БОГ ПОД ВЪПРОС*

Митрополит Антоний Сурожский

Това как ние поставяме под въпрос Бога, бих желал да разгледам с вас от две гледни точки.

Нека първо да видим как Бог поставя под въпрос образа, който си създаваме за Него ние, а след това как ние поставяме под въпрос самия Него – не вече в категориите на образа, а в категориите на Личността.

Надявам се, че ще успея да кажа нещо както за едното, така и за другото, но бих искал да започна с проблема за образа, като го представя пред вас чрез четири, така да се каже, израза: вяра, съмнение, истина и реалност.Сурожски м-т АнтонийСъвременният свят, съвременният живот много остро поставят под въпрос вярата. Струва ми се, че само една действителна, истинска вяра може да издържи това изпитание, докато всички сурогати на вярата, всички повърхностни подходи към вярата, слава Богу, биват съкрушавани и унищожавани. В християнското общество, тоест в обществото, където християните все още са мнозинство, този проблем лесно се подменя с проблема за безразличието и лековерието. В обществото пък, където господства атеизмът, особено там, където атеизмът е необуздан, агресивен, проблемът за вярата застава по-отчетливо, защото там вярата се явява лична отговорност и защото започва в определен момент със събитие, с обръщане, с откриване.

Един от проблемите на западния свят е в това, че човекът се ражда в неутрално или все още християнско общество и онова, което съставлява интелектуалното или емоционално съдържание на вярата, ни се дава от самото начало – когато все още сме способни да възприемаме всичко и когато сме неспособни да приложим критическия си ум, да поставим под съмнение, да поставим под въпрос каквото и да било, да направим избор. В резултат на това вярата се запазва дотогава, докогато се явява акт на едно просто доверие: у детето или пък у людете, които интелектуално не са склонни да поставят под въпрос каквото и да било. В детството този акт на вяра е насочен към Бога чрез посредничеството на родителите или възпитателите, на цялата среда – това е акт на просто доверие, в резултат на който човек става наследник, обладател на едно общо достояние. Възпитанието обаче, което ние даваме на децата по-нататък, далеч отстъпва на образованието, което те получават в плана, например, на научното или на хуманитарното. Така неизбежно настъпва момент, в който вътре в човешката личност се сблъскват детето с неговата детска вяра и възрастният човек с неговия опит и светско образование. Започва диалог, който често е противоборство между възрастния човек, в когото няма данни на вярата, и детето, в което пък няма данни на разума.

Понякога възрастният ум разбива на пух и прах способността за вяра у онова дете, което все още е живо в него, друг път пък на детето се удава да прояви упоритост и да отстои своето право на съществуване. Тогава вътре в човешката личност се извършва разделение: рамо до рамо в нея живеят детето с чисто сърце и възрастният с изтънчен интелект, и човекът само последователно може да бъде или вярващ, или възрастен. В различни моменти ту взема връх детето, ту възрастният човек встъпва в своите права – професионално или като цяло, като член на обществото. В края на краищата обаче, в мярата, в която възрастният все пак участва в живота на детето, вярата в интелектуален план се заменя от лековерието, от способността да се приемат с известно безразличие и с известна наивност едни данни, които касаят единствено емоционалния живот, живота на сърцето; интелектът в пълния си обем е сякаш отделен от този живот.

Не това обаче виждаме ние в Свещеното Писание. Не за такава вяра ни говори Посланието към евреите; не такава застава пред нас вярата в опита на християнството от първите векове или според опита на християните, откриващи своя Бог днес, в контекста на агресивния, войнстващ атеизъм.Сурожски м-т Антоний 3На мен ми се струва, че трябва да се опитаме да определим къде именно започва вярата. В творенията на св. Макарий Египетски, в едно от неговите слова има място, в което той ясно говори за внезапния, мълниеносен опит от срещата с Бога. Той казва, че в онзи момент, когато лице в лице с Живия Бог, човекът бива отнесен като от вихър от един опит, който е невъзможно да бъде управляван, който е невъзможно да бъде ограничен и даже е невъзможно да бъде наблюдаван, докато се случва, той просто целият се отъждествява с този опит. Умът замлъква, защото анализът е невъзможен; всички сили на душата замлъкват, защото единственото, на което тя е способна, е да се запълни докрай от случващото се, което ще разгледа по-късно – по подобие на това, както потъващият човек няма време за психологически анализ на своето състояние, за разглеждане на вълните или за мисли за температурата на водата. Едва после можеш да се обърнеш към себе си, да си поставиш въпроси. Това е състоянието, което епископ Теофан Затворник нарича „блажения плен на душата“ – състоянието, в което замира всяка дейност, защото всичко е станало вътрешно мълчание, имащо единствената цел да слуша и да вижда. Това състояние би стигнало в излишък на онзи, който го преживява.

Но, според словото на св. Макарий, Бог се грижи не само за онзи, който е способен на такова възприятие. Той се грижи и за онези, които са още неспособни за такъв опит. И Той се оттегля, както морето се оттегля при отлив и оставя онзи, който е бил изцяло потопен в опита, като че ли на брега. Има обаче един момент, когато опитът е още целият във вас, но същевременно у вас вече се възвръща самосъзнанието. Eтo този момент, казва Макарий, и е началото на вярата. Увереността цялата е тук, тя присъства с такава яснота, че не възниква никакво съмнение. Но преживяното става сега невидимо и вярата застава пред нас като увереност в онова, което е престанало да бъде непосредствен опит; тя обхваща преживения опит, от който ние сме излезли или тъкмо излизаме. В сърцевината обаче на вярата, както я определя св. Макарий, стои опитът.

И тъй, това е възможно само ако у нас има вяра, основана на опит, бил опит той внезапен или постепенен. Само при наличието на ослепителния опит, подобен на онзи, който се е открил на Савел по пътя му за Дамаск (Деяния апостолски 9:1-9), или на опита, който по незабележим начин се е родил и развил в дълбочините на нашата душа, ние имаме право да кажем, че вярата ни е на равнището на опита, отразен в Свещеното Писание. В противен случай можем да кажем само, че се доверяваме на другите, които са познали, открили, почувствали онова, за което ние още нищо не знаем и което само временно – доколкото нямаме никакви причини да отричаме техния опит – ние приемаме за действителност. Вярата обаче принадлежи тям – ние само сме се възползвали от нея. Те я обладават, или, по-точно, те са обхванати от нея, ние я взимаме назаем, а това е съвсем друго положение на нещата.

И тук се изправя проблемът за съмнението. Съмнението означава двойственост, съмнението означава дихотомия, разклоняване – момент, когато пътят се раздвоява. Моментът на съмнението е момент, в който ние се озоваваме на пресичащи се пътища и виждаме пред себе си две възможности. Обикновено християнинът, оказал се на кръстопът, изпада в страх: единствеността, простотата на предишното положение е поставена под въпрос; на него почти му се струва, че изборът, който е призван да направи, е едва ли не богохулство. В някакъв смисъл съмнението показва, че у нас е налице неопитност, недостатъчност на разбирането, че ние сме неспособни безпогрешно да направим правилния избор. Свободата на избора, свободата на безразличието, за която говори Габриел Марсел, е вече признак за това, че ние не умеем да отличим изведнъж истината от лъжата, да разпознаем Бога в сравнение с Неговата карикатура.

У пророк Исаия има едно място, което в православното богослужение се чете в навечерието на Рождество, и там (в славянския текст) се казва: „Ще се роди младенец на Израиля, който преди още да се научи да различава добро от зло, ще избере доброто.“ (срв. Исаия 7:14-17) Моментът, в който ние се спираме и си поставяме въпрос, показва, че у нас е налице неспособност да разпознаем доброто и злото, да отличим истина¬та от грешката, живота от смъртта, Бога от княза на този свят. Това е факт, с който следва да се съобразяваме, но този факт е също и неотменна част от нашето ставане, от нашия ръст, от нашето израстване, в резултат на което ще бъдем окончателно привързани към Бога.Сурожски м-т Антоний 2Християнинът бива обхванат от страх, тъй като му се струва, че щом поставя под въпрос своя образ за Бога, значи греши против самия Бог. Бих искал да ви изясня неговата грешка, като сравня накратко съмнението на християнина със систематичното, творческо съмнение на учения. Ученият събира данни: когато те станат твърде много и вече не могат да бъдат удържани, така да се каже, с една ръка; когато за да използва тези данни, той трябва да ги свърже едни с други, да ги разположи така, че да ги разглежда в цялост, ученият строи хипотеза, теория, модел, който би позволил да се държат всички данни заедно и да се вижда тяхната взаимовръзка. Но ученият знае прекрасно, че този модел е изкуствен, че това е само един начин да се обединят даденостите и че обективната реалност обхваща и множество други факти. Ето защо първото, което ще направи истинският учен, когато построи такъв модел, е да започне да търси грешка в своето построение или пък, ако не намира грешка, да дири онзи нов факт, който по никакъв начин не се вписва в модела му. Защото само като разруши модела, ученият ще може да се приближи, най-вероятно само с една крачка, към едно по-истинско виждане на реалността, която винаги превъзхожда междинното виждане, изразено в неговия модел, в неговата теория, в неговата хипотеза. Отношението на учения към съмнението е такова, че той по-скоро дири съмнението, систематически прибягва към него и това негово съмнение е безпощадно, то е мъжествено. Това съмнение обаче е възможно през цялото време, единствено защото в основата му лежи увереността, че целта на диренето е не построяването на модел, а все по-истинното, все по-пълното зрение на реалността. И ученият знае, че разрушаването на всички последователни модели на реалността ни най-малко не заплашва самата реалност, онова което е в действителност.

Та ето, ние християните бихме могли да се научим на нещо по отношение на съмнението, връхлитащо ни или заставащо пред нас. Съмнението, въпросът се появяват само когато пред нашето съзнание застава нов факт. Докато нови факти няма или докато ние не сме открили слабото място по своя път, ние сме съгласни с всичко. Но когато сме открили слабо място или нов факт – това означава, че сме придобили нови данни за построение, а не просто данни за разрушение. И това е много важно. Ученият поставя своя модел под въпрос, тъй като е уверен, че реалността е непоклатима. Християнинът не смее да посегне към своя модел, защото се бои, че неговият модел това е и Самият Бог, че поставяйки под съмнение модела, той посяга на Бога.

Що се касае до основите на богословието, с това ние все още бихме могли да се справим. Но когато сме събрали в един модел данните на Откровението, проблемът става доста по-болезнен, защото и тук ние правим грешка: бъркаме това, което вече ни е открито, с пълнотата на онова, което все още е само предложено на нашето познание; смесваме частичното откровение, било то и много богато, с виждането на Самия Бог. Св. Григорий Нисийски е казал в четвърти век, че даже ако би ни се удало да съберем всички данни на Откровението и да създадем от тях възможно най-богат и пълен образ на Бога, и след това кажем безразсъдно: „Ето моя Бог“, ние бихме създали идол, който препятства виждането на истинния Бог, вместо да създадем един прозрачен образ, който ще ни позволява да виждаме през него всепревишаващата реалност. И тук ние достигаме до разликата между реалност и истина.

В руския език, особено след писанията на отец Павел Флоренски, съществува, според мен, едно пагубно смесване на тези думи. Флоренски извежда думата „истина“ от глаголната форма „есть“ – „естина“ – и казва, че истината е просто онова, което обективно е. Това е съмнителна етимология, а така също твърде опасна гледна точка. Това е гледната точка, породила най-крайната нетърпимост, най-жестоките религиозни преследвания, тъй като, ако отъждествим истината в нейното изразяване с онази реалност, за която става дума в нея, тогава всяка грешка във формулировката ще означава богохулство, ще означава непростим грях. Но ако ние разберем, че между формулираната истина и реалността съществува връзка, но не идентичност, тогава в диалога между хората по повод Божеството се привнася една свежа гъвкавост. Бих искал да поясня какво имам предвид.

Реалността, това е всичко, което е – и знаеното от нас, и незнаеното. Това е и познатото, и тайната на Бога и Творението. Истината пък е частицата от реалността, която ние сме познали и изразили. Тук има два ограничаващи израза: „която сме познали“ означава, че ние сме видели онова малко, което ни е достъпно, а „изразили“ означава, че сме се опитали да изразим в термините на езика малкото, което сме видели. Всъщност, тук е налице двойно ограничение. Когато виждаме човешката личност, ние не я виждаме цялата, ние схващаме само нещо от тази личност. А когато желаем да предадем на друг с достъпните нам езикови средства схванатото от нас, ние още веднъж го ограничаваме с онова, което би могло да бъде казано. Тъй че между онова, което казваме, и онова, което е в действителност, съществуват цял ред ограничения.

А сега ще кажа нещо за истината. Ако истината това е изразяването на реалността в мярата, в която ние сме я обхванали и намираме начини да я изразим (а тези начини са многочислени), то тук се явяват три основоположни фактора. Първият е този, че реалността може да бъде изразена статически или динамически. Когато например правя фотоснимка, аз запечатвам момент от истината, абсолютно идентичен на онзи миг, в който е била направена фотографията, само че твърде ограничен. Човек може да бъде фотографиран когато говори от дълбината на сърцето си в такъв момент и от такъв ъгъл, че да бъде само смешен. Тази фотография е съвършено истинна от гледна точка на момента и съвършено лъжлива от гледна точка на ситуацията. В това отношение фотографията – това е истина, ограничена от момента, застинала и непредаваща живота. Много неща в богословието са се създавали именно така: бил е схванат моментът, бил е замразен и е било казано „Ето, това е.“

Може да се постъпи и по друг начин. Можем да се опитаме да изразим динамизма на ситуацията, истината на движението, а не на събитията, стоящи зад движението. За пример ще ви дам картината на Жерико „Дерби в Епсом“. Когато гледате тази картина, вие виждате носещи се в галоп коне. Ако сте специалист по конете, а не по картините, вие ще забележите, че конете не скачат по този начин: художникът е изопачил данните на естествознанието, за да ни предаде чувството за движение. И той е прав, ако е искал да доведе до нас именно движението, но не е прав, ако е желаел да ни покаже как скача конят в галоп. В богословието е налице същият проблем. Съществуват аспекти на богословието, които могат да бъдат изразени единствено динамически. Не е възможно да се направят обаче редица моментални фотографии, за да се изразят те динамически. Ние трябва да изразим движението, а не онова, за което става дума.

И накрай: съществува този проблем, че ние винаги изразяваме истината от някаква гледна точка. Ние не я изразяваме от гледната точка на Бога, а от гледната точка на човека, от позицията на този физически пункт, от който аз гледам. Бих искал да ви дам един пример, не особено възвишен, но както ми се струва реален. Примерът с изкуствените зъби, с изкуствената челюст. Когато вие казвате: „ето, това са изкуствени зъби“, вие изхождате от определена гледна точка: че истинските зъби растат сами в устата и не могат да се вадят. От тази гледна точка зъби, които можеш да поставиш върху масата или в чаша не са истински. Но ако се обърнем към направилия ги зъботехник – истински ли са те или не са? Това са истински изкуствени зъби. И тъй, това е много важно тъй като ние често правим утвърждения, без да осъзнаваме, че ги правим от определена гледна точка и че съществуват и други гледни точки. Аз не искам да кажа, че има и други гледни точки за нашата вяра и съвсем не искам да твърдя, че може да се претеглят различни аксиоми и логически да се развива някаква друга тема. Аз искам да кажа само, че по същество гледните точки често определят истинността или неистинността на онова, което говорим. Всичко това поставя под въпрос образите и формулировките, които ние изричаме за човека, за Бога, за техните взаимни отношения.Сурожски м-т Антоний 4Но центърът на тежестта, така да се каже, източникът на надеждата е именно съмнението, а не безпогрешната устойчивост. Защото съмнението всеки миг поставя под въпрос теснотата на нашето виждане, ограничеността на нашето разбиране и свидетелства във всеки един момент че Самият Бог, Живият Бог се е втурнал в съзнанието ни и разчупва модела. Моделът се разбива на късове, но нито за миг това не предполага някаква заплаха за Самия Бог. Бог превъзхожда модела, превъзхожда статичния образ. Той превъзхожда и динамичния образ. Той превъзхожда и понятието за тайна, Той превъзхожда познанието, както го разбираме ние в термините на познанието на материалния свят. Той превъзхожда даже приобщеността, както я разбираме в мярата на нашето опитно знание. Всичко би могло – и трябва – да бъде поставено под въпрос, не поради това, че ние поставяме под въпрос Бога, човека, или взаимното им отношение, но поради това, че във всеки момент Бог изисква от нас по-дълбоко разбиране и по-животрептящо отношение с Него.

А сега няколко думи за това как ние поставяме под въпрос Бога – не модела за Бога, защото всъщност Той, а не ние поставяме под въпрос този модел. Ние по-скоро бихме били радостни веднъж и завинаги да го направим неизменен и да не рискуваме нищо. Но случва се: ние поставяме под въпрос Самия Бог и аз ще се опитам да ви покажа това, като припомня за двете бури на езерото, описани в Евангелието (Марк 6:47-51 и 4:35-41).

Тези описания започват по еднакъв начин. Учениците на Христос са напуснали брега на езерото с лодка, отправяйки се към другия бряг. През нощта над езерото се извива буря. Те се борят, те са в смъртна опасност, силите им се приближават към своя край, мъжеството им е поколебано, надеждата угасва и тогава нещо се случва. В първия случай те виждат Христос, вървящ по вълните посред бурята и извикват от страх „Това е привидение!“ Защо това да е привидение? Ами защото ако това е Христос, Той не би могъл да бъде посред бурята. Христос – това е Царят на света, Царят на хармонията; Онзи, Който може да победи всички въстания на природата, Който може да върне хармонията на всичко, което я е загубило. Щом хармонията я няма, то значи онова, което те виждат, не е Христос.

Именно така постъпваме ежеминутно и ние – поставяме Бог под въпрос: къде е, казваме, Бог при земетресението. Къде е Бог при пожара? Къде е Бог във войната? Къде е Бог в глада? Къде е Той? И с думите „Вие не Го виждате. Него Го няма. Това е значи привидение, може би! Ако Той беше тук, всичко това не би могло да се случи“ – ние поставяме Бог под въпрос.

Другият аспект на питането ни може да се види от следващия разказ. Апостолите се борят със смъртта, която ги обстъпва от всички страни, а Христос спи на кърмата на кораба с глава върху възглавката. Те се борят и виждат, че смъртта побеждава. Обръщат се и виждат, че Христос като че ли Се е отстранил. Той почива. Те, Неговите създания се борят, скоро ще загинат, а Той е в покой на Своето небе, спи спокойно там, положил глава върху възглавето. И те се обръщат към Него, но не казват сега нищо подобно на онова, което е казал стотникът: „Не идвай, Господи, но кажи само една дума и моят слуга ще оздравее.“ (Матей 8:8). Те Го будят и текстът е суров, те почти направо Му казват: „Не те е грижа, че ние загиваме“, което отнесено към събитието означава, „Ако Ти не можеш да направиш нищо, то поне раздели с нас нашите страхове и умри с нас.“ Не по този ли начин постъпваме и ние по всяко време? Съмняваме се, че Бог ще ни помогне; не сме уверени, че Бог може да ни помогне, но ако Той нищо не може да направи, поне да би страдал заедно с нас, поне да би споделял нашия ужас.

