живот, който се явява негова основа и същевременно удържа непроменливото в облика на човека. Това битийно ниво е назовавано от редица автори с думата „ситуация”, като пред нея те поставят различен предикат: човешка (Арент 1997), фундаментална (Сартр 1994:55), обща (Ясперс 1996:6), изначална (Лиотар 1996:92). С обособяването на това най-дълбинно проявление на ситуативността на човешкото битие се акцентира върху изключително важното му влияние върху живота на хората, макар и то често да остава неосъзнато. От друга страна, чрез неговото ясно разпознаване мисълта се насочва към първичната основа на човешкото поведение, представлявана от най-общите „условия на човешкото съществуване” (Фром 1996:140).

Универсалната човешка ситуация не е тъждествена на човешка природа, разбирана като набор от константни характеристики. Но тя съдържа предпоставките и очертава пределите на човешкото битие. Тези предпоставки включват както „условията, при които животът е бил даден на човека”, така и създадените от самите хора „условия, които, въпреки човешкия си произход и изменчивостта си, притежават същата обуславяща сила като естествените предмети” (Арент 1997:32). Съвкупността от заварени и произведени условия – природни и социокултурни, задава границите на човешкото съществуване. Тези граници присъстват за хората като „анонимна сила” (Ясперс 1996:31), с която те са принудени да се съобразяват. Те са принудени да се съобразяват с изначалната си потопеност в универсалната човешка ситуация, макар невинаги да приемат нейните параметри като неизбежни ориентири в поведението си и понякога да се бунтуват срещу тях.

Фундаменталната човешка ситуация позволява съизмеримост в поведението на хората от различни епохи. Благодарение на нея те са в състояние да проумеят, че са изправени пред неизбежно повтарящи се проблеми, а следователно трябва да правят съпоставими избори и да намират еднотипни решения. Така разбират, че натрупаният от предходниците опит се превръща в значимо наследство, традицията придобива ценност. За да се стигне до това прозрение обаче, е нужна смяна на перспективата в мисленето за себе си и за себеподобните. Това „превключване” на съзнанието предполага увеличаване на пространствения мащаб и удължаване на времевия хоризонт. То изисква пренасочване на вниманието от текущите грижи на ежедневието към най-важните дадености за човека, очертаващи рамките на неговото поведение. Тогава собственият живот се вижда в нов ракурс, разглежда се от общочовешка перспектива. Това води до преоценка значимостта на индивидуалните ценности, цели и намерения. Разбира се, възприемането гледната точка на всеобщата човешка ситуация не означава премахване на нейното различно преживяване от реалните хора. Никой човек не е в състояние да попадне в положението на напълно необусловено от обстоятелствата същество, тоест на бог, който съзерцава света отстрани и е неподвластен на ограниченията му.

Чрез издигането до възгледа за пребиваване в обща за всички хора ситуация отделните личности установяват както неизбежната си зависимост от неотстраними обстоятелства, така и споделеността на еднакви за всички хора пределни основания на битието им. Нещо повече, всеки човек е в състояние да разбере и правилно да изтълкува смисъла на постъпки, които са извършени от негови събратя, съвременници или живели в други времена при специфични условия. Тази разбираемост на стореното от себеподобните дава на хората от всяко поколение известна увереност, че и тяхното дело ще бъде правилно изтълкувано, ще получи признание от следващите генерации. Не на последно място, причастността на дадено човешко същество към всеобщата човешка ситуация му гарантира сродяване с всички хора, тоест създава му чувство за принадлежност към човечеството и му осигурява родова идентичност. А това го прави по-добре вписан в изглеждащия понякога разпокъсан и хаотичен свят, който обитава, създава му сигурност в универсалната човешка общност, въпреки честите сблъсъци с отделни нейни представители.

Освен посочване на най-общите ефекти от влиянието на универсалната човешка ситуация върху мисленето и поведението на хората, анализът ѝ предполага да се отчленят повтарящите се първостепенни проблеми, с които те се сблъскват, пребивавайки в нея. Усилията да се разпознаят и сведат до краен брой неизбежните питания относно човешкото съществуване занимават мислителите от хилядолетия. Съответно съревнованието между различните предложения е ожесточено. Струва ми се, че с оглед очертаване най-общите параметри на фундаменталната човешка ситуация най-продуктивно е решението, което предлага Жан-Пол Сартр. Той разглежда като постоянни дадености на човека, респективно проблеми за осмисляне, „необходимостта да бъде в света и в него да се труди, да е сред другите и да бъде смъртен” (Сартр 1994:55). С това той набляга върху ограничен брой фактори с основополагаща роля в човешкия живот: вписването му в природната и социалната среда, неговата активност за осигуряване на прехрана и реализация на собствените дарби, крайността на съществуването му. Разбира се, конкретните форми за тяхното проявление са уникални и неизброими. Реалното влияние на всеки от тях върху живота на отделните хора зависи от конфигурацията на специфични обстоятелства и се проявява в поредица от ежедневни ситуации.

Посочените от Сартр реалности, с които хората неизбежно се сблъскват, пораждат поредица от по-конкретни въпроси. Те изникват при всеки опит за по-задълбочено осмисляне на тези реалности. Като се подтиква от собствените си житейски проблеми, но се абстрахира от случайните им моменти, всеки човек рано или късно се сблъсква с нуждата да отговори на няколко питания, отнасящи се до базовите характеристики на неговото съществуване. Към тези въпроси той пристъпва в различни фази от живота си, като понякога се връща към тях, незадоволен от отговорите, които им е дал по-рано. Тези основни въ¬проси могат да се обособят в няколко групи. Първата е свързана с изясняване генезиса на човека, тоест неговия произход в миналото („Откъде идвам?”), разположението му в настоящето („Къде съм сега?”) и посоката на собственото му развитие („Къде отивам?”). Втората се отнася до определителите в човешкото съществуване („От какво съм зависим?”), като те могат да бъдат външни и неподвластни на влияние на хората дадености: физически (природа), правила на поведение – морални или правни („Какво съм длъжен да върша?”), културни продукти (например произведения на изкуството), естествени нужди (подслон, храна, облекло), екзистенциални потребности (например участие или признание) и прочее. Третата група „проклети” питания се отнася до правилния избор на начин на живот („Как да живея добре?”), като тук всеки човек се ангажира с определена форма на съществуване (дейна или съзерцателна), ценностни ориентири (истина, добро, справедливост, дълг, красота или богатство, власт, слава), житейска стратегия (например конформизъм, реформизъм, бунтарство), модус на съществуване (например „да имаш” или „да бъдеш”). Към неизбежните и често мъчително преживявани въпроси принадлежи и този за смисъла на живота („За какво да живея?”), като тук възможните посоки на търсене зависят от пред¬почитанията към постигане на индивидуални цели („Към какво да се стремя аз?”) или отдаването на реализацията на колективни идеали („Какво искаме да постигнем ние?”). Най-мъчителният и поради това най-често отбягван проблем, изникващ пред който и да е човек, е този за собствената му смърт („Кога и как ще умра?”) и евентуално за надеждата тя да бъде избегната („На какво мога да се надявам”), както и за начините, по които да се постигне безсмъртие („Как да надмогна крайността си?”). След като достигне до що-годе задоволително решение на тези питания, човек се изправя пред най-трудния проблем, чийто отговор обикновено е нееднозначен и неокончателен. Имам предвид въпроса за неговата идентичност („Кой съм аз?”), чието решение предполага акцент върху уникалността спрямо себеподобните (например чрез притежание на изключи¬телни заложби) или върху доброволно избрана принадлежност към някоя тяхна общност (пол, раса, етнос, нация, религия, партия и така нататък).

