Още нещо за вярата*

Ивелина Николова

Abstract

В християнската апологетика темата за вярата е централна. В тази статия се опитваме да мислим за това в различен дискурс, от гледна точка на две позиции: вяра, която търси Бог, и вяра, която вярва. Към тематичната насока добавяме въпроса за очевидността на съществуването на Бог.

***

Вярата, която търси Бога

Бог не бива да бъде мислен нито като предмет, нито като понятие, нито като граница, но въпреки това сочи такава. Ако предположим, че Той е предмет, то Бог би бил един от предметите в умопостижимия свят, умопостижимата реалност, който предмет ние търсим да постигнем с умът си. Но той е отвъд всяка предметност. Ако мислим Бог като понятие, или “номинална дефиниция”, както това е в схоластическия аристотелизъм, то точно защото Той съществува в ума ни и представлява понятие, означава, че ние можем да Го мислим и Той би бил едно от многото мислими понятия, а не Абсолюта. Но защото “съществува в ума ни понятието за Бога, ние имаме право да правим заключение за Неговото битие[1].”От друга страна, ако Го мислим като граница, то това би означавало, че Той е ограничен, или сочи на граница. А Абсолютът не може да бъде граница. Едновременно с това, обаче Той сочи такава. Това е границата на мисленето на човека, защото умът ни е неспособен да прескочи тази граница и всеки негов опит е обречен на неуспех. Всичко това насочва разума към една безкрайност, която няма начало, няма и край: тя е живот, и в никакъв случай не носи признаците на предмет, или понятие. Тя не е предмет, а Личност. Тук става необходима смяна на нагласата при опита за нейното постигане. Мисленето на една абсолютна безкрайност предполага преориентирането на разума към сферата на вярата, чрез която единствено е възможно да “достигнем” Бога. Така разумът се старае не да формира понятие за тази безкрайност, а да я достигне. Бог се оказва границата на търсенето на ума. Достигането на тази граница изисква преди всичко усилие на вярата. Въпреки това душата остава едновременно като открила и неоткрила Този, Когото търси. Накрая трябва да признаем, че „разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл“[2].

Търсещия човек желае да открие Бога не само с разума си, но и със своята душа, да Го осезава и съзерцава с нея. Ако разумът е намерил Този, Когото търси, а душата все още се лута, тя остава неспокойна и неудовлетворена в своето търсене и поставя въпросът на разума: “Наистина ли си открил Този, Когото търся? Ако си Го открил, защо аз не мога да Го осезавам?” Това я подлага на съмнение и колебание, че разумът е открил някой, който щом остава чужд за душата, означава, че не е Този, Когото тя търси. Това колебание показва, че все още душата не е видяла Този, Когото търси, че Бог все още не е видян както Е и както желае да Го види и съзерцава душата. Тя продължава пътя си към Него, но не чрез формули и дефиниции, тя е разбрала, че Той не може да бъде открит по този начин, и започва своето търсене, устремила се към светлината и истината, които са път към живота. Но колкото и да се напряга да види Този, за Когото копнее, тя все повече и повече потъва в своето незнание и мрак. Тя не вижда нищо и Никого, освен тъмнината. Тази тъмнина не е Бог, защото в Него няма никаква тъмнина[3]. Тази тъмнина е нейната собствена тъмнина на способността ѝ да не-достигне Недостижимия. Опитът за достигането на Бога по рационален път не е довел нито крачка напред към богопознанието, а само е показал, че разумът е в състояние единствено да признае своята слабост и недостатъчност по пътя към богопознанието. Той не може да даде определение на Неопределимия, и да достигне Недостижимия. Душата съзнава, че е доведена до тази граница, която надхвърля опита на всеки разум да познае Бога. Точно в този момент се вижда липсата на личното Му присъствие, което може да види единствено душата. За разума Бог бива донякъде разбран, но не и открит. За душата този път е незадоволителен, защото тя търси не да го разбира, а да го открие за себе си като личен Бог. Приближаването на душата към Бога Го прави все по-непонятен и по-далечен, по-тайнствен. По този начин Бог се открива като трансцендентен. От друга страна точно тази отдалеченост на душата от Бога ѝ дава правото да чувства сякаш Божието присъствие, сякаш Той е близо до нея[4]. Това е така, защото едновременно Бог пребъдва в човека и човека в Бога. Вярващия човек желае не просто да мисли Бога, да Го вижда и чува, но да Го чувства и докосва в неговата нетварна светлина. По този начин Бог се представя не само като трансцендентен, но и като иманентен, близък до дирещия Го. Бог в действителност присъства и в цялото същество на този, който Го търси. Такава е Неговата иманентност спрямо търсещия Го човек.

„Идеята за иманетността насочва към трансцендентността, без която иманентността би била безсмислена и недействителна. Самата иманентност дава възможност на трансцендиращото да вниква в нея, да надхвърля нейната граница[5].”По същия начин можем да отнесем тази иманентност към вярата Божието съществуване. Едновременното присъствие на иманентността и трансцендентността на Бога в човешката душа е свидетелство за дълбочинната на тайната на Бога. Ето защо в процеса на познанието се насочва както интелекта на човека, така и душата, сърцето му, любовта и свободата му. По този начин човек е в състояние да се обърне към Бога не като към предмет, или принцип, или граница, а като към Личност, като към “Ти”. Разумът действително трябва и може да търси Бога, но едновременно с търсенето на душата чрез любовта и опита. Напрежението, което се появява между търсенето на разума чрез интелектуалния принцип и търсенето на душата чрез любовта и опита се разгръща в хода на любовта между Бога и човека. Въпреки правилния логически ход на търсенето на Бога от душата и разбирането, че Той не е нито принцип, нито понятие, а Личност, този ход си остава само една добре построена логическа конструкция. Неясен остава преходът от разумното търсене към духовното удовлетворение. Нима умът дори в своите най-правилни логически конструкции е способен да даде на търсещата душа личностно присъствие на Бога. Не разумът е този, който би отворил духовните очи на човека, за да види той Бога. Вярата в Бога не е отвлечено понятие, а жив, непосредствен опит и любов към Него. Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[6].

Авторът Ивелина Николова

Макар, че умът също има своето основание да търси Бога, неговият път не е пътят за Неговото достигане. Умът не е познал Бога, защото позналият Го ум не остава същия, той не се нуждае от доказателства и убеждаване за Божието съществуване, защото той вече го е намерил. Умът на човека, който е познал Иисус Христос, е преобразен, обновен, на него са му чужди всякакви логически построения и нагласи, с които търси да оправдае Божието съществуване пред себе си. Още повече: преобразеният от Христос човешки ум не се нуждае от разумни доказателства, с които да се убеди. Иисус Христос внася в света нова жизнена практика, а не ново знание, не нова вяра, които се ръководят от дълбинен инстинкт, който ни показва как е нужно да живеем, как да усещаме себе си вечни. Блаженството, което е достигнал Христос докато е бил на земята е практическата реалност на спасението. Христос говори за живота, истината и смъртта. Тези думи означават дълбочината на вътрешния свят на всеки от нас. Те са свързани и с въпроса за живота след смъртта и вярата в безсмъртието. И както правилно отбелязва Димо Пенков „в този живот можем да сме сигурни само в едно: че всички ще умрем (освен ако Второто пришествие на Иисус Христос не ни изпревари). Смъртта е единственото неизбежно събитие, което всеки човек трябва да очаква[7]“.

Вярата, която вярва

Но важното в случа за нас е да открием пътя, начина, по който да достигнем до това състояние, който начин се разминава диаметрално с едностранчивото търсене само на ума. Не е нужно да отиваме толкова далеч, където силите не ни стигат, за да открием Бога. Бог се открива в нашето незнание за Него, в нашия религиозен опит. “Пътя към Бога не е толкова далече от нас, той е вътре в нас. Вътре в нас имаме вяра и можем да “разбираме” Царя на Вселената, като съзерцаваме и “разбираме” Бога[8].”

Има още

Апологетичен поглед върху темата вяра-разум-Бог*

Ивелина Николова

Abstract

Темата за връзката между вяра, разум и Бог е централна в християнската апологетика. И до днес той остава актуален и ценен. В настоящото изследване то се разгръща на основата на противоположното и общото между трите понятия, от гледна точка на православното богословие.

***

Въпросите за вярата и разума винаги са интересували човека. Според християнското учение те се представят като две способности на духовната му природа, които взаимно се допълват, а не като две прояви на духовния живот на човека. Със своята вяра ние разширяваме познанията си, а посредством знанието подкрепяме своята вяра: “Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото” (Евреи 11:3). Същият възглед се поддържа и от светоотеческата литература.

Вяра и разум

Апологетите от първите векове на християнството с особено старание разработват въпроса за отношението между вярата и разума. Това поддържа св. Юстин Философ и Мъченик, както и светите отци от IV-ти и V-ти век[1]”. Между тях в действителност не  съществува конфронтация. Двете сфери не могат да бъдат противопоставени, защото самият човек е устроен по този начин, че да може да вярва и да проблематизира своите малки действия в своята вяра. Ние живеем чрез вяра и с вяра извършваме дори най-дребните детайли в своето ежедневие; бъдещите ни очаквания също се основават на вяра. Вярата в самите себе си ни дава основание да кажем дори „Аз”. Буквално ние бихме се разпаднали на психично ниво, ако загубим изцяло своята вяра.

Могат да се посочат два основни типа вяра. Човек може да вярва сляпо и безусловно. Но тази сляпа ирационална вяра ще го направи безсилен и безпомощен, защото липсва нейното осъзнаване. Това е „робска проява на вярата”, която детерминира свободата на човека да разбира и да се стреми да придобие определено благо. Този тип вяра поставя под дълбоко съмнение човешкия потенциал и дори спира развитието му. Съществува и друг вид вяра – разумната, която се базира и на опита, и на свободния размисъл върху обекта на своята вяра и разбира добре защо и как трябва да се усъвършенства.