В Свещеното Писание има не малко места, в които Бог като че ли се обръща против нас и, по същество ни казва: „вие обвинявате Мен, но сега Аз ви поставям noд въпрос – къде сте вие? Къде съм Аз и къде сте вие? Аз Съм в сърцето на бурята. А вие (например Иов 38:40)?“ Ние казваме често, хората казват често – „как да се молим на Бог, Който се изплъзва от отговорност, на Бог, Който се скрива, на Бог, Който няма грижа, Който се отстранява?“ Кой е безотговорен – Бог или ние? Ние през цялото време се стараем да се изплъзнем от отговорност. Бог е взел върху Себе Си отговорността веднъж и завинаги, и никъде не отива извън нея. Ние се включваме за миг, а после, когато се уморим, отиваме да отдъхнем – до следващия път. Когато някой е болен, ние седим с него, но в определени моменти отиваме и да поспим. Когато някой е в тревога, ние оставаме заедно с него, но понякога отиваме и да отпочинем. Ако нечия нужда е твърде продължителна, ние започваме да губим търпение. Готови сме да направим всичко, само ако нуждата не би продължавала твърде дълго.

Ето вече петнадесет години в нашата енория ние се молим за двама души, страдащи от множествена склероза. Веднъж някой ми каза: „Колко време ще се молим за Елена и Екатерина? Уморих се всяка неделя да чувам имената им!“ Аз му отговорих: „Как мислиш, тези двете не са ли се уморили по седем дни в седмицата да се наричат Елена и Екатерина и да носят болестта си?“ Ето как ние поемаме отговорност и се оттегляме от нея. Даже промеждутъкът от шест дни между службите ни е недостатъчен, за да ни даде време да си отдъхнем и да се върнем, с определен порив, за десет секунди към имената на Елена и Екатерина.Сурожски м-т Антоний 5Бог е влязъл в отговорността съвсем иначе. Въплъщението означава, че Той е приел върху Себе Си отговорността напълно и за веки веков. Мисля, че в края на девета глава, Иов лице в лице с Бога, Когото не разбира и не може да приеме при условията, с които Го приемат приятелите му – като Властелин, имащ всички права, Властелин, пред Който винаги сме виновни, тъй като по самото Си определение Той винаги е прав – възклицава: „Кой е онзи, който ще застане между мен и моя съдия; кой ще сложи ръка на неговото и на моето рамо (вж. Иов 9:33)?“ Иов е осъзнал, че работата не е в това да се намери посредник, който да би казал по няколко думи за успокоение на единия и за утешение на другия, за да се поддържа между двамата търпимо равновесие. Иов очаква някой, който ще направи крачката и ще застане в сърцевината на ситуацията; който ще протегне ръце и ще съедини двамата, ще ги удържи в единство. Онова, което той е търсил пророчески в своя дух на синовна любов и на синовно зрение, ние намираме в Христа: Синът Божи е станал Син Човешки. Той прави крачка, която Го въвежда в сърцевината на конфликта и още по-точно – Той Сам става сърцевината на конфликта, защото в Него се срещат всички елементи на конфликта: човекът и Богът се събират докрай в своето противостоене. Той носи върху Себе Си осъждането. Той става не само проклетият, Той става „клетвата,“ както казва Писанието (Галатяни 3:30). Отвергнат Бог, Той бива изведен от града човешки, Той бива разпънат вън от Иерусалим. В Него се събират всички елементи на конфликта и от това Той умира. Ето какво взима върху Себе Си Бог по отношение на човека. Ние Го поставяме под въпрос – но не трябва ли Той нас да постави под въпрос? И когато аз говорих за бурята: та в сърцевината на бурята е Той. Ние се борим, стараейки се да избегнем от нея максимално. Ние се стремим да достигнем брега, ние се мъчим да намерим защита, макар и временна, макар и толкова нестабилна защита в лодката си. Той обаче стои в това бушуващо море, Той е в сърцето на разбушувалия се вятър. Той е там, където в равновесието на пределното напрежение се сблъскват всички бушуващи сили, разбивайки всичко, върху което се стоварват.

Ето как, струва ми се, стои проблемът, когато ние поставяме под въпрос Бога и създадените от нас Негови образи.

Може да се зададе въпросът докъде се простира тази Божия солидарност? До какъв предел стига тя? Той е станал човек, Той се е съгласил на тази двойна солидарност – с Бога и с човека, но къде се спира Той и, значи, къде трябва да се спрем ние в тази солидарност? Струва ми се, че ние виждаме ето какво: виждаме, че Той е направил тази стъпка – стъпката на предстателството. Ние често си мислим, че предстателството се състои в това да призовем Бога на помощ, да Му кажем: „Господи, ето нуждата ни, ето трагедията. Ела!“ Предстателството обаче започва не в този момент, когато ние произнасяме нещо; то започва в момента, в който правим крачката. Да предстателствуваш това означава да направиш крачка, която ще те постави в центъра на проблема, в сърцевината на конфликта. Бог е направил тази крачка. Той е станал човек. И на първо място: Той е станал човек веднъж и завинаги. Той не излиза от тази ситуация. Разпнат и възкръснал, Той все още и завинаги носи следите на Своето разпятие. Даже във възкресението Си и в славата Си, Той не се е освободил, тъй да се каже, от Своето разпятие. Страданието преминава, но ранеността от страданието завинаги остава някъде в нас.

С кого, обаче, се е отъждествил Той? Не се е отъждествил с човека въобще, не се е отъждествил просто с порядъчните люде, със светците и праведниците. Той се е отъждествил с блудницата и с блудния син, Той се е отъждествил с всички, които са се нуждаели от спасение. Онези, които са се оказали неспособни да живеят в Неговата област, са открили, че техният Бог е дошъл и живее там, където са се оказали те. Уязвим Бог, беззащитен Бог, Бог, погубил цялата Своя слава; Бог, победен и презрян в очите на онези, които вярват единствено в силата и славата – Той се е съгласил да раздели с нас човешките ограничения – глад, жажда. Съгласил се е да раздели с нас смъртта. Но до какви предели е достигнал?

Ако Той би се съгласил просто на физическата смърт, не тъй много хора биха Го приели. Та колко просто е за Онзи, Който е безсмъртен, да умре физически. Трагедията, единствеността на смъртта на Христос съставлява именно това, че на кръста Той възкликнал: „Боже Мой, Боже Мой, защо Си ме оставил?“ (Марк 15:34) Той е разделил с нас не само физическата смърт. Единственото, поради което човек умира, това е изгубването на Бога. Умират, изгубвайки Бога, и смъртта е не просто увяхването на цвета. Цената на греха е смърт, а грехът – това е отделеността от Бога. И Христос разделя с нас изгубването на Бога. Той е измерил, както никой в тварния свят не би могъл да измери, какво е да изгубиш Бога, да бъдеш без Бога, какво значи това атеист. И ние изразяваме това в апостолския Символ на вярата, когато четем „Той слезе в ада“. Този ад не е Дантевия ад, това е адът, за който се говори например в псалмите (срв. Псалми 15:10 и 29:4): мястото, където Бог няма, мястото на Неговото радикално, невъзпълнимо отсъствие. Той слиза там заедно с всички, изгубили Бога. И това е адът, който открива, че като е пленил човек, в действителност е приел Бога. И ад повече няма, защото адът като място на отсъствието е напълнен сега от присъствието на Живия Бог. Ето я мярата на солидарността Божия, ето я мярата на Божията отговорност. И когато ние Го поставяме под въпрос, съзнаваме ли до каква степен сами се отказваме от отговорност и до каква степен Той е в самата ѝ сърцевина? Сурожски м-т Антоний 4Би ми се искало да ви кажа колко разнообразно ние биваме поставяни под въпрос и сами поставяме въпроси. За различните аспекти на това въпрощаване може да се каже още много. Но аз бих искал да ви оставя с този проблем, да ви оставя с редица проблеми, тъй че да се замислите над тях. Да се замислим над тях по такъв начин, та все някога да престанем да бъдем деца по разум, оставайки си деца по сърце. Може би тогава ще настане християнското обновление; обновлението, което ще достигне измерението на интелектуалната новост, което е било свойствено на първите векове. Ще израстне според мярата на онези люде, които са умеели да мислят, имали са мъжеството да мислят, имали са мъжеството всичко да поставят под въпрос: на първо място себе си, своите богове, всичко. Те са намерили, те са проповядвали, възвестили са истините – истините, на които ние станахме пленници, тогава, когато тия истини трябваше да бъдат за нас отворени прозорци, отворени двери; трябваше да ни помогнат да прозрем и да видим, а не да оставаме пленници на чужди мисли и чужд опит, да живеем от заимстваното, вместо просто да живеем.

Превод от руски: Калин Янакиев

Публикува се по: Митрополит Сурожский, Антоний, Труды , М., „Практика”, 2002.

___________________________________

Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Митрополит Антоний Сурожский (роден като Андрей Борисович Блум) (1914-2003) е роден в семейство на руски дипломати. Революцията заварва семейството в Персия, откъдето то с много трудности се добира до Париж, където остава да живее. Във Франция бъдещият епископ се дипломира като геолог и лекар, но първият му практически опит в професията е като фронтови хирург от френската армия през Втората световна война. По време на германската окупация продължава да лекува, бидейки член на Нелегалната съпротива. Още през 1939 година обаче – непосредствено преди заминаването на фронта, дава монашески обети и е постриган за монах под името Антоний в разгара на съпротивата през 1943 година. След войната, до 1948 година продължава да е лекар, а след това е ръкоположен в свещен сан и изпратен от Църквата за служение в Англия. През 1957 година става епископ на Руската православна църква, а от 1966 година е митрополит и патриаршески екзарх за живеещите в Западна Европа православни под юрисдикцията на Руската (Московската) патриаршия. През цялото време на своето епископско служение митрополит Антоний неуморно проповядва и изнася беседи за сънародниците си в Русия по радио „Свобода”. След 1974 година официално е освободен от служебни обязаности и се посвещава изцяло на проповед и словесно труженичество.

Митрополит Антоний не е написал за печат нито ред през живота си. Всичките му книги са сборници, събрали устните му беседи и разговори. Митрополит Антоний е бил в близки изповеднически отношения с редица от големите руски интелектуалци-дисиденти. До края на живота си служи и работи в Англия.

Изображения – авторът, + Сурожски митрополит Антоний (1914-2003). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-58J

ОСНОВАНИЕ НА БИТИЕТО И ОСНОВНА ПОВЕЛЯ*

Реми Браг

Rémi BragueВ настоящия конгресен том този текст се включва към раздела по философия на религията[1]. Философията на религията представлява според това подразбиране една философска дисциплина между много други, която дори не е основна, каквито са теорията на познанието или етиката. Тя по-скоро стои леко отстрани. Философията на религията разглежда една особена област от човешката дейност, от така наречената култура, а освен това област, която не принадлежи към „основното оформление“ на човека, ами по-скоро се приема за „волна програма“, каквато е например и „философията на спорта“. Не всеки човек се занимава със спорт, не всеки човек има религия.

Сега към теза 1: Онова, което е организационно изцяло легитимно, фактически вече има антикварна стойност. То още днес не съответства на действителното състояние на нещата, а в бъдеще ще го отразява все по-малко. Затова теза 1 гласи буквално: Заниманието с религията вече не може да представлява странично занимание за философията, а трябва да застане в центъра на вниманието.

1. Провалът на атеизма като успех на неговия проект

Не всеки човек има религия, настоява се съвсем безпроблемно. Правят се опити да се възрази, че човекът е и си остава молещото се същество, имащо Бог или идол (Макс Шелер). Следователно не би следвало да има истински атеисти. Нека оставим настрана това евтино възражение, за да не си облекчаваме твърде много задачата. Липсата на религия е резултат от една типично нововременна ситуация. През Новото време европейският човек си позволи да проектира някакъв безбожен живот, а в някои случаи и да го практикува. Опита се да вкара в действие като жизнено правило прочутата формула на Хуго Гроций etsi deus non daretur (даже да нямаше Бог), въведена от него като мисловен експеримент[2]. Религията става въпрос на избор.

Проектът на модерността се състоеше в това да даде свобода на човека. За тази цел той трябваше да се изтръгне от двете основни връзки, формирани от всяка предишна култура. Те са представени в две от моите книги[3]. Природата им е космологичина и богословска. Било е космологически значимо да се включиш в космическия порядък, да му подражаваш или да го вземеш като гарант за набелязващото се в последна сметка съвпадение на биващо и благо. Богословски значимо е било да се подчиняваш на божествения закон. В тази връзка религията се натоварва с онова значение, което ѝ придава една от двете ѝ етимологии, извеждайки я от religare („свързвам“ – б. пр.). Наистина, тази простолюдна етимология е твърде съмнителна от езиковедска гледна точка и е много по-недостоверна от онази, която извежда думата от religere („сбирам отново“, но и „почитам“ – б. пр.). От гледна точка на историята на рецепцията обаче тя е несравнимо по-продуктивна. Религията е връзка.

Откъсването от всяка връзка се случва радикално едва тогава, когато човекът бъде базиран върху самия себе си.

Видя се обаче, че резултатът е отрицателен. Затова теза 2 гласи: Атеистичната версия на проекта на Новото време се провали. Ние живеем сред шарен конгломерат от опити за потулване на този факт. Работата сега е да спрем да го премълчаваме и откровено да си го признаем.

2. Успех и провал на нововременния проект

Внимателно трябва да се прави разлика между проекта на Новото време изобщо и неговия атеистичен прочит.Rémi Brague 6Всички казват, че този проект все още не е завършен изцяло; че въобще не е провален. Тъкмо напротив, нововременният западен човек бил успял да основе общества, които не се нуждаят от никакво извънчовешко основание, и то такива, на които нищо не им липсва – или почти нищо. Проектът се бил доказал като безвъпросно валиден, доколкото е в сила положението, че на човеците трябва да бъде задаван принципът на едно безпроблемно съвместно битие.

Трябва да се отчете успех и на методологическия атеизъм при изследването на природата. Отказът от „хипотезата Бог“ (Пиер-Симон Лаплас) при обясняването на космоса е възможен. Това впрочем предпоставя представата за Бога да служи за обясняване на възникването или структурата на космоса, срещу което възразявам.

Където, напротив, на карта е заложено битието на човека изобщо, атеизмът е безпомощен. Той не е в състояние да отговори на един основен въпрос: този за ценността на човешкия живот. Досега той се поставяше с оглед живота на индивида, питащ се дали „сделката живот“, за да говорим заедно с Шопенхауер, „покрива разходите си“ или не. Днес въпросът се изостря, бидейки пренесен върху нивото на колективното, като например: заплашва ли човечеството равновесието между живите видове на Земята? Ако човешкото наличие на Земята излиза толкова скъпо, не би ли било по-добре, ако то изчезне?

Невъзможността да се отговори на въпроса за легитимността на човека следва директно от проекта на атеистичния хуманизъм и по-точно от неговия успех. Ако човекът зависи единствено от самия себе си, тогава нямаме вече никаква позиция, откъдето изобщо да се вземе решение за ценността, респeктивно антиценността на човека. Това е било ясно видяно от Сартр: Би било невъобразима наглост човекът да може компетентно да отсъжда в полза на самия себе си[4].

Оттук теза 3: Без връзка с нещо трансцендентно, което го полага в битие и което го оправдава в битието, човекът не може да продължи да живее отговорно.

Във всеки случай, атеизмът не може да насърчава живота и бива автоматично изключван. Става дума за един биологичен феномен, който позволява да бъде обяснен чрез Дарвиновото учение за естествения подбор. Общество, позволило изцяло да се проникне от атеизма и да се формира от него, просто би изчезнало. В своето религиозно-критично съчинение от 1927 година Фройд говори за – така гласи заглавието му – „бъдещето на една илюзия[5].“ Днес ние знаем, че атеизмът няма никакво бъдеще и даже, че той разгражда бъдещето на човешкия род.Rémi Brague 5Още Русо е видял това ясно и добре го е показал. В една бележка към Верую на савойския викарий Русо сравнява атеизма и фанатизма. Много са жертвите, тежащи върху съвестта на фанатизма. Атеизмът бил по-малко жесток от фанатизма, той не допускал да се лее кръв. Тихомълком обаче той действал още по-опустошително: „Неговите основни принципи не носят на човеците смърт, но им пречат да се родят[6].“ Днес вече знаем, че относително положителното съждение на Русо в полза на атеизма, на който приписва определена безобидност, важи само за частния му вариант. Постиженията на профилираните атеистични идеологии, респективно режими на ХХ век, надминаха неимоверно и най-отвратителните престъпления на религиите. Напротив, бележката на Русо за дългосрочно унищожителното за живота действие на атеизма не е загубила нищо от актуалността си.

3. Още една диалектика на Просвещението

Въпросът е не толкова за оцеляването на човешкия род върху Земята. Винаги може да се каже, че „природата“, „инстинктът“ или каквото и да е там ще бъде достатъчно за осигуряване на размножението. Вероятно е повечето хора досега да са имали деца, без да са го искали изрично. Още апокрифният автор на кореспонденцията на Диоген Киника, писана обаче през II век след Христа, ясно е разбирал това: да се раждат и възпитават деца е твърде голяма дързост от страна на слабата човешка природа. Тук може да се възрази: „Но тогава човешкият живот на Земята ще отмре. Откъде трябва да дойде потомството?“. Псевдо-Диоген отговаря: „Да би изчезнала от Земята глупостта (βλακεία) и всички да станат мъдреци! Сега обаче този, който ни последва, навярно ще изчезне, човешкият род като цяло обаче няма да ме последва и ще продължи да се размножава[7]“. В прав текст: елитът, тоест философите, би се умно измъкнал; винаги обаче ще има наивници, глупави достатъчно, че да си натресат тегобата да имат поколение.

Вече имаме в умален мащаб картина на това положение посредством днешното демографско положение на индустриализираните народи. Валидно, наистина, само статистически, е следното: колкото по-напреднали, колкото по-просветени, толкова по-безплодни. Не е сигурно дали това уравнение е валидно с необходимост и навсякъде. Освен това нямам никаква представа какви са причините за намалената раждаемост. По всяка вероятност те са пъстро множество, роля при което играят икономически, политически, психологически и така нататък фактори. Сортирането и преценяването на тези фактори заедно с тяхното въздействие е задача пред клонове на науката, нечислящи се към моята професионална сфера. Затова ще оставя този въпрос настрана.