Решаването на човешките проблеми, включително произтичащите от особеностите на универсалната човешка ситуация, предполага осмисляне на дейностите, с които са в състояние да се занимават хората. Иначе казано, всеки човек се изправя пред въпроса за видовете активности, които е способен да осъществява („Какво мога да правя?”). Сред набора от специфично човешки дейности се открояват няколко с особено голяма значимост, на които са посветени и усилията за овладяване от хората. Първата е свързана със задоволяване на потребността от адекватно познание на света („Какво мога да знам?”), без което е невъзможна не само ориентацията в света, но и успешното справяне с житейските проблеми. Втората задължителна дейност е трудовата („Какво и как мога да създавам?”), като тя може да се изразява както в рутинна работа, така и в творческо съзидание. Сред неизбежните човешки дейности важно място заема управленската („На кого следва да се подчинявам или кому трябва да нареждам?”). В този кръг от постоянни човешки начинания следва да се отнесе и играта, която някои мислители смятат дори за придаваща собствената физиономия на човешкия род. Разбира се, хората вършат много по-широк спектър от посочените дейности, но тези със сигурност могат да се отнесат към произтичащите от изискванията за справяне с изконните проблеми, възникващи от всеобщата човешка ситуация.

Очертаването рамките на универсалната човешка ситуация предполага задължителен преглед на инструментите, с които разполагат хората. Затова в кръга на неизбежно възникващите питания се открояват отнасящите се до средствата на действие („С какви способности разполагам?”). В това отношение са полагани големи усилия за идентифициране на присъщите само на човешките същества заложби. Хората упорито са търсили уникални дарби, които да им дадат привилегирована позиция спрямо останалите земни обитатели. В това отношение безспорен приоритет имат познавателните способности разсъдък и разум, като особено последната по традиция се разглежда като най-важна и дори изчерпваща спецификата на човешкото битие. Разбира се, далеч не всички разглеждат мисленето като доминираща способност на човека. Негови съперници са останалите му духовни сили: вяра, воля, въображение, интуиция и прочее. Не на последно място, сред отличаващите човека способности е комуникативната, тоест притежанието на език, посредством който може да общува по качествено различен начин от останалите живи същества.

Мисленето в перспективите на универсалната човешка ситуация предполага хората да си зададат и поредица въпроси относно средата, която обитават. Най-важният от тях е за цялостното устройство на света. Що се отнася до природата, осигуряваща естествената среда на човека, то при осмислянето ѝ възникват поредица от питания: за нейните граници („Докъде се простира”), произход („Как е възникнала?”), движеща сила („Какво я подтиква и ръководи?”), субстрат („От какво е направена”), структура („Какви са нейните елементи?”), принцип на функциониране („Има ли в нея свобода, или се подчинява на безусловна необходимост?”), начин на съществуване („Има ли постоянство в изменението?”). Съобразяването на личността с изкуствения човешки свят – заварената социокултурна среда за действие, но и продукт на собствените усилия на хората – също предполага отговор на ред въпроси, отнасящи се до: вида, устройството и ролята на наличните институции (семейство, училище, държава, Църква); заварените разделения (пол, възраст, раса, етнос, религия, нация, класа); предопределените функции (родител-дете); социалните роли (учител-ученик, началник-подчинен); видовете и степента на зависимостите (принуда-доброволност, пълна-частична); наложените авторитети (традиционни и новосъздадени кумири и идоли).

Всеки човек разполага с картина на света, в която трябва да определи своето място („Къде съм?”). При нейното самостоятелно създаване или възприемане отвън на помощ може да дойде философското човекознание, което да му помогне да изгради цялостно и непротиворечиво разбиране за устройството на действителността. Този цялостен светоглед би му послужил като координатна система както за ориентация, така и за намиране на собственото „местоположение” в света. Всеки от основните въпроси, с които човек по необходимост се сблъсква, може да се разглежда като отделна точка в нея, а възможните отговори на тези въпроси се разполагат между неговите крайни решения. Те обикновено се явяват категории с максимална абстрактност: добро-зло, истина-неистина, красиво-грозно, справедливо-несправедливо, свобода-несвобода и прочее. В крайна сметка се получава една сложна мрежа от взаимно пресичащи се оси, върху които са разположени различните варианти за решаване на изконните човешки проблеми. Така личността получава възможност да се самоопредели спрямо краен брой позиции в констелацията, съответстващи на ограничен кръг възможни отговори на въпросите, произтичащи от фундаменталната човешка ситуация.

Създаването на прояснен и организиран светоглед обаче предполага приемане на идеята за трайно устройство и относително устойчиво съществуване на заобикалящата човека реалност. В неговите рамки неизбежните промени в околната среда следва да се разглеждат от перспективата на нейните константни общи характеристики. Така осмислянето на видимо процесуалния ход на световните събития стъпва върху здрава основа, а човекът придобива твърда опорна точка при разполагането си в този процес. Тогава вече той може да пристъпи и към отговор на питането за своята роля в света („Какво е предназначението ми?”), като реши дали тя е периферна (подчинена), тоест като на множеството други елементи в него, или централна (водеща), акцентирайки върху уникалните си особености. Като резултат от това усилие човекът си изгражда разбиране за собствената значимост в света и определя възможностите за удовлетворяване на своите желания, стремежи и амбиции.

Отговорите на всички тези въпроси са предпоставка както за ориентация на индивида в универсалната човешка ситуация, така и за избор на основна житейска цел („Към какво да се стремя?”). Тук възможностите пред конкретния човек най-общо са две. Той може да предпочете стратегията на оцеляване, предполагаща полагане на усилия предимно за приспособяване към околната среда. Това означава да приеме изискванията на света като безусловна даденост и да се съгласи да се съобразява с тях, без да им се съпротивлява. Или да заложи на своето личностно развитие, водещо до частично обособяване от света, а понякога – и до противопоставянето му. Този бунт срещу реалността е мотивиран от стремеж за независимост и открояване в общия световен ред. Обаче, какъвто и път да поеме, той ще си остане в границите, очертани от фундаменталната човешка ситуация като неотменима даденост в неговия живот. Човек може само да избере как да гледа на тях: като на осигуряващи уюта на познат дом или като предизвикателство за надмогване на сковаващи свободния му творчески подем предели, в търсенето на един по-добър свят.

Литература

Арент, Хана 1997, Човешката ситуация, С., ИК „К&Х”.
Лиотар, Жан-Франсоа 1993, Постмодерното, обяснено за деца, С., ИК „К&Х”.
Сартр, Жан-Пол 1994, Екзистенциализмът е хуманизъм, С., ЛИК.
Фром, Ерих 1996, Да имаш или да бъдеш, С., Кибеа.
Ясперс, Карл 1994, Въведение във философията, С., ГАЛ-ИКО.
Ясперс, Карл 1996, Духовната ситуация на времето, С., ЛИК.