Авторът Ивелина Николова

“Православното богословие говори за вярата като вид незнание, но незнание със свои собствени принципи[2]”, които не се аргументират разумно. Много от мислителите-философи също показват предимството на вярата пред това на разума в търсенето и изповядването на Бога. В съчинението си “Мисли”, което е истинска апология на вярата в Бога, в защита на християнството Блез Паскал отхвърля всеки опит на философията да познае Бог разумно, като се обръща към сърцата на хората, а не към техните умове. Това е така, защото “сърцето чувства Бога, а не умът. Това именно е вярата: Бог, осезаем за сърцето, не за ума. Сърцето има свои основания, които разумът не познава. Вярата е дар Божи, тя не е дар на разсъдъка[3].” Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[4].

Може би най-точно определение за този тип вяра дава апостол Павел. Според него вярата като душевна нагласа е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евреи 11:1). За искрено вярващия тя е увереност в невидимото като във видимо, и в очакваното като в настояще. Нашата убеденост в съществуването на физическия свят се постига разумно, докато убедеността ни в съществуването на духовния свят е плод на вярата.

Между вярата и разума съществуват допирни точки. Вярата лежи в основата на самия разум. Благодарение на вярата са възможни най-елементарните понятия и закони на разума. Както правилно отбелязва Димо Пенков „Вярата и знанието са “два стълба” на човешкия дух, които са с различен облик, но се коренят в Бога и могат да се намерят пресечни точки и по този начин да се търси действен принос за ефективен диалог[5]“.

“В действителност умът и сърцето не се удовлетворяват от това, че Бог може да се знае, да се приема и без вярата в Него – те се съпротивляват на тази истина. От една страна умът се съпротивлява на това Бог да не може да се разбира. Ако Той не може да се разбира, значи е невъзможен. От друга страна сърцето чувства, че не чрез знание се познава Бог. И ето тук идва парадоксът. И това е така, защото Бог се познава като “Съкровен”. Той не може просто да бъде открит и да се покаже: “Ето Го Бог!” всяко посочване на Бога от ума бива разобличавано от сърцето, което познава Бога, като абсурдно. Това, че доказваме Бога означава, че не познаваме Бога, защото никой, който казва, че познава Бога, не познава Бога. И понеже ние искаме да Го имаме като Бог, ние искаме да усещаме, че Го нямаме в мисълта си – не само като необходим, но и като възможен – да усещаме, че Го имаме – като Бог[6]”. “И ако някой би се одързостил да “потвърди” вярата на вярващите то това може да се случи само защото този човек би изхождал от погрешната презумпция, че вярващите не знаят, а той – знае. Всъщност е точно обратното: християните, които знаят Едного, Когото не знаят, знаят Бога, имат Бога, докато онзи, който твърди, че просто Го знае, всъщност не знае Бога[7].”

Авторът Ивелина Николова

Точно поради това Бог не може да бъде познат по друг начин, освен чрез молитвата, когато изричаме съкровеното „Господи!”. До този момент ние знаем Бога като Първопричина, като Абсолют, но не като личен Бог. Като такъв Го познаваме само в акта на вярата. Не този, който утвърждава Бога Го познава, но този, който вярва в него. Всъщност за скепничния разум не трябва да се дават доказателства за съществуването на Бога, а да се открие метафизическия факт, че човекът не може да понесе, че няма Бог.

Ако днес попитаме някой „Съществува ли Бог? Вярва ли в Него?” той ще отговори, че съществува някаква сила или, че не вярва в съществуването на християнския Бог. Това е също вид вяра, но неправилно канализирана, дори неосъзната. Тези хора вярват в нещо, а не в Някого, което означава, че тяхната вяра е незряла, неосъзната и необлагородена. В действителност Бог е дълбоко съкровен в човешката душа и едва когато достигнем до правилното знание за себе си ще достигнем и до правилната вяра в Бога. От друга страна вярата движи и стимулира дейността нa разума. Според Василий Зенковски вярата е интуиция за смисъла на света. Тази интуиция не е резултат от познавателната дейност, а обратно – тя задвижва познанието. Непознатото ни зове да бъде разгадавано. Точно тогава този проблем, който стои пред нас като неразгадаван се превръща в мистерия, в тайна. Тъкмо вярата е тази, която пръвоначално прониква в него, без да го разгадава[8].

В заключение на всичко това можем да обобщим, че вярата и разумът са две естествени прояви на човешкия дух, които имат една и съща основа – личността на човека. Вярата започва там, където свършва знанието. Тя по своята същност е непосредствена и естествена убеденост в известни истини, които надхвърлят пределите на човешкия опит. Знанието пък в своите последни основи е също така непосредствена убеденост в истини, които стоят в основите на нашия опит. Вяра съществува в основата на всяко наше убеждение, че има външен материален свят, който трябва да бъде опознат разумно. В основата на всяка разумна научна дейност е вярата, че нашите външни сетива и нашата психика не ни лъжат. Това е първата проява на вяра в основата на всяка научна дейност при изучаването на материалния свят. Нашата вяра не може да се намира в противоречие с нашия разум, защото тя е дело на всесъвършения и всезнаещ Божествен разум.

Има още

Добро чрез юмруци: дали свети Николай е ударил Арий?*

Свещеник Филип Парфьонов

Свещеник Филип ПарфьоновМлади и не толкова млади хора, бързащи да защитят православието с помощта на юмруци, избухващи и при най-малкото несъгласие с тяхната гледна точка, много обичат да оправдават своята несдържаност с това, че дори свети Николай е ударил еретика Арий по лицето. Дали това е така наистина? Доколко е уместно проповядването на любов чрез юмруци?

„Може ли вярващият православен християнин да казва: Свети Николай не е ударил с плесница Арий?” – този въпрос например задава нашият съвременник протоиерей Владимир Переслегин. И веднага категорично заявява: „Не, не може – тъй като вярата в това, че Николай Угодник е ударил Арий по лицето и е бил подложен на църковно наказание и заточение в тъмница, се явява вяра на Православната църква”. Край, ни повече, ни по-малко.

При последното честване на св. Николай (22 май по стар стил) се случи лично самият аз да чуя от устата на проповядващия свещеник как светията проявил ревност за вярата и зашлевил Арий.

Но съществуват ли сериозни основания за това меко казано странно твърдение? Можем ли да намерим някакви сведения за това в светоотеческото или богослужебно предание?

В своето „Похвално слово” в чест на св. Николай, преподобни Андрей Критски прилага едно доста любопитно свидетелство като обръщането към правата вяра на един заблудил се и изпаднал в ерес епископ: „Кого ли не поразява твоето великодушие? Кой ли не се удивлява на твоя тих и кротък нрав? На твоя миролюбив и смирен дух?

Някога, както се повествува, ти, грижейки се за лозите от Христовия виноград, си срещнал един мъж с блажена памет – Теогний (който бил тогава маркионитски епископ); с думите на Писанието си го изобличавал в заблуждението му дотогава, докато не си го обърнал от лъжата към истината. Но доколкото в него се таяло раздразнение, произлизащо от това изобличение, ти, като си забелязал това, с възвишен глас си произнесъл към него следното апостолско увещание: слънце да не те завари гневен (Ефесяни 4:26). Брате мой! Да се помирим”.

Това свидетелство напълно съответства на самата характеристика, която е дадена в тропара на Николай Угодник: „правило на вярата и образ на кротостта”. Кротостта, разбира се, не означава непременно мълчание. Христос като образец на кротостта и смирението е можел в същото време твърдо и публично да изобличи някой от Своите противници. Обаче можел ли е да удари някой? Нещо подобно само по себе си изглежда невъзможно и немислимо. Върху какви основания почива тогава едно такова твърдение за светия угодник, който старателно подражавал на Христа?

Има още

3. В „БИОГРАФИИТЕ“ НА СВЕТОНИЙ ЗА ИМПЕРАТОРИТЕ КЛАВДИЙ И НЕРОН – продължение и край*

Борис Маринов, Александър Величков

а) Кой е Светоний[456]?Гай Светоний Транквил (Gaïus Suetonius Tranquillus)[457] е римски историк. Произхождал от второто съсловие – конничeското. Бил съвременник на Плиний Младши, който му бил сърдечен приятел, ходатай и покровител. Сам Плиний нарича Светоний „моя Транквил“, „най-достойния човек“ и се обръща към него със свои съмнения.

Младостта на Светоний протекла през времето на император Домициан (81-96 година след Хр.), при Траян (98-117) заемал службата трибун, при Адриан (47-138) станал magister epistolarum, тоест частен секретар на императора. Бил неуморим събирач на исторически и културноисторически материали.

От съчиненията му са запазени отчасти „За знаменитите мъже“ (De viris illustribus) и „Биографии на поетите“ (De vitis poetarum), и почти изцяло „Биографиите на дванадесетте императори“ (Vitae XII Imperatorum): Цезар, Август, Тиберий, Калигула, Клавдий, Нерон, Галба, Ото, Вителий, Веспасиан, Тит и Домициан. Това са биографии-характеристики, с разни подробности, без да се държи сметка за хронологическа последователност и прагматическа връзка.

***

б) Какво говори Светоний за Иисуса Христа и за християните?

За Иисуса Христа и за християните Светоний говори в биографията на Клавдий, глава 25-та, и само за християните (ала все пак косвено и за Христа!) – в биографията на Нерон, глава 16-та.

В глава 25-та от биографията на Клавдий[458] Светоний изброява най-различни Клавдиеви деяния. Едно от тях е и това: „Изгони от Рим юдеите, които по повод на Крестус (заради Крестус) постоянно (вдигаха шум) се вълнуваха (Iudaeos, impulsore Chresto assidue tumultuantes, Roma expulit[459])“.