Тук философът няма какво да се интересува от причините, а трябва да се интересува именно, следвайки главната тема на конгреса, от основанията. Предметът тук са не причините за досегашното наличие на човешкия род, а основанията за неговото възможно бъдещо съществуване.Rémi Brague 4Един човешки род, убеден, че не дължи наличието си на нищо друго освен на случая, тоест на свободната игра на напълно слепи сили, не би имал ни най-малко основание да дава съществуване на други същества и следователно би измрял. Защо би трябвало да правим съзнателно, разумно и свободно тъкмо това, което досега са ни карали да правим слепи и глупави сили?

В този контекст думата „основание на битието“ получава особен смисъл, впрочем тя получава същинския си смисъл едва сега. Като свободно същество, човекът може да решава какво да прави, а до определена степен и какво ще бъде. За него основанието е не просто това, на което пасивно се опира, а онова, което дири, за да обоснове действията си. Човекът се нуждае от някакво основание, за да продължи да съществува.

Наистина, индивидът не може да сътвори сам себе си. Той или тя може обаче да решава относно собственото си съществуване, оставайки да живее или обаче самоубивайки се. Достатъчно е просто да се живее (по-нататък). Относно съществуването на порядъка обаче индивидът решава само индиректно. Но това решение отива по-надълбоко от онова на индивида. То се нуждае от избор, и то – особено след появата на модерните противозачатъчни средства – все по-ясно изразен, по-съзнателен и по-отговорен.

С това въпросът става питане за бъдещето на едно „просветено“ човечество, тоест именно на типа човек, способен да философства. Възможно е бъдещето на човечеството изобщо, а следователно и на фундамента на културата, в която философското питане би могло да търпи развитие, да бъде зависимо от глупостта и назадничавостта. Тогава бихме имали една особено крайна версия на многовъзпяваната „диалектика на Просвещението“: конкретното упражняване на разума от страна на реални, биологически съществуващи човеци би било възможно едва посредством господството на неразумието, и то тъкмо основавайки се на принципа, който то не може да отмени и не може да разруши тенденциозно. Разумът би бил паразитът на неразумието. Тогава моят въпрос гласи: как разумът може да желае себе си отговорно, при което да желае и собствените си условия за възможност?

В една по-нова книжка се опитах да покажа, че иска ли човешкият живот да съхрани легитимността си, необходимо се нуждаем от едно „силно“ благо, различно от неговите „слаби“ (debole) версии. Те, ако си помислим, могат да бъдат отнасяни само към съвместното битие на вече налични същества, не обаче и към встъпването-в-битие на онова, което още го няма[8].Remi Brague Foto: Clemens FabryТук това може да бъде повторено тезисно като теза 4: Без приемането на някакво „силно“ благо“ по-нататъшното съществуване на човека не позволява да бъде обосновано.

4. Догмата за сътворяването като философска необходимост

Силната версия на „благото“ е онази, която позволява да се види в първия библейски разказ за сътворението: сътвореното е благо, а в своята заедност „твърде благо“ (Битие 1:31). Не току-така Шопенхауер не е можел да понася този израз. Той го е разглеждал като диаметрално противоположен на своя възглед за света. Струва си тази идея за благостта на творението да бъде по-обстойно пояснена.

Затова теза 5 гласи: Усвояването на идеята за сътворяването е спешна задача на философията. Заедността на биващите трябва да бъде утвърдена отвън. Тъкмо това постига учението за сътворяването. Така то добива една съвсем нова релевантност за философията, и то заредена с несравнима актуалност.

Фактът, че утвърждаването на биващото се артикулира в рамките на един разказ за творението, е пълносмислен. Легитимността на човека може да бъде обоснована именно едва тогава, когато бъде някак си оправдан целият процес, довел до тук-битието и тъй-битието на човека. Тук може да бъде представена само една най-обща скица на този мисловен комплекс.

Нужно е най-напред да бъде подготвително изяснено понятието за сътворяване. Наивни представи за възникването на света са довели някои философи дотам, че да отхвърлят на едро идеята за творението, както го правят например Русо или Фихте[9].

За да стане това учение разбираемо, то трябва да бъде взето на сериозно, и то така, както то само представя себе си, тоест освободено от шлаката на превратни схващания, сред които се извисява така нареченият креационизъм. Идеята за сътворяването не представя нито някаква космография, нито някаква космогония. Тя по-скоро е свързана с една космология, нека подхвана отново едно предложено другаде от мен понятийно различаване[10].

Учението за сътворяването не предпоставя никаква космография, тоест никакъв особен начин за описание на структурата на света. Следователно от изследванията на космоса, като включените например в природните науки, не могат да бъдат заимствани никакви аргументи в полза сътворяването на света. Точно толкова малко аргументи могат да бъдат приведени обаче и в полза на някаква онтологическа самодостатъчност на света.

Учението за сътворяването не предпоставя никаква космогония, тоест никакъв особен начин на разказване за възникването на днешния космически порядък. То е неутрално относно различните опити за реконструиране на предисторията на биващото.

Учението за сътворяването представлява една космология, тоест едно учение за света, рефлектиращ своя собствен Логос, при което то включва и оправдава битието-в-света на човека.

Учението за сътворяването много рядко се представя в неговата най-чиста и радикална форма, навярно изключително в Библията и в нейната проникнатост при богословите, превели библейското послание на понятиен език.

5. Космос и творение

Идеята за един красив порядък на наличното не е достатъчна тук, за да бъде легитимирано съществуването. Тази идея е, наистина, прастара и се изказва на някои места, например в Библията, в псалом 141, а преди Библията в химна за слънцето на египетския цар Ехнатон[11], който, както е известно, е повлиял върху псалома, а освен това и в някои пред- и извънбиблейски литератури, особена роля сред които играе гръцката.Rémi Brague 2Порядъкът само се наблюдава, той не съдържа някакви указания за по-нататъшни действия. Помисли ли, човек може да си каже, че би било жалко да не се действа по-нататък. Така ни учи например Стоата. По-нататъшното действие би било в този случай съ-действие, само-включване в световния порядък. Принадлежността към общата картина е обаче неизбежна норма: ducunt volentem fata, nolentem trahunt (съдбата води искащия, влачи нежелаещия[12]).

Идеята за световния порядък се открива и в Библията, но не се изразява чрез същия образ като гръцкия kósmos. Гръцкият образ е за едно украшение, за нещо, което придава елегантност и красота, както е например дамската прическа. Еврейската Библия предпочита друг образ, а именно този за една армия: небе и земя представляват „войнството“ (saba) на сътвореното (Битие 2:1). Словоупотребата е интересна още сама по себе си. „Небесно войнство“ е обичайна метафора за небесните тела (Исаия 34:4 и 40:26). Тя обаче бива различавана от земята (Исаия 45:12). В първия разказ за сътворяването, напротив, „войнството“ обхваща както небето, така и земята. По този начин думата в библейския език изразява същото понятие, което във философската терминология се изразява с думата „свят“.

С армейския образ вече се въвежда темата за заповядването и подчиняването. Това различава библейското схващане за порядъка от гръцкото понятие за космоса. Космосът се наблюдава. В армията се набират бойци. Принадлежността следва от едно свободно решение. Дезертьорството остава винаги възможно.

С това вече имаме един втори аспект: порядъкът на биващото е видим. Неговата легитимност, тъй като предполага външна гледна точка, не може да бъде разчетена във видимото. Достъпът до това оправдаване се дава едва чрез дейност на ума, различаваща се от простото „зяпане“ на наличното. За нея не се открива по-добро име освен „вяра“. Основанието на битието е разбираемо за нас, хората, само като предмет на вяра.

Основанието на битието трябва да бъде схващано като нещо, което полага биващото в битието. Биващото обаче е многообразно и многостепенно. В случая на едно свободно, разумно същество, каквото е човекът, отнасянето към основанието на битието трябва да приеме особен облик, даващ му възможност да съзира човека като такъв, разбирай: като свободен и разумен.Rémi Brague 7То трябва да се състои като езиково събитие, като разбираем призив, а освен това като призив, насочващ се към една свобода, тоест като повеля. Така то е тъкмо това, което поучава първият библейски разказ за сътворението.

6. Последователността на повелите

Това не е първият опит за философско тълкуване на този откъс (Битие 1), да не говорим за богословските интерпретации. Струва ми се обаче, че един пункт остава недостатъчно осветен, а именно мястото на разказа в цялата структура на Петокнижието, на Тората. Той е в самото начало. Струва си поради това да се скицира съдържанието на тези пет книги. Те съдържат една особена смес от повели и разкази за ранната история на народа Израил. Първата от книгите и началото на втората, макар и да се приписват на Моисей, не съдържат никакви повели, числящи се към Моисеевия закон. Моисеевото законодателство начева едва с Изход 12:2, а именно с подготовката за Пасхалния празник.

Затова равините са се питали защо Тора не започва с този стих. Сред различните отговори, предлагани от тях, първо място заслужава онзи на Раши: библейският разказ е трябвало да оправдае завземането на обетованата земя Израил срещу упреците в кражба, които биха могли да отправят народите на земята. Завладяването на страната е обаче първото условие за осъществяването на Тора. „Историческите“ разкази трябва да обяснят как е възникнал един определен народ, а именно един народ, на който е трябвало да бъде поверена Тората. Ето защо разказът за сътворението слага начало на една история, която постига връхната си точка в даряването на Тората на Израил. Това впрочем е било схванато от класическите коментатори, когато например тълкуват израза „шестият ден“ (yom haš-šiššī) (Битие 1:31[13]), в който за първи път се появява членуването, като отпращане към шестия ден на месец сиван, когато била връчена Тората.

Генерална валидност има обаче положението: повелите зависят от устроеността на съответния адресат. Затова Петокнижието може да бъде четено като история на срещата на повелите с техните адресати. Наистина, тази история се концентрира върху възникването на народа Израил чрез постепенно фокусиране. Тя обаче получава ритъма си от последователността на адресатите, които излизат на сцената един след друг. Струва си да погледнем към по-ранните етапи, защото тяхното разглеждане позволява разпознаването на един общ закон, който иначе лесно може да остане незабелязан.

Тук ще започна с крайното състояние на законодателството и стъпка по стъпка ще се концентрирам върху по-ранни, по-прости повели.

7. Призмата на адресатите

Равините са установили числото на повелите, съдържащи се в Моисеевия закон, и са открили 613, сред които 365 забрани и 248 позитивни разпореждания. За тези числа те са изтъкнали дълбокомислени основания, които няма да ни интересуват тук. Тези повели принадлежат на народа Израил като живеещ върху и от една устроена земя, подчинена на държавническата власт на един цар (Второзаконие 17:14-20), като народ, организиран в една културна общност с храм, жертвоприношения, свещеници и така нататък.Rémi Brague 8Преди този етап, веднага след изхода от Египет, тоест съвсем в началото на своето странстване из пустинята, Израил получава десетте заповеди, всъщност „десетте думи“, на гръцки – Декалога (Изход 20). Те се отнасят към човека като към свободен субект, като ядро на обществения живот: той има родители, встъпил е в брак, притежава дом и имот, съседи, че и слуги, и така нататък.

Още по-ранен етап образуват седемте повели към Ной. В Петокнижието те могат да бъдат открити като само набелязани. Изрично формулирани са единствено забраната за яденето на плът с кръвта и за убийството (Битие 9:4-5). Равините са изготвили обаче списък със седем повели, които могат да бъдат открити в Талмуда[14]. Те засягат не само израилтяните, а всеки човек. Цялото човечество произхожда именно от Ной, тъй като по-ранните поколения на Адамовите деца са унищожени от потопа. Повелите към Ной формират скицата на една антропология, в която между другото намират израз двете основни характеристики на човешкото, акцентирани от антрополозите, тоест забраната на инцеста и готварската изкусност (Клод-Леви Строс).

Първата от всички повели е насочена към първата човешка двойка: „Множете се!“. Размножаването е основното условие за живота. Едва през шестия ден, когато се появява човекът, тази повеля се насочва към някого (срв. la-hem в Битие 1:28) и се полага не само като правило, което творението така и така трябва да следва, както се случва през петия ден (Битие 1:22).

Първото слово на Бога е заповед, която обаче не е отправена към никое биващо, защото той тепърва го извиква в битие. Следователно тя трябва да се гледа като псевдоповеля: „Да бъде светлина!“. От граматическа гледна точка тук е налице не императив, а само юсив. В еврейската Библия юсивът на глагола „съм“ се полага само чрез един въведен от предлог комплемент. Само тук той се появява в абсолютно състояние.

Всяка по-късна повеля повтаря първоповелята, съответно в друг контекст. Светлината на „да бъде!“ лумва, така да се каже, през различни призми. На езика на средновековната метафизика с авиценистко или томистко оцветяване би могло навярно да се каже: Existentia се конкретизира в различни essentiis, които я ограничават и осъществяват в съответно различна област. Така всяко изложение на повелите съдържа нещо като съсловна етика: Бъди нещо, а не нищо! Бъди живо същество, а не мъртво! Бъди човек, а не животно! Бъди свободен субект, а не роб! И най-сетне: бъди член на Божия народ Израил, а не езичник!

Най-лесно това може да бъде разчетено в Декалога. Десетте слова (по-скоро слова, отколкото „повели“) представляват една аристократическа етика: току-що освободеният народ е станал народ от свободни господари[15]. Свързването чрез повели е следствие от едно освобождение. Ако то задължава, тогава в смисъла на мотото: „Благородството задължава!“. На нивото на човешките взаимоотношения това става ясно например в повелята за шабата: свободният господар дава на роба си един почивен ден (Изход 20:10). Но свободата е валидна като основен принцип и при отношенията между двама контрагенти на завета. Декалогът дефинира взаимната кореспонденция между божествените и човешките свободи. Бог, който се заявява като освободител (Изход 20:2), встъпва в свободно отношение със своя народ. Той забранява на станалия свободен народ отпадането в поклонение на някакъв бог, който не би бил освободител (Изход 20:3). На човешката свобода паралелно съответства съхраняването на свободата на самия Бог. Той не позволява да бъде уловен в някакъв образ или дума, откъдето следва забраната на изображенията и напразното призоваване на името Господне (Изход 20:4-7).

8. Битието като повеля

Така съответното биващо не е принудено да се ориентира спрямо нещо външно предзададено (природа и така нататък) и съвсем не спрямо произвола на някакъв бог, който иска само да прокара суверенната си власт. Всъщност всяка повеля принуждава адресата да е това, което е, и нищо друго. Думите на Пиндар, цитирани от Ницше: „Бъди каквото си!“, биха могли – обаче не без ирония – да важат като основна формула на тварността. С това се преодолява острото противоречие между автономия и хетерономия. С други думи, тук се съгласуват двете значения на „закон“: юридическо-политическото и онова, което се ползва като метафора от природните науки.Rémi Brague 9Така идеята за сътворяването може да се чете като висша форма на Кантовия примат на практическия разум. Библейски изказано: Логосът е най-напред творческа свобода, а всички други употреби на „логос“ са производни.

Може да се подскаже още една пресечна точка между Библия и философия: във вече споменатата книжка предложих „силното“ благо, от което се нуждаем, да се илюстрира чрез Платоновата понятийност на „ἰδέα τοῦ ἀγαϑοῦ[16]“. Посредством тълкуването ми на първия разказ за сътворението сега мога да продължа паралелността.

Тъй като биващото се извиква в битие от една повеля, то с необходимост ѝ съответства. Затова твърдението, че е „благо“, е един вид тавтология. От гледната точка на Бога, за разлика от нашата, благобитието на биващото е предмет на съзерцание: Бог вижда (ra’a), че сътвореното е благо. Това, което е, както трябва да бъде, е благо. По-късно, тоест схоластично, същата идея ще бъде изказвана философски като конвертибилност на трансценденталиите ens и bonum.

Повелята да бъдеш самият себе си идва обаче отвън. Трансцендентността на благото, отнесена към битието, Платоновото „ἐπέκεινα τῆς οὐσίας“ („отвъд битието[17]“), се представя пластично в книга Битие чрез битието, имащо характера на повеля.

Превод от немски: Георги Каприев
___________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Текстът на Реми Браг е публикуван в сборника Welt der Gründe (=Deutsches Jahrbuch Philosophie, Bd. 4), edd. J. Nida-Rümelin/E. Özmen, Hamburg, 2012, с. 1120-1129, включващ докладите от Двадесет и втория немски конгрес по философия (11–15 септември 2011, Мюнхен).

[2]. Hugo Grotius, De jure belli ac pacis, Prolegomena, 11.

[3]. R. B., La Sagesse du monde. Histoire de l‘expérience humaine de l‘univers, Paris (Fayard), 1999, 2 ed.: Paris (Hachette), 2002 и R. B., La Loi de Dieu. Histoire philosophique d‘une alliance, Paris (Gallimard), 2005.

[4]. Cf. Jean-Paul Sartre, L‘existentialisme est un humanisme, Paris (Ed. Nagel), 1946, 91 f.

[5]. Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927), in: Studienausgabe, Bd. IX: Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion, Frankfurt/M., 1982, 139–189.

[6]. Jean Jacques Rousseau, La Profession de foi du vicaire savoyard, in: Id.: Emile, IV, in: Oeuvres complètes (Pléiade), publ. par Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Bd. 4, Paris (Gallimard), 1969, 632 f. Вж. коментара към това място в Heinrich Meier, Über das Glück des philosophischen Lebens. Refl exionen zu Rousseaus Rêveries, München, 2011, 420 f. Поантата, тоест демографското действие на атеизма, е оставена обаче без внимание.

[7]. Pseudo-Diogenes, Brief Nr. 47 an Zenon, in: Die Kynikerbriefe, 2. kritische Ausg. mit dt. Übers. von Eike Müseler,
Paderborn, 1994, 74-76.

[8]. Вж. R. B.: Les Ancres dans le ciel. L‘infrastructure métaphysique, Paris (Seuil), 2011, Kap. IX, § 34, 112.

[9]. Вж. Jean Jacques Rousseau, Lettre à Christophe de Beaumont, in: Oeuvres complètes (Pléiade), publ. par Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Bd. 4, Paris (Gallimard), 1969, 956; Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, in: Werke, hg. von Fritz Medicus Bd. VI, Hamburg, 1954, 90 f.

[10]. Вж. R. B., La Sagesse du monde. Histoire de l‘expérience humaine de l‘univers, Paris (Fayard), 1999, 12–16.

[11]. Вж. Echnaton, Sonnenhymnen, ägyptisch – deutsch, hg. von Christian Bayer, Stuttgart, 2007.

[12]. Lucius Annaeus Seneca, Epistulae ad Lucilium, 107, 11 (по Клеант, в: SVF, I, § 527).

