Учението за Света Троица на базата на Никео-Цариградския символ на вярата – продължение 2 и край*

Тотю Коев

в) Лично свойство на Светия Дух

Личното свойство на Дух Свети, по което Той като вечна Ипостас на троичния Бог се отличава от От­ца и от Сина, е Неговото изхож­дане (εκπόρευσις) от Отца. За това свидетелства Сам Спасите­лят: „Кога дойде Утешителят, Ко­гото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от От­ца, Той ще свидетелства за Мене“(Иоан 15:26). Тези думи на Иисус Христос показват ясно, че Дух Све­ти е самостойна Ипостас, че Той изхожда от Отца и че се изпраща в света чрез Сина. Има разлика по същина между вечното изхож­дане на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света от Отца чрез Сина. Отец изпраща Светия Дух като вечно изхож­дащ от Него, а Син Го изпраща по силата на общението и единството Им. Вечното ипостасно изхождане на Светия Дух е от единия Отец като Източник и Начало на Божеството. Всякакво участие на Сина във веч­ното изхождане на Светия Дух се из­ключва от Православната църква.

Светия Дух се изпраща в света от Отца и Сина, за да бъде Той Утешител, Наставник и Свидетел за изкупителния подвиг на въплътилия се Син Божи. Като равнобожествено Лице на Света Троица, като Бог Дух Свети продължава делото, което дру­гото Лице (въплътилият се Син Бо­жи) извършило като Богочовек[33].

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и неразбираем за нас начин, така и изхождането на Свeтия Дух от Отца е тайнствено и не­постижимо за нас. Вечното изхожда­не на Светия Дух от Отца подчертава, от една страна, вечната разлика между Него и другите две Лица, и, от друга страна, изтъква, че във всич­ко останало Той е равен с Отца и Сина.

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Тук е уместно и необходимо да се засегне, макар и в схематична форма, и спорният между Изтока и Запада въпрос относно двойното изхожда­не на Светия Дух – от Отца и от Сина, и свързаната с него добавка (Filioque) в Символа на вярата. В древност споровете относно Filioque са оказали съществено влияние в процеса на отчуждението между източните и западните християни. При сегашните междуцърковни икуменически връзки този въпрос от­ново придобива актуалност. Тук ще оставя настрана историческата част относно Filioque (възникване, офор­мяне, официално възприемане от Западната църква, спорове между Изтока и Запада и други) и ще се спра само на онези библейски текстове, които са в основата на богослов­ския спор.

1.Първият от тези библейски тек­стове е: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който от Отца изхожда, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). За нас, право­славните, тези думи на Иисус Хри­стос не дават основание да се мисли за изхождане на Дух Свети и от Сина. Към казаното по-горе от­носно изхождането на Светия Дух от Отца тук трябва да се добави след­ното: в цитираните думи на Иисус Христос са употребени две глаголни форми в различно време – „ще из­пратя“ и „изхожда“. От това се вижда, че тези думи указват на раз­лични състояния на Светия Дух. „Из­хожда“ (εκπορεύεται) – сегашно време, изразява вечното и неизмен­но състояние на Дух Свети в Боже­ствената Троица. Аналогичен случай има и с второто Лице. За да обозначи Своето вечно състояние, въплъти­лият се Син Божи е употребил спомагателния глагол „съм“ в сегашно време. Той казва: „Преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). Дру­гата глаголна форма — „ще изпратя“ (εγώ πέμψω), сочи на временното изпращане на Светия Дух в света. Това изпращане Спасителят многократно е изразявал с глаголни форми в бъ­деще време, например: „(Отец) ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16); „Утешителят, Дух Све­ти, Когото Отец ще изпрати в Мое име“ (14:26). Тук „ще изпрати“ сочи на определено Лице, Което вече съществува, а „изхожда“ показва начина на произхождането на това Лице.

Ако Дух Свети наистина изхожда­ше и от Сина, не би било необходимо Иисус Христос да каже, че Той ще помоли Отца. Думите „Който от Отца изхожда“ показват пределно ясно, че Дух Свети не изхожда и от Сина. Иисус Христос е говорил ви­наги ясно и разбрано. Така би по­стъпил Той и в този случай. Ако Дух Свети изхождаше и от Сина, естествено беше Той да каже: „Кой­то от Нас изхожда“ или „Който от Отца и от Мене изхожда“. Фактът, че не е казано така, е доказателство, че Сам Христос прави разлика между вечното ипостасно изхождане на Дух Свети, което е свързано с Отца, и временното Му изпращане в света, което е свързано с Отца и Сина.