Израза “impulsore Chresto” Prof. Dr. J. Klausner превежда cъс: „заради Крестус“ (wegen Chrestus)”[460]; проф. Ив. C. Марковски – cъс: „заради Христа“[461]; проф. Г. В. Флоровский – със: „под влияние на Хреста” [462]; проф. Б. Пиперов – със: „заради подбудителя Христа“[463]; Д. Мережковский – със: „подстрекавани от… Хреста“[464]; Шарл Еншлен – със: „по подстрекателство на Хреста“[465]; В. Ф. Марцинковский – със: „вследствие на възбуждащото влияние на Христа”[466].

Основното, което се подчертава при всички преводи, това е: че причината на „шума“, на „вълненията“ е Крестус или Христос.

В глава 16-та от биографията на Нерон[467] Светоний, като изрежда някои Неронови дела, споменава и за наказанието на християните: „Били наказани със смърт християните, люде от ново и вредно суеверие (afflicti suppliciis christiani, genus hominum superstitionis novae ac maleficae[468])“.

***

в) Възраженията на атеистите.

Срещу първото място (у Claudius, XXV, 4) атеистите правят главно възражението, че името „Крестус“ или „Хрестус“ не било тъждествено с името „Христос“; това име (Крестус, Хрестус) било твърде обикновено и често се било срещало. „Името Хрест (Chrestus) – пише проф. С. И. Ковалев – съвсем не е тъждествено с името Христос (Christus)“. То – както справедливо бил указвал А. Б. Ранович („Первоисточники по истории раннего христианства“, 1933, стр. 170), – било твърде обикновено и често се срещало в надписи[469]. „Името на Хреста било общоразпространено сред робите и пуснатите на свобода (роби – в с. н.)“[470]. Хрест бил някой роб или освободен роб, който бунтувал юдеите в Рим. Но историята – по заявата на проф. В. В. Болотов – не знае за бунтовник Хрест, който да е действал в Рим и да е бунтувал юдеите[471]. Появяването на такъв „месиански революционер в Рим – подчертава Bousset – самò по себе си е немислимо“[472]. „Ние добре знаем – пише Д. Мережковский, – че през управлението на Клавдий, никакъв бунтовник-юдей под това име (Хрест – в с. н.) не е имало“[473].Някои смятат, че „Хрест“ (Chrestus) бил християнски апостол, който проповядвал за Христа в Рим. Че било имало проповедник „Хрест“, това се виждало например от 1 Кор. 1:12, гдето се казва: ”един от вас дума: „аз съм Павлов“, друг: „аз пък – Аполосов“, трети: „аз съм Кифин“, а друг: „аз пък – Христов““. „Христов“ – това указвало на апостол „Хрест“. Обаче:

1. Такъв апостол „Хрест“ в Църквата не е познат.

2. „Христов“ в 1 Кор. 1:12 е написано с „йота“ (ι) – Χριστου, а не с „ита“ или „ета“ (η) – Χρήστου, за да може да се чете „Хрест“. Prof. Dr. Н. Graetz, за да избегне затруднението, прави поправка на „Χριστου“ в 1 Кор. 1:12. Той казва: „Вместо Χριστου, трябва да се чете Χρήστου“[474]. Но той не е прав, защото в критичното издание (с вариантите) на гръцкия текст на Новия Завет[475] не се намират разночетения на 1 Кор. 1:12.

3. Следващият 13-ти стих: „Нима Христос се е разделил? Нима Павел биде разпнат за вас? или в име Павлово се кръстихте?“ (1 Кор. 1:13) и особено стихове 21-23 от 3-та глава на същото послание: „И тъй, никой да не се хвали с човеци, защото всичко е ваше: било Павел, или Аполос, или Кифа… вие пък сте Христови, а Христос – Божий“, – много ясно показват, че „Христов“ (Χριστου) в 1 Кор. 1:12 се отнася до Христа, а не до някой си „Хрест“.

„Сhrestus“ е тъждествено с „Christus“. Онези, които твърдят, че не било тъждествено, забравят, че през времето на императорите са казвали и писали обикновено вместо „Christus“ – „Chrestus“[476]. И са казвали: вместо „christianus“ – „chrestianus“. Лактанций (pоден около 250, умрял след 325) в своето съчинение „Divinae institutionеs“ (Божествени установления), книга IV, 7 пише, че неосведомените са имали обичай да произнасят името „Христос“ (Christus) – Хрестус (Сhrestus)[477]. Тертулиан в своя „Apologeticus“, cap. 3 говори, че римляните криво са произнасяли името „christianus“ (христианус) – „chrestianus“ (хрестианус)[478]. И не само народът е казвал вместо „christianus“ – „chrestianus“, но ето и у Тацит, в Annales, XV, 44, е било написано: „chrestianos“ вместо „christianos“. Затова в критичното издание на Teubner от 1938 година, под черта, в бележка 22, е казано: christianos соrr. ех chrestianos, m. posteriore, ut vid. (chrestianos аl), което ще рече: christianos, коригирано от chrestianos, от по-късна ръка, както изглежда (иначе chrestianos)[479].

А защо езичниците – гърци и римляни – обикновено са употребявали повече „Chrestus“-„Χρηστος“ (с „ита“ или „ета“ – η) вместо „Christus“-„Χριστός“ (с „йота“ – ι) и „chrestianus“ – „χρηστιανος“ вместо: „christianus“ – „χριστιανός“? За тях думата „χρηστιανος“ (с „ита“ или „ета“ – η), производна от „χρηστός“ (=полезен), е била – според проф. В. В. Болотов – по-понятна[480], отколкото „χριστιανός“ (с „йота“ – ι), от „χριστός“ (=който служи за помазване, subst.: мас, масло; намазан, помазан). Въобще в първите векове –  както се вижда от I-та Апология на св. Юстин Философ и Мъченик и от „До Автолик“ на св. Теофил Антиохийски, – се наблюдава едно игрословие с думите: „χρηστός“ и „χριστός“[481].

А какви са тези разпри, тези спорове, тия вълнения сред юдеите в Рим през втората половина на 51-ва или началото на 52-ра година след Хр.?

Преди всичко трябва да отбележим, че тогава римляните не са правели голяма разлика между „юдеи“ и „християни“. Че това е било така, вижда се например от два случая, описани в Деяния апостолски (18:12-17; 21:27; 22; 24; 25). Юдеите – както изтъкнахме по-рано, – били считани за „gens superstitiosa“ (суеверен народ)[482] и били презирани и мразени[483]. Както вече знаем и християните са били окачествени и от Плиний Младши, и от Тацит, а ето – и от Светоний, като „суеверни“, и са били мразени и гонени. Християнството – според тях – е „суеверие“ (superstitio).Вълнението“ в Рим между „юдеите“ (в случая това са на първо място юдеохристияните, сред които ще да е имало без съмнение и юдействащи), по повод на Христа, е „било предизвикано от решението[484] на станалия в Иерусалим „през първата половина на 51-ва година“[485], Апостолски събор „за незадължителността на Моисеевия Закон за езичниците, които влизат в Христовата църква“. Туй решение скоро е „достигнало до Рим и предизвикало… сред юдеохристияните особено бурни публични спорове“. Юдеите пък са спорели и за месианското достойнство на Христа[486]. Изобщо „въпросът за Христа твърде оживено“ ще да „се е дебатирал… в римските синагоги,… тук“ ще да е гърмяло „името на Христа“, което нещо изглежда ще да е дало даже „повод да заподозрат появата сред юдеите на някакъв си агитатор“[487]. „Бдителната римска полиция, колкото могла, доловила, че се спори за някакъв… Христос (Хрестус – в с. н.) и съобщила на императора“[488]. И последвало изгонването въобще на юдеите (значи и на юдеохристияните) от Рим[489].

За да разберем добре това „вълнение“ сред юдеохристияните и изобщо сред юдеите в Рим, което е привлякло вниманието на римската власт, и се е стигнало чак до изгонване от столицата, трябва да вземем предвид отношението на юдеите към Моисеевия Закон и отношението на юдействащите християни към него, както и юдейския възглед  за Месия.