________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Добрин Тодоров е доктор на философските науки, професор по история на философията в МГУ „Св. Иван Рилски”. Интересите му са в областите на историята на тоталитарните философски култури от ХХ век и философската антропология. Автор е на монографиите Съветската философска култура – типологичен анализ/(1999), Пролегомени към историята на българската философска култура от тоталитарната епоха в огледалото на сп. Философска мисъл /(2002), Философската публичност в тоталитарна и посттоталитарна България (2009), Специализираният философски печат в България (2009), на сборника Студии върху българската философска култура (2012), на учебното помагало Човекът в европейската философия (2004), както и на публицистичните книги Между другото (2005), Попътно (2009) и Напомняне (2011).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55q

(Или от образа към подобието)

„Защото какво в крайна сметка е човекът – всичко в сравнение с нищото и нищо в сравнение с безкрайността…” (Блез Паскал, Мисли)

Невена Димитрова

Мярата, пределността, пулсирането във и изпълването на границата на съществуване конституират не само и не просто базата на всяко антропологично изследване; те представляват основна задача на всяко метафизично питане, на всеки познавателен акт, на всяко завръщане-към-началото.„Венец на творението”, „средина на съществуващото” – σύnδεσμóς τις φυσικóς,, човекът е винаги битие-с-цел, битие-със-задача[1]. Постигането и устояването в пределността обаче изисква постоянно усилие и представлява съвършенстване на собствената природа, но и доближаване до Бога и завръщане към Него. Ето защо „познаващият човек” в един по-общ смисъл е „избралият” Бога човек[2]: битието, устремено към благобитието, за да достигне/заслужи вечнобитието – в Максимовата терминологична система[3]. Аналогичният ред в изкупителните действия, както пише и отец Флоровски са: съединение с Бога (въплъщение), постоянен избор (на праведен живот) и нетленост на естеството/природата или възкресение[4]…

Познаващият човек е изправящият постлапсарния тропос на съществуване на човешката природа[5]. Парадигмата за подобно завръщане се открива в откровяваването на самия Бог, в снизхождането и въплъщаването Му. Когато човек не би могъл дори постигайки онова съвършено състояние, което му е обещано, да постигне единение с Бога, да познае същността Му. Въплъщаването на Бога се случва не просто за да бъде спасена падналата човешката природа, но по-скоро да бъде реализирана, осъществена самата екзистенциална мисия на човекотворението, като негово оправдание и обоснование и този акт на снизхождане няма за своя причина грехопадението, а фактът на неразрушимото единство на природите – Божествена и човешка, на „влизането на Живота в тварното битие[6]”.

В един от най-обемните коментари и тълкувания на светия отец върху затруднителни места и неясни въпроси в словата на св. Григорий Богослов и у св. Дионисий Ареопагит, (Амбигва, 41) човекът е представен със своята основна мисия на посредник между компонентите на собствената си природа и на осъществяващ универсалната перихореза[7] само и единствено чрез живота си в Христа[8]. Реализирането на тази задача е зададено в образния характер на човека, от една страна, и на богоуподобителния процес, обвързан с гномическата воля и избора (γνώμη и προαίρεσις), от друга.

Тази дихотомия играе важна роля не само в учението на св. Максим, но конституира базата на цялостната патристична литература. Диадата „образ – подобие” (εἰκών – ὁμοίωσις) има своето начало в Битие 1:26 и е проблематичен център в Александрийската традиция, у кападокийските отци, срещаме я и у Ориген.

Новаторство в този смисъл у светия отец не откриваме. Неговият личен принос се състои по-скоро в интересния акцент, който поставя върху втория термин от тази релация, насочвайки вниманието дори не толкова към антропологичните измерения, колкото към познавателната перспектива на проблема.

Определението на образа, или по-точно на „сътворената-по образ-природа”, отношението между човека и Бога, начинът, по който взаимодействат ум, воля и тяло в процеса на въздигането на човека към богоуподобяване – това са основните разглеждани тук въпроси.

Imago Dei при повечето отци на Църквата се асоциира с ума или рационалната способност в степени, вариращи от пълна идентификация до просто допускане, че способността за мислене е есенциална част от това, което означава да си сътворен по образ Божи. В Александрийската традиция образът се отнася преди всичко към душата. При Филон най-висшата част на душата, умът (νοῦς), се схваща като образ на Бога и този възглед следват александрийските мислители. Кападокийските отци модифицират даденото учение, разглеждайки цялостната конституция на човешкото същество – душа и тяло в едно – като образ и подражател на Бога[9].

Определението на св. Максим включва не само ума или душата, но цялата композиция на човешкото битие като образ на съвършения Създател, чиято задача е да постигне подобие с Него. Един от приносите на светия отец е също така способността за себеопределение, което Максим отъждествява с природната воля. Оттук и връзката между дейността на ума с актуализацията на добродетелите[10], и двете се смятат за водещи човека към обòжение и познание на Бога.

В Стотиците за любовта, Максим разкрива възгледа си: „Всяка рационална природа… е сътворена по образ Божи, но само онези, които са добри и мъдри, са създадени, за да постигнат подобие с Него[11]”. Умът и разумът се свързват с Божия образ в човека[12]. И двете са представени от тези способности (ή λογική τε κaὶ νοερᾶ ψυχή) и всяка разумна душа се казва, че е сътворена по образ Божи. Образът обаче се асоциира по-скоро с нуса, докато подобието е разумно постижение[13].

Необходимо е да се отбележи още, че в Максимовата мисъл проблемът „образ-подобие” се представя чрез различаването „природа-ипостас”, която също така може да бъде открита у кападокийците преди това. Особен интерес представлява и другата двойка понятия при Максим, през които се разглежда дадената тема, а именно диадата „логос на същността и тропос на съществуването[14]”. Отбелязва се, че природата е според образа, логоса, а ипостасата – според подобието, начина на съществуване.

Цялото представяне на отношението „образ-подобие”, тогава би могло да бъде разгледано в рамките на схемата от три дихотомични отношения, вписващи се в онтологичната схема „начало-среда-край” или „битие-благо битие-вечно благо битие”. Това са отношенията:образ-подобие/природа-ипостас/логостропос.Историята на тези термини и групи дефиниции няма да бъде от основен интерес тук, макар че една от спецификите на Максимовия философски език, е преформулирането на някои от тях.

Образът на Бога кореспондира със същността или природата на човека, както е била сътворена от Бога[15]. Оттук фундаментът на тази природа се конституира от качества или способности, давани по благодат[16]. Максим ги определя като „божествени качества”, давани на човешката природа. Максим ситуира тези свои възгледи във вече установена традиция, в която парадигмата на образа е Логосът или Бог-Слово, там, където всички логоси на сътворените неща намират своето начало и край.

Когато образът е логосът в човека, това означава, че той притежава всички същностни за човека характеристики, но заедно с това представлява и онова, което е във възможност, идеалното състояние според Божията воля, което трябва да бъде реализирано като телос на човешката екзистенция. По този начин се осъществява междинната степен между даденото в началото по благодат и изпълването на смисъла според свободния волеви избор на всеки.

Всичко това прави концепцията за образа динамична. Всъщност за Максим, както и за неговите предшественици (Климент от Александрия), образът е гама от способности, позволяващи на човека да реализира подобието и да ориентира себе си динамично към неговото осъществяване.

Подобието, за разлика от образа, се отнася не към природата, а към ипостасата. Докато образът е част от природната конституция на човека и се дава от Създателя по благодат, без каквито и да било усилия от страна на човешкото същество, подобието се свързва с персоналното участие с цел осъществяването му и в този смисъл се свързва със склонността за пожелаване и с избора (γνώμη и προαίρεσις).