2.Думите на Иисус Христос: „Всичко, що има Отец, е Мое“ (Ио­ан 16:15) също не насочват мисълта към изхождане на Дух Свети и от Сина. Син по същност и по Божество има всичко, което има Отец, както и Отец има всичко, което има Син – Те имат само различни свойства. И Дух Свети по същност и по Боже­ство има всичко, което имат Отец и Син, освен личните свойства, по които трите Лица се различават. Ако личните свойства биха се про­меняли или смесвали, би престанала да съществува самата Троица, тоест би престанал да съществува Бог. Ако от думите на Христа: „Всичко, що има Отец, е Мое“ се прави за­ключение, че Дух Свети изхожда и от Сина, би трябвало да се приеме, че Син притежава и свойството на Отца – нероденост; или че Той се ражда и от Дух Свети, защото се ражда от Отца. Все по тази логика следва и заключението, че и Отец се ражда и въплъщава. На свой ред всичко това води до отричане лични­те свойства на трите вечни и неиз­менни Лица на Света Троица.

3.Не могат да се отминат без нужното внимание и следните би­блейски текстове: „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всич­ко“ (Иоан 14:26); „ А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе… Той Мене ще про­слави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести“ (Иоан 16:13, 14).

Света Троица

Тези думи на Христа говорят не за вечното изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане и дейност в света във връзка с изку­пителното дело на Богочовека Иисус Христос. Вярно е, че Дух Свети „от Себе Си няма да говори“, както и всяко Лице на Света Троица факти­чески никога не говори изключител­но от Себе Си, а от едната Божия същност. И за трите Лица истината е една, и когато някое от Тях гово­ри, говори едната и съща истина само че говори от Своето ипостасно свойство. Затова и Дух Свети не ще говори от Себе Си, тоест не ще казва нещо, познато или присъщо само на Него, а ще говори и възвестява това, което Спасителят преди Него е говорил; чрез благодатното Си дей­ствие ще подпомага учениците Хри­стови да възприемат истини, които преди не са били в състояние да въз­приемат (Иоан 16:12). В спомена­тите текстове Иисус Христос изпол­зва глаголни форми в бъдеще време: „ще изпрати“, „ще научи“, „ще упъ­ти“, „ще говори“, „ще прослави“, „ще вземе“, „ще възвести“. Това е доказателство, че тук не става дума за вечното ипостасно изхождане на Светия Дух, а за временното Му пращане в света, който е обект на спасение във и чрез основаната Богочовека Христа Църква.

Освен споменатите тук библейски текстове, необходимо е да се приве­де поне по една мисъл от най-изве­стните източни църковни отци, осо­бено от IV-ти век насам, за да се разбере какво всъщност е тяхното учение по този въпрос.

Казано принципно, нито един от източните църковни отци не споде­ля мисълта за вечно двойно изхожда­не на Светия Дух. Тази мисъл изобщо е чужда на източното богословие. Тук е развита идеята за временното изпращане на Светия Дух чрез Сина (δι’ Іιού, per Filium).

Св. Атанасий Велики учи ясно за изхождането на Светия Дух от Отца и за временното Му изпращане: „Ако (еретиците) биха разсъждавали правилно за Сина, те правилно биха разсъждавали и за Духа, Който от Отца изхожда, и бидейки родствен на Сина, се дава от Него на учени­ците и на всички вярващи в Него“[34]. Той е родствен на Сина в смисъл на единосъщен с Него, а не на изхождащ от Него. „Отец твори всичко чрез Сина в Свeтия Дух…, Отец като начало и извор“[35]. Началото е едно, както и изворът е един.

Според св. Василий Велики Дух Свети изхожда от Отца, а се явява и познава чрез Сина. „Ко­рен и извор на Сина и на Светия Дух е Отец[36]“. „Дух Свети, макар и съе­динен със Сина, има Свое битие, което зависи от Причината, тоест от Отца, от Когото Той изхожда[37]“;.