Юдеите са били ревнители на Закона Моисеев (Деян. 21:20). Той е бил за тях, наред с Иерусалимския храм, най-голямата и скъпа светиня, за която са били готови да се бунтуват и да умират. Ще подкрепим това с няколко примери. От стареца Елеазар, един от първите книжници, искат да наруши Моисеевия Закон: да яде свинско (2 Мак. 6:18). Иначе го грози смърт. Изпълнителите на царската заповед, които добре познавали стареца, му предлагат възможност за симулиране: да донесе той сам месо, което би могъл да употреби и се престори, че уж яде от отреденото от царя жертвено месо, та чрез това да се избави от смърт (6:21-22). Ала Елеазар не се съгласява и казва: „Веднага да ме предадат на смърт (к. н.)“ (2 Мак. 6:23). Той иска и да остави на младите „добър пример охотно и доблестно да отиват на смърт за многопочетните свети закони (к. н.)“. И приема мъчение и смърт (6:28). И от седемте братя с майка им, за които се разказва във 2-ра книга Макавейска, глава 7-ма, се иска същото нарушение на Моисеевия Закон: принуждават ги да ядат непозволено свинско месо, мъчейки ги с бичове и жили (2 Мак. 7:1). Разказва се: „Един от тях, като взе пръв думата, каза:… ние сме готови по-скоро да умрем, нежели да престъпим отеческите закони (к. н.)“ (7:2). Подложен на страшни мъки, умира. Вторият от тях казва: „Ти, мъчителю, ни лишаваш от тоя живот, но Царят на света ще възкреси за живот вечен нас, умрелите за Неговите закони (к. н.)“ (7:9). На третия искат езика. Разказва се: „… той го веднага подаде, като без страх протегна и ръце, и каза сърдечно: „от Небето съм ги получил и за Неговите закони (к. н.) ги не жаля““ (7:11).“ Майката насърчава 7-те си сина да умрат за Божиите закони (7:22-23). Най-младият се обръща към мъчителите с думите: „Какво чакате вие? Аз… се покорявам на… закона, даден на отците ни чрез Моисея… аз…, както и братята ми, предаваме душа и тяло за отеческите закони (к. н.)“ (7:30 и 37). След синовете умира и майката (7:41). Трети пример: В параграф 1-ви на глава 3-та от XVIII-та книга на „Юдейски древности“ – както вече е известно на читателя, –  се разказва за бунта на евреите срещу влизането на войниците в Иерусалим нощем със своите знамена с образа на императора, което станало по заповед на Пилат. Юдеите отишли в голямо множество в Кесария Палестинска, резиденцията на Пилат и в продължение на шест дни го молели да заповяда на войниците да изнесат знамената. Пилат не отстъпвал. На седмия ден просителите-юдеи били обкръжени от войска и заплашени, че ще бъдат умъртвени, ако настояват повече и ако не се върнат всеки у дома си. „При тези думи те – разказва Иосиф Флавий – се хвърлили на земята, открили вратовете си, за да дадат на Пилат „да разбере, че спазването на техния Закон за тях е много по-скъпо, отколкото  техният живот (к. н.)“. Пилат отстъпил. Четвърти пример: св. апостол Павел бил в Иерусалим, в храма. В Деяния апостолски се разказва: „… асийските юдеи, като го видяха в храма побуниха целия народ и туриха ръце на него, викайки: мъже израилтяни, на помощ! Тоя човек учи навсякъде против народа, против закона (к. н.) и против това място… Целият град се раздвижи, и народът се стече. И като хванаха Павла, повлякоха го навън от храма; и веднага вратата бидоха затворени. И когато искаха да го убият, стигна вест до хилядника на полка, че цял Иерусалим се е побунил“. Хванали Павла и го оковали във вериги. Хилядникът питал: „Кой е той и какво е направил?“ Дееписателят казва: „От народа едни крещяха едно, други друго (к. н.)“. А той, като не можал поради крясъка да узнае истината, заповядал да заведат Павла в стана (Деян. 21:27, 28, 30, 31, 33, 34).Според юдействащите християни – както изтъкнахме, когато говорихме за юдействащите във Филаделфия, за които пише св. Игнатий Богоносец в Посланието си до филаделфийците, – „езичниците (които стават християни – в с. н.) трябва да се обрязват и… да пазят Закона Моисеев“ (Деян. 15:5); макар да са християни, длъжни са да живеят по юдейски; трябва да се задържат в християнството юдейски обреди и обичаи, като необходими за спасението.

А ето че Апостолският събор решил да не се възлага такова „бреме” на езичниците (Деян, 15:28), тоест че Моисеевият Закон не е задължителен за езичници, които приемат християнството и оттук, че и за юдеите той вече е изгубил своето значение. При това юдеите очаквали Месия в политически смисъл: славно и велико Лице, което ще ги освободи от римляните, и царството му (в политически смисъл) не ще има край.

Сега вече можем ясно да си представим какво „вълнение“, какви „спорове“, какви „разпри“ ще да е предизвикало съборното решение сред юдеохристияните, пък и сред самите юдеи в Рим, за които вече и било напълно явно, че Христос променя обичаите, що им е предал Моисей (Деян. 6:14) и че Той не е очакваният от тях Месия-Цар. От Рим са били изгонени въобще юдеите, не само юдеохристияните, защото разприте, споровете, вълненията – както разяснихме, – са били сред всички юдеи: и християни, и нехристияни. Така че напразно един атеистически автор пише: „… не може да се приеме, че по времето на Клавдий (41-54 г.), тоест 10-15 години след предполаганата смърт на Христос християните в Рим ще бъдат толкова значителна сила, която ще принуди римския император да ги разгони“[490].

***

Срещу второто място (у Nero, XVI, 2) атеистите възразяват, че „този текст“ доказвал „само съществуването на християни, но не на Христа“[491]. Действително в това място Светоний говори само за християните, но не и за Христа. Ала „християните“ говорят за Христа: че Христос е бил, че е съществувал, че е историческа личност.

Нима, като говорим за „дарвинисти“, не изказваме същевременно мисълта, че е съществувал Дарвин; като казваме „марксисти“, че е имало Маркс; като споменаваме за „ленинци“, че е живял Ленин; като говорим за „Павловски среди“, че е съществувал Иван Петрович Павлов? Да казваме, че текстът в XVI-та глава от биографията на Нерон, параграф 2, доказвал само „съществуването на християни, но не и на Христа“, тоест да приемаме „християни“ и „християнство“ без Христа, това не ще ли рече: да приемаме „дарвинисти“ и „дарвинизъм“ без Дарвин; „марксисти“ и „марксизъм“ без Маркс; „ленинци“ и „ленинизъм“ без Ленин; „Павловски среди“ и „Павловско учение“  без Павлов! Съществуването на „християни“ вече е едно доказателство за съществуването на Христа. Сам Тацит, като споменава в Annales XV, 44 за християните, обяснява за читателите си произхода на името „християни“, че то идва от Христа, Който „бил наказан със смърт, през управлението на Тиберий, чрез прокуратора Понтий Пилат“. Съществуването на християните му говори за Христа, Който им е дал името!

г) Заключение

И в „местата“ у Светоний става дума за Иисуса Христа (във второто място – косвено) и за Неговите последователи – християните. И тук възраженията на атеистите са изкуствени и за нас, а и за непредубедения читател, те са слаби и несъстоятелни.

IV. ИИСУС ХРИСТОС Е ИСТОРИЧЕСКА ЛИЧНОСТ

От онова, което читателят прочете в тази втора книга на „Наръчник на апологета“, вярваме, ще да се е убедил, че така нареченият от атеистите „убийствнен аргумент” против историчността на Иисуса Христа, който „аргумент“ бил „камък на препъване“ и нещо „страшно за християнската легенда,“ е голословен и не издържа критика. Не отговаря на истината твърдението, че „никой нехристиянски писател от първото и половината на второто столетие на нашата ера“ не споменавал „ни дума за Христос“. Напротив: За Иисуса Христа говорят нехристиянски писатели от I-ви и първата половина на II-ри век от нашата ера, и то най-изтъкнатипървенци.Че Иисус Христос е историческа личност, читателят може да прочете например в книгата „Iисусъ и первыя христiанскiя общины“ от съветския учен Николай Михайлович Никольский. За него в „Большая Советская Энциклопедия“, том 30-ти[492], се казва; „Никольский, Николай Михайлович (р. 1877) – советский востоковед и историк религии, действительный член Белорусской Академии наук (с 1931), член корреспондент Академии наук СССР (с 1946), заслуженный деятель науки БССР (с 1938)“, т. е.: „Никольский, Николай Михайлович (р. 1877) – съветски ориенталист и историк на религията, действителен член на Белоруската Академия на науките (от 1931), член-кореспондент на Академията на науките в СССР (от 1946), заслужил деец на науките на БССР (от 1938)“. През 1918 г. Н. М. Никольский е бил професор в Смоленския университет, а от 1921 г. е професор в Белоруския държавен университет (гр. Минск).

В книгата си „Iисусъ и первыя христiанскiя общины„, издадена в Москва през 1918 година, в глава втора (страница 31-ва до 42-ра) той поставя и разглежда въпроса: „Былъ ли Iисусъ или не былъ?“ (съществувал ли е Иисус или не е съществувал)?

„Има учени – пише проф. Н. М. Никольский, – които мислят, че Иисус никога не е съществувал, че това е измислена фигура, която въображението на първите християни е създало“[493]. Професор Никольский преценява главните „аргументи“ на тези учени и ги намира несъстоятелни.

„… изцяло… проповедта на Иисуса – казва той, – както ще почувства всеки, който внимателно чете синоптиците (евангелията  от Матей, Марк и Лука – в с. н.), е проникната с един дух, с един тон, с едно съдържание… Като прочетем синоптиците, ние ще почувстваме, че в тях, действително, са записани много истински речи на Иисуса, ще почувстваме Неговата личност, стремежи, настроение. Може да съчиним отделни изречения и притчи; ала не може, като ги поставим не в ред, както това е у синоптиците, все пак да достигнем туй, че зад тях да се чувства живият проповедник“[494].

„Нравите и обичаите, местностите – всичко това напълно съответства на тогавашната действителност. Ако са измислили Иисуса, то защо са го нарекли дърводелец от Назарет, защо…, назовават баща му и майка му, градовете и селищата, гдето той е действал?… тук ние имаме работа, очевидно, с общоизвестен факт, за който не е имало никакви спорове. Затова, не можем да говорим, че всички подробности от биографията на Иисуса били измислени“[495].

„… Няма съмнение… в това, че в основата на някои разкази за чудесата лежат действителни случаи. Такива са например, разказите за изцеряването на бесновати… Нещо повече: разказите за чудесата не само не говорят против съществуването на Иисуса, но, напротив, утвърждават ни и увереността, че е историческо лице“[496].

„… разказите за съда над Иисуса, за наказанието и смъртта му… не могат да се считат за измислени по образеца на митовете за страдащи и възкръсващи богове на Изтока. Нито в един от тези митове ние не намираме нещо подобно на евангелския разказ. Озирис, Адонис, Аттис, Тамуз загиват от враждебни богове или от враждебни стихии; там няма нищо човешко, естествено, подобно на историческа действителност. Иисус загива в неравна борба с управляващите юдейски сфери: него го преследват за това, че той е станал народен герой, че са готови да го провъзгласят за „цар юдейски“…; водят го при римския прокуратор, комуто именно са били подсъдни делата за бунт, осъждат го на смърт чрез разпятие – обикновено наказание, прилагано от римляните кьм въстанали роби. Тук няма нищо несъобразно, напротив, всичко извънредно стройно се вмества в рамката на тогавашния бурен юдейски живот и в същото време всичко напълно съответства на тези порядки, каквито са били установени от римляните. За прокуратор е назован Понтий Пилат, който действително е бил в това време управител на Юдея (от 26 до 36 година след P. Xp.)“[497].