Както образът разкрива логоса на природата, така подобието разкрива начина на съществуване (τρόπος). Подобието е конституирано от добродетелите. Максим цитира в Стотиците за любовта – благото и мъдростта като характерни за богоуподобилия се. Тези два термина кореспондират респективно с практиката и съзерцанието (πρᾱξις и θεωρία) или с добродетелите и познанието, и които светецът в Амбигва, 10 приписва на подобието „… божието подобие, разбирам – познанието и добродетелите…”. Във Въпроси и отговори към Таласий практиката се обвързва с подобието, а съзерцанието – с образа: обяснението за това е, че образът и съзерцанието са взаимообвързани чрез логосите (образът е логосът в човека, а съзерцанието е познанието на логосите на творенията[17]). (Логосите на всички неща – минали, настоящи, бъдещи, предсъществуват неизменно у Бога. Те биват извеждани в битие, развиват се към добро или лошо, и според съответната разположеност на всяко едно от тях, те безкрайно и завинаги са удостоени с участие във или отпадане от съвършеното състояние).

Имайки предвид споментатите по-горе релации, става ясно, че Максим обвързва битието и вечно благо битието с образа, докато подобието – с благобитието. Доколкото Бог притежава тези качества по природа, човек може да ги постига чрез добродетелен живот и причастяване. В този смисъл – притежанието на образа е „природно”, „по рождение”, докато подобието се постига чрез избора на волята и собствените персонални усилия. Добродетелният живот прави възможно богоуподобяването според съответното разположение на волята и личния избор. Актуализацията на добродетелите зависи от разположението на волята към доброто и от избора, чиято задача е постоянно да задържат състоянието на съвършенстване.

Максим дори описва добродетелите като вид потенциално съдържание на природата или образа и човек чрез собствените си усилия ги актуализира в богоуподобителния процес.

Нека сега се насочим към някои от Максимовите предшественици, а именно св. Григорий Назиански и св. Григорий Нисийски. За кападокийците отнасянето на ума към Бога се осъществява чрез добродетелния живот и по този начин дейността на ума се схваща като неотделима от дейността на волята. Например Григорий от Ниса понякога описва добродетелността като подготвителен етап в духовния живот, и по-точно, предпоставящ познанието на Бога. Както пише един от познавачите на светия отец, Ж. Даниелу, добродетелта е участие и причастяване към самия живот на Бога, което ни позволява да узнаем нещо за Него, това той нарича „cette doctrine de la connaissance de Dieu dans le miroir des vertues”. Да си добродетелен тогава означава да подражаваш, да се уподобяваш на божествеността. Добродетелта се съдържа едновременно в определен тип познание и в правилното действие. Новият човек, който се ражда в Христа, притежава γνϖσις (дело на разумната и на способността за мислене – представляващи част от възстановения образ[18]), както и подреждането и дисциплинирането на страстите, така че целта към добро-или благобитийстване да бъде постигната.

Антропологичният порядък следователно се запазва в етиката или философията и аскетическата теология: умът е логически предшестващ волята – ето защо Григорий Назиански в едно от словата си казва, че философията може да отвори пътя към добродетелта и светостта[19].

За Григорий от Ниса сътвореният ум представлява не образ на самата божествена същност, а на определено божествено качество – мъдростта, и тази пределност в познанието определя схващането единствено на божествените действия. Това също означава, че сме способни да станем добродетелни чрез аскетическа практика, така че да се открие пътят към съзерцанието и познанието на Бога.

От тази практическа (в смисъла на практика – πρᾱξις) гледна точка, която представлява по-голям интерес в гносеологичен план, Максим обяснява: „Ако Словото на Бога несъмнено е същността на добродетелта у всеки човек… всеки човек, участващ в добродетелта постоянно и в придобит навик, безвъпросно ясно бива причастен Богу”. Човек получава чрез причастие природното благо с битието си; както накрая той ревностно реализира стремлението си към източника и началото посредством добрата воля (γνώμη) и персоналния избор (προαίρεσις) и се обожава, привнасяйки към природната благост на образа, избираемото чрез добродетелите подобие, поради изначално зададения път към и близостта със собственото начало и източник[20].

Както бе отбелязано, освен дихотомичните построения у Максим може да бъде разчетена и базисната и добре позната космологична схема според естественото разделение на начало-среда-край, а именно: битие-благобитие – вечноблаго битие. Втората степен тук не се дава по благодат, а се постига благодарение на персонални усилия. Основна роля в този процес играят γνώμη и προαίρεσις, а като следствие биват актуализирани добродетелите. Какво означава да си добродетелен? Този проблем светият отец поставя и в Амбигва, 41. Човекът е сътворен по образ Божи, но му се дава да постигне подобие единствено по силата на свободната му воля, посредством съблюдаване на добродетелен живот според заповедите.

Какво е отношението между възгледите на кападокийците и преподобни Максим в последната степен на съзерцание? Според Григорий Богослов това, което е Богоподобно в нас, са умът и разумът (νοῦς καὶ λόγος).

Връзката между божествен и човешки ум от гледна точка на възможността е образът на Бога; от гледна точка на действителността е съзерцанието. Съзерцанието се отнася към образа дотолкова, доколкото представлява една от определящите характеристики на човешкото битие: способността за съзерцаване и различаване е свойствена на богоподобната част от душата.

Още повече, че само едно живо същество притежава божествено качество или способност, νοῦς, и следователно именно венецът на творението има способността да подражава на своя Създател изключително чрез ангажирането си в процеса на съзерцание.

Григорий от Ниса отстоява възгледа, че сътворението по образ Божи, свеждано до правилната употреба на благодатно зададената богоуподобителна парадигма, позволява на човешките същества да се възвърнат към Бога като последна степен на възкачване към Него в съзерцанието. Образът не се състои според нисийския отец само в ума, но също така и в свободата от грях. Някои изследователи твърдят, че образът е νοῦς καὶ φρόνεσις, акомпаниран от цялата гама добродетели. Доколкото е вярно, че волята е логически зависима от ума, Григориевата схема не допуска нито възможност умът да действа без волевата способност, нито на богоподобния ум някак да липсва свобода.

Познанието на Бога чрез душата като Негов образ е очевидно от същия порядък като всеки друг тип рационално познание, въпреки всичко това е най-съвършеното познание – представлява дискурсивно познание (στοχασμός), а не непосредствено съзерцание на божественото. Човек съзерцава душата като образ Божи, а не Бог сам по себе си. Той е образ или подобие Богу поради душата си, и по-точно – защото душата притежава разум, свобода на волята, надприродна благодат[21].

Относно употребата на дадените термини: είκών и ὁμοίωσις, счита се, че става дума за отношение на природен и свръхприроден порядък (както е при Григорий Нисийски или св. Василий Велики). Първият засяга ума/разума, а вторият трябва да бъде разглеждан от перспективата на свободната воля.

И двамата Григориевци извеждат ученията си от следствията в реда на творенията в имплицитни и понякога експлицитни философски построения. Индуктивната линия на умозаключаване се успоредява с възкачващото движение на творението. Бог дава на разумната природа средство за възприемане на чисто умопостигаемата природа, което също така позволява причастяване с Бога. Теологията на imago Dei е основна тема у кападокийците, откривана по-често у Григорий Нисийски. Душата е разумна и въпреки че умът, който я ръководи, функционира в разумните живи същества не без помощта на сетивата, сам по себе си той не се смята за част от тялото: тялото не е нещо повече от външна форма за този ум и служи на нуждите му. Ако тялото съществува, за да способства целите, нуждите на ума, каква би била последната негова задача и цел? В началната възхвала на трактата, адресирана към брат му Василий, св. Григорий твърди, че творението по образ Божи – което идва да покаже не друго, а правилната употреба на божествения дар за уподобяване – позволява на човек да осъществи движението от тварна природа към Нетварната през завръщането към Бог в съзерцанието.