Света Троица

Св. Григорий Богослов говори преди всичко за единосъщието и неразделността на Божествените Лица. И в тази връзка ясно и недву­смислено утвърждава: „Един е Свeтия Дух, Който от Отца изхожда… Синът и Светият Дух са от Отца“[38].

Като използва слънцето за срав­нение, св. Григорий Нисийски образно и ясно свидетелства за изхождането на Свeтия Дух от Отца: „Да си представим не лъч от слънцето, но от нероденото Слънце друго Слънце, Което заедно с първо­то възсиява чрез раждане от Него… и след това друга такава Светлина по същия начин, неотделена с про­междутък от време от родената Свет­лина, но сияеща заедно с Нея, а имаща причината на битието Си от първообразната Светлина“[39].

„Ние изповядваме, пише св. Ки­рил Александрийски,че Духът произхожда от Оногова, от Когото всичко получава живот. Жи­вотворният Дух Свети произхожда от Отца по неизразим начин, а се дава на тварите чрез Сина [40]“.

Св. Иоан Дамаскин, като резюмира светоотеческата мисъл за Светия Дух до негово време, изповядва: „Дух Свети не е Син на Отца, но Дух на Отца, Който от Отца из­хожда. Защото никакво възбуждане не става без Духа. Но Той е също и Дух на Сина, обаче не в смисъл, че има битие от Него, а поради това, че изхожда от Отца чрез Сина; защото има само един Виновник – Отец… Не казваме, че Духът е от Сина, а изповядваме, че на нас Той се явява и дава чрез Сина“[41].

Има още

Учението за Света Троица на базата на Никео-Цариградския символ на вярата*

Тотю Коев

В основата на православното учение стои догматът за Бога един по същество и троичен по Лица. Върху този догмат се градят както веровите истини, така и нравствените норми в Православната църква. В една или друга степен истината за единството и троичността на Бога е наме­рила отражение в Божественото Откровение(Свещеното Писание и Свещеното Предание).

В Стария Завет многократно се подчертава, че Бог е един, че Той е Творец на всичко и Промислител за всичко (срв. Изход 20:2-3. Второзаконие 4:35; 5:6-7; 32:39; Иисус Навин 2:11; Исаия 44:8; 3 Царства 8:60; Иеремия 2:5; 8:19; 10:6-10 и други).

В Новия Завет наред с истината за единството на Бога е изразена и тази за Неговата троичност (Иоан 4:24; Матей 28:19; 3:16-17; 1 Иоан 5:17; 2 Коринтяни 13:13 и други).

На базата на казаното в Свещeното Писание древните църковни отци, учители и писатели, съобразно нуж­дите на своето време и главно във връзка с появилите се тогава еретически движения, са богословствали не толкова върху единството на Бога, в което са вярвали и вярват всички християни, колкото върху догмата за Света Троица. И това е било така, защото относно този догмат са възниквали различни мнения: едни го отричали изцяло, други в различна степен го изопачавали.

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Съдържанието на догмата за тро­ичността на Бога е намерило кон­кретен словесен израз във всички символи на вярата, които в древност се употребявали или сега са в упо­треба в Православната църква, как­то и във всички частни изповедания на вярата, съставени от отделни цър­ковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства[1]. Всич­ки тези символи или вероизповедни формулировки съдържат в стегната или в по-разширена форма истината за триединия Бог. В тях са разкри­ти поотделно действията или функ­циите на всяко от трите Лица, както и отношенията помежду Им.

Догматът за Света Троица е намерил есенциален завършек и окончател­на формулировка в Никео-Цариградския символ на вярата, изработен на първите два вселенски събора – в Никея 325 година, и в Константинопол 381 година. Той се съдържа в първите осем члена на този символ, които гласят: „Вярваме в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и зе­мята, на всичко видимо и невидимо. И в единия Господ Иисус Христос, Божия Син, единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истински от Бога истински, роден, не сътво­рен, единосъщен на Отца, чрез Ко­гото всичко е станало; Който заради нас човеците и заради нашето спа­сение слезе от небесата и се въплъти от Духа (Свети) и Дева Мария, и стана човек; (Който) биде разпнат за нас при Понтий Пилат, и страда, и биде погребан; и възкръсна в тре­тия ден според Писанията; и въз­лезе на небесата, и седи отдясно на Отца; и пак ще дойде със слава да съди живите и мъртвите, и царството Му не ще има край. И в Духа Све­ти, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покла­няме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез проро­ците[2]“.