„Легендата сама се издава със своите несъобразности и грешки. Съвсем друго впечатление произвеждат разказите за последните дни на Иисуса. Тук се схождат разказите на всички четирима евангелисти, а също и разказите на апокрифните евангелия…; в общото и главното (к. н.) те предават една и съща картина и в нищо не противоречат на тези данни, каквито имаме за съдебно-углавните порядки в Юдея през I-ви век. Очевидно е, че тези разкази на евангелията са построени не на догадки и измислици…, а на здрава и вярна традиция на възпоминанията на учениците на Иисуса, които са били свидетели на Неговите последни дни и, естествено, са могли (е трябвало) особено здраво да запомнят тези страшни дни на внезапната катастрофа“[498].

В заключение, проф. Н. М. Никольский казва: „И так мы считаем, что Иисус был действительным, историческим лицом“[499], тоест: И така,  ние считаме, че Иисус е бил действително, историческо лице.

Кой Иисус проф. Н. М. Никольский счита за действително, историческо лице? Поставяме този въпрос, понеже някои започват да говорят и да пишат така: „Разбира се, можем да предположим, че през I-ви век на нашата ера в Палестина е пророкувал някой си по име Иешуа – Иисус… Обаче ние не знаем за него нищо; нямаме никакви основания да считаме, че той е имал някакво отношение към евангелския Иисус”[500].

Значи възможно е през I-вия век на нашата ера в Палестина да е съществувал някой си Иисус-Пророк, за когото ние нищо не знаем, ала не е възможно – според атеистите – да е съществувал Този Иисус, за Когото знаем толкова много неща, за Когото разказват Евангелията и другите апостолски писания, за Когото говорят плеадата църковни писатели от първите векове, за Когото – както установихме, – споменават доста нехристиянски писатели, за Когото свидетелстват Църквата и християнството, и вековната история и култура на християнските народи!… При това: хем не знаят нищо за предполагаемия Пророк Иешуа – Иисус, хем нямали „никакви основания“ да считат, „че той е имал някакво отношение към евангелския Иисус“! Странна логика!…

Но на въпроса! – Кой Иисус професор Николай Михайлович Никольский счита за действително, историческо лице? – Много ясно е, че това е Евангелският  Иисус, Иисус от Назарет, тоест Иисус Христос. Иисус Христос е за професор Никольский действително, историческо Лице!

_____________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 391-399.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg.

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[456]. Биографичните бележки за Светоний даваме по: 1. Проф. И. М. Тронский, История античной литературы, изд. 2-рое, Ленинград, 1951, с. 481; 2. Большая Советская Энциклопедия, 2-рое издание, том 38,239; 3. Dr. Em. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, I B., 5. Aufl., Leipzig, 1920, S. 111; 4. Письма Плиния Младшего, изд. АН СССР, 1950, I, 18 и 24; III, 8; V, 10; IX, 34; X, 94.

[457]. Большая Советская Энциклопедия дава годините: роден около 70, умрял 160; според проф. Тронский: около 75-150.

 [458]. Claudius, XXV, 4.

 [459]. Bibliothèque latine-française, publièe par C. L. F. Panckoucke Suètone, tome deuxième, Paris, MDCCC XXXII, p. 154.

[460]. Jesus von Nazareth, Berlin, 1930, S. 76.

[461]. Животът на Иисуса Христа, София, 1951, с. 33.

[462]. Жилъ ли Христосъ?, Варшава, 1929, с. 36.

[463]. Кай Светоний и свидетелството му за Христа, Църковен вестник, година 57-ма, 23 февруари 1956, бр. 8, с. 7, кол. 1.

[464]. Iисусъ Неизвестный, т. I, Белградъ, с. 22.

[465]. Происхождение религии. Перев. с француского и примеч. Б. И. Шаревской, Москва, 1954, с. 236.

[466]. Достоверно ли Евангелие?, Прага, 1926, с. 29.

[467]. Nero, XVI, 2.

[468]. Bibliothèque latine-française, publièe par C. L. F. Panckoucke Suètone, tome deuxième, Paris, MDCCC XXXII, p. 228.

[469]. Вступительная статья към А. Робертсон, Происхождение христианства, с. 9; гл. и у Ш. Эншлен, Происхождение религии, с. 236; И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, с. 34.

[470]. П. Кушу, Загадка Иисуса, изд. „Атеист”, 1930, с. 25 (у Ш. Эншлен, цит. съч., с. 236).

[471]. Лекцiи по исторiи церкви, т. II, посмертное изд. подъ ред. проф. А. Бриллiантова, 1910, с. 46.

[472]. Гл. неговата брошура “Was wissen wir von Jesus”, S. 16-17 и P. W. Schmidt, “Geschichte Jesu erleutert”, S. 20 (у Prof Dr. J. Klausner, op. cit., S. 77).

[473]. Iисусъ Неизвестный, т. I, Белградъ, с. 22.

[474]. Geschichte der Judäer, 5. Aufl., B. III, zweite Hälfte, Leipzig, 1906, S. 423.

[475]. Dr. Eberhard Nestle (novis curis elaboravit Dr. Erwin Nestle), edition undevicesima, Stuttgart, 1949.

[476]. Ausfürliches lateeinisch-deutsches Handwörterbuch…, ausgearbeitet Karl Ernst Georges, Achte verbesserte und vermehrte Auflage von Heinrich Georges. B. I, Hanover und Leipzig, 1913, Kol. 1120.

[477]. Migne, P. Lat., t. 6, col. 464.

[478]. Migne, P. Lat., t. 1, col. 330-331.

[479]. P. Cornelii Taciti, libri qui supersunt post C. Halm-G. Andresen denuo curavit Ericus Koestermann. Tomus prior Libri ab excessu divi Augusti (Annales). Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri MCM XXXVIII, p. 347.

[480]. Лекцiи по исторiи древней церкви, т. II, с. 46.

[481]. St. Justinus, Apologia I, cap. 4 (Migne, P. Gr., t. 6, col. 333); St. Theophilus Antiochenus, Ab Autolycum, lib. I, cap. 12 (Migne, t. 6, col. 1041).

[482]. Horat., Sat. 1, 5,100 (у Prof. Dr. Franz Hettinger, op. cit., S. 272).

[483]. Prof. Dr. Franz Hettinger, ibid.

[484]. Проф. М. Е. Посновъ, История на Християнската църква, ч. I и II, София, 1933, с. 43.

[485]. Проф. Хр. Н. Гяуров, Апостолският събор в Иерусалим, Год. на Духовната академия, 1956/57, София, с. 148 (16).

[486]. Lehrbuch der Fundamentaltheologie oder Apologetik von Prof. Dr. Franz Hettinger, S. 278.

[487]. В. В. Болотовъ, Лекцiи по исторiи церкви, т. II, посмертное изд. подъ ред. проф. А. Бриллiантова, 1910, с. 47.

[488]. Проф. М. Е. Посновъ, История на Християнската църква, ч. I и II, София, 1933, с. 43.

[489]. За него се споменава в Деяния Апостолски, 18:2.

[490]. Исак Паси, Ранното християнство, списание „Философска мисъл”, год. XIV, 1958, кн. 5, с. 106.

[491]. Шарл Эншлен, Происхождение религии, с. 236.

[492]. Второе издание, с. 12, кол. 2.

[493]. Iисусъ и первыя христiанскiя общины, с. 31.

[494]. Там, с. 35.

[495]. Там, с. 36.

[496]. Там, с. 37.

[497]. Там, с. 37 и 38.

[498]. Там, с. 39.

[499]. Там, с. 40.

[500]. И. А. Стучевский, Восточные корни мифа о Христе, Москва, 1958, с. 14.

ВЕНЕЦИАНСКИЯТ ДИСПУТ В ПРОСТРАННО ЖИТИЕ НА КИРИЛ И AUDIETUR ET ALTERA PARS*

Юлиян Великов

В известен смисъл текстовете, описващи свети Кириловите диспути с бившия патриарх-иконоборец Иоан Граматик (Анис), със сарацините и хазарите оставаха без богословски анализ (макар автори като Hans-Georg Thümmel[1] и Alexander Avenarius[2] да маркират някои от концептуалните особености в поведението на Философа). В своите предишни участия в този международен форум предложих отправните точки, по които, по мое мнение, този теологически дискурс се костелира. В този ред на мисли един друг тематичен момент от Пространно житие на Кирил – т. нар. “Венециански диспут” на Философа, би следвало също да намери своята задълбочена богословска интерпретация, която би надградила твърде схематично представената от автори като Ernst Christoph Suttner[3] и Куйо Куев[4] среща на светеца с определените за трилингвисти и дискурсивно би поставила в нова светлина проблема за славянския език като възможно богослужебен.

Според някои изследователи на т. нар. Венециански диспут, св. Кирил Философ започва своята защитна реч с изясняване на проблема за богослужебния език от логически наблюдаваното в природата[5] – нещо което още в античността (например от епикурейците) се подлага на съмнение[6]. Изтъкването на подобно твърдение, макар и частично ревизирано впоследствие от автора, поставя под въпрос най-малкото две неща: първо – способността на св. Кирил Философ да изведе в този спор академично-богословски моменти и, второ – описаните като трилингвисти негови събеседници са (меко казано) позиционирани в незавидната роля на непознаващи проблема за богослужебния език в Църквата[7].