[13]. Отново в коментара на Раши.

[14]. b Sanhedrin, 56 a.

[15]. Вж. R. B.: La loi de Dieu. Histoire philosophique d‘une alliance, Paris (Gallimard), 2005, 75-76.
[16]. Вж. R. B., Les Ancres dans le ciel. L‘infrastructure métaphysique, Paris (Seuil), 2011, гл. X, § 35, 113–115.

[17]. Platon: Politeia, VI, 509 b.

Реми Браг (род. 1947) е професор по антична и средновековна философия в Сорбоната, където ръководи изследователския център „Традиция на класическата мисъл”. Едновременно с това е титуляр и на катедрата „Романо Гуардини” в Университета „Лудвиг Максимилиан” (Мюнхен), където преподава история на европейското християнство. Бил е гост-професор в Университета в Бостън (САЩ). Изтъкнат познавач на средновековната арабска и еврейска философия, както и на античната мисъл, Реми Браг е автор на множество книги, сред които: Мъдростта на света. История на човешкия опит за всемира (La sagesse du monde. Histoire de l’experience umaine de l’univers, Fayard, Paris, 1999.), Законът на Бога: философска история на един Завет (La loi de Dieu: Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, Paris, 2005.), За Бога на християните и един или два други (Du Dieu des chretiens et d’un ou deux autres, Flammarion, 2008).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Qd

Изображения – авторът Реми Браг. Източник – Гугъл БГ.

ПРОТЕСТАНТСКАТА ТЕОЛОГИЯ И АТЕИЗМЪТ*

Рудолф Бултман

Rudolf Bultmann 2Отношението на протестантската теология към атеизма зависи от начина, по който се мисли Бог, чието съществуване атеизмът отрича. Ако Бог се възприема като биващ, като принадлежащ към света на биващото, пък бил Той и най-висшето биващо, то науката, чийто обект е този свят, е атеистична по необходимост. Защото тя разглежда единствено феномени, които могат да се обективират и да бъдат предмет на изследователското мислене. А един Бог, достъпен за обективиращото мислене, не би бил Бог. Това не означава, че научното изследване на биващото отрича действителността на Бога изобщо. Научното мислене е атеистично, доколкото не казва и не може да каже нищо за Бога. Защото Той не принадлежи на достъпното за изследване царство на действителното, тоест на царството на биващото. С това научното изследване прави услуга на теологията, принуждавайки я да говори за действителността на Бога като действителност отвъд биващото.

Този атеизъм може да се нарече методически. Значение за теологията обаче има само истинският атеизъм, тоест онзи, който отрича съществуването на Бога като действителност отвъд света на биващото, тоест като трансцендентна реалност. Този атеизъм може да бъде съзнателен или несъзнателен.

Несъзнателният, наивен, така да се каже, атеизъм е същинският враг на вярата в Бога. Той просто игнорира въпроса за трансцендентната реалност и доколкото е превърнало се в навик поведение, произтича от секуларизирането на модерната култура, която, разполагайки със света на биващото, планирайки и организирайки го, не слага Бога в сметките си – за нея Бог е „мъртъв“. В този смисъл днес навсякъде се говори за „смъртта на Бога“ и това говорене е съвсем оправдано, доколкото смъртта на Бога се разбира като културен феномен, характерен тъкмо за секуларизираната култура.

Дали обаче наистина можем да обозначим този несъзнателен атеизъм като атеизъм? На практика всички ние сме засегнати от него, защото обичайните ни всекидневни действия и поведение са повлияни от секуларизма на модерната култура. Но бихме могли да се запитаме доколко всъщност съвременният човек се е поддал изцяло на този атеизъм. Нима понякога не се питаме за друга, трансцендентна действителност – например когато се съмняваме в смисъла на секуларизирания земен живот, когато усещаме нищожността му или дори с ужас разбираме, че всяко планиране и организиране на наличния свят води в нищото? Не се ли промъква в нас, успоредно с осъзнаването на нищожността ни, въпросът за истинския живот? Не долавяме ли в собствената си ограниченост идеята за неограниченото? Не оживява ли в съзнанието, че в секуларизирания свят не ме засяга нищо в търсенето на онова, което ме засяга безусловно?

В този случай несъзнателният атеизъм може да се приеме за относителен или временен. Нека сме наясно, че той винаги е истински атеизъм, доколкото представлява наивното човешко поведение в един секуларизиран свят – поведението на човека, който обикновено игнорира или забравя въпроса за трансцендентната реалност.Rudolf Bultmann 3Съзнателният атеизъм може да приема различни форми. Той често се изразява в категорично отричане на действителността на Бога – онази действителност, която атеизмът открива или поне му се струва, че открива, в църковната догматика, говореща за Бог като биващ или поне изглеждаща, че говори за Него по този начин. Този атеизъм се различава от атеизма на науката – чийто предмет в последна сметка е светът на биващото – по това, че разбира негативното отношение на науката към въпроса за Бога не само като методическо, тоест като неказващо нищо за действителността на Бога, а като категоричното отхвърляне на съществуването му изобщо. За този атеизъм Бог е наистина „мъртъв“. За него вярата в Бога е илюзия, а говоренето за Бога е просто митология.

Следствието от подобен атеизъм е нихилизмът, характеризиран от Жан Пол в Словото на мъртвия Христос, че Той не е Бог, или от Ницше, който във Веселата наука възвестява чрез безумеца смъртта на Бога.

Има и друг вид съзнателен атеизъм – този, който оспорва догматическото учение за Бога, без обаче да се отказва от идеята за трансцендентна реалност. Той наистина смята образа на Бога, формиран от църковната традиция, за преодолян, но тезата му е, че за Бога може да се говори само с нови понятия. Така например днес се говори за преображенията на Бога или се настоява, че „Божието битие е в процес на ставане“. Смисълът на подобни изказвания е, че не бива да си представяме Бога като същество над или извън света, а че трансцендентната реалност се долавя именно в света – подобно улавяне, подобно „откровение на Бога“ е несекващо историческо случване, в което Бог постоянно се явява като друг. Разбира се, идеята, че самият Бог, подобно на човека, има история, не може да се удържи докрай. Но не бива да забравяме, че човекът е историческо същество, чийто живот предполага решения в конкретни ситуации и чието богопознание не се състои в лишени от темпоралност теории за Божието битие, а се появява, когато самият човек е осветен от една трансцендентна реалност; когато осъзнае, че не само е надарен с благодат, но е и призован.

Подобно осъзнаване предполага, че човекът се вълнува от крайността на своето съществуване. Не е необходимо този въпрос да се поставя постоянно, но той дреме в човека, който си дава сметка за него в исторически ситуации, особено в така наречените гранични ситуации, когато е застигнат от мисълта за безсмислието на случващото му се и от собствената си ограниченост. Въпросът оживява (ако използвам едно определение на Тилих) в питането за безусловното, тоест за онова, което безусловно ме засяга.

Дали отговорът на този въпрос ще се чуе в Божието слово, което възвестява християнското благовестие, и дали безусловното изобщо може да бъде обозначено като Бог, не е от решаващо значение. По-важното е, че в такива въпроси и в подобно саморазбиране на човека е живо – или поне оживява – знанието за една трансцендентна реалност, при това по такъв начин, че човекът усеща себе си не само носен, но и призован от нея. Такова саморазбиране търси съществуването на Бога не отвъд и извън света, а в него. Или с думите на Дитрих Бонхьофер, отвъдното не е безкрайно, а най-близко.

Най-уместно би било, ако кажем, че отношението между световост и вяра в трансцендентна реалност е диалектическо, защото човекът, от една страна, разбира и трябва да разбира света като подлежащ на научно изследване, за да може изобщо да действа отговорно в него, а от друга страна, осъзнава съществуването на трансцендентна реалност и възприема безусловното в даровете и задачите, които получава от нея.

Християнската вяра е истинска само когато изхожда от въпроса за съществуването, поради което както тя, така и съзнателният атеизъм се обединяват около съществуването на трансцендентна реалност. Ето защо е уместно да се запитаме възможно ли е наистина съзнателният атеизъм все пак да се обозначи като атеизъм? Християнска вяра в Бога ли е вярата в безусловното на условното? Отговорът е: не, ако приемем, че вярата на християните е отговор на словото Божие, което Църквата благовести, защото го чува изречено в Новия Завет.

Трябва обаче да се каже следното: благовестието е разбираемо тъкмо за човека, който се вълнува от въпроса за своето съществуване и следователно от въпроса за безусловното; за човека, в когото е живо знанието или досещането или поне копнежът (съзнателен или несъзнателен) за трансцендентна реалност. Самото слово, възвестено от Бога както като съдия, така и като даряващ благодат, което учи човека да осъзнава греховете си и същевременно ги опрощава, има диалектичен характер. То изисква от човека да изповяда своята нищета по отношение на Бога като условие, че тъкмо в тази нищета е приет от Бога.Rudolf BultmannВ светлината на това слово именно историческите ситуации и срещи стават разбираеми като Божие слово, а благовестието постоянно придобива ново значение. Защото словото Божие не е (казано по Тилих) отминал речеви акт на Бога, а и защото всяка действителност може да се превърне в слово Божие, доколкото тъкмо в нея трансцендентната реалност призовава човека, едновременно съдейки и помилвайки го.

По този начин се променя образът за Бога, а не самият Бог. Библията ни казва, че Той е всемогъщ, Той е творецът и любовта. Но тези думи не са изречени като общовалидни догматични положения, а като лична изповед в различни исторически ситуации.

Бог е всемогъщ, когато го изповядам като такъв в едно „и все пак“, изправяйки се срещу всяко изкушение да разбирам себе си в зависимост от условията на земното си съществуване и оттук – срещу всяко съмнение в смисъла на живота ми, дори в ситуации на отчаяние, когато този смисъл заплашва да изчезне. Бог е творецът, комуто се доверявам, че има скрит промисъл в света, в който съм длъжен да действам, дори ако според природните науки и историографията събитията в света са каузално обусловени. Бог е любовта, доколкото усещам благословението, дадено ми чрез непрестанната възможност на любовта в човешката съвместност, но и борейки се срещу собствения си егоизъм, срещу всяка ревност, омраза и разрушаващ човешката съвместност спор, които ме застигат.

Ако вярвам в това, светът и животът ми в този свят ще се променят, а аз ще трябва постоянно да обновявам вярата си, защото тя е не просто мое притежание, каквито са научните знания или догмите, приемани за истинни. Силата за онова „и все пак“ получавам като дар чрез отправеното към мен слово на християнското благовестие за Божията благодат. Тъкмо тези думи чува апостол Павел: „Но Той ми рече: стига ти Моята благодат; защото силата Ми се в немощ напълно проявява“. И отговаря: „Затова с много по-голяма радост ще се хваля с немощите си, за да се всели в мене силата Христова. Затова добре ми е в немощи, в обиди, в нужди, в гонения, в притеснения заради Христа, понеже, кога съм немощен, тогава съм силен“ (2 Коринтяни 12:9-10).

Превод от немски език: Теодора Карамелска
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Рудолф Бултман (1884-1976) е един от най-влиятелните германски протестантски богослови, професор по Нови Завет в университета в Марбург от 1921 до 1951 година. През трийсетте години на ХХ век Бултман заема страната на съпротивата, изтъквайки несъвместимостта на християнството с политическата идеология на националсоциализма. Изследванията му върху синоптичните евангелия и теологията на Новия Завет са сред решаващите приноси към екзегетическите дебати за демитологизиране на християнското благовестие. Бултман разбира богословието не само като акт на вяра, но и като историческо богословие, което да предлага съответстваща на съвременната човешка ситуация херменевтична интерпретация на библейските текстове.

Преводът е направен по „Die protestantische Theologie und der Atheismus“, in: Bultmann, R., Neues Testament und christliche Existenz, Mohr Siebeck UTV, 2002, S. 294-298.

Изображения – авторът, Рудолф Бултман и книга за неговия жизнен и творчески път, източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4GY

СЪВРЕМЕННАТА БОРБА ЗА МИРОГЛЕД*

Иван Спасов Марковски

Една от най-разпространените характеристики на съвременната епоха може да се смята тази: нашият век е лишен от строго определена и целна система в нравствените възгледи; у него няма един научно изработен мироглед, няма вяра в смисъла на общочовешкия прогрес. Ние преживяваме времена на сътресения, на разрушителна дейност, времена без идейни доктрини: изгубили сме надежда в смелия размах на идеите[1]. У най-впечатлителните души у поетите, предизвестяването на този век бе съпроводено с тъжни и даже мрачни мотиви на разочарование, на сарказъм и отчаяние. Леопарди, байроновският Чайлд Харолд пяха за увехналия вече живот, за опустелия свят, за безнадеждно изстиналите сърца. С най-гръмка слава са се удостоявали онези поети, които са умеели с особено силни краски да нарисуват безплодното минало на човечеството и неговото несветло бъдеще.poverhnost-planety-sputnik-zvezdy-365b208Обаче, човечеството почна да се чувства изморено и преситено от това безнадежно лутане из тъмния лес на живота. То потърси изход, лек за тъгите, за отчаянието и безнадежността, които само увеличават и без това тъй многото сълзи в тази долина на плача. И наистина, безпринципността, липсата на идеали, с една дума, липсата на един здрав мироглед, който да задоволява ума и сърцето, се отрази твърде гибелно за развоя на общочовешката история. Оскудяха творческите сили, гениалните личности; ние трябва да предъвкваме творенията на миналото, а това е признак на декаданс, или на една преходна епоха. Това твърде добре осъзнаха мнозина доброжелатели на човечеството и сериозно се замислиха над това положение.

И в утренния разсвет на XX век се забелязва един отраден проблясък, един радостен лъч, който почва да действа благотворно на човешкото сърце. Едно интересно и приятно явление, което се развива с трескавичност в западния културен свят, е борбата за изработване на един задоволителен мироглед. Никога въпросите: с Бога или без Бога, теизъм или атеизъм, идеализъм или материализъм не са изисквали така наложително своето разрешение както днес. И важното е, че тази борба не е между църковници и антицърковници, между вярващи и невярващи, между християни и езичници, не, бойното поле е пренесено сега в кръга на учения свят между хората на науката, които неуморно търсят истината. И на учени, и на философи и политици е ясно, че успехът, културният напредък на един народ, на едно общество е в голяма зависимост от господстващия мироглед. Какви са обществените и политически идеали, или какви са идеите на всеки човек като отделен член на обществото? Към какво се стреми, какво иска да постигне? Тези въпроси са като отделни клончета на едно общо стъбло – обществения мироглед и вярата в него. Истинският и здрав мироглед е котвата в бушуващото море на живота, чиито вълни от ден на ден стават все по-бурни и по-бурни. И онзи народен кораб, който бива привлечен от сиренската песен на разни лъжеучители, може лесно да бъде откъснат от тази спасителна котва, да бъде понесен в океанските бездни и тук да изчезне. Страшно и отговорно време преживяваме. Великата всесветска война разби много от кумирите на днешния човек. Горко на този, който живее в пустота, който няма в душата си никакви трайни идеали, никакви вечни ценности, който се задоволява само с това, което ежедневната вълна на живота изкарва на повърхността. Още в началото на този век на Запад изникнаха десетки съюзи все измежду интелигентните среди, които си поставиха за цел да потърсят един истински, непоколебим мироглед и след това чрез ред списания, брошури, сказки и прочее да го популяризират между широката маса. От тези сдружавания за съвместна дейност в това направление най-характерни и забележителни са: съюзът на монистите (Monistenbund) и Кеплеровият съюз (Keplerbund). Макар целта да е една, но пътищата са съвсем противоположни. Немският съюз на монистите работи за един-единен, самостоятелен мироглед, който да се основава на природознанието и въобще на позитивните науки. В това се състои позитивният характер на съюза, но той има и една негативна страна, която също трябва да се има предвид, когато искаме да разберем неговата културна задача във всичката ѝ пълнота.Който иска да говори нещо ново, изхожда обикновено от нещо старо или заварва старото. Това може да се каже и за монистическия съюз, който претендира за един нов мироглед и следователно ще трябва да се постави в известно отношение към съществуващите вече разбирания. Тук преди всичко се има предвид християнството, което по своите дуалистични представи, по своите спиритуалистични схващания коренно се различава от монизма, който е чужд на всякакъв личен Бог, Откровение и прочее.kartinka-pro-nerealnyh-zvezd-i-zarozhdenie-krasnyh-gigantovКеплеровият съюз пък се основава на християнската система, само че той, макар и да излиза от християнската религия, при изработването на своя мироглед, прибягва до естествознанието и философията, като възприема и техния метод на изследване. Кеплеровият съюз застъпва гледището, че естествознанието и вярата в Бога съвсем не се изключават взаимно. Един мироглед основан само на естествените науки без оглед към духовните науки и религиозно-етическите ценности си остава всякога едностранчив и незадоволителен. В редовете на Кеплеровия съюз личат видни естествоизпитатели и философи, като: Денерт, Грюцмахер, Карл Бет, Валас (Wallace), Дриш, Райнке и други.

И така, ние живеем в един век на усилено търсене на задоволителен мироглед. Разбира се в широката маса не може и да става дума за едно самостоятелно мислене, нито пък за някакъв собствен мироглед. Тя следва сляпо онзи, който е обаятелен, сладкодумен. Щом се появи някой нов „пророк“, който уверява, че е в състояние да разреши всички загадки и при това леко, без много другите да си разбиват главите, който обещава златни планини на бедните и гладните; такъв „пророк” лесно може да поведе след себе си тълпата, която неособено обича да философства и да се задълбочава в световните проблеми. Последната умее само да венцеслави своя обаятел като многоучен, който се е издигнал над старата вяра и морал. Но такъв повърхностен фабрикант на нови теории съвсем малко може да задоволи дълбокомислещите натури. Нашето време се отличава с един неустрашим критицизъм и свобода на схващанията. Днес, сравнително, разполагаме с повече средства за разпознаване на истината. Освен това, сега се забелязва един силен стремеж към умиротворяване на неспокойния човешки дух с един удовлетворителен мироглед. Като се вземе всичко това впредвид, лесно ще разберем, защо днес имаме толкова много схващания за света и живота, и все нови и нови теории се предлагат във философската литература. Ала повечето от тях са като плява: от най-слабо духване на здравия разум се разпиляват. И важното е, че почти всички философи изхождат, може би, от една права мисъл, имат една обща цел, но скоро техните учения се разбиват и унищожават ο скалата на едностранчивостта и крайностите. Действително, интересна е тази игра в човешката история на това раждане и умиране, идване и отминаване на разните философски системи. Особено интересно е да направим един бегъл преглед на бързото изменение в мирогледите, което стана в последните две столетия. Най-първо започна френското просветително движение през XVIII век, което премина през Хегел-Шелинговата натурфилософия и достигна до пълно развитие на рационализма; след това се разви натурализмът, който премина през дарвинизъма и монизма на Хекел и свърши с най-модерното учение на Освалд за енергетиката, което е последната от най-новите монистически системи[2]. Тази смяна може да отива в бъдеще безспир и човечеството неудовлетворено все така ще се скита по безбрежния океан на философската мисъл, ако не се намерят пътищата, по които се стига до един траен и удовлетворителен мироглед.