При анализиране съдържанието на цитираните членове от Символа на вярата се вижда, че догматът за Света Троица съдържа в себе си три основни истини:

1. Бог е един по същност, но троичен по Лица, или, с други думи, Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна;

2. Всяко от трите Лица има Свое лично, ипостасно свойство: Отец е нероден, Син се ражда от Отца, Дух Свети изхожда от Отца;

Света Троица

3. Творението като цяло и изкуплението на човека в частност са дело на триипостасния Бог. Последното означава, че дог­матът за Света Троица не може да се разглежда изолиран и сам за себе си, но също така и във връзка с творението изобщо и по-частно с човека.

Изхождайки от споменатите три основни истини, които съдържа дог­матът за Света Троица, може и следва да се приеме, че този догмат е осно­вен в християнството; върху него се градят всички останали догмати в Църквата. Но като най-важен и основоположен между тях, той ед­новременно е и най-труден за усвоя­ване от човешката мисъл. Поради това върху никоя друга християнска истина не се е водила толкова упо­рита и продължителна борба в древ­ната Църква, колкото относно този догмат и свързаните с него истини. Църквата, съзнавайки тайнственост­та на троичния догмат, същевремен­но вижда в него велико откритие, което издига неимоверно високо хри­стиянството над другите монотеистични религиозни учения, които признават само едно Божество, но не знаят нищо за тайната на триипо­стасния Бог.

1.За човешкия разум остават не­достъпни както същността на три­ипостасния Бог, така и начинът на Неговото съществуване. И това е така, защото човекът като психо-физическо същество не може със своя несъвършен разум да обхване Абсолютното и Безкрайното, респективно не може да вникне в Божествената тайна. Естествено, съществуването на триединия Бог се предпоставя или постулира. Древните църковни отци изхождат от тази предпостав­ка. Св. Василий Велики подчертава: „Тези, които не могат да опознаят природата на земята, върху която стоят, стават надмен­ни, ако мислят, че могат да овладеят същността Божия[3]“. Също и св. Григорий Богослов кон­статира: „Няма човек, който някога да е разбрал, нито ще има някога някой, който да разбере какво е Бог по Своята природа и същност[4]“.

В учението си за Бога един по същество и троичен по Лица Право­славната църква стои на апофатическа основа. Но като признава невъзможността на човешкия разум да разреши сам и само със свои сред­ства този централен богословски про­блем, с това тя не допуска религиозен агностицизъм, тоест не се отказва изобщо от богопознание. Но за пра­вославния християнин целта на богопознанието не е пълно осветлява­не или разбиране на Бога, а дости­гане на общение с Него. Тук понятието „общение“ има особено важно значение. То предполага не само една абстрактна същност, но и лица, личности, които са способни за общение. Нещо повече, ако Бог не съществува в конкретни Лица, респективно Ипостаси, Той не може да бъде познаван, още по-малко пък може да съществува. Тъй като Бог съще­ствува и действа в конкретни Ли­ца (Ипостаси), за което ни свидетелства Божественото Откровение чрез Иисус Христос, ние можем да до­стигаме до богопознание и да бъдем в общение с Бога. По-конкретно ка­зано, ние можем да познаваме триипостасния Бог повече посредством конкретните действия на Божиите Лица, отколкото чрез абстрактната Божия същност[5]. А тези действия на Божиите Лица са взаимозависими. Поради това учението на Откро­вението за Бог Отeц е неделимо от учението за Бога Син и от учението за Бога Дух Свети[6]. Това дава осно­вание на св. Атанасий Ве­лики да каже, че „съвършеното богословие е в Троицата[7]“. Христи­янската вяра е вяра в Свeта Троица; тази вяра е съвършена и неизменна, защото чрез нея се разкрива пълно­тата на истината и се свидетелства за триединия Бог.