Античността е пропита от екзалтирана визия за езика, словостроенето и речевата презентация и в речевите умения на св. Кирил се открива влияние от същата тази античност. Все пак е трудно да се открие употреба на т. нар. от Аристотел “риторични силогизми (ентимеми)”[8] във “венецианската реч”, в посочвания от някои автори абзац[9], тъй като не е в унисон с основното Стагиритово изискване за ентимема: „…Ако от съществуването на какъвто и да е факт стигат до извода, че винаги или в голяма степен в следствие наличието на този факт, съществува друг, различен от него факт, то такова заключение… е ентимема…”[10]. И още в самото начало на разсъжденията ни е необходимо да се отбележи, че въпросът, зададен от трилингвистите: „…човече, как ти измисляш (курсивът мой) сега книги за славяните и ги учиш?”, (de facto един единствен) е въпрос, който може да предизвика формулирането на отговор, твърде различен от предложения от св. Кирил, което навежда на мисълта, че апологетът (най-вероятно) е бил добре запознат със съществуването на подобно “изискване” преди самата среща и неслучайно насочва разговора имено в този дискурс. Ако трябва да се констатира влияние от страна на Аристотел в описания ‘Венециански диспут’, то безспорно се открива още в началото на Кириловата пледоария, в начина по който се подхожда към проблема за езика. С други думи, от гледна точка на риторичното изкуство, светецът съвсем уместно прибягва до използването на един от възможните типове въпроси, чрез който се доказва как „…[противникът] сам си противоречи или говори нещо парадоксално…”[11]: „…Не пада ли от Бога дъжд еднакво за всички? Също и слънцето не грее ли на всички? Не дишаме ли всички еднакво въздух?…Кажете ми: дали смятате Бога за безсилен, та да не може да даде това или го смятате за завистлив, та да не иска?...”[12].

Подобни въпроси, не случайно дефинирани като риторични (т. е. от домейна на риториката), са употребени в самото начало на защитната реч. Така, още със започването на своята пледоария св. Кирил подготвя опонентите си за застъпваната от него теза и дори съзнателно ги пресира чрез структурирането на своя отговор по подобен начин. Цитираният фрагмент е фактическото реализиране от негова страна на второто основно задължение на оратора (според Цицерон) и представлява нужното за случая “красиво встъпление и бляскав увод към делото”, утвърждаване на каузата и съкрушително отхвърляне на противниковите аргументи[13]. И въпреки, че в текста не се споменават имена на антични философи, конструкцията на речта и начина на презентирането ѝ откриват задълбочените познания на Философа и върху античната философия – теза много повече имаща своето основание, отколкото цитираното разбиране за „…едно логическо съждение основано върху наблюдението над природата…”[14].Независимо от факта, че у някои старобългарски автори се твърди, че триезичието е западна ерес[15], de facto Западната Църква никъде официално не регламентира подобнa претенция. Факт е, че тогавашният римски папа благославя направените славянски преводи на текстове от Свещеното Писание, което е израз на една официална санкция на Ватикана по отношение на славянския език. Нещо повече, дори изключително важният за живота на Западната църква Франкфуртски събор (794 г.) отхвърля подобна езикова претенция за извършването на богослужба само на три езика[16]. Все пак от къде на Запад се появява подобно изискване, както се вижда, ясно присъстващо през IX век?

Ретроспективно проследяване на светоотеческия florilegium ще изведе на преден план две авторитетни имена за Западната Църква: това на блаж. Йероним Стридонски (IV-V век) и на св. Исидор Севилски (втората половина на VI началото на VII век). В едно от своите послания (Ad Heliodorum) блаж. Йероним се обръща към епископ Хелиодор (по повод смъртта на Непотиан) и разсъждавайки върху “знанието на човеците за Христос преди възкресението Му” и в светлината на текст от Псалмите конструира няколко важни въпроса[17], чийто характер от една страна и присъствието им в композиционния план на словото от друга създават усещане за изразено негативно отношение към всички езици, различни от еврейски, гръцки и латински; усещане, което допълнително се подсилва и от последвалото негово уточнение: „…absque notitia etenim Creatoris sui, omnis homo pecus est. Nunc vero passionem Christi, et resurrectionem ejus, cunctarum gentium et voces et litterae sonant. Taceo de Hebraeis, Graecis, et Latinis, quas nationes fidei suae in Crucis titulo Dominus dedicavit…”[18]. Подобно отношение, наблюдавано у блаж. Йероним и в известен смисъл превратно изтълкувано[19], очевидно резонира в достатъчна степен на Запад и намира естественото си продължение в по-задълбочените разсъждения на св. Исидор Севилски, според когото:…Tres autem sunt linguae sacre: Hebraea, Graeca, Latina, quae toto orbe maxime excellent. His namque tribus linguis super crucem Domini a Pilato fuit causa ejus scripta. Unde et propter obscuritatem sanctarum Scripturarum harum trium linguarum cognitio necessaria est…[20].

Подобни мнения обаче съвсем не означават да се приеме априори, че Курията е по някакъв начин съпричастна към подобни разсъждения и доказателствата в този ред на мисли могат да бъдат следните: отправената към двамата братя папска покана да посетят Рим и последвалото освещаване на предложените славянски преводи на Свещеното Писание. Не само централната папска власт, но и каролингските теолози не биха могли да бъдат обвинени в проява на съпричастност към обявената по-късно във Венеция трилингвистична претенция към богослужебния език, което се доказва по категоричен начин от решенията на споменатия вече Франкфуртски поместен събор (794 г.)[21]. Нещо повече, близки до споменатото разбиране на този събор са и решенията на три от петте големи (наречени още реформаторски) събори[22] от времето на император Карл Велики (началото на IX век) – в Майнц (Concilium Moguntinense)[23], Реймс (Concilium Remense)[24] и Тур (Concilium Turonense) [25]. От друга страна, определението на св. патриарх Фотий за франките като “триезичници” (втората половина на IX век) е вероятно по-скоро детерминирано от изострените политически отношения между Константинопол и Рим през време на светителството му, отколкото от някакви конкретни догматически съображения[26].Така или иначе в разглеждания времеви отрязък ясно се афишира несъгласие с едно триезично детерминиране на богослужебния език. Защо все пак на диспута във Венеция се дискутира подобен въпрос след като, както вече се илюстрира, на Запад на “триезичието” не се гледа в положителна светлина? Едва ли единствено поради авторитета на св. Исидор Севилски се достига до лансирането във Венеция на подобна теза, а от друга страна е малко вероятно да се приеме като основателно предположението, че официалната папска власт би могла да не познава светоотеческото виждане по този проблем.

Един факт, на пръв поглед оставащ встрани от разискваната тема, насочва към евентуалната причина за подобно действие от страна на венецианския клир. По време на разглеждания от нас период съществува определено напрежение между Курията и тази част от църковения клир, чиито диоцези са териториално представени в рамката на Франкската държава (управлявана от император Карл Велики и наследниците му); напрежение, продължило и по време на светителството на св. Методий в Панония. Враждебното отношение към по-възрастния от светите равноапостолни братя, последвано от осъждане в град Регенсбург и заточение, могат да се възприемат и за следствие от съществуващото по това време силно желание на “периферията” за откъсване от силната опека на “центъра”, все по-интригуваща за мен идея, повлияна в известна степен от отдавна известните разсъждения на Paul Alexander върху отношенията през IX век в триъгълника папство, баварски клир и славянски апостоли[27]. На практика личността на св. Методий се възприема като представител на Ватикана, а делото му като “угодно” на централната папска власт, от което всъщност се пораждат и последвалите контра-действия срещу него; действия напълно възможни и приложими по това време върху всеки един представител и деятел на “центъра”. Следователно може би е пресилено да се мисли, че става дума за ненавистно отношение към светителя единствено поради възприемането му като славянски “апостол” (т. е. за носител на идеята за достойнството на един “нов” език – славянския като богослужебен език), а да се забравя своеобразната му роля на “мандатоносител” на папския авторитет – нещо с което по това време очевидно не се примиряват споменатите клирици.

Подобни разсъждения внасят и определена яснота по отношение на провелия се хронологически по-рано ‘Венециански диспут’ и “странното”, на негов фон, поведение на римския епископ – не просто канещ същите тези лица, срещу които по-рано се изправя клирът във Венеция, но и благославящ направените славянски преводи (de facto делото им) така, както преди него император и патриарх са извършили това в Константинопол[28]. С други думи, срещата на светите братя с определяните за “трилингвисти” клирици може да бъде разгледана и образно казано в дискурса на откритото противопоставяне на “периферията” на “центъра”, нещо което поставя описания в Пространното житие диспут в един нов, доминиращ “политически” контекст. От друго естество е въпросът има ли въобще триезична догма (т. е. Подобно учение на Църквата), за която започва да се споменава много след Венецианския диспут. Самото “съществуване” на подобна претенция на един по-късен етап, струва ми се доказва правдивостта на твърдението ми, че не богословски, а политически са причините за прокарване впоследствие на подобна теза[29].

Казаното обяснява поведението на Кириловите опоненти, но каква е основата, на която св. Кирил изгражда своите защитни тези? Не би било правилно, ако изложените пред трилингвистите разсъждения за славянския език се приемат единствено като негова иновация. Вярно е, че в случая светецът се явява и представител на източното християнство, запазило „…по-широки възгледи по отношение на древния етно-езиков плурализъм...”[30]; “плурализъм”, имащ своето основание единствено в светоотеческия florilegium. С други думи, много по-естествено е разглежданата в житийния текст ситуация да бъде осветлена и светоотечески, което de facto ще обясни присъствието на нужното самочувствие и увереност в Кириловите разсъждения. А такова влияние и подкрепа от страна на светите отци по казуса е безспорно налице и може да се извлече от съчинения на автори като св. Йоан Златоуст (IV век) и блажени Теодорит Кирски (V век) например, в които често се описва прославата на Бога на езици, различни от “трите” коментирани: предмет на разсъждения у св. Йоан Златоуст е готският език, а достойнствата на сирийския език се възхваляват от блажени Теодорит Кирски[31].