В тези страници имаме за цел, именно, да посочим на онези фактори, с помощта на които можем да си изработим един относително задоволителен мироглед. И ако философстващите умове след толкова века още не са се добрали до едно правилно светоразбиране, причината е там, че те вървят по крайни и едностранчиви пътища. Всяко философско учение гледа, обикновено, да прокара строга системност и логическа последователност без толкова да се взима човека като едно цяло, с неговите потребности, неговите слабости и стихии.

Сложна и разнообразна е човешката психика. Човек не е само един теоретически мислещ ум, но и практически действащо същество, той има своите желания, чувства, радости и скърби. И само онзи мироглед, който може да удовлетвори тези разнообразни потребности, може да се счита за задоволителен. Наистина, било е време, когато религията е претендирала да обладава в себе си такъв всеобемащ мироглед. Но това е било, когато човечеството е преживявало своя младежки период, когато другите културни прояви на човешкия дух: философия, наука, изкуство и прочее са били в своето зачатъчно състояние. Всичко е изхождало от религията и се е свеждало към религиозното разбиране. Така е било за христианския свят до края на средните векове, до XV век, след това почва епохата на възраждането във философията, науката и изкуството. Започна се нова ера, ново схващане за света, за човека и човешкия живот – започна се, така наречената, ера на възраждането, на ренесанса. В широк смисъл, това означава възраждане на човешката личност. Човекът поискал да се освободи от всякакъв авторитет и почнал свободно и самостоятелно със своя ум да решава всички въпроси.img.cgiСредните векове са гледали на устройството на света, на историческото развитие и на всичко, което го заобикаляло през погледа на църковното учение, което е било за него неопровержима и неизменна истина. Средновековният човек не знаел, що е съмнение в религиозните догми, той нямал понятие за това, че идеалите, с които той живеел, имат само относителен и временен характер. Епохата на възраждането е внесла принципа на научно-критическото изследване. Именно тази епоха съвпада с великите астрономически открития, последствията от които се оказаха твърде важни за бъдещите векове. До Коперник земята се е считала за център на вселената. Коперник (1473-1543) доказал, обаче, че земята заедно с другите планети се върти около слънцето. От голяма важност са били откритията на Кеплер, Галилей, Нютон и други. Тези открития имали не само специално астрономическо, но и културно-историческо значение. Човек разбрал, че земята е нищожна частица от безкрайната вселена, а не главна част на мирозданието. Тези победи на човешката мисъл съществено са изменили предишните представи за света, каквито са господствали дотогава. Умствените интереси на човека са се насочили към света на действителността, засилило се свободното изследване на природата и свободното мислене.

Не само науката и философията са се освободили от ролята на слугини при богословието, но и изкуството заживяло свободно и станало главен проводник на новите идеи. Красотата станала такова благо, такава ценност, каквато и знанието. Заедно със схващанията за живота и нравствеността са се изменили и политическите разбирания.

Като създала толкова нови възгледи и понятия, епохата на възраждането е трябвало да премине в стълкновение и борба със стария мироглед на тогавашната църква. От тази борба се вижда ясно, че тогавашната Католическа църква е била вече безсилна да държи в крепостничество човешката мисъл. Оттогава философията, науката и изкуството почват да се развиват самостоятелно и независимо от теологията и да се намират към нея в едно координирано отношение, а не в субординирано, както последната е искала. Средновековната теология е почти идентична със схоластическата философия. Тя се е борила да изработи един мироглед, който да има всеобщо значение и да удовлетворява всички потребности на човека. Обаче тя се оказала безсилна и изродила собствените си сили в безполезни умувания, които предизвикали и нейното пропадане. Наистина, схоластиката, с разработването на разни богословски въпроси и догми е допринесла в известна полза на теологията, но тя съвсем не е повдигнала религиозно-нравствения уровен на тогавашното общество. Тя не е могла да даде един траен и задоволителен мироглед на средновековния човек. А не е могла, защото пътят, по който е вървяла, е бил фалшив, средствата, които е поставила в свои услуги са били недостатъчни и слаби. Схоластическата философия е разширила твърде много областта на теологията, но е изсушила жизнените сокове на религията, която не се разбирала като живо, сърдечно отношение на човека към Бога, като зависимост от едно Висше Същество, а се свеждала към сухо спекулиране върху Бога. Средновековните богослови и философи, doctores scholastici – и оттук тяхното учение получило названието схоластика, – са търсели в Библията основания на всички науки: астрономия, геология, биология и други. Но когато науката се отделила от богословието и почнала свободно и самостоятелно да се развива, открили се съвсем нови хоризонти за човешкото знание и по такъв начин коренно се изменил мирогледът на средновековния човек. Трябвало да изминат няколко века, за да се направи тази грешка и да се разбере, че съвсем погрешно е да се търсят в Библията данни за естествознанието и основание на разните хипотези и теории, които отделните науки предлагат за обяснение на битието. Свещеното Писание и религията въобще имат съвсем други цели и интереси от тези на позитивните науки. Писателите на Библията съвсем не са имали за цел да разширят познанията по естествознание на своите съвременници и по разните отрасли на науката, нито пък са имали предвид разните теории и хипотези на бъдещето. Свещените книги съдържат божественото Откровение; те разкриват в себе си волята и същността на Бога, служат на религиозната потребност у човека и спомагат за неговото религиозно нравствено издигане.1300573108_wallpapers-space-151_nevseoboi.com.uaРелигиозният живот е факт неоспорим. Идеята за Бога съществува в съзнанието на човека, като първоначална идея, макар тя понякога и да не получава ясна форма. Идеята за Бога е присъща на човешкото съзнание. Някои привеждат против това положение обстоятелството, че има народи или хора, които нямат идеята за Бога. Това възражение е неоснователно, защото отсъствието на ясно съзнание за известна идея, вследствие на недоразвитост или помрачение, още не доказва, че тази идея не е присъща на човешкия ум изобщо. В човека може също така да бъде притъпено и моралното чувство, но от това не следва, че човек въобще не е морално същество. Можем с положителност да твърдим, че съзнанието за съществуване на една трансцендентна причина на света е присъщо на всеки човешки ум, макар той и да го отрича. Освен това, ще трябва да признаем, че предметът на религиозната вяра си остава всякога непостижим, тайнствен, и тази непостижимост се явява характерна за нея. Тази мистична страна е и силата на религията[3]. Даже Кант, който отрича теологията като наука[4], признава действителността на религиозния живот. Изхождайки от практическия разум, той доказва вярата в Бога и безсмъртието на душата. А Лудвиг Фойербах, който е още по-радикален в своята критика на религията[5], твърди, че теологията е един вид астрономия; при все това, обаче, признава едно вътрешно чувство у човека, което му говори за неговата ограниченост и зависимост от едно по-висше Същество.

И така, щом религията се корени дълбоко в човешката природа, щом нейния предмет – Божеството – е безсъмнен, то и нейното право на съществуване е безспорно. Безспорна е и науката, която се занимава с историческия живот на религията, с нейния предмет – Бога, – тази наука е теологията. Да отричаме теологията, подобно на Кант, защото тя не могла уж да разреши удовлетворително за нашия разум трансцендентните въпроси, това е несправедливо: тогава би трябвало да зачеркнем и някои други науки, и самата философия, защото и тя не е в състояние да разреши вековечните, тъй наречените, проклети въпроси. Така щото теологията, доколкото е вярна на своя предмет и задача, е неоспорима като наука. За вярващия тя има и едно преимущество, понеже разрешава тези въпроси a priori по силата на Божествения авторитет, по силата на вярата. За вярващия няма проклети въпроси. Той е намерил тяхната разгадка в позитивното Откровение. Може би, човекът на разума да не е доволен от такова едно разрешаване на въпросите, но жалкото е, че, задоволителен отговор на тези въпроси, той не може да намери другаде. Нито в науката, нито във философията.

Може да ни се възрази, че не е справедливо да се изказва такава присъда над науката, особено днес, когато тя прави чудеса, когато надеждните погледи на човечеството са обърнати към нея. Наистина, науката е направила чудни открития, тя е увеличила твърде много познанията на човека за природата, тя е разпръснала много от предразсъдъците и заблужденията, но какво е допринесла тя за вътрешното щастие на човечеството? Хората отдавна знаят, че земята се върти около слънцето, но от това нито една капка не се е изляла от горчивата чаша на живота.

Намаляха ли сълзите и стенанията на бедните, нещастните? Както преди да бъде изнамерена парната машина, безжичния телеграф, аеропланът и прочее, така и сега човек си е все така безсилен и недоволен. И ще бъде несправедливо да виним за това науката. Не, тя вярна на своите принципи, неуморно крачи напред по своя път. Ние не трябва да искаме от науката повече от това, което може и трябва да ни даде, ако не искаме да преживеем онова разочарование, което облада човешкото общество в началото на XIX век и което така силно е изразено в лириката на Леопарди и Байрон. Причините на това разочарование трябва да се търсят в следните два основни мотива. Първо, от една страна обществото се разубеди в силата на човешкия разум и науката, която не успя да замени религията, не можа да даде отговор на вековечните въпроси, както това е правила на Запад „всезнаещата” Католическа църква. Храмът на разума и науката, който издигна просветителният XVIII век, се сгромоляса под силата на фактите. И второ, обществото изгуби вяра в своите деятелни сили, разочарова се в революцията, убеди се, че с един замах не може да се осъществи Царството Божие на земята, да се създаде съвършен строй, основан на началата на равенството и братството. По такъв начин се разпространи скептическото отнасяне към неумерените надежди, които енциклопедистите възлагаха на човешкия разум и науката[6].space-wallpaper-1366x768И странното е, че в лицето на съвремения монизъм се повтаря грешката на миналите векове. Стремежът на монистите да създадат нов мироглед само въз основа на естествените науки е погрешен в основата си. Това би значело естествознанието да се въвлече в безизходен кръговъртеж, да поеме работа не по силите си, да нагази чужда област, областта на философията и по-частно на метафизиката. Един бележит английски държавен мъж и философ справедливо препоръчва на естествоизпитателите, че те по-добре ще направят въобще да не философстват, а строго да се придържат в рамките на своята област[7]. Оливер Лодж, съвременен английски физик, привежда за пример Ернст Хекел, основателя на модерния монизъм, който като естественик се освобождава от строго научното мислене и преминава в областта на философията, където издига своите фантазии и предположения в степен на истина. Както е известно, Хекел иска на всяка цена да разреши световните загадки въз основа на позитивните науки. За да постигне тази цел, той омаловажава известен род факти, а от друга страна така разширява областта на някои теории, че те вземат лиричен и фантастичен характер[8]. От монистическата система на Хегел нито истинският философ, нито старият естествоизпитател може да бъде доволен. И единият, и другият ще я намерят за произволна, хипотетична и изобщо лишена от убедителна сила.

Още по-оригинален се показва естествeникът Хекел, когато иска да замени религията и частно християнската, със своята философия на естествознанието. Той издига нов палат на разума, където ще се обожава истинската троица на XIX век, именно тринитета на истинното, доброто и хубавото. Иконите на сегашните храмове ще се заменят с картини от животинското и растително царство и още други фантазии. Идеята за истина, добро и прекрасно не е негова нова рожба, нея я срещаме още у Гьоте, само че последният признава истинното, доброто и прекрасното за основни положения на религията и ги взема като понятия и идеи, а не издига самите тях в степен на божество, на религия; те са само атрибути на висшето Божество. Тази нова религия, която ни проповядват монистите може да задоволи само Хекел и неговия кръг хора, но не и човечеството въобще.

От несполучливия опит на Хекел можем да заключим, че естествознанието, ако иска да бъде вярно на себе си, не е в състояние само да ни даде един пълен и задоволителен мироглед. Естествените науки могат да претендират да ни дадат само един Weltbild, тоест един миров образ, една представа за света. Въз основа на данните от положителните науки, ние получаваме представа, познание за природните явления и устройството на света въобще, получаваме сума от факти за действителността. Когато пък в системата на един мироглед фактите на опита се преработват в метафизически понятия и така се запълват празнините на онази мирова представа (Weltbild), която сме получили от естествените науки. Така че, един истински мироглед трябва да притежава без друго и религиозно-философски елементи, да има един метафизически характер, едно метафизическо схващане на фактите от опита. Оттук и нуждата от запознаване както с теологията и естествознанието, така и с философията, за да можем да си съставим един верен мироглед.

Интересът към философско знание се усили твърде много, след като човечеството разбра, че теологията сама не е в състояние да му даде един всестранен и задоволителен мироглед, и от друга страна, когато остана измамено в надеждата си – науката, сама да разреши вековечните въпроси. В последните десетилетия на миналия век и в началото на настоящия се забелязва един широк интерес към философията. Ненавистта и омразата на Давид Юм и Август Конт към всякаква метафизическа философия днес значително се е смекчила. Това главно се дължи на обстоятелството, че философията напусна стария път на сухата теоретичност и априорност, на старата метафизичност. Днес философията или по-частно метафизиката се схваща като една практична и полезна наука, която има за задача, според Oswald Külpe[9] първо да изработи един научно обоснован мироглед, който да удовлетвори практическата потребност на човека за ориентировка сред околния свят. И втората задача на философията е да подложи на критическо изследване предположенията и хипотезите на науките. Така защото, онзи вик на тесногръдия позитивизъм против философията, като безполезна и безпредметна наука, е съвършено неоснователен. За да се убедим в това, ние трябва да си разясним следните въпроси: що е философия, що тя може и що не може?688070975Най-правилното схващане за философията е онова, което я смята за наука, която има за цел да удовлетвори нашата вътрешна потребност посредством свободно изследване основните проблеми на битието, на човешкото познание и дейност. Щом тя е една вътрешна потребност и има своето основание в човешката природа, тя е следователно и равноправна с теологията, науката и изкуството, и тясно свързана с тях. Всяка една от тях удовлетворява известна потребност на човешкия дух. Макар всичките помежду си и да имат допирни точки, но се различават по своя метод, по своя начин на познание. Ние видяхме по-рано, че в религията главна роля играе вярата, че нейното знание е априорно, то се гради на Божествения авторитет. Науката пък се основава на опита; в своите изследвания тя си служи преимуществено с индуктивния метод. Нейната цел е да ни даде познание за отделните неща и явления в природата, без да минава границите на феноменалния мир. Съвсем друг е пътят на изследване във философията. Тя започва оттам, дето свършват позитивните науки; служи си с индуктивния и дедуктивен метод; нейното основание са опита и разума, философията не признава свръхестествен авторитет. Макар и да има общи въпроси за разрешаване с религията, тя ги разрешава посвоему, като се стреми да задоволи човешкия разум. От това съпоставяне на философията с другите прояви на човешкия дух се вижда, че тя идва да допълни празнините на теологията и на науката. Този важен принос за изработване на нашия мироглед философията върши чрез една от общите си дисциплини, именно метафизиката, тоест онази обща философска дисциплина, която ни дава един научен мироглед за смисъла и последните основания на нещата.

Как? Нима метафизиката не е вече мъртва? Нима има за нея още място в нашия практичен век? Каква полза от нейното изучаване, ще запитат, може би, мнозина. И изглежда, че метафизиката е дискредитирана както между учения, така и между неучения свят. Мнозина ще чуем да казват: Днес не можем вече да очакваме от метафизиката да разреши световните загадки, нашият поглед трябва да бъде обърнат към естествознанието. И наистина, в онова време, когато философските системи на Хегел и Херберт бяха напълно дискредитирани, мъчно би могло да се предскаже някакво светло бъдеще на метафизиката. Днес никой не спори, че една метафизика, каквато е Аристотелевата, е вече невъзможна. Също така малко може да ни послужи при изработване на своя мироглед и онтологията на Chr. Wolff. Специалната метафизика на Шелинг, която е едно свободно и даже фантастично конструиране на натурфилософията и философията на Хегел, която е развитие, висше откровение на някакво си абсолютно, са типични примери за една отблъсваща метафизика. И възгледът на Ернст Мах, че метафизиката е само една мнима наука, е дотолкова верен, доколкото се отнася до подобен род метафизики.

Отрадно е да се отбележи, че съвременната човешка мисъл е смогнала и в тази област на философията да си разчисти пътя и да открие нови насоки към истината. Днес метафизиката, според Külpe и Wundt, се смята като опит да се изгради един мироглед с помощта на научни средства, тоест мироглед, който съединява общите части на отделните специални науки. Така че една такава индуктивна метафизика има в основата си вече реалния свят, а не някакъв си априорен, изкуствено създаден, както споменахме у Хегел и Шелинг. Може да се говори против метода на метафизиката, може да се иска нейното реформиране, но нейното унищожаване е невъзможно. Особено сега, когато науката е разпокъсана на толкова много специални науки, една тясна специализация се забелязва навсякъде. Тази специализация макар и да си има своите преимущества, но тя от друга страна оскъдява духовното богатство на човечеството, тя ни прави твърде едностранчиви. Има нужда от една наука, която да смекчи тази крайност. Метафизиката, като има предвид само общите резултати на отделните науки: астрономия, теология, биология, психология и прочее, ще разшири нашия кръгозор за света и битието въобще, ще отстрани и тясната специализация. Само благодарение на тази философска дисциплина ние ще можем да си съставим едно всестранно понятие, една представа за света; само тя може да послужи като връзка между природните и духовни науки. Така че метафизиката има не само теоретическо, но и практическо значение, защото има за цел да удовлетвори не само ума, но и сърцето, нашата вътрешна потребност към висше знание. И в такъв случай, тя справедливо може да се нарече царица на науките.