Света Троица

Въз основа на свидетелства от Свещеното Писание ние вярваме, че Бог има една същност, познаваема в три Ипостаси, неслитно съединени и неразделно разделени, което за нас е непостижимо. Единият по същ­ност Бог е троичен по Ипостаси – Отец, Син и Дух Свети, Които са неделимо съединени помежду Си в една Божествена същност. По такъв начин едната Божествена същност съществува в три равнодостойни и неделими Ипостаси, които не раз­глеждаме като части на Божеството, нито като аспекти или изразни фор­ми на едната Божествена същност, а всяка Ипостас разглеждаме като истинска и за Себе Си, намираща се в едната и съща Божествена същ­ност, която е обща за трите Ипоста­си. Така ние почитаме „единството в троичността и троичността в един­ството, което изглежда парадоксал­но както в разделението, така и в съединението“[8].

Има още

Възникване на арианството*

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий)

Тотю Коев

Преди да се говори за арианската ерес трябва да се каже нещо за този, чието име тя носи – александрийският презвитер Арий, а след това и за неговите предшественици и същински основоположници на ерес­та – презвитер Лукиан и епископ Павел Самосатски.

Сведенията за първите години от живота на Арий са твърде оскъд­ни[1]. Роден е в Либия около 260 година[2], а богословското си образование получил в школата на мъченик Лукиан в Антиохия[3]. Взел дейно учас­тие в спора между Петър I Александрийски и Мелитий Ликополски по въпроса за приемане на отпадналите от Църквата. Отначало Арий поддържал епископ Мелитий, но скоро преминал на страната на епис­коп Петър, който го ръкоположил за дякон. Понеже не одобрявал строгите мерки на епископ Петър към мелитианите, бил отлъчен от цър­ковно общение. След мъченическата смърт на епископ Петър (311-та година) Арий се примирил с Александрийската църква. Ръкоположен бил от новия епископ Ахил за презвитер[4]. След смъртта на епископ Ахил бил кандидат за александрийски епископ, но избора спечелил Александър (313-328)[5]. Епископ Александър възложил на Арий да тълкува Свещеното Писа­ние пред своите енориаши. По това време александрийските презви­тери разполагали с голяма свобода на действие, те могли да органи­зират енорийския живот по свои виждания и преценки, без да се до­питват до епархийския си епископ[6].

Със своето красноречие, дълбоки мисли и строг живот Арий прив­личал много слушатели. Между енориашите си се ползвал с голям ав­торитет. Дори те се наричали по негово име ариани.

Арий бил висок, слаб, съсредоточен, със сериозен поглед. Бил на­четен диалектик, не му липсвали хитрост и честолюбие. Правел впе­чатление на аскет, обличал се просто. Бил остроумен събеседник и красноречив проповедник, кумир особено за жените – дякониси и дев­ственици. На слушателите си действал „със сладки думи, ласкателст­ва и убеждения[7]“. Историята не би запазила за него нищо лошо, ако сам той, вече в зряла възраст, не беше станал виновник за спора, „който завинаги превърнал името му в синоним на най-ужасното от­стъпление и проклятие“[8].

На Първия вселенски събор през 325 година Арий бил осъден. Той и два­мата му стари съмишленици Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски не подписали изработеното от събора вероопределение, заради ко­ето и били изпратени на заточение[9].

Не след продължително време под давление на двореца, Арий бил освободен от заточение и дори получил достъп до императорския двор. Свиканият през 335 година в Тир (Финикия) събор под председателството на Евсевий Кесарийски приел Арий и съмишлениците му в църковно об­щение. Когато Арий, придружен от своите привърженици, се отправил към един от храмовете в Константинопол, за да влезе в него, по пътя внезапно починал (336-та година)[10].

Арий не е основоположник на ново еретическо учение. Той съв­сем случайно дал име на зародилото се в Антиохия през средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски[11]. Арий бил един от члено­вете на образувалия се в началото на IV-ти век кръжец от последователи на Лукиан. При спора с епископ Александър той станал само изразител на новото учение и с това навеки свързал името си с него. Никога оба­че той не е бил водач на арианството, макар че последното влязло в историята с неговото име. Той само започнал борбата, която про­дължила няколко десетилетия. Само двадесет години след началото ѝ него­вите най-верни съмишленици заявили: „Ние никога не сме били пос­ледователи на Арий, защото как, бидейки епископи, ще следваме презвитер[12]“?