Образът за Григорий Нисийски не е съсредоточен единствено в ума, но също така в спасението от греха. Ролята на душата като водител на психосоматичното единство, което представлява човешката личност, съвсем ясно изисква умът/интелектът да е един от неговите конституенти, в противен случай не би било възможно различаването на благото; активното избиране на доброто изисква допълнителна, но тясно обвързана способност, а именно волята: всяко творение, притежаващо разум или ум, е създадено такова, че да бъде водено от независима и свободна воля[22].

Разсъжденията за отнасянето на душата към Бога естествено повдигат въпроса за ролята на тялото в тази схема. Григорий Назиански настоява за цялостната причастност на тялото към духовния живот. Единството на душа и тяло изисква медиатор, който да опосредява функциите им и да ги едини в познанието на Бога. Сетивната способност прави възможна кореспонденцията между двете сфери. Връзката тяло-душа във всеки случай е вродена (като сътворени по образ Божи) и актуализируема (нещо ефектирано и афектирано от употреба¬та на волята на човека).

Умът е водещ принцип не само за по-низшите способности, но за цялата душа; душата намира своята съвършена завършеност в областта на умопостигаемото (νοερός) и разумното (λογικός). Мисловните действия/енергии може да бъдат замъглени поради състоянията на тялото, но дори в този случай умът запазва известна независимост. Тази автономия се възхвалява главно с термините за самоопределение по отношение на Бога: душата става богоподобна (ϑεοειδής), когато устоява на постоянния натиск на най-низкото в природата. В това отношение образът Божи се схваща едновременно като природен дар и като променливо състояние, зависимо от личните способности на всеки човек.

Отношението между интелектуалните способности, разположението на волята и състоянията на тялото в този смисъл са свързани с процеса на пробуждане и насочване на човешкото битие към съвършенство и обòжение.

Връщайки се отново към Максим Изповедник, в един от неговите най-значими коментари в Амбигва (макар тази тема да е засягана и в други негови произведения), практиката се обвързва с разума или логоса. Практиката естествено се свързва с тялото, като проявява, актуализира добродетелите, а добродетелта по-скоро е присъща на разумния ред. В Амбигва, 7 Максим коментира пасаж от Григорий Назиански (а именно „бидейки част от Бога и отпаднали оттам”), където под „част от Бога” се разбира по силата на логосите (или на божествените пожелания) на битието ни. Но се казва също така, че отпадаме от реда, понеже не сме били движени според това, заради което сме изведени в битие[23]”. Максим представя двойно обяснение на логосното учение в онтологичен и в морален план.

Когато човешкото движение е изцяло в съгласие с логоса, предсъществуващ в Бога, и желае единствено своето Първоначало, тогава този човек ще бъде в Бога (ἐν θέϖ γενήσεται) – Евагриевото и Максимово разбиране за предела на християнския живот – и не ще отпадне от него. Това е завръщане към и реконтруиране на света извън греха. Тогава става ясно, че постлапсарният статус може да бъде преодолян. При това взаимодействат двете нива на природен и свръхприроден порядък. В изследователската литература тези преход и взаимодействие се характеризират като преминаване от същностен в екзистенциален порядък[24].

В Амбигва 41 Максим разглежда преодоляването на петте онтологични разделения в ипостасата на всичко съществуващо, анализирайки думите на Григорий Богослов „Природата се обновява и Бог става човек”. Събирането на разностойните тварна и нетварна природа, умопостигаем и сетивен свят, земя и небе… в парадигмата на въплътеното Слово задава пътя за новия тропос на съществуване в постлапсарното състояние. В разпознаването на истинската добродетел в самия Логос човек може да възстанови изгубеното единство с Бога, установено в сътворената-по образ-природа. По този начин начало и край си взаимодействат по такъв начин, че необходимостта от апокатастасис, както Ориген го вижда, вече не е приложим. Връзката бива възстановена чрез усилията на всеки човек в актуализирането на добродетелите или в отпадането от Бога.

За Максим свободата е белег на образа. Благото в човешката природа, зададено още с творението му по образ, се реализира напълно само в действията на свободната воля, която също проявява подобието на човека със Създателя[25]. При Григорий от Ниса, както и при Максим, човекът се разглежда като разумно същество, а човешкият ум като интелектуален субект. По думите на самия монах, естествено за човека е да бъде субординиран на Логоса, но и да прави своите избори, отговаряйки на положението, което има в иерархията на съществуващото.

Тялото при Максим следователно не се включва в областта на образа, а по-скоро се открива в реализирането на подобието. В този смисъл не само битието, но и вечно благо битието се смятат за сътворени по образ, а тялото е призвано да посредничи, посредством добродетелния живот в постигането на благо битието. Разумната душа е медиаторът между областта на божественото и тялото[26].

В глава осемдесет и девета от Стотиците за познанието Максим разяснява какво има предвид, когато говори за образ и подобие, и как разбира тези понятия. Светецът твърди, че образът се дава в началото, при сътворението, а подобието се придобива чрез духовен процес. Максим вижда подобието като имитация, подражание и проявяване на божествените добродетели.

Част от Амбигва, 10, засяга проблема за трите движения на душата. Тези на ума, разума и сетивата и всяко едно от тях изпълнява своята функция в степента на познание, която е възможно да постигне. Тези движения са взаимосвързани и кулминират в действията на най-висшата способност на ума, който постоянно съзерцава Бога, освободен от представност и понятийност, но със съдействието на разума и сетивата. Осъществяването на образа в човека е израз на такава реципрочност в дейността – божествено-човешка дейност, в която човек изцяло се възкачва към Бога и се установява в Него чрез съзерцателната дейност на ума.

Може да бъде добавено, че този процес на съвършенстване е също така осъществяване на богоуподобителния процес. В Стотиците за любовта III.25 Максим дава едно от най-ясните си определения относно образа и подобието по отношение на божествените качества. Там се казва, че Бог в благостта Си споделя с разумните същества четири божествени качества/способности, чрез които ги поддържа и пази: битие, вечно благо битие, благо и мъдрост. Битието и вечно-благо-битието проявяват образа на Бога, докато благото и мъдростта са дарени на притежаващите свободна воля и се отнасят към подобието. Първите две се дават по природа, а последните две – по благодат. При Максим подобието винаги се обвързва с добродетелния живот или с vita practica. Подобието се изразява в човешката доброта и благост, в противовес на злото, а образът се свързва с истината и съзерцанието, в противовес на лъжата. Към това, което е добро по природа, човек е призван да се стреми по силата на добрата си воля и свободен избор (προαίρεσις), а към подобието пътят се отваря през добродетелния живот[27].

Така този, който правилно употребява движенията на душата – ума, разума, сетивата, добавя към благото по природа – пожеланото добро на подобието. Процесът на уподобяване усъвършенства образния характер на човека по такъв начин, че изпълва това, което е по природа, тоест непроменимо, с пожеланото от волята и така различно за всеки според персоналния избор и способности. Божият съд и провидение са показател за образа на Бога, въплътен в добродетелите. Така и въплъщението се схваща като въплъщение на Логоса в света в различна степен, зависеща от дейността на ума, разума, тялото, сетивата.

В светлината на разглежданите откъси главно от Стотиците за любовта и Амбигва относно различието между образ и подобие, светият отец отново подчертава, че човекът е едно цяло от душа и тяло, дарен със свободна воля и че образът, който носим всички, е споделяне на нещо повече от дар на благодатта; той е условието за възможност за постигане на подобие с Твореца, за подражанието на Христа и за живот в Бога.
_________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Amb.lo. PG 91 1305А „Поради тази причина човекът е последен в реда на съществуващото като обединяващ и опосредяващ чрез собствените си части крайните предели (ἄκροις) на съществуващото и свеждащ в единство това, което по природа е отделено безкрайно едно от друго, за да осъществи единението на всичко с Бога като Първопричина…“ (Текстовете, използвани в настоящата статия, са авторски превод.)