Иска ли една метафизика вместо да допълни естествените науки, да ги замени; иска ли тя да измисля всичко онова, което те изследват; тогава тя справедливо може да се смята като мнима наука, справедливи са разрушителните стрели на позитивизма срещу такава метафизика. Само онази метафизика, която се стреми да достигне до един мироглед, в който отделните истини на нашето знание, са съединени в едно цяло, само такава наука може да задоволи стремежа на нашия разум към единство. Това е една естествена потребност, която не у всички хора и във всички времена е еднакво силна; при все това, както религиозната и морална потребности, никога няма да изчезне. Защото ние не сме познавателни машини, а хора, и имаме нужда в своя живот от един мироглед, за да можем да се ориентираме всред толкова много случайности и противоречия. Дали някога философстващият стремеж у човека ще достигне своята цел, в това можем да се съмняваме. Трансцендентните или отворени въпроси като: що е животът и за какво е нужен? Κакво е отношението между психическите и физическите явления? Има ли задгробен свят? Има ли напредък в историческото развитие, увеличава ли се щастието, мирът, спокойствието, хумаността и прочее? Всички тези въпроси за мнозина, може би, са излишни и следователно не заслужава да се измъчваме с тях. Такива хора с една гордост или равнодушна тъпост минават край тях. Мнозина пък се задоволяват с тяхното авторитетно разрешаване в позитивната религия. Но онзи, който иска наред с постепенното развитие на знанието, да има и едно напредничаво разбиране, отговарящо на времето, той непременно трябва да бъде до известна степен метафизик. Нека не ни смущава обстоятелството, че метафизиката не е постигнала своята цел и световните загадки си остават все така неразрешени. Ние ще кажем с Е. du Bois-Reymоnd: ignoramus et ignorabimus. Безспорно, че и метафизиката се подчинява на закона за еволюцията и в нея има известен напредък, както има и в другите науки и никоя от тях не може да се похвали, че е постигнала своя идеал. Не можем да мислим, че един ден ще достигнем етическия, социалния или познавателния идеали. Всичко се движи в безбрежния световен океан – това е животът. Покоят е равен на небитие, на неживот. Така че метафизиката няма да загине, тя и занапред ще продължава своите опити за разрешаване на световните загадки. И редицата от тези опити ще съставя, може би, най-важната част от историята на човешката мисъл, където повече отколкото всякъде другаде се отразява духовния характер на времето.0_889b6_9a325c04_XLЕдно важно явление се забелязва напоследък във философската област, именно, че след като от всички страни бе прокламиран края на метафизичната мисъл, неочаквано настъпиха времена, които формално жадуват за метафизика. И характерното е, че този подем не идва вече от средата на философите, които в своите метафизически спекулации са твърде въздържани и предпазливи, а разни физици, физиолози и социолози почват смело и неуклонно да спекулират. Заслужават да се споменат трима видни представители на това най-ново философско направление – трима sui generi философи, те са: Ернст Хекел със съчинението си Welträtsel, Вилхелм Освалд със своите: „Vorlesungen über Naturphilosophie” и Ернст Мах с „Analyse der Empfindungen”.

И тримата са забележителни в науката и естествознанието, но не и във философията и при все това те се издават повече за метафизици, отколкото самите философи. Този факт говори за безпомощността на естествознанието само да ни даде един завършен мироглед, и в своята безпомощност то прибягва към философията.

Но от друга страна трябва да признаем, че макар философията да е един крупен фактор в историческия живот, обуславяйки мирогледа на отделния човек и цели народи, тя все пак в областта на така наречените висши въпроси е осъдена да ходи още в тъмнина. Неизвестното стои пред нас покрито от всички страни с безчислено много покривала, така че даже и да ни е дадена възможността постепенно да снемаме тези покривала, все пак никога не ще застанем лице срещу лице с непосредствената, безусловна истина. В това ни убеждава историята на философията, където виждаме как философската мисъл от век на век е отваряла постепенно завесата на тъмнината, обаче, вечния сфинкс стои все така хладен и неподвижен. А между това, увереността, че е възможно да се познае безусловното, не угасва. Тя се подклажда от вярата във висшето назначение на човека, като носител на безусловното, божественото, и следователно той трябва да бъде поставен по-горе от обикновения свят на нещата, той трябва някога и някъде да достигне адекватно познание. Но критическото мислене е дошло до убеждението, че на трансцендентните въпроси като битието Божие, произхода на света, безсмъртието на душата и други такива, по емпирически път не може да се отговори. Затова, който иска да изгради докрай зданието на своя мироглед, трябва да прибегне до религиозното съзнание, като висша опора на висшето знание, и съобразно с това да търси ключа за разрешаване на висшите въпроси не във философията, а в религията. Така че богословието започва там, където завършва философията, а последната започва там, където свършва естествознанието. Науката, философията и богословието не трябва да се разбират като науки подчинени една на друга, но като една до друга, координирани както казахме по-горе; те са трите стълба еднакво необходими за изграждане на нашия мироглед.

От казаното по-рано се вижда, че теологията нито има за цел, нито пък може да ни даде една завършена представа за света и живота въобще и че тя се нуждае от науката и философията. От друга страна, видяхме, че нито науката, нито философията са в състояние да заменят теологията.0_61fb6_761e5a7b_XLИ сега е съвсем странно да се говори, че науката и философията унищожават религията и вярата. Това е привидно. Колкото човечеството напредва, толкова повече се убеждаваме, че вярата е най-могъщата историческа сила в живота. Нищо по-велико, по-трайно за човечеството не е имало от вярата в доброто, от вярата в Бога, в Провидението, от вярата в напредъка, в истината и справедливостта и вярата в тяхната победа. Без съмнение, вярата е, която през цялата досегашна история планини е премествала, планини от пречки и спънки при осъществяването на всеки свой идеал. Всички велики движения в живота на човечеството са били от религиозен произход. Вярата на великите импулсатори в историята, че те вършат Божие дело, че Бог е с тях, им е давала необорима сила. И ние нямаме никакво основание да мислим, че в бъдеще ще бъде иначе: пак вярата ще определя съдбините на човечеството в идните столетия, както е било в миналите; вярата на бъдещето в една по светла участ, написана може би там на звездите, ще движи духовете напред[10]. Целия практически идеализъм по своята същност е религиозен, той почива на вярата в това, което не може да се види. Неговият начин на заключение и съждение не е този на сухата логика, а този на вярата: трябва да бъде и ще бъде. Доброто дело, делото на истината и справедливостта трябва да възтържествува мимо всичко друго.

Оттук изниква една велика задача на философията: посредничество между знанието и вярата. Тя трябва да покаже, че вярата и знанието макар и да не са идентични и да не могат да се сведат към едно, все пак не са противоположни едно на друго и взаимно изключващи се. По такъв начин философията ще способства за създаването на онова вътрешно душевно спокойствие, на онова примирие между великите жизнени сили – между науката и религията.

Само при едно хармонично развитие на тези три прояви на нашия дух, само тогава човечеството ще може правилно да следва пътя на своя прогрес. То ще спести голяма част от своята енергия, харчена досега за безполезни прения и борби. Само в един единно хармонично построен мироглед ние ще можем да намерим въодушевление, ще почерпим сила и мощ за следване на високочовешките идеали. Човек тогава лесно ще може да намери себе си, своето назначение и смисъл в живота. Тогава песента на отчаянието по-рядко ще се зачува. Човек ще може по-отвисоко да осмисля живота и да намира вяра и упование в него.

Тук не става дума за една нова философска система, излязла от фабриката на критическия разум или от лабораторията на естествознанието, която по своята строга логическа последователност да заслепява нашия ум, а сърцето ни да остави студено. Каквато и нова философска система да се построи, тя само ще заеме ново место в историята на философията, и след това ще бъде сменена без да преобрази човечеството, без да възпламени духа на модерния човек към нов живот. Един истински мироглед трябва да прилича на слънчев лъч, който на широки вълни да обхваща и прониква всичко, лъч, който в същото време осветлява и стопля, и чрез това пробужда към нов живот.0_6dfbb_f5f325ea_XLТук изпъква въпроса: кой е именно този мироглед? На този въпрос е трудно да се отговори. Човек е твърде сложно същество, неговата индивидуалност се обуславя от ред фактори. Да се посочи един мироглед, който да е еднакво задоволителен за всички времена и народи и за всеки отделен индивид, е невъзможно. Ние забелязваме една вечна смяна и еволюиране във всички прояви на човешкия живот и в науката, и в изкуството, и във философията, и в религията. Безспорно е, че всеки човек си има свой мироглед, който се обуславя от духа на нацията към която той принадлежи, от неговата собствена индивидуалност, от неговия вътрешен дух, воля и фантазия, от епохата в която живее, професията която заема, най-после, от неговата възраст и пол. Всички тези условия указват известно влияние и един пълен и съвършен мироглед е само идеал, към който можем да се стремим. Обикновено у нас господства или разума или чувството и за¬това ние строим своето схващане за света, или под ръководството на едното, или под ръководството на другото. Онзи синтез, построен под ръководството на чувството е религиозният мироглед, а този под ръководството на разума е философското схващане за света. Религиозният мироглед удовлетворява тези, у които чувството е по-важно от рефлексията; философията е нужна повече за тези, у които е обратното: рефлексията играе по-важна роля от чувството. Но понеже душата е една неделима същност, следователно човек като индивид е едно цяло и единно същество, затова той се стреми към един-единен, пълен и целен мироглед, в който да намери удовлетворение на своите вътрешни потребности. Такова удовлетворение може да се достигне само в общия синтез на всички изисквания на нашия дух, тоест синтез на реалните и идеални елементи и този синтез да бъде продуктът на творческата ни дейност. При това, един мироглед е толкова по-задоволителен, колкото е повече подсказан от едно душевно равновесие и е чужд на всякакви едностранчивости.

Ние видяхме, че религията, философията и науката са източниците, откъдето могат да се почерпят елементите за едно правилно разбиране на света и живота, а поезията и изкуството въобще са един израз, едно отражение на господстващите идеи и схващания; те служат като проводник и разпространител на настроенията в дадена епоха. Така изграден един мироглед, действително, може да бъде един важен фактор в културния живот на човечеството.

Дотук посочихме какъв трябва да бъде истинския мироглед и какъв е вътрешния критерий за неговата достоверност. Ако вземем да приложим този критерий към всички онези мирогледи, които ни предлагат разните религии и отделните философски системи, ще се убедим, че най-задоволителен ще се окаже онзи мироглед, които ни предлага християнството, изложено в системата на Кеплеровия съюз, за който споменахме в началото. Този мироглед съдържа в себе си религиозен, философски и научен елемент и като такъв той може да задоволи най-пълно нашите вътрешни потребности и да ни бъде опора в живота. Християнският мироглед не е мироглед само на малцинството, на избраниците-философи, нито пък на специалистите на науката. Той е мироглед на човека и човечеството въобще. Християнството като религия и досега се намира на недосегаема висота и по своята същност, то нито е противонаучно, нито противофилософско, защото както философията, така и науката са се развили най-вече в християнските общества. Като религия християнството е най-подходящо за обнова на нашия живот и за удовлетворение нашата вътрешна мистична потребност, то е най-пригодно да способства за развитие на нашите философски и научни интереси и стремежи.0_78be1_d91dc56e_XLЗа да имаме един хармонично развит индивид, при сформирането на неговия характер и интелект, не трябва да го запознаваме само с научни знания от обективния емпиричен свят, необходимо е да му дадем още и религиозни и философски знания. Това особено трябва да имат предвид онези, които определят училищната система и учебните предмети и посочват целта на обучението.

Бележитият френски философ Фулие като говори в една статия[11] за програмата на философския клас във френските колежи и лицеи, между другото казва: „Държавата не трябва да бъде равнодушна към философското, моралното и религиозно преподаване. В него се заключава настоящето и бъдещето на нацията. При усилената грижа да се фабрикуват колкото се може повече инженери, химици, адвокати и разни тесни специалисти и искатели на дипломи, държавата е забравила да възпита и създаде граждани. Ако един ден – възклицава той в заключителната тирада на своята статия, – Франция се покаже равнодушна към всички висши проблеми, които са вън от хоризонта на ограничената полезност, в този ден тя би престанала да бъде велика Франция. Да се убие, или което е все същото – да се унижи философското преподаване в нашата страна, при едно републиканско правителство, ни се струва, че е подобно на национално кощунство.“ Под влияние на религиозното и философско обучение умът получава такава идейна основа, за която Пол Жане се изразява със следните думи: „Такъв идеализъм ни е спасил в течение на тридесет години от грубия позитивизъм и безсмисления материализъм“.

Нека всеки работи върху се себе си и около себе си за възтържествуване на онзи мироглед, който възвишава и издига човека до царството на вътрешното спокойствие и външно блаженство. Настрана всичко, което убива вярата в съществуването на истинното, доброто и идеалното. Далеч от всяко учение, всяка философия, всеки мироглед, който слива човека с природата, който свежда величествения, с колосален размах човешки дух към една материална молекула, или пък съвсем отрича този дух. Това е унижение за човека, който има такава велика мисия на земята.
_________________________

*Източник – http://www.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж списание Вопросы философiи и психологiи, 1900, № 52, с. 214;

[2]. Wilhelm Oswald. Виж с. 18, № 7 на Glugschriften des Keplerbundes.

[3]. Введенiе въ философiи – Челпановъ, Отделъ: философiя и религiя, с. 510.

[4]. В съчинението „Die Religion innerhalb der Grenzen der blosser Vornunlt”.

[5]. В съчинението „Das Wesen der Religion“.

[6]. П. Коган, Очерки по исторiи западно-европейской литературъ. Отделъ первiй. Разочарованiе и реакция.

[7]. Leben und Materie von Ο. Lodge, с. 11.

[8]. Ibid.

[9]. Einleltung in die Philosophie, с. 341.

[10]. Вж Systematische Philosophie. Отдел III Fr. Paulsen с. 415.

[11]. Виж списание Вопросы философiи и психологiи, 1899, с. 133.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

ВЪЗГЛЕДЪТ НА МАРКС-ЛЕНИНИЗМА ЗА РЕЛИГИЯТА*

Николай Маджуров

В днешно време на преден план срещу основните истини на християнството и въобще срещу всяка религия се обявяват привържениците на маркс-ленинизма[1]. В своята многобройна атеистична литература те пропагандират всичко, каквото е било казано досега против християнството и против религията въобще. Идеолозите на маркс-ленинизма обявяват своя мироглед за материалистичен и обикновено го наричат диалектически материализъм, а своя светоглед – войнствен  атеизъм.the holy trinity2Необходимо е обаче още тук, в увода,да се направи уточнение. Теоретиците на атеизма днес различават три категории: 1.Непоследователен атеизъм; 2.Последователен атеизъм; 3.Най-последователен атеизъм.

Към първата категория те отнасят така наречения буржоазен атеизъм. Тук спадат Барух Спиноза, френските материалисти през XVIII век, Лудвиг Фойербах и други[2].

Към втората категория отнасят атеизма на руските революционни демократи. Тук спадат Висарион Белински, Александър Иванович Херцен, Николай Гаврилович Чернишевски, Николай Александрович Добролюбов, Дмитрий Иванович Писарев, които по много въпроси са отишли по-далече от буржоазните атеисти на Запад[3].st. trinity2Към третата категория теоретиците отнасят маркс-ленинците. „Най-последователна форма атеизмът приема в марксизма-ленинизма[4]”. „Ние сме длъжни да се борим с религията – пише самият Владимир Илич Ленин – това е азбуката на всеки материализъм и следователно на марксизма. Но марксизмът не е материализъм, който се спира на азбуката. Марксизмът отива по-нататък. Той говори: трябва да умееш да се бориш с религията, а затова е нужно материалистически да се обясни източникът на вярата и религията сред масите[5]”. Оттук: „Марксисткият атеизъм носи войнствен характер[6]”.

В най-общи черти учението на маркс-ленинизма за същността и произхода на религията е следното: ”Религията е фантастично отражение в главите на хората на външните сили, които господстват над тях в техния ежедневен живот, отражение, при което земните сили приемат форма на неземни[7]”.the_holy_trinity2Марксизмът разглежда религията като социално обусловено и затова историческо преходно явление. В продължение на дълъг период от човешката история хората не знаели за никаква религия. Тя е възникнала на определена степен от развитието на първобитнообщинния строй като отражение на безсилието на човека пред страшните и неизвестни сили на природата. „Безсилието на дивака в борбата с природата – пише Владимир Илич Ленин – поражда вярата в богове, дяволи, чудеса и други подобни[8]”.

Първобитният човек, разполагащ с много малко средства за борба с природата, бил поразяван или от величието и страхотността на природните явления, например бури, гръмотевици, земни трусове и пр., или от чувство на благодарност и почит към явленията, които оказват благотворно влияние върху живота му: слънце, вода, въздух, плодородие и пр.creating_adamЕто защо маркс-ленинците смятат, че „главната причина за появата им (на религиозните вярвания – в ск. м.) е било безсилието, безпомощността на людете в борбата им с природата, страхът  пред нейните сили[9]”. Самият Владимир Илич Ленин считал, че  страхът  е бил най-дълбокия корен за появата на религията. Той цитира думите на Лукреций (99-55 година преди Рождество Христово): „Страхът е създал боговете[10]”. Друг марксистки автор, от съветско време добавя: ”Не е чудно, че от всички чувства, свързани с религията, страхът  играе най-голяма роля[11]”.

Може ли  страхът  пред страшните природни явления и предмети да създаде религията?

Преди всичко трябва да се отбележи, че религиозното чувство е нещо извънредно сложно и то не се изчерпва със страха. Естественикът Чарлз Дарвин, в труда си „Произходът на човека и половият отбор”, пише: ”То (религиозното чувство – в ск. м.) се състои от обич, от пълна покорност на висшия и тайнствен повелител, от дълбоко съзнание за зависимост, от страх, уважение, благодарност, надежда в бъдещето, а може би още и от други елементи[12]”. Така че страхът пред страшните природни явления и предмети „не може да бъде начало[13]”  на религиозността. God creates Adam as HimВторо. „Страхът пред страшните явления и предмети” и „религиозният страх” не са идентични. Те „имат съвършено различен характер. Достатъчно е едно малко психологическо наблюдение, за да се види, че между обикновения страх и онова чувство на страх пред Висшето Същество, което можем да наречем благоговение (и с което действително отъждествяват чувството на ужас пред някакви природни явления защитниците на разглежданата от мен хипотеза), има съществено различие. В обикновения страх пред страшните предмети и явления няма нищо, освен инстинктивно, болезнено усещане, придружавано понякога с повече или по-малко ясна представа за застрашаваща опасност. Като естествена последица от този страх може да се яви у човека само стремеж да се освободи от заплашващата го опасност, да отстрани опасния предмет или да се отдалечи от него; или, ако това е невъзможно, да остане с обикновено съзнание за своята безпомощност. Съвършено друг характер има онова чувство на страх, или по-точно, на благоговение, с което човек се отнася към предметите на религиозното поклонение. Същественото отличие на това чувство е в туй, че то се отнася не към самите предмети на природата като такива, но към живи, дейни, свръхсетивни същества, за които се предполага, че владеят над тези предмети или ги оживяват. Оттук и резултатите на това чувство са напълно различни от онези, които ни дава обикновения страх.Човекът не остава в пасивно отношение към предмета, който го е поразил, не прави опит да го отстрани, не бяга от него, но коленичи пред Съществото, което служи за предмет на неговото благоговейно чувство, коленичи с молитва. Очевидно е, че благоговението и страхът са понятия далеч нетъждествени[14]”.Jesus Christ, as God, The 2nd Person of St. Trinity, Creates AdamМаркс-ленинците още твърдят, че стремежът към олицетворяване бил създал религията: първобитният човек започнал да си представя неодушевените предмети и явления като одушевени. Щом си ги представил живи, като него, лесно било вече той да мине в религиозно отношение към тях. Като характеризира първоначалните стъпала от развитието на религиозните вярвания, Фридрих Енгелс пише: ”Природните сили са за първобитния човек нещо чуждо, тайнствено, превъзхождащо го”. На известна степен, през която преминават всички културни народи, човекът ги уподобява на себе си чрез персонификация. Тъкмо този стремеж към персонификация е създал навсякъде богове – и consensus gentium (общо съгласие) като доказателство за съществуването на Бога доказва тъкмо и само всеобщността на този стремеж към олицетворение като необходима преходна степен – а следователно и на религията[15]”. В синхрон с Енгелс друг марксист-ленинец пише: „Стремежът към олицетворяване е изобщо присъщ на човешкото съзнание, но в първобитното общество той се проявява толкова силно, че създава боговете и религията[16]”.