Вече отбелязах, че началото на арианството трябва да търсим не в Александрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и него­вия предшественик Павел Самосатски. В това ни уверяват следните исторически факти:

а)отлъченият от църковно общение Арий писал писмо до Евсевий Никомидийски, като дирил у него подкрепа. В пис­мото си нарекъл епископ Евсевий „сълукианист[13]“. С това искал да подчер­тае, че и двамата имат еднакви възгледи, тоест, че са последователи на Лукиан;

б)епископ Александър Александрийски в писмото си до епископ Алек­сандър Солунски признал, че Ариевото учение не е ново: „Своята закваска то получило от нечестието на Лукиан, последователя на Па­вел Самосатски“[14];

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

в)Епифаний Кипърски, който добре познавал съвременните му еретически учения, нарича Лукиан „учител на арианите“, а самите ариани – „лукианисти“. „Всички те са от едно гибел­но общество[15]“, тоест обществото на Лукиановите ученици. Немският църковен историк Adolf Harnack нарича Лукиан „Арий преди Арий.“ Определението на Епифаний Кипърски, че Лукиан е „учител на арианите“ и това на Harnack, че той е „Арий преди Арий“ показват ясно, че началото на арианството трябва да търсим при Лукиан. На свой ред той пък заимства идеи от Павел Самосатски, които развива и обогатява.

Времето, през което е живял Лукиан, се отнася към едно от най-тъмните в историята на Църквата. Особеното положение, което той за­емал, благоприятствало да се запазят макар и откъслечни сведения за него[16]. Те характеризират Лукиан като човек учен и с високи нравстве­ни качества. Евсевий Кесарийски го нарича „мъж във всичко най-прек­расен, отличаващ се с въздържан живот и знания на богословските на­уки[17]“. По някои въпроси Лукиан не споделял напълно църковното уче­ние. Така например, в учението си за Бога той следвал Павел Самосат­ски, който бил осъден и отлъчен от Църквата. Мъченическата смърт на Лукиан за вярата обаче заличила тази страна от неговия живот. Цър­ковните писатели от IV-ти век, когато трябвало да споменат нещо за него, като че ли неволно премълчавали подробностите от живота му, за да не хвърлят сянка върху неговата памет[18].

Лукиан е роден в сирийския град Самосата[19]. Произлизал от знатен род, но рано останал без родители. Богословското си образование по­лучил в съседния град Едеса в школата на гностика Вардесан[20]. Учил се под ръководството на някой си Макарий, който бил известен като добър познавач на Свещеното Писание. Дали се е учил и в Кесария е твър­де съмнително. Около 260 година се преселил в Антиохия, където основал екзегетическа школа. Станал последовател[21] на тогавашния антиохийски епископ Павел Самосатски[22] и бил ръкоположен в презвитерски сан. Когато Павел Самосатски бил осъден и низвергнат от събора през 268 година, Лукиан скъсал общение с новия епископ Домн. Не бил в църковно общение и през времето на следващите двама епископи Тимей и Кирил[23]. До 303 година Лукиан бил ръководител на Антиохийската екзегетическа школа и с усърдие изучавал Свещеното Писание. Имал голям брой ученици и после­дователи, между които и Арий. Когато през 311 година император Максимин (311-313) започнал гонение срещу християните, Лукиан бил в Никомидия. Императорът го извикал на съд. В присъствието на владетеля Лу­киан произнесъл бляскава реч в защита на християнството[24]. Хвърлен бил в тъмница, където умрял мъченически през 312 година[25]. По-късно в Ан­тиохия някои християни почитали паметта му на 7 януари като ден на неговата смърт[26]. На същата дата през 377 година св. Иоан Златоуст произ­несъл похвална беседа за мъченик Лукиан[27].

Лукиан не е оставил богато литературно творчество: той е ревизи­рал превода на LXX-те; запазени са и откъси от негови писма. В тях няма материал, от който да се съди за догматическите му възгледи. През IV-ти век с неговото име била свързана така наречената libellus de fide (книжка за вярата)[28], която е символ или кратко изложение на вярата[29].

Епископ Александър Александрийски смятал Арий и последователите му за приемници на Павел Самосатски и на Лукиан, поради учението им за произхода на Сина Божи от нищо[30]. Необходимо е следователно да се разкрие първо учението на Павел Самосатски, а после и на Лукиан, за да се разбере доколко и какво е влиянието на първия върху втория, а оттук и влиянието им върху Арий.