През IV век се откриват ясни разсъждения относно характера на богослужебния език. По време на една известна своя проповед, произнесена в църквата “Свети Павел”, св. Йоан Златоуст визира интересуващото ни, отбелязвайки, че “известието на рибарите”, сияещо по-силно дори от слънцето не само в Юдея, вече сияе и на родния на много други варварски народи език (скити, траки, сармати, маври, индийци), а словото Божие (“след като преведоха всеки на своя език”) се ползва дори и от обитаващите края на света народи[32].

Разсъждения за чуваемостта и разбираемостта на езика не са единични и се откриват и в негови омилетични текстове, посветени на пасажи от св. апостол Павел. Например, разсъждавайки върху думите на Апостола: „…И тъй, какво? Ще се моля и с дух ще се моля и с ум; ще пея с дух ще пея и с ум (Първо послание до Коринтяни), св. Йоан Златоуст отбелязва и следното: „…Затова ако човек трябва да говори само на персийски, или на някакъв друг чужд език, неразбирайки какво казва, тогава разбира се от този момент той и за самия себе си би бил варварин не само за някой друг, незнаейки значението…”[33]. С други думи, за да се осъществи изказаното от апостола намерение за молитва с “дух” и “ум” основна, според св. Йоан Златоуст, е необходимостта от “разбиране”: „…Затова също той (апостола – бележката моя) казва: ‘Ще се моля с дух и ще се моля с разбиране (к. м.) и също: Ще пея с дух и също ще пея с разбиране’…”[34].Интересно е и разбирането на блажени Теодорит Кирски за езика – лице което, независимо от факта, че негови съчинения против св. Кирил Александрийски са осъдени от V вселенски събор (553 г.)[35], „…остава единственият значителен богослов на целия Изток след смъртта на Кирил[36]. В свои текстове той се застъпва за естественото равенство на всички люде и на всички езици. С характерeн стил, не рядко граничещ и с открита ирония към определени разбирания на елините, той ясно дефинира постижимостта на добродетелта на всички езици (свидетелство за което, според самия него, са и старозаветните пророци, владеещи и пишещи на език различен от гръцкия език). На появилото се твърдение, че някои чужди (непознатите) за гърците езици им звучат грубо и варварски, той противопоставя наблюдението си за не по-малко „варварското” звучене на някои гръцки езикови диалекти[37]. Критиката му, апологетически детерминирана, има своя точен адресат – онези от варварите, които проявяват идеалистично отношение към античната култура, намиращо естественото си проявление и в прехласване по гръцкия език, вместо да се възхищават на онези, които казват истината без риторично разкрасяване[38]. В съчинението си Historia Ecclesiastica блаж. Теодорит акцентира върху въпроса за “езика”: „…По това време в Едеса с известност се ползвал почитаемия Ефраим, а в Александрия Дидим… Ефраим, използвайки сирийския език разяснявал духовната милост. Неповлиян от езическото образование, той е можел да представи в детайли езическите грешки и да покаже слабостите на всички езически хитрини[39]. Интересно е, че изразената вече концепция на св. Йоан Златоуст за богослужебния език присъства в текста на една друга книга от същото съчинение: „...Знае се от Йоан, че скитите били въвлечени в арианския капан… Избирайки презвитери и дякони и четци на божествените предзнаменования, от говорещите езика на скитите, той ги привлякъл в Църквата и спечелил много от тях… и им проповядвал, ползвайки владеещи и двата езика преводачи… и много от тези които бяха изгубени спаси, показвайки им истината на апостолската проповед[40]. С други думи Ефраим разяснявал на сирийски “духовната милост”, а Йоан (вероятно св. Йоан Златоуст) именно чрез проповедта си на разбираем език приобщавал към Църквата попадналите под арианско влияние скити. Идеята прокарана от църковния писател е лесно различима: и двамата отци са успели в своето начинание единствено поради факта, че са използвали (комуникирали на) разбираем език, при това различен не само от гръцкия, но и от еврейски и латински. Подобно положително отношение към езици – различни от споменаваните три от клириците във Венеция се наблюдава на Изток и през IX век, когато св. патриарх Фотий “разпознава” като легитимни и индийския и коптския езици[41].Казаното показа наличието на ясно определена позиция в светоотеческия florilegium по въпроса за езика, с която св. Кирил е бил запознат и която детерминира логиката на неговите разсъждения и отношение, и цялостното му присъствие в спора за славянския език: „…Ако се моля на [непознат] език, духът ми се моли, но умът ми остава безплоден… Ще се моля с дух, но ще се моля и с ум; ще пея с дух, но ще пея и с ум. Ако благословиш [само] с дух, онзи, който е от простолюдието, как ще каже “амин”… щом не разбира какво говориш? Ти хвалиш Бога, но другия не се поучава…”[42]. Последвалото изброяване на дванадесетте народи[43], които „… имат книги и въздават слава на Бога всеки на своя език (курсивът мой – Ю. В.)…”[44], е съзнателно въведено като елемент от търсения апологетически ефект върху опонента и се възприема като естествено продължение на заявеното вече в текста желание на иконофила за постигане на цялостно въздействие: отказване правото на славяните да имат “свои” книги и да славят Бога на “свой” език противоречи не само на Божията воля, но би издало фактическата преднамереност, с която се подхожда към езиковата богослужебна традиция и би ги ущетило неаргументирано на фона на вече съществуващото езиково разнообразие (представено в текста чрез поименното изброяване на народите[45]). В чисто композиционен план подобно разсъждение играе ролята на своебразната връзка между предходните разсъждения и новите доказателства, извлечени вече от Свещеното Писание.

Направените наблюдения очертават подчертано академичното присъствие на св. Кирил Философ в диспута с латинското духовенство и не би било трудно да се приеме, че най-вероятно той предварително е познавал разгърнатите в дискусията твърдения (в това число вероятно и много други, не намерили изява в диспута поради някакви причини) и е бил предварително подготвен по обсъжданата тема[46]. Той, както се доказа от други мои изследвания, използва специфични стратегии, на които векове по-късно се акцентира в различни аспекти от академичното знание. У него се “случват” и работят добре в един определен контекст известни още от античността модели на “намерение”, “мислене” и “представяне” на текста, а свободното използване на “изкуството на паметта” (Ars Memoriaе), смелото реформулиране на тези, умелото въвеждане на необходими текстове, владеенето на ситуацията чрез определяне динамиката на спора, са част от аспектите на ораторското изкуство, които се наблюдават и в разсъжденията на Философа. Съзнателно или не той, оказва се, имплеметира в своя апологетичен подход познатото от автори като Аристотел, Деметрий, Дионисий Халикарнаски, Цицерон и Квинтилиан[47], факт сам по себе си откриващ пред изследователите на личността и делото му един различен от досега известните ракурс.

Не може да не направи впечатление особения начин на провеждане на “диспута” с венецианските ‘трилингвисти’, придобиващ очертания по-близки до тези на реч (в смисъла влаган в това понятие от Цицерон[48]) или на проповед, отколкото на диспут в истинския смисъл на тази дума[49], тъй като описаното в Пространно житие на Кирил не отразява един от водещите принципи за един диспут – audietur et altera pars[50].

                                                                             _______________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Юлиян Великов, Православен богословски факултет при Великотърновския университет.

[1].Thümmel H.-G. Die Disputation über die Bilder in der Vita des Konstantin. – In: Bilderlehre und Bilderstreit: Arbeiten Zur Auseinandersetzung über die Ikone und ihre Begrundung, vornehmlich Im 8. und 9. Jahrhundert. (Das ostliche Christentun 40). Würzburg, 1991, S. 145-52. Idem. Die Disputation über die Bilder in der Vita des Konstantin. Byzantinoslavica, 46, 1985, S. 19-24.

[2].Avenarius A. Grosmähren und Byzanz. Das Werk von Konstantin und Method. – In: Die byzantinische Kultur und die Slawen. Zum Problem der Rezeption und Transformation (6. bis 12. Jahrhundert). Wien/München, 2000, S. 54-108 (особено 67-80).

[3].Suttner E. Kyrill und Method als grose Europäer. – In: Kirche in einer zueinander rückenden Welt. Neuere Aufsätze zu Theologie, Geschichte und Spiritualität des christlichen Ostens. Würzburg, 2003, S. 239-46.

[4].Куев К. История на триезичната догма. – В: Черноризец Храбър. София, 1967, с. 72-8.

[5].Петканова Д. Литературното дело на Константин-Кирил. – В: Изследвания по Кирило- Методиевистика. София, 1985, с. 105.

[6].Според епикурейската теория за визуалното възприятие, образите, виждани чрез очите са в резултат на отпечатвания върху безкрайно тънки филми (είδολα) – Griffith T. ΕΙΔΩΛΟΝ as ‘Idol’ in non-Jewish and non-Christian Greek. – Journal of Theological Studies, NS, 53, April, 2002, р. 99 (n. 22).

[7].Евентуалната алюзия с природата не би следвало да се приема за решаваща в този диспут (а по-скоро за допълваща, подпомагаща), а и да се мисли, че светецът би подходил по такъв елементарен начин, е недопустимо и в известна степен би профанизирало самата среща, а от там и делото му. Рикардо Пикио не поставя под съмнение високата образованост на присъстващите опоненти-клирици: „…венецианските теолози <…> положително са били добре обиграни диалектици…”. (Пикио Р. Православното славянство и старобългарската културна традиция, София, 1993, с. 261).

[8].Риторика, I, 1356b (4-5) (Античные риторики. Mосква, 1978, с. 20). Ентимема се приема от Деметрий (За стила, 30) като отнасяща се до риторическите средства за убеждаване (Античные риторики…, с. 243).