Обаче, ако това беше вярно, тогава:

1.Първобитният човек трябваше да обожава  всички  страшни и  всички  благодетелни за него предмети и явления в природата. А и „най-грубият дивак не ще каже, че всяко дърво, от плодовете на което се храни, всяка пещера, в която намира подслон, всяка риба, която той яде, и пр., живеят неговия живот, желаят му добро и така нататък. Ако той в своите религиозни представи е и оживил някакъв предмет, то – само  един  от ред други, въобще само някои, немного предмети[17]”.God creates AdamОттук е ясно, че „някаква вътрешна подбуда го заставя да търси в природата нещо по-висше от обикновените предмети на природата сред самите тези предмети, из много еднообразни да избира само някои и да им приписва  особени  свойства и сили. Например: не всяка рибена кост, не всеки камък дивакът почита за фетиш; по вътрешна подбуда на своето неясно религиозно чувство, избира един предмет с нищо впрочем, неотличаващ се от хиляди други. Всичко това показва, че не ползата и вредата от предметите подбужда човека да ги оживотворява и после да ги обоготворява, но някаква инстинктивна, чисто вътрешна, независима от самите предмети, като такива, подбуда. Пък и каква особена полза или вреда може да принесе на човека една рибена кост, например, камък, пън и така нататък? Ясно е, че религиозният стремеж в човека, даже на най-ниските му степени, се обуславя не от възгледа на човека за ползата или вредата от окръжаващите го предмети” и не от способността му да олицетворява, „но от някаква подбуда да търси в природата сред естественото – нещо свръхестествено, висше[18]”.

2.Той трябваше да се отнася към  олицетворените предмети и явления „тъй както се отнася към човека, тоест към враждебните – враждебно, към благоприятните – благосклонно. Подобно на детето, той би бил камъка, в който се е ударил, би разговарял с любимото си животно, и нищо повече”. Съвсем не – да ги обожава! „По какъв начин из детското олицетворяване на предметите е могло да произлезе обоготворяването на тия предмети”, да произлезе „религията с многообразието на нейните вътрешни и външни прояви, ето това е напълно непонятно[19]

3.Трябваше най-вероятно и преди всичко да встъпи „в религиозно отношение с подобните си”, да почита „за Бог своя приятел или враг”, да им принася жертви, а не да прави това „на предмети на природата, върху които само пренася човешки свойства[20]”.Ясно е, че той се отнася към природните предмети и явления религиозно, „не затова, че ги счита за мислещи и чувстващи, както е сам той”, тоест не затова, че ги олицетворява, „но затова, понеже предполага в тях присъствие на по-висша, нечовешка, чудесна сила. А откъде е това понятие за по-висша от човека Сила?… нищо в природата не е могло да даде такова понятие за по-висшето от природата и човека, за свръхестественото, ако в самия човек предварително нямаше стремеж към свръхестественото, който стремеж служи за основа на религията[21]”.CreationПървобитният човек търси да намери по-висшето от природата и човека Същество. За него копнее душата му. Като не намира между окръжаващите го предмети „такъв, който би съответствал на смътно представящата се на неговия ум идея за Върховното Същество, а при това, поради своята духовна неразвитост, като не е в състояние да излезе из кръга на непосредствено представящите му се предмети, – той приписва, при помощта на своята фантазия, на някои от тях такива свойства, каквито те нямат. Ето източникът на олицетворяването и оживяването на някои предмети от човека [22]”.

Трети маркс-ленинци твърдят, че религията била продукт на обществено-материалните условия. Например, атеистът-марксист Виктор Арсениевич Малинин (от съветско време) пише: „Историческите корени на религията са твърде древни, но както показва науката, религията, като обществено явление, има своето начало и ще има своя край[23]”. И още: ”Религията не е възникнала заедно с появата на човека. Науката е установила, че религията се е зародила на определен етап от развитието на човешкото общество. Първобитното общество в продължение на много стотици хиляди години от своето развитие не е знаело религия. В бъдещото комунистическото общество религиозната идеология ще изчезне[24]”. И накрая Малинин обобщава: ”Вярата в единия Бог е могла да се появи само на сравнително по-късен стадий от развитието на религията, тогава когато обществото се е разделило на класи и е възникнала държавата[25]”.

Истина ли е, че религията била произлязла под въздействието на обществено-материалните условия? Вярно е, че обществено-материалните условия са се отразявали и се отразяват върху религията. Но, едно е да влияеш върху нещо, а съвсем друго е да създадеш това нещо, да бъде то твой продукт.God and His Creation - The ManАко не беше „семенцето” – вродената религиозна заложба, която – по думите на татко Песталоци[26], – се намира в сърцето на детето в латентно (скрито) и дремещо състояние, не би имало и религия.

Нека разорем една нива, нека я наторим, нека я вали дъжд, нека я грее слънцето, но нека не посеем в нея, да речем, пшеница, ще се роди ли пшеница само от изброените жизнени условия? Условията само благоприятстват или спъват развитието на дадена заложба, но не създават самата заложба.

Религиозната заложба е  вродена. Тя има своя корен в онова `вдъхване`, за което се говори в книга Битие 2:7: ”И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа”.

Това твърдение намира подкрепа в безпристрастните психологически и исторически изследвания. Психологията на религията познава като изключение необаждането на религиозната потребност. Но изключенията не говорят против вродеността (и всеобщността) на религиозността, тъй като загубата на ума у някой човек не говори против вродеността на тази способност у човека и против принадлежността ѝ на целия човешки род[27].

Има хора, които не различават червен и зелен цвят (далтонисти). Слепороденият или отдавна ослепелият не чувства никакви цветове. Към всеки цвят очите на слепородения дотолкова са нечувствителни, доколкото е нечувствителен и неговият тил. Глухонемият не чува никакви звукове. А колко хора има на света, които чуват звуковете, но нямат ни най-малко музикално чувство?Adam And EveНародопсихологията и етнографията не знаят безрелигиозен народ и безрелигиозно племе[28]. Не бива да се преувеличава силата и значението на обществено-материалните условия. И да им се приписва нещо, което те не са в състояние да дадат! При каквито и обществено-материални условия да поставим един, от рождение лишен от зрение човек, той не може никога да прогледне. Същото това трябва да кажем, но с още по-голяма сила, за ”вътрешното зрение” на човека. Ако го няма, никаква икономика не ще го създаде.

А наличното зрение, било то външно или вътрешно, твърде лесно може да бъде повредено и съвсем унищожено. Покланянето на животни и природни предмети у разни диви племена и у езическите народи, това е вече повреда на вътрешното зрение. Това е отклонение от истинския път[29].

Това, което още основоположниците на диалектическия материализъм Карл Маркс и Фридрих Енгелс са казали, а по-късно Владимир Илич Ленин и Иосиф Висарионович Сталин са повторили, че „религията се използва от капиталистите като „опиум за народа[30]” и което продължават да повтарят и днес техните привърженици, показва само, че те са съзнали, какво техният светоглед не може да си пробие път и да се наложи там, дето владее религията. Те си представят, че тяхната материалистична програма и техният зов за кървава борба ще донесат освобождение на всички потиснати. Оказва се обаче, че не всички потиснати смятат, че идеалът на материалистите може да запълни целия им живот, – не всички пожелали и не всички желаят да се считат само за някакви животни, чието присъствие на Земята е съвсем случайно; не всички смятат, че с кървави средства може да се постигне мир и доволство; не всички желаят да заменят макар и ограничената си свобода с безличната воля на някакъв `колектив`. Теоретиците на социалния материализъм не могат да си обяснят това иначе, освен че нежелаещите  са упоени от религията, респективно от християнството, и затова не се стремят към доброто – към свободата, братството и равенството, които им предлагат те[31]”.God, the fatherДа се спрем сега по-подробно на думите на Ленин, цитирани в началото на увода[32], и да се опитаме да ги анализираме по-основно и задълбочено. Той пише: ”Безсилието на дивака в борбата с природата поражда вярата в богове, дяволи, чудеса и други подобни”. Това становище на Ленин е съвсем безсилно да обясни „как е могла да остане да съществува религията и след като човек е надраснал тази своя първична психология. Днес културните религиозни човеци знаят за взаимоотношенията между природните явления. У тях няма никакъв помен от религиозно поклонение към природни сили. Ако беше вярна хипотезата, то щом човек узнае връзката между природните явления, щеше да разбере, че тези явления не са божества, и от религия отдавна нямаше да има помен. Обаче и днес виждаме сред най-културните общества и сред човеци, които специално се занимават с изучаване на природни явления, че има също така религиозни човеци, както и в миналото[33]”.

Ще дам няколко примера. Кьонигсбергският мъдрец Имануел Кант (1724-1804), автор на капиталните трудове Критика на чистия разум[34] и Критика на практическия разум[35], мислител колкото велик, толкова и дълбоко религиозен, в книгата си Всеобща естествена история и теория на небето пише: ”Не може да се гледа на световното здание, без да се забележат прекрасния ред в неговото устройство и сигурните белези на Божията ръка в съвършенството на неговите отношения. Разумът след като е наблюдавал толкова много красота и толкова много превъзходства и се е удивявал пред тях, с право негодува срещу дръзката глупост, която си позволява да приписва всичко това на случая и на една щастлива случайност. Трябва висшата мъдрост да е начертала плана и Нейната безкрайна мощ да го е изпълнила, в противен случай, не би било възможно да се срещнат в една цел толкова съвместно движещи се замисли в устрояването на световното здание. Все пак зависи само от това, да решим, дали планът за устройството на света от най-висшия Разум вече е положен в съществените си определения във вечната природа и е вложен във всеобщите закони на движението, за да се развие от тях по естествен път, по един подходящ за най-висшия Порядък начин; или – всеобщите свойства на съставните части на света са напълно годни за съгласуване и нямат ни най-малкото отношение за свързване, и затова напълно са се нуждаели от една чужда ръка, за да преодолеят онова ограничаване и свързване, което разкрива в себе си съвършенството и красотата. Едно почти всеобщо предубеждение е завладяло повечето философи срещу способността на природата да създаде нещо хармонично посредством своите всеобщи закони, като ги изнесе наяве, като че ли с това се оспорва на Бога управлението на света, когато се търсят първоначалните образувания в природните сили и като че ли с тези (последните – в ск. м.) биха били един независим от Божеството принцип и една вечна сляпа съдба[36]”.

В предговора на книгата си Кант пише, че някои се опитват напразно да спекулират с „еволюционното учение” в полза на материализма и безбожието. Всъщност точно грандиозната картина на всемирната еволюция по вечни и неизменни закони  говори  за един мъдър Творец и Законодател, Който е създал материята и я е надарил с определени сили и закони, поставил ѝ е цели и тя послушно следва предначертания ѝ през вечността път. Който си представя света така, че той е една хаотична, неустроена и инертна маса, която без постоянна Божия намеса не би родила нищо красиво, той има всъщност невисоко мнение и за Твореца, и за творението. Напротив, много по-възвишено е убеждението, че Бог е вложил в самата материя такива сили и закони, такива цели, които я правят нещо хармонично и целесъобразно, годно да се развива по-нататък и да изпълнява поставения Му план. Точно това, според Кант, доказва, че  има  Бог, тъй като природата дори тогава, когато е била в първоначален наглед за нас хаос, не е могла да действа иначе, освен закономерно и планомерно[37].

Видният английски астроном Уилям Смарт в книгата си Произход на земята, излязла от печат в Кеймбридж през 1951 година, пише: ”Днес ние знаем за строежа на вселената не повече, отколкото се е знаело по времето на Бейкън, но за мнозина от нас, както учени, тъй и неучени, вярата в Божествения Творец е също така необходима сега, както и преди. Най-малкото за астронома небесата проповядват славата на Бога и чудото на Неговото творение[38]”.god the father6Точно в същия смисъл и гениалният руски учен Михаил Василиевич Ломоносов (1711-1765), патрон на Московския университет, говори, че астрономията повече от всяка друга естествена наука ни дава ясни и категорични доказателства за величието и могъществото на Бога. Цялата вселена, според него, е един необятен в своето величие, неописуем в своята чудна красота, храм Божи, където всичко възвестява славата на Бога, където всяка тревица и звездица говорят за Божията Премъдрост[39]!

„Макар от размисъла върху творенията да става ясна неописуемата премъдрост на делата Божии, пише Ломоносов, към което ни води физическото учение, но понятие за Божието величие и могъщество повече от всички други науки ни дава астрономията, като ни разкрива системата в движението на небесните светила. Толкова по-ясно си представяме Създателя, колкото по-точно си схождат наблюденията с нашите предвиждания. И колкото повече постигаме `нови открития`, толкова по-гръмко Го прославяме[40]”.1300573108_wallpapers-space-151_nevseoboi.com.uaНещо повече! Много съвременни учени свидетелстват, че когато отворят сърцата си за Божията любов, те започват да преживяват лична молитвена  връзка  с Него. Това е повече от задоволяващо от опитите и статистическите методи на експерименталната наука.

Д-р Вернер фон Браун, човекът най-много заслужил за успешното изпращане на американски астронавти на Луната, пише: ”Всичко това добре и прецизно сътворено, което е нашата Земя и Галактиката, трябва да има Майстор Проектант. Друг начин за обяснение няма!”

Видният американски химик проф. д-р Хюберт Алий, от Пристънския университет, твърди: ”Науката затвърдява моята религиозност. Колкото по-голям контакт имам със света на физиката, толкова по-силно вярвам в реалността на Бога”.

Д-р Роберт Уилфонг, управител на техническия отдел в „Дю Понт корпорейшън”, най-големия в света химически комбинат, виден химик, който за пръв път е работил върху орлон и разработил формули за много полиестерни влакна, дава израз на следната своя жива вяра в Бога и молитвата:”Аматьорите в науката може да нямат страхопочитание към Този, Който е сътворил Вселената, но когато те стават по-обширно информирани, много от тях приемат Създателя. Вместо да имат конфликт между науката и Библията, неотдавнашните изследвания са доказали точността на библейските текстове. Но научните доказателства, що се отнася до мен, не са най-голямото доказателство за Бога. Аз чувствам Бога чрез молитвата и Го познавам лично[41]”.0_61fb6_761e5a7b_XLЗа хармонията между съвременната наука и религия виж току-що излязлата статия на известния български астроном доцент Васил Умленски (познат и като учения, който може би най-неоспоримо доказва кога точно е роден и живял Иисус Христос): Отношението между наука и религия. Нови открития потвърждават описаното в Библията. Науката повярва в Бог. Списание Осем (8), бр. 7, юли, 2011, с. 14-24.

От всичко дотук написано от марксистите-ленинци против произхода и същността на религията и по-специално по адрес на християнството, се вижда колко слаби и несъстоятелни са техните критики. Християнската вяра е небесно слънце. То осветява житейския път на човека и народите. И както на земята нарастването на светлина, топлина и жизнена сила е възможно само чрез приближаването към Слънцето, а отдалечаването от него носи студ и понякога смърт, така също за човечеството няма друг път за прогрес, освен чрез приближаването към Бога. По-близо до Бога!… Друга формула за материален прогрес и нравствено усъвършенстване  няма[42]!

_______________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 267-276. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Например, в Китай, Куба, Северна Корея и други някои латиноамерикански страни. Дори в България, 21-22 години след прехода, комунистите-социалисти продължават да управляват.

[2]. Розенталь, М., Юдин, П. Ф., Философский словарь, М., 1963, с. 35.

[3]. Баскин, П. и др., Краткий научно-атеистический словарь, М., 1964, с. 49.

[4]. Розенталь, М., Юдин, П.Ф., пос. съч., с. 35.

[5].  Баскин, П. и др., пос. съч., с. 48-49.

[6].  Розенталь, М., Юдин, П.Ф., пос. съч., с. 35.

[7].  Пак там, с. 388.

[8]. Ленин, В. И., Съчинения. Том 10. Изд. на БКП. С., 1954, с. 74.

[9]. Никифоров, И. Н., Как возникла религия и в чем еë сущность, М., 1955, с. 6.

[10]. Ленин, В. И., Съчинения, т. 15, с. 412.

[11]. Кривелев, И.А. Социалните и гносеологическите корени на религията. – В: Наука и религия. С., 1959, с. 55.

[12]. Кантаржиев, Христо Н., Произходът на човека и половият отбор, С., 1947, с. 110-111.

[13]. Кудрявцев-Платонов, проф. д-р В. Д., Сочинения. Том второй, Сергиев Посад, 1898, с. 103.

[14]. Пак там, с. 101-102.

[15]. Енгелс, Фридрих, Анти-Дюринг, С., 1954, с. 384.

[16]. Кривелев, И. А., пос. съч., с. 46.

[17]. Кудрявцев-Платонов, проф. д-р В. Д., пос. съч., с. 105.

[18]. Пак там, с. 105-106.

[19]. Там, с. 106.

[20]. Там, с. 107.

[21]. Там, с. 107.

[22]. Там, с. 106.

[23]. Малинин, В. А., О произхождении религии. М., 1955, с. 19.

[24]. Пак там.

[25]. Там, с. 29; Енгелс, Фридрих, Диалектика на природата, С., 1950, с. 183.

[26]. Песталоци, Йохан Хайнрих  (1746-1827). Срв.  Хайнрих Песталоци. Из „Вечерните часове на един самотник”. Списание Вяра и живот, година дванадесета, книга пета и шеста, Русе, 1945-1946, с. 174-175.

[27]. Рождественский, проф. Н. П., Христианская апологетика, т. І. Спб. 1893, с. 246.

[28]. Маджуров, проф. д-р Николай, История на религиите, Част първа, Лекции, С., 1992, с. 35-39.

[29]. Пак там, с. 34.