Има още

СЪТВОРЕНИЕТО*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2Светът бе създаден от Божествената воля. Той е друго-природен на Бога. Съществува извън Бога „не по място, а по природа“ (св. Иоан Дамаскин). Тези основни твърдения на вярата ни отвеждат към тайна тъй бездънна, както и тайната на Божественото битие – тайната на тварното битие, реалността на едно битие, външно спрямо Божественото вездесъщие, свободно спрямо Божественото всемогъщество, съвършено ново с вътрешното си съдържание пред лицето на троичната пълнота, с други думи, реалност на другото, не на Бога, на неунищожимото онтологично друго.

Само християнството, и по-точно юдео-християнската традиция, притежава абсолютното понятие за сътвореното. Сътворението „от нищо“ (ех nihilo) е догмат на вярата. Тази вяра намира своя първи израз в Библията, във втора книга Макавейска, където майката, окуражаваща сина си за мъченичество, му говори: „погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо“ (2 Макавеи 7:28) – έν ουκ όντων, „от несъществуващото“ по превода на Седемдесетте. Ако си припомним, че ουκ е радикално отрицание, което за разлика от другата отрицателна частица μή не оставя никакво съмнение и в случая се употребява систематично, независимо от граматичните правила, ще оценим цялата му изразителност. Бог твори не от нещо, а от това, което не съществува, от „небитието“.

Нищо подобно не откриваме в другите религии или метафизични системи — в някои учения творческият акт се извършва чрез известна възможност за създаване на битие, предпоставена извечно на демиурга. В античната философия това е „първичната материя“, оформена от неизменното битие. Сама по себе си материята реално не съществува, тя е чиста възможност за битие. Разбира се, това е същото „небитие“, но μή ον, а не ουκ ον: ще рече не абсолютно нищо. При отразяването материята придобива известна правдоподобност, превръща се като че ли в слабо подобие на света на идеите. Такъв е преди всичко Платоновият дуализъм, а също, с някои незначителни разлики, вечното „оформяне“ на материята у Аристотел.

В други учения наблюдаваме идеята за сътворението като Божествен процес. Бог твори от самото Си битие, нерядко чрез първична поляризация, пораждаща цялото многообразие на вселената. Тук светът е проява или еманация на Божеството. Такава е основната концепция на индуизма, повторена в елинистическия гносис, до който се доближава мисленето на Плотин, устремено към монизма. Космогонията преминава в теогония. В постепенното си низходящо „сгъстяване“ Абсолютното етап след етап става все по-относително, проявява се в света, низвеждайки се до него. Светът е паднал бог, който се стреми отново да стане Бог; светът възниква или вследствие на тайнствена катастрофа, наречена падение на Бога, или по вътрешна необходимост – някакъв огромен космически „стремеж“ на Бога да се самоосъзнае, или в резултат от смяната на времевите цикли на поява и затваряне на Бога в Себе Си, като че ли потискащи Самия Него. И в двата варианта отсъства идеята за сътворение „от нищо“ – ех nihilo. В християнското учение самата материя е сътворена. Същата тайнствена материя, която според Платон може да бъде постигната само с помощта на „вторични понятия“, същата чиста „възможност“ за битие е сътворена, както блестящо показа блажени Августин. От друга страна, как е възможно сътвореното да има несътворен субстрат? Как е възможно то да бъде дублиране на Бога, ако по самата си същност е друго, не Бог?