[2]. Отново цитирайки Блез Паскал Мисли, за облога и Бога – за вярата и избора.

[3]. Amb. Io. PG 91. Доколкото човек не последвал даденото му при сътворяването природно движение към неподвижното Началото (имам предвид Бог), а напротив, доброволно, неразумно и противоприродно се насочил към това, което стои по-ниско от него, над което той собствено получил от Бога задачата да господства, злоупотребявайки с дадената му при сътворяването природна способност за единение на разделеното и по-скоро разделяйки единното, така че се поддава на опасността отново да изпадне в „небитие“… а също така и в Amb. Io.1392AB: (Καὶ τόν μέν πρϖτον δυνάμεως, τόν δέ δεύτερον ένεργείας, τόν δέ τρίτον ἀργίας εἶναι περιεκτικόν). Първата от тези способности (битието) е дадена по същност, втората (благобитието) като движение по силата на собствената воля, а третата (вечно-благо-битието) се дарява по благодат…

[4]. Флоровски, Г., Восточные отцы V-VIII веков, гл. VII: Преподобный Максим Исповедник, М., 2003, стр. 572.

[5]. Начинът на съществуване на човешката природа след грехопадението: той се различава от райското съществуване на човека, но не води до промени в самата човешка природа – б. ред.

[6]. Ibid

[7]. Взаимопроникване: термин, обозначаващ енергийното взаимодействие между природите – б. ред.

[8]. Каприев, Г., „Византийската философия“, С., 2001, стр. 112.

[9]. Thunberg Lars, Microcosm and Mediator… L., 1965, p. 121.

[10]. Каприев, Г., „Византийската философия“, С. 2001, с. 164.

[11]. Cap.Char. III.25.

[12]. Amb.Io. 7.

[13]. Amb. Io. 10.

[14]. J.-Cl.Larchet, La divinisation de l’homme selon Maxime le Confesseur, Paris 1996, p. 156.

[15]. Cap.Char.III.25.

[16]. Ibid.

[17]. P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Roma, 1955.

[18]. Ep. 32 in Maxime le Confesseur, Lettres, Paris, 1998.

[19]. Or. 25.1 и 25.10.

[20]. Amb. Io. 7

[21]. Alcuin, A., Weiswurm, Gregory of Nyssa, 1952, p. 173.

[22]. Вж. Voelker, според когото грехът е грешка на ума (1955).

[23]. Amb. Io. 7; също така: P. Sherwood, The Earlier Ambigua…, p. 173.

[24]. P.Sherwood, The Earlier Ambigua… Chapter IV Logos, p. 155.

[25]. Cap. Gnost. I.13.

[26]. Amb. Io. PG 91, 1304D.

[27]. Amb. Io. 7

Невена Димитрова е родена през 1980 г. в София. Завършила е философия през 2003 г. в СУ „Св. Климент Охридски”. Магистър по средновековна философия и култура (2005 г.). Докторант е по византийска философия в СУ и има специализации в католическия университет в Лувен, Белгия и в „Томас Институт”, Кьолн, Германия. Публикувала е в Архив за средновековна философия и култура.

Изображение – преподобни Максим Изповедник (580-662). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4WX.

(Плюс няколко думи за нашата инфантилност)

По християнски не може да се живее, по християнски може само да се умира (св. Силуан Атонски)

Марио Коев

На гръцки думата криза (η κρίσις) означава „отделяне”, „разделяне”, „спор”, „избор”, но също така и „резултат”, „изход”. Самата криза обаче, трябва да забележим това, е резултат или изход, спор, избор и борба. В плана на днешните ни масови представи кризата се явява като нещо, което би могло да ни даде „отправни точки” всъщност за излизане от кризата, за „изход-от-изхода”. А това именно е екзистенциално погрешно, защото тук няма да говорим за частни случаи като финансово-икономическите или пък военните кризи, които са обществено-политически и циклични, а за кризиса като измерение на самото историческо битие на човека. А то в дълбините си е вероятностно битие и точно затова е непрестанно кризисно. Ще се опитам накратко и в най-едър щрих да поразсъждавам върху тази тема.И така, самата „криза“ е битието, животът ни е „криза“ в протяжната неустойчивост на тук-и-сега. И понеже времето, както би се изразил Левинас, за нас се явява парадоксално като нещо „след“ или „върху“ битието, ние автоматично очакваме, че кризата ще отмине „с времето“, и в това се състои и екзистенциалната ни грешка. В крайна сметка „резултатът“, както и „спорът” на живота са самият живот. В такъв случай обаче какви са съдържанията, измеренията именно на този живот-в-криза, на това вероятностно наше битие?

Изглежда, че тук религиозният отговор като че ли идва от само себе си. Но и това също в голяма степен може да бъде заблуждаващо, ако не бъдат ясно осъзнати собствените съдържания на съвременната мултирелигиозна и квазирелигиозна среда. Защо? обобщено, защото днешната култура изобщо не „мотивира“ религиозния отговор, тя в голяма степен е „затворена“ за религиозното и в този смисъл изобщо не е свързана иманентно с религиозния светоглед, както в едни предишни времена. Тя по-скоро се оформя като мрежа и съответно като мрежа-от-светогледи и по този начин отделното светоусещане (религиозно или не) е повече „случайно“, отколкото културно присъщо. Като казвам „случайно“, имам предвид физико-математическите импликации на понятието. То не е просто стохастична величина, макар че и това е, но е „случайно“ и в базисен смисъл, тъй като в крайна сметка за възникването и съществуването му не може да бъде открито някакво финално, последно основание. Съвсем опростено – с изключването на метафизичното разбиране за Божествената безкрайност като непрестанно удържаща света и човека в битие, в крайна сметка самият човек стана „граница” за самия себе си. В този план за неговото битие няма и не може да бъде артикулирано каквото и да било финално основание – както причина, така и цел. И ето в този смисъл твърдя, че религиозният светоглед вече е „случаен“, тъй като и самият човек възприема себе си като такъв. Дори и на равнището на стереотипите религиозният светоглед не съществува днес, а точно като такива няма откъде другаде да дойде освен от културата. След разпада на „големите разкази“ и във все повече нелинейната мрежова култура (Скот Лаш) тази „случайност“ се явява едва ли не като принцип на човешкото екзистиране. Разбира се, някой би могъл да опонира, че в съвремието ни има огромно разнообразие от различни религиозни и квазирелигиозни вери и доктрини, но това поначало е част от мрежовостта, а не нейно „отрицание“ или „надмогване”. Тези (квази) религиозни светогледи са до такава степен разпокъсани и много често рязко противопоставящи се един на друг, че няма как да послужат за „отговор“ пред чистата вероятностна тъкан на историческото битие. Разклонеността им практически показва, че са нейно следствие, тъй като съществуват и са активни едновременно в една и съща културна парадигма.