[30].  Вж. подробно у Маринов, Борис, Опиум ли е религията за човешката душа и за народите? Годишник на СУ „Св. Климент Охридски” . Т. ХХІ, І. С.,  1943-1944, с. 3-24.

[31]. Епископ Никодим, Цв. П. Христов, Учебник по апологетика (Основно богословие), Издава Св. Синод на Българската църква. С., 1943, с. 68.

[32]. Виж бел. 8.

[33]. Епископ Никодим, Цв. П. Христов, пос. съч., с. 36.

[34]. Кант, Имануел, Критика на чистия разум, Превел проф. д-р Цеко Торбов, БАН, С., 1967.

[35]. Кант, Имануел, Критика на практическия разум, Превел проф. д-р Цеко Торбов., БАН, С., 1974.

[36]. Kant, Immanuel. Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels nebst zwei Suplementen. Herausgegeben von Karl Kehrbach. Druck und Verlag von Philipp Reclam. Jun., Leipzig, o. J., S. 128-129.

[37]. Виж Имануел Кант, Всеобщая естественная история и теория неба /1755/. – Сочинения в шести томах, т. І, Москва, 1964, с. 117-124 и сл.

[38]. Smart, W. W., The Origin of the Earth, Cambride, 1951, p. 235.

[39]. Виж по-подробно у Николай Маджуров, Религиозно-философските възгледи на М. В. Ломоносов в апологетическо осветление. Докторска дисертация, С., 1969, с. 570; Специално за отношението между наука и религия вж. глава четвърта: Науката и религията в мирогледа на Ломоносов, с. 344-443; Същият, Науката и религията в мирогледа на Ломоносов, списание Химия, год. VІІ, кн. 5-6, С., 1998, с. 304-315.

[40]. Ломоносов, М. В., Явление Венеры на солнце (1761), Сочинения. Том 5, Санктпетербург, 1902, с. 123.

[41]. Становищата на тримата последни учени се цитират по проф. д-р Н. Маджуров, Трябва да вярваме, списание Богословска мисъл, кн. 3, С., 1997, с. 64-65.

[42]. Виж по-подробно у проф. д-р Николай Маджуров, История на религиите, част I, С., 1992, с. 47.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

БЕЗБОЖНИК ЛИ Е БИЛ ДАРВИН?*

Иван Г. Панчовски

Днес, когато се повдига въпрос за Дарвин и за неговата еволюционна теория, Ivan PANCHOVSKIвинаги изпъква в мисълта на хората идеята за него като за най-голям безбожник, който „по най-несъмнен начин по пътя на опита нанесе съкрушителен удар на религията“. Той, така обикновено мълвят невежите безбожници-материалисти, чрез своите естественонаучни наблюдения и доводи доказа, че няма никакъв Бог-Творец, за какъвто ни говори религията. Всичко е възникнало от мъртвата материя по пътя на еволюцията. Дарвин, продължават те, пръв доказа научно твърденията на материализма, че не съществува никакво духовно същество – Бог, а съществува само материята, която е първична и единствена същност на света. Тя произвежда от себе си всичко съществуващо.

Това е най-разпространеното и най-популярно мнение за Дарвин и за неговата еволюционна теория, но затова пък е най-погрешното. Материалистите вписаха името на Дарвин с най-големи букви в календара на безбожническите „светии“, защото и безбожниците си имат своя религия, някаква си странна, чудновата атеистическа религия, със свои божества, с развит култ към „заслужили“ атеистически „светии“ и пр. Аз тук нямам за цел да разглеждам стойността на Дарвиновата теория от естествено-научна гледна точка, нито да я критикувам от гледище на религията, а само искам да посоча, каква погрешна представа имат безбожниците за Дарвин и за неговата теория, когато него обявяват за безбожник и когато неговата теория сочат като най-голямо доказателство против религиозното, теистическото схващане за света. Действително, че представлява интерес да се знае: вярва ли в Бога този, чието учение е взето за идейно и бойно знаме на безбожието.

Преди всичко Дарвин никога не е мислил със своята теория да отхвърля религията и да отрича идеята за съществуване на Бога, в което той никога не се съмнявал. Със своята теория Дарвин е искал да разреши един естествено научен въпрос, именно, как са се появили толкова много разновидности в органическото царство, които той наблюдавал при своето околосветско пътуване с кораба „Бигъл“. Той искал да разреши този естествено-научен въпрос чрез действието на естествения подбор, борбата за съществуване, половия подбор и пр. Аз пак подчертавам, че тук нямам за цел научно критически да разглеждам действителността на тези фактори и дали те могат да произведат такива разновидности, че от един органически вид да се образува нов, а само искам да покажа какво е отношението на Дарвин към идеята за съществуване на Бога като основа на всяка религия.

В желанието на Дарвин да обясни появата на разновидностите и на видовете в органическото царство чрез естествени сили и закони по пътя на еволюцията няма още никаква атеистична мисъл. Дарвин твърди, че цялото многообразие от органически форми и видове се е развило от една или от няколко първични живи клетки. За религиозния човек е безразлично, как са се появили разновидностите в органическото царство, дали по пътя само на естествената причинност или чрез помощта на свърхестествени намесвания от страна на Бога. И в единия, и в другия случаи ние ще имаме еднакво достоен за Бога начин за появата на живите форми на земята. Явно е всекиму, че Бог е можел да създаде земята и да вложи в нея сили и закони, по които тя постепенно да се развива и усъвършенства. Също така и органическите форми биха могли постепенно да се развият от една първична жива клетка, която Бог е надарил с естествена способност да еволюира и от по-нисш вид да преминава в по-висш. Но когато се повдигне вече въпросът за възникване на първите живи форми (една или няколко), от които, според еволюционната теория, са се развили всички органически видове, не е безинтересно за религиозния човек да знае, дали те са рожба на слепия случай чрез простото съчетание на едни или на други физико-химически елементи, или са Божие творение. Не е безинтересно за религиозния човек дали мъртвата материя и слепият случай ще бъдат провъзгласени като единствени творци на живота върху земята и ще бъдат възкачени на престола на Всевишния. Такъв възглед може да бъде поддържан само от материалистите-безбожници, които отричат съществуването на една творческа духовна сила извън материята. Заради това, когато ние разрешаваме въпроса за религиозността на Дарвин, нас ни интересува да знаем, как гледа той на първата жива протоплазма, от която, съгласно еволюционната теория, са се развили всички живи днес същества.Дарвин, като имал предвид абсурдността от научно гледище на твърдението, че мъртвата материя може да произведе сама от себе си жива протоплазма, говори в своята книга за произхода на видовете, че цялото многообразие от органически форми е можело да се развие от един първоекземпляр, „на който биде вдъхнат живот“. Този израз, взет от Петокнижието на Моисей, е напълно теистически. Това показва, че според Дарвин животът бил вдъхнат от Твореца само на един или няколко първични екземпляри, а те от своя страна чрез вложените им от техния Творец възможности и по силата на установените от Него закони са произвели от себе си останалите форми на органическото царство. Когато някои се подиграли на този Дарвинов изказ („на който биде вдъхнат живот”), Дарвин в Аthenaeum от 25 април 1865 година пише следното: „Порицаваха ме, че съм употребил изказ от Петокнижието за първичната форма; той е пригоден да изрази признанието, че ние също така малко знаем за произхода на живота, както и за произхода на силата и материята“[1]. В тези слова, писани от самия Дарвин в защита на неговия теистически изказ за произхода на живота върху земята, ясно личи, че изказът не е случаен и необмислен, а изобразява твърдото убеждение на Дарвин, че ние по научен път не можем да си обясним появата на живота върху земята чрез естествените сили и закони и заради това сме принудени да вярваме, че той е бил вдъхнат от Бога. В теистически смисъл са разбирали Дарвиновото твърдение за произхода на живота и неговите съвременници. Оттук е понятна и жалбата на един от най-видните отрицатели на Божието съществуване, на име Шпилер (Spiller), който говори: „За жалост, сам Дарвин мисли, че животът в първата клетка е вдъхнат от Създателя“. Дарвин още по-ясно и дори с религиозен ентусиазъм е изразил този си възглед в края на прочутото си съчинение „Произходът на видовете“, което завършва със следните слова: „Има нещо величествено в този възглед за живота, според който, той (животът ск. м.) с всички свои различни сили първоначално е бил създаден от Твореца от малко форми или, може би, само от една“[2].

Явно е, значи, че Дарвин никога не е отричал съществуването на Бога, а напротив, неговата теория Го предполага и изисква. Не е от голямо значение за Бога – дали Той е създал една протоплазма, като ѝ дал способност да се развива в множество видове поотделно като установени органически форми. Фактът на Божието съществуване е неоспорим и в единия, и в другия случай. Поради това обяснимо е защо Дарвин „се смутил твърде много, когато узнал, че католическото духовенство го обвинява в безбожие“. „Аз не виждам причини – много справедливо отбелязва той в съчинението си „Произходът на видовете, – поради които възгледите, изложени в тази книга, биха могли да оскърбят нечии религиозни чувства“[3].

Своята несъмнена увереност в съществуването на Бога Дарвин е изказал и във второто си капитално съчинение „Произходът на човека и половият подбор“ , което се счита от невежите безбожници за „атеистически Коран“. В трета глава („Сравнение между душевните способности у човека и у нисшите животни“) на това си съчинение Дарвин, като засяга въпроса, „дали още от самото начало човекът е бил надарен с облагородяващата вяра във всемогъщия Бог“, казва: „На великия въпрос: съществува ли изобщо Творец и Ръководител на вселената – е отговорено утвърдително от най-великите умове досега”[4].

Не са от по-малка значимост за религиозността на Дарвин и доказателствата, които намираме в неговите писма. Така той пише през 1873 година: „Аз искам да кажа, че невъзможността да си представим, че тази величествена и прелестна вселена, заедно с нас, съзнателните същества, е произлязла само благодарение на слепия случай, за мене се явява главното доказателство в полза на Божието съществуване”[5]

Тези слова на Дарвин могат да бъдат признати като изповед на неговата вяра. Той изповядва пред целия свят, че за него, като човек на науката, е безсмислие да се твърди, че цялата величествена и прелестна вселена е възникнала по действието на слепия случай. Как може редът и хармонията, които царуват в този свят, да са рожба на слепия случай? Как е възможно смислено да се твърди, че разумното, целесъобразното и планомерно устройство на света се е появило вследствие на слепия случай? Да се твърди такова нещо, значи да се откажем от всяка здрава логика. Предвид на всичко това Дарвин говори: „Премъдрото и целесъобразно устройство на вселената, нейната прелест и хармоничност, най-вече наличността на нас, разумните и самосъзнателни същества, всичко това за мен е най-голямо доказателство, че съществува едно разумно, премъдро и всемогъщо същество – Бог, Който е виновник на всичко това”.

Шест години по-късно (1879) Дарвин още по-категорично изповядва своята несъмнена увереност в съществуването на Бога. Той пише: „В най-острите колебания аз никога не съм бил атеист в този смисъл, че да съм отричал съществуването на Бога“[6]

Религиозността си Дарвин не е изказвал само в своите съчинения и писма, но я е изразявал и в практическия си живот. Така, например, знае се, че той е давал известна сума годишно на християнската мисия, която работела сред диваците в Огнена земя[7], и че защитил горещо същата мисия от клеветите и нападките на някои туристи[8].

Към казаното по въпроса за религиозността на Дарвин не ще бъде безинтересно да припомня някои факти за последните минути на Дарвин, поместени в Gleaner: „Дарвин лежи подпрян с възглавници. Погледът му често се отправя към отворения прозорец, през който влизат слънчевите лъчи. В полумрака на угасващия ден пейзажът, който се вижда през прозореца, изглежда покрит с пурпурен воал. Умиращият се опитва да чете… Библията. Леди Хоп, позната по своята проповедническа дейност, в тази минута бе при него. „Аз му загатнах, разправя тя, за мненията на известни личности по историята за създаване на света и за малкото значение, което те отдават на първите глави на Библията. Една сянка премина по лицето му, погледът му стана страдалчески и той почна нервно да чупи пръстите си“.

– Аз бях млад тогава, отговори той (говореше за книгата си, „Произходът на видовете“). Моите идеи не бяха зрели, аз обичах да правя догадки, да питам постоянно „защо“, да създавам нови теории и, за голямо мое учудване, моите идеи се разпространиха тъй бързо, както пожара в една степ. Хората направиха от нея цяла религия![9]

Дарвин лежи на смъртно легло. Той с всичкия си ентусиазъм, който още бе му останал, чете Книгата на книгите – Библията, и оплаква гибелните резултати от своята хипотеза, плод на младежко увлечение. Той съжалява, че неговата книга „Произходът на видовете“ не е правилно оценена само като едно научно предположение, което съвсем няма за цел да отрече съществуването на Бога[10]. Той скърби още и затова, защото хората не виждат в неговата теория само едно мнение за научно обяснение на произхода на видовете, а я превърнаха в нова безбожническа религия. Заради това той молеше Леди Хоп (която той знаеше като добра познавачка на Библията) да повика при него всички прислужници и съседи, за да им чете словото Божие и да им покаже, колко неправилно постъпват тези, които в негово име и в името на неговата теория отхвърлят Библията и отричат съществуването на Бога.

От всичко това ние се убеждаваме колко неверни са твърденията на материалистите-безбожници по въпроса за Дарвин и неговата теория във връзка с религията. Материалистите, когато говорят за Дарвин, винаги го сочат като учен човек, който никога не е вярвал в Бога. Особено, когато заговорят за неговата теория за произхода на видовете по пътя на еволюцията, никога не се замислят върху нейната научна стойност, в която не се съмняват, и винаги ѝ приписват едно такова значение, каквото сам Дарвин никога не ѝ е придавал. Те я въздигат в степен на абсолютна естествено-научна истина, когато Дарвин я смята само за една теория с изключително спекулативен характер. Те я тълкуват винаги в атеистически смисъл и я поставят в основата на материалистическия светоглед, когато Дарвин никога не е бил безбожник и никога със своята теория не е мислил да отрича съществуването на Бога.

След всичко това ние се убеждаваме, колко погрешно схващане имат безбожниците за Дарвин, когато го обявяват за атеист и когато в своите нападки против религията се основават предимно на неговата теория. С това те явно преиначават фактите, отричат една истина, която не е изгодна за техните демагогски цели, и проповядват открита лъжа. Те всеки великан в областта на науката и изкуството обявяват за безбожник. Дори и към самата наука прикачват термина „безбожническа“ и винаги се прикриват зад нея, когато искат да отричат религията. Те постоянно мълвят безсмислените слова: „Науката е доказала, че Бог не съществува“.

Колко би било смешно, когато чуеш някой сериозно да поддържа тези слова, ако въпросът не беше толкова важен. Науката (точната, експерименталната наука, която винаги подразбират безбожниците, когато изричат горните слова), никога и никъде не се е занимавала с въпроса за съществуването на Бога. Тя не е поставяла Бога за обект на своите изследвания, нито може да Го постави. Експерименталната наука си поставя за цел да обясни причинно и закономерно промените в този свят. Бог, понеже не спада към този свят, никога не е бил, нито може да бъде предмет на научно изследване. Заради това истинската наука винаги е протестирала и ще протестира, когато ѝ приписват неща, които никога не е твърдяла. Тя винаги ще въстава срещу тези, които спекулират с нейното име за ненаучни, дори противонаучни цели. На такива несмислени люде тя заявява категорично: Аз никога не съм доказвала, че Бог не съществува, нито някога, колкото и да напредна, ще мога да докажа това! Също и учените, с чиито имена твърде често си служат безбожниците в своята борба против религията, изказват своя протест срещу тази злоупотреба с техните имена. Така и Дарвин, когото безбожниците обявяват за свой „светия“, за свой най-голям привърженик, с искрено възмущение заявява на такива свои почитатели: „Аз никога не съм отричал съществуването на Бога!“

_______________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1938, кн. 3, с. 65-69.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Цитирано по Dr. Frans Hettinger, Apologie des Christentums, I Bd, S. 207, Freiburg, 1914.

[2]. Charles Darwin, Entstehung der Arten, S. 659 (aus Reclams Univ. – Bibl.).

[3]. Цитирано по професор протоиерей И. Буткевич, Историческiй очеркъ развитiя апологетическаго или основнаго богословiя, с. 388, Харьковъ, 1899.

[4]. Вж. Dr. H. Engel, Die Grössten Geister über die hochsten Fragen, c. 37, 4. Aufl; Срв. Чарлз Дарвин, Произходът на човека и половият подбор, с. 122, II издание П. Балева, Видин, 1927. И тук дължа да подчертая, че не съм съгласен по принцип с прокараните в тази глава от съчинението на Дарвин мисли за произхода на религиозното чувство и за всеобщност на религията. Но малкото място не позволява да се впускам в подробен разбор на тези Дарвинови възгледи. Пък и тук ни интересува конкретно въпросът: Вярва ли в съществуването на Бога Дарвин, или, с други думи, религиозен ли е той. На този въпрос в цитираните думи ние намираме великолепно изразен утвърдителен отговор.

[5]. Leben und Briefe von Ch. Darwin zit. in Philos. Jahrb. VII (1894) 356 ff. Цит. по Dr. Frans Hettinger, Apologie des Christentums, I Bd, S. 207.

[6]. Leben und Briefe von Ch. Darwin zit. in Philos. Jahrb. VII (1894) 356 ff. Цит. по Dr. Frans Hettinger, Apologie des Christentums, I Bd, S. 207-208.

[7]. Гл. сп. “Beweis des Glaubens”, Bd. 30, S. 419, 1894.

[8]. Dr. H. Engel, Die Grössten Geister über die hochsten Fragen, c. 39., 4. Aufl, Konstanz (Buch und Kinstverlag Corl Hirsch).

[9]. Прев. от фр. М. Михов, сп. Нова ера”, год. III, кн. 7 и 8, с. 29-30, С., 1929.

[10]. Дарвин не само на смъртното си легло, но и винаги по-рано е гледал на своята теория само като на предположение, като на опит по научен начин да се обясни произхода на видовете по естествен път, но не и като на теория, опитно доказана. За това той пише в съчинението си за произхода на човека и половия подбор следното: Много от съображенията, които са приведени в това съчинение, са изключително от спекулативен характер” (Abstammung des Menschen II, 339, Stuttgart, 1871.). Също така Дарвин, като повдига въпроса за половия подбор, пише: Така също съм далеч от мисълта, че влиянието на половия подбор може да се докаже научно” (Вж. „Произходът на човека и половия подбор”, с. 259, II изд. П. Балева, Видин, 1927.).

Изображения:

1. Авторът, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1913-1987). Завършва Богословския факултет при СУ през 1936 година. Когато написва тази статия (1938), е докторант в Германия (Берлин, Йена и Лайпциг).

2. Чарлз Дарвин (1809-1882).