И тъй, сътворението е свободен акт, акт на даряване от Бога. То не е обусловено от никаква „вътрешна необходимост“ за Божественото същество. Дори онези нравствени мотиви, с които понякога се опитват да обосноват сътворението, са проява на безвкусица и са лишени от смисъл. Бог-Троица е пълнота на любовта. За да излее любовта Си, Той не се нуждае от „друго“, защото другият вече е в Него, във взаимопроникването на Ипостасите. Бог е Творец, защото пожела те да бъдат. Името „Творец“ е вторично спрямо трите имена на Троицата. Бог всевечно е Троица, но не всевечно е Творец, какъвто Го мисли Ориген, запленен от цикличните представи на античния свят, поставяйки Го в зависимост от сътвореното. Ако с нещо ни смущава идеята за сътворението като напълно свободен акт, причината е само в осакатената ни от греха мисъл, която отъждествява свободата с произвола, а тогава Бог наистина може да ни заприлича на обладан от фантазии тиранин. Но ако за нас свободата, необвързана със законите на сътворения свят (където пребиваваме), е разрушаващ битието зъл произвол, то за трансцендентния спрямо сътворението Бог свободата е безкрайно добра — тя дава живот на битието. Вярно е, че в сътворението наблюдаваме ред, целеустременост, любов — все противоположни на произвола неща. В сътворението наистина се проявяват онези „качества“ на Бога, които нямат нищо общо с нашата хаотична псевдосвобода. Самото Божие битие се отразява в творението и го призовава да съ-участва в Неговото Божество. И за онези, що пребивават в сътворения свят, този Божи зов и възможността да му се откликне е единственото оправдание на сътворението.Владимир ЛоскиСътворението „от нищо“ е акт на Божествената воля. Затова св. Иоан Дамаскин го противопоставя на раждането на Сина. „Доколкото раждането, казва той, е природно действие и произтича от самата Божия същност, то трябва да бъде безначално и всевечно, в противен случай раждането би предизвикало изменение, Бог би бил „преди“ и „след“ раждането. Бог би се умножил. Колкото до сътворението, то е дело на Божествената воля и не е съ-вечно с Него. Невъзможно е преминалото от небитие в битие да бъде съ-вечно с единствено Безначалното и Вечното. Сътворението на света не е необходимост. Бог можеше и да не го сътвори. Незадължително за Самото троично битие, то задължава творението да съществува завинаги; условната спрямо Бога твар е „безусловна“ сама за себе си, понеже Бог доброволно създава творението такова, каквото трябва да бъде.

По този начин пред нас се разкрива положителният смисъл на Божествения дар. Ако направим аналогия (а в нея е и целият смисъл на сътворението), този дар напомня щедростта на поета. При дословен превод от гръцкия текст на Символа на вярата можем да наречем Бога „поет на небето и земята“. Така е възможно да проникнем в тайната на тварното битие: да твори не означава да отразява в огледало, дори ако огледалото е първичната материя; не означава също напразно да раздробява, за да събере след това отново всичко в Себе Си; да твори означава да създаде нещо ново; сътворението, ако може така да се каже, е рискът от новото. Когато Бог предизвиква не от Самия Себе Си нов, свободен „сюжет“, това е апогей на творческата Му дейност; Божествената свобода се осъществява в сътворението с най-висок риск – в сътворението на друга свобода.

Ето защо не трябва да обективираме първичното „нищо“. Nihil в случая просто показва, че преди сътворението не съществува нищо „извън“ Бога. Или по-точно, че подобни „извън“ и „преди“ са абсурдни, ако са обусловени именно от сътворението. Да се опитваме да мислим това „извън“, би значило да се натъкнем на „нищото“, тоест на невъзможността да се мисли. „Извън“ съществува само благодарение на творението, то е същата „пространственост“, която и съставлява творението. Невъзможно е да си представим и какво е било „преди“ сътворението: „начало“ в Бога няма смисъл, то се ражда заедно с тварното битие; именно актът на сътворението установява времето, чиито категории са „преди“ и „след“. Както „извън“, така и „преди“ се свеждат до това nihil, което унищожава мисълта. И едното, и другото са „пределни понятия“, биха казали немците. Затова цялата диалектика на битието и небитието е абсурдна. Небитието няма собствено съществуване (което впрочем би противоречало на in adjekto). То е съотнесено със самото тварно битие, което се аргументира не със себе си, не с Божествената същност, а с едната Божествена воля. Това отсъствие на собствена аргументация е небитието. Ще рече, неотменимото, непреходното за творението е неговото отношение към Бога, по отношение на себе си то се свежда до nihil.

„Новото“ в творението не прибавя нищо към Божието битие. В понятията си ние оперираме с противопоставяния в съответствие с „вещните“ принципи на въображението, но не можем „да съчиним“ Бога и вселената. Тук трябва да се правят аналогии, като едновременно се подчертава съотношението и разликата, защото творението съществува само в Бога, в онази творческа воля, която и го отличава от Него, прави го творение. „Сътворените същества са стъпили на творческото Божие слово като на елмазен мост, под бездната на Божествения безкрай и над бездната на собственото си небитие“ (Филарет Московски).

________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gN