Нататък обаче дори и изразът „културна парадигма“ вече е подвеждащ. Когато казваме това, следва да оценим факта, че нелинейната мрежова култура няма нищо общо с „класическото“ схващане, стоящо под историчността на концепта „културна парадигма”. При липсата на „големи разкази“ културното поле по своеобразен начин постепенно се превръща в множество от „фрази“, от „дребни изказвания“ с най-различни „посоки”, тръгващи обаче като цяло от идеята за самоизговарянето, за само-оформянето или самонаправянето (тази идея има поне двестагодишна история и проследяването на развитието ѝ не е предмет на този текст). Така че изглежда, ако в днешно време говорим за „културна парадигма”, нужно е да възприемаме това понятие в съвсем различен смисъл. Инак то се превръща в чисто лингвистично-концептуална фразеология, под която вече не стои никаква „реалност”. Струва ми се, че в съвремието наблюдаваме по-скоро множество от „културни парадигми(чки)”, обединени не от водеща идея, а по силата на чисто функционално-технологичен режим. Тяхното единство е финансово-технологично изискване. Бихме могли да кажем, че „фразите“ или „дребните изказвания“ нямат собствена тежест или „гравитация“, защото по същество са и виртуални. В случая е налице натрупване на клишета – образователни, медийни, институционални и позитивистичноправни – достатъчно устойчиви, за да послужат като основа за изказване на несъществуващи (нерефлектирани) светогледи. Това е така, мисля, защото в „мрежата” поначало информацията (в най-широкия смисъл на тази дума) е свръхинтерпретирана. Изглежда парадоксално, но там не съществува каквото и да било, което бихме могли да определим като „първоначална” информация. Казано опростено и образно, и перцептивните, и аперцептивните „отговори“ на човека в ситуацията на „мрежата” са предизвикани от течащата без определена посока свръхинтерпретирана информация. Те са рефлекс спрямо свръхинтерпретирани съдържания и смисли. Феномен, който тепърва трябва да бъде осмислян.

Но не е ли парадокс да изказваш нещо, което не съществува? Редно е отново да отбележим, че тук не става дума за изказване на несъществуващи „вещи” (както например в научнофантастичния или във фентъзи жанра, които сами по себе си също имат нееднозначно отношение към тези процеси), а за само-определяне, за самоизговаряне. Разбира се, това „само-“ е напълно въобразено, то не е рефлектиращо, а рефлексно. Така вече днес да говориш за себе си, без да си наясно какво и за какво говориш, престава да бъде парадокс. Напротив, то е основата на Виртуалния човек; без тази неяснота, без свръхеклектичната струпаност на все по-отдалечаващи се от собствените си „понятия” думи и фрази човекът не би могъл да определи себе си. Най-кратката формулировка би могло да прозвучи и така: Виртуалният човек е лице-без-личност, фраза-без-слово. И доколкото „големите разкази” поставят личността винаги пред изискването за краен избор, цел и смисъл на живота, а днес „изборите“ се възприемат като своеобразно „безкрайно множество“ и са „онтологично” и екзистенциално „случайни”, то затова и най-радикалните жестове започват да приличат на формула (Теодор Адорно). Виртуалният човек не е „приключение“, а „приключеност“ и затова в частност възприема и „кризата” като нещо, което отминава; като пространствено-времева фаза от живота, а не като самия живот.

И така, имаме, от една страна, радикалната вероятностност на самото си битие, а – от друга – и „случайността“ на онова, което бихме решили и приели да определим, първо, като негова причина, и второ, като негово съдържание и цел. Ето това е същинското измерение на днешния живот-в-криза. Той е „граница” на самия себе си и в този смисъл всяко аналитично изследване потъва в него. Казано поетично: „тайнствен ужас и свято незнание покрива онова, което виждат тези, дето веднага умират[1]”. И доколкото, както казах, животът-е-криза, тоест спор, борба и изход, не може да стане ясно от какво или откъде е изход, нито пък за какво е спор и борба. И не просто не може да стане ясно в концептуалния, в познавателния смисъл, а изобщо не се възприема откъм подобна възможност за въпрос.

От своя страна обаче ние в действителност не можем и да избегнем една или друга форма на религиозен отговор пред така поставената проблематика. Просто не съществува без- или антирелигиозно осмисляне на битието. Тук няма да се впускам в дебати за това що е атеизъм и антитеизъм и доколко и как те артикулират себе си. Твърдя обаче, че не съществува такава самоосъзнаваща се психична реалност, която именно в самоосъзнаването си да възприема-се-бе-си като базисно „без-смислена“ и „не-о-правда-на“. Това не просто е наивно и ирационално допускане, то е чист абсурд. Ако беше така, ако беше възможно именно осмислянето-на-без-смислието (не релативно, а онтологично), то самоосъзнаването като такова би престанало да бъде, би се разпаднало не само „синтактично“ и „морфологично“, но и буквално фонетично. На базисно психично ниво един такъв акт може да се аналогизира с „метафизичното самоубийство“. В този аспект казвам, че отговорът на човешката душа (в смисъла на Фром) винаги е религиозен, независимо дали това се осъзнава и независимо от това как се изразява. Дори и най-антитеистичната идеология, каквато е комунизмът, при внимателен поглед разкрива себе си именно като отрицателна форма не на друго, а на религиозно отношение към света. Казано в игрословица, тя не е без-религиозност, а религиозност-без. Нейната парадоксалност е по-скоро аналогична на парадоксалността на злото в света и по същество е радикално лично отношение, а не, както се въобразява и пропагандира, „безлично“ и „обективно“.

И все пак, макар и да казвам, че отговорът на душата винаги е религиозен, ние трябва да си даваме сметка, че той най-често днес е неекзистенциализиран и следователно и не тъкмо разумен. И тук имам предвид така наречения здрав разум, а не някакво невъзможно по същество настояване всички да бъдат религиозно вярващи в християнски смисъл. Здравият разум изобщо не може да бъде отъждествяван с „прагматичност“ или „функционалност“ – той е схващане за целта, за „телоса” на присъствието ни тук-и-сега. Струва ми се, че „начинът“ – или поне един от „начините“ – това разбиране отново да бъде постепенно в-битие-вява-но (доколкото изобщо вече е възможно), е да се осъзнае изцяло трагизмът на човешкото битие. Защото „кризисността“ на живота е именно трагична и от тази трагичност се опитва да избяга виртуалният човек. За някого това мое настояване може да прозвучи прекалено „черногледо“ или пък „нехуманно“, прекалено „натоварващо човека“, но аз вярвам, че единствено разбирането на този трагизъм може да ни отведе отвъд всяка (квази)религиозна „културна мода“ до едно личностно религиозно-агапийно мъжество (не просто и само в смисъла на Тилих), стоящо „върху“ лъчащата изпод краката ни ентропийна бездна.

Тук трябва да направя изключително важната уговорка, че осъзнаването на трагизма не е равнозначно на фатализъм. Обратното е, защото фатализмът е по същество „игнориране“ и дори някакъв „метафизичен пазарлък“, а не предстоене или у-стоя-ване. Фатализмът не е отговор, а буквално отказ-от-отговор, той не е себеразпъване-върху вероятностната тъкан на битието, а „отпускане“ в нея, „религиозна релаксация“. Но не това ни казва Христос с думите: „който иска да бъде Мой ученик, нека вземе кръста си и Ме последва“. Точно себеразпъването върху неведомостта на живота, върху протяжната неустойчивост на тук-и-сега е и собствено религиозният отговор, които сме в състояние да дадем. Образно казано, това е и единственият начин да се удържим върху тази неустойчивост, а не да потънем в нея и да се обезличим. В този смисъл „вземането на кръста“ не е просто „носене-на-кръста“, а по същество „увисване-на-кръста“, макар и на пръв поглед тези мои думи да изглеждат прекалено претенциозни и в строго християнски смисъл дори и „горделиви”. Да, но Христос взе кръста Си, за да увисне на него, а не просто „да го носи“. Така че когато Той казва „да вземем кръста си и да Го следваме“, редно е да имаме предвид, че „вземането на кръста“ задължително е последвано от „увисване на кръста“. Без това няма Възкресение. А възкресението е собствената цел и единственият смисъл на християнската вяра и живот на тази земя.

И тъй – вече от тази есхатологична християнска гледна точка – от какво е „изход“ историческият живот на човека? Той е „изход“ от рая, тоест от „прякото“ общение с Божествените енергии (говоря от гледна точка на православието). Поради това, че е „изход“ от рая, той сам по себе си продължава да бъде „изход“, „резултат“, „спор“, „борба“. Историческият живот не може да послужи като „вход“ обратно към рая. Историческият живот е само и единствено „изход“. „Входът“ към рая е Христос. Всяка идея за „земно Божие царство“ или пък за някакво самостоятелно морално-етическо „дорастване“ и „завръщане“ по същество е антихристиянска, анти-Христова идея (това не означава, че нравственото постъпване е ненужно – тъкмо обратното – а че сама по себе си никаква човешка нравственост не може да надмогне трагизма на битието; нравственото е поради това; казано на границата – ако го нямаше нравственото, трагизмът не би могъл да бъде осъзнат). Затова, че е само и единствено „изход“ от рая, историческият живот на човека е фундаментално трагичен. Ето това е, мисля, основната разлика (или поне една от важните разлики) между „класическото“ схващане за културна парадигма (независимо дали религиозна или не) и нелинейната мрежова култура днес. В тази нелинейна мрежова култура липсва какъвто и да било здрав разум – в частност няма го разбирането за трагизма на човешкия живот.

Разбира се, може да се възрази, че усет или разбиране за трагизъм има при всеки отделен човек. Това е едновременно вярно и невярно. Едно е страданието, неговото преживяване, а съвсем друго е разбирането за причината му. Или, както пише Антоан дьо Сент-Екзюпери за любовта в едно свое писмо: „И днес хората страдат и се самоубиват от любов, но техните страдания приличат на нетърпим зъбобол. Това няма нищо общо с любовта”.

Ето защо разбирането за трагизма на историческото битие няма нищо общо и със страха от живота. Тъй като за отношението между християнската вяра и страха е писано и говорено достатъчно, няма да повтарям тези банални неща (чиято баналност изобщо не ги прави неверни или „остарели”), а ще се опитам да подходя по един малко по-„екзотичен“ начин. Трябва да спомена също, че тук не става дума за страха като рефлексен отговор, като инстинкт за самосъхранение, а за екзистенциалното състояние „страх”.

Изглежда, че страхът в своите пределни дълбочини не е просто и само „страх от смъртта”, както обикновено се възприема. В екзистенциално-психологическия смисъл на тази дума той ми прилича повече на надежда за смисъл, която не получава отговор. Даже още по-правилно – надежда за смисъл, която не вижда отговора. Страхът е пределно егоистично състояние, самозасференост и съответно – самоослепеност. Не че не съществува страх за другия, за ближния, ала той също в собственото си порождение е отново страх-за-себе-си-от-за-губата-на-другия. Този егоистичен „компонент”, струва ми се, не може да бъде премахнат, да бъде абсолютно надмогнат от когото и да било. В този смисъл нравственото постъпване – независимо от неговата „чистота” и „алтруистичност” – може да се оприличи на своеобразно плъзгане по повърхност, под която не смеем и нямаме сили да се спуснем. Ако свържем това с горепосочената природа на историческото битие на човека като непрестанно траещ „изход” от рая, от „прякото” общение с Бога, бих казал, че страхът в собствената си същност е релация с небитието. Самата тази релация е страхът. Тя не би могла да съществува преди грехопадението, а след него е всъщност собственото „движение” на тварното към небитието, доколкото то (тварното) е онтологически непълноценно и не може да съществува-само-по-себе-си. Съвсем опростено, никой не е в състояние да каже за себе си: „Аз Съм Вечно Съществуващият” [„Аз Съм Този, Който Е”] (Изход 3:14).

И така, защо християнската вяра няма нищо общо със страха, при положение че той е неотменимо и в определен смисъл логично състояние на екзистенцията. Християнската вяра не е просто липса на страх. Тя не е „психопатия”. В определен план християнската вяра е живот-в-страха. Тя е преобръщане на отношението. Онова, което се нарича „страх от Бога” и което особено днес или не се разбира, или се схваща напълно превратно, е всъщност страх да не нараниш любимия. В този страх също има егоизъм. Както казах, никой човек не е в състояние да го „изхвърли” от себе си. Много често се случва отделни „нравствени” максималисти – особено измежду антитеистично или атеистично настроените люде – да обвиняват християните в това, че те постъпват нравствено просто защото очакват награда. Само че това не може да бъде обвинение, а е само и единствено поредното свидетелство за слабостта на човешката природа, за нейната грехопадналост. Та кой е в състояние да постъпва нравствено, без да очаква каквато и да било награда? Именно това е напълно невъзможно за когото и да било от нас. Само че за разлика от антитеистите и атеистите, които са склонни да се самозаблуждават или направо да лъжат в това отношение, християните демонстрират точно здрав разум, заявявайки, че сами по себе си са безсилни, че сами по себе си са грешни и че точно в-този-страх-живеят. И тук е редно да си спомним странните думи: „Дръж ума си в ада и не се отчайвай” (св. Силуан Атонски)! Това не е някакво „психологическо или духовно поучение”, а приканване към яснота на мисълта и на съзнанието. Ако историческото битие на човека е „изход” от рая, то, разбира се, никой не е в състояние да „държи ума си в рая”. Христос е „входът” към този рай и затова тук няма място за отчаяние. Ако го нямаше Него, ако Той не се бе въплътил, пострадал и възкръснал като истински и цялостен Човек, и „държането на ума в ада” нямаше да има никаква ценност. Такова е – съвсем накратко и наедро – отношението между страха и любовта в християнската Църква.

В заключение ще си позволя да кажа няколко думи и за инфантилността на съвременния човек, тоест на всички нас. Съвремието представлява непрестанен опит за бягство, опит за забрава на трагизма на историческото човешко битие. То е по същество „непълнолетност”, инфантилност, доколкото се опитва да живее във въобразеността на един непреставащ виртуален живот. За това спомагат специфични фактори като финансово-икономическите цикли и отношения, медиите и не на последно място – масовото образование. Инфантилността, за която говоря, разбира се, няма нищо общо с необразоваността. Точно обратното – масовото образование е онова, което я подхранва, доколкото неговата цел днес не е да „образова”, а да „образува”. То е своеобразна интенционална дресура, но това вече е отделна, и то огромна тема.

Бягството от трагизма на историческото битие е бягство от самото историческо битие, защото не съществува някакво различно, „нетрагично” историческо битие, в което да се релаксира вечно. В известен смисъл може да се каже, че същността на виртуалността се състои именно в това – да се „изгради” такова битие, да бъде то „въплътено” и „уеднаквено” с човешката мисъл. Струва ми се, уви, че тези културни процеси като цяло са необратими. Разбира се, от християнска гледна точка човекът – тоест отново всички ние – е „по-голям” от света, а следователно няма място и за отчаяние. „Да дишаш сухия въздух на съвремието” (Сергей Аверинцев) все пак е възможно, защото Христос „със смъртта Си смъртта съкруши и за умрелите стана начатък”.
_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Братя Грим, Немски сказания, том 2, превод Цочо Бояджиев, Алтера, С., 2010, с. 22.

Изображение – авторът, Марио Коев. Източник – Гу,гъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4WH.