[9].„…Венецианската реч е блестящ пример за приложението на риторичните силогизми…които Кирил противопоставя на силогизмите, показващи правилността въобще на мисленето от логическа гледна точка…Своя риторичен силогизъм (ентимемата) Кирил строи с помощта на три елемента – дъжд, слънце, въздух…” (Сивриев С. Ораторското умение на Венецианската реч на Константин-Кирил. – В: Чудесното раждане (работи по литературна история). Шумен, 1995, с. 4-5).

[10].Риторика, I, 1356b (14-18) (Античные риторики…, с. 21). Класическо структуриране на ентимема (силогизъм) се наблюдава у René Descartes и известната му мисъл (повлияна от блаж. Августиновото “Si fallor sum”) “Cogito ergo sum” (Принципи на философията) [повлияна от блаж. Августиновото “Si enim fallor, sum” (De Civitate Dei, Liber XI, Caput 26 (Sancti Aurelli Augustini Hipponensis, Opera omnia; PL 41:340)], от която впоследствие той постулира “Deus cogitatur ergo Deus est”, в защита на онтологичността на Бога (Трета медитация: За Бога, че Той съществува).

[11].Ibid., 1419а (10-15), 162.

[12].Пространно житие на Кирил (op. cit., с. 137-138). За останалите “възможни въпроси” виж Аристотел (Риторика, III, 1419a (1)-1419b (9); Античные риторики…, с. 162-163). От свети апостол Павел започва традиция в разбирането за необходимостта да се слави Бога на разбираем език. Езикознанието анализира употребата на подобни въпроси като част от т. нар. “три модалности (утвърдителни, въпросителни и заповедни изречения)”, които „...отразяват трите основни типа поведение на говорещия човек, който чрез речта въздейства на събеседника си…Това са трите междучовешки функции на речта, които се запечатват в трите модалности на изреченската единица, като всяка от тях съответства на определено отношение на говорителя...” (Бенвенист Е. Езикът и човекът. София, 1993, с. 118).

[13].Ораторът, XV, 50 (Марк Тулий Цицерон. За оратора. София, 1992, с. 310).

[14]. Петканова Д. op. cit., с. 105.

[15].Черноризец Храбър (За Буквите, VI глава).

[16].Виж по-долу в текста.

[17].„…Ubi tunc totius orbis hominess, ab India usque ad Britanniam, a rigida Septentrionis plaga, usque ad fervores Atlantici Oceani, tam innumerabiles populi, et tantarum gentium multitudines?…” (Ad Heliodorum, LX (Epistolae Secundum Ordinem Temporum (Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri, PL 22:591А).

[18].Ibid., PL 22:591B. Евентуалното обвързване на името му с триезичната претенция е по-скоро вторично явление.

[19].Timiadis E. The importance in the mission to the Slavs. – Lesson from the Byzantine Missionaries. n. 10 (http://www.myriobiblos.gr/texts/english/timiades_byzantine_2.html as retrieved on 3 May 2007, 00:13:15 GMT).

[20].De linguis gentium. Caput primum (Liber Nonus. De Linguis, Gentibus, Regnis, Militia, Civibus, Affinitatibus (Ethymologiarum Libri Viginti) (Isidorus Hispaliensis, PL 82:326C-326D)).

[21].…ut nullus credаt, quod nonnisi tribus linguis Deus orandus sit; quia in omni lingua Deus adoratur et homo exauditur, si iusta petierit…”. Concilium Francofurtense (Concilia Aevi Karolini, tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II (Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, S. 171 (10-11).). Съборът санкционира каролингското учение за светите образи (икони), което не следва докрай предложеното в Libri Carolini от архиепископ Теодулф Орлеански, но все пак осъжда разбирането на II-я никейски събор (787 г.) за християнския образ (виж Velikov Y. Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini. – Studia Patristica ХLVIII (2010), p. 349-354; Idem. Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the early ninth century. – Ireland Across Cultures. Велико Търново, 2010, с. 47-56. За събора виж Thomas F. X. Noble. Images, Iconoclasm, and the Carolingians. Philadelphia, 2009, p. 169-80; Auzépy M-F. Francfort et Nicée II. – In: Rainer Berndt Sj (ed), Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationpunkt Karolingischer Kultur, 1, Mainz: Selbstverlag, 1997, S. 279-300; McKitterick R. Das Konzil im Kontext der karolingischen Renaissance. – In: Rainer Berndt Sj (ed), Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationpunkt Karolingischer Kultur, 2, Mainz: Selbstverlag, 1997, S. 617-34; Thümmel H-G. Die fränkische Reaktion auf das 2. Nicaenum in den Libri Carolini. – In: op. cit., S. 965-80; Lamberz E. Die Überlieferung und Rezeption des VII. Ökumenischen Konzils (787) in Rom und im Lateinischen Westen. – In: Roma fra Oriente e Occidente, 2, Settimane di studio del centro Italiano di studi sull’alto medioevo XLIX, Spoleto: Presso la sede del Centro, 2002, p. 1053-1099, (1064, 1071).

[22].Освен споменатите три събора към т. нар. “реформаторски” събори са и тези в Шалон-сур Соане (Concilium Cabillonense) и Арл (Concilium Arelatense). Общ обзор виж у Jong M. de Charlemagne’s Church. – In: Joanna Story (ed.). Charlemagne: Empire and Society. Manchester: Manchester University Press, 2005, p. 125.

[23].“…Symbolum, quod est signaculum fidei, et orationem dominicam discere semper ammoneant sacerdotes populum Christianum, volumusque, ut disciplinam condignam habeant qui haec discere neglegunt, sive in ieiunio sive in alia castigatione…Qui vero aliter non potuerit vel in sua lingua (к. м.) hoc discat…”. (Concilia Aevi Karolini, tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II. Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, S. 271 (21-24) – 272 (1-2). Куйо Куев цитира текста на канона по Rački Fr. Viek I djelovanje Sv. Cyrilla I Methoda. II, Zagreb, 1859, S. 161 (Куев К. Черноризец Храбър. София, 1967, с. 76)). Виж също R. Anthony Lodge (Lodge R. French: From Dialect to Standard. Routledge, 1993, р. 93).

[24].…Ut episcopi sermones et omelias sanctorum partum, prout omnes intellegere possent, secundum proprietatem linguae praedicare student…(Concilia Aevi Karolini. Tomus I, in Albertus Werminghoff (ed.), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II (Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906), S. 255 (17-8). Виж също R. Anthony Lodge (op. cit., р. 93).

[25].…Et ut easdem omelias quisque aperte transferre studeat in rusticam Romanam linguam aut Thiotiscam, quo facilius cuncti possint intellegere quae dicuntur…”. (Concilia Aevi Karolini. Тomus I, in Albertus Werminghoff (ed), Monumenta Germaniae Historica, legum sectio III, Concilia tomus II, Hannoverae et Lipsiae: Han’sche Buhhandlung, 1906, p. 288 (28-30)). Виж също Anthony Lodge R. (op. cit., р. 93); Ronkaglia A. Le origini della lingua e della letteratura italiana. – In: E. Cecchi (eds), Storia della lеtteratura Italiana. I, Milano, 1965, p. 153-156; D‘Arco Silvio Avalle. Latino „circa Romanicum“ e „Rustica Romana Lingua”: testi del 7, 8. e 9 secolo, Padova: Antenore, 1965.

[26].Περί τών Φράγγων καί λοιπων λατίνων (Joseph cardinal Hergenröther. Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia. Ratisbonae, 1869, p. 68, error 19). Ihor Ševčenko се опитва да неутрализира подобно свидетелство като извежда друга мисъл на патриарха, застъпвана пред арменците (Ševčenko I. Three Paradoxes of the Cyrillo-Methodian Mission. Slavic Review, 23 (2), Jun., 1964, p. 228). Факт е обаче, че на Запад, независимо от приведените доказателства от началото на IX век, по-късно се наблюдават явления сходни с триезичната претенция, които са по-скоро преоблечена политическа претенция, отколкото учение на Западната Църква (срв. с примерите, посочени от Куйо Куев: Куев К. op. cit., c. 76).

[27].Alexander P. The Papacy, the Bavarian Clergy, and Slavonic Apostles. – In: Religious and Political History and Thought in the Byzantine Empire. London: Variorum Reprints, 1978, p. 291. Francis Thomson лансира различна причина, позовавайки се на т. нар. ‘Фрайсингски фрагменти’ (Thomson F. SS. Cyril and Methodius, and a Mythical Western Heresy: A contribution to the Study of Patristic and Mediaeval Theories of Sacred Languages. Analecta Bollandiana, 110, 1992, p. 75). Изразената в тези фрагменти позиция е в унисон с текст от Пространно житие на Методий: „…имаше мнозина други, които хулеха…и казваха, че никой друг народ не може да има своя писменост (т. е. да има собствени букви – б. м.) освен евреите, гърците и латинците”(Климент Охридски. Събрани съчинения. T. 3, София, 1973, с. 199).

[28].Roman Jakobson акцентира върху толерантното отношение на Константинопол към варварските езици (Jakobson R. The Byzantine Mission to the Slavs. Report on the Dumbarton Oaks Symposium of 1964 and Concluding Remarks about Crucial Problems of Cyrillo-Methodian Studies. Dumbarton Oaks Papers, 19, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1965, р. 261). Според Riccardo Picchio е налице очевиден превес на Източната Църква над Западната при провеждането наедно реално езиково-етническо разузнаванепо привличане на езичниците (в конкретния случай славяните) (Пикио Р. op. cit., с. 213).

[29].Наблюдаваното от Куйо Куев го доказва, макар авторът да не коментира подобна възможност (Куев К. op. cit., с. 76-78).

[30].Пикио Р. op. cit., с. 213.

[31].В известен смисъл по проблема преди тях разсъждава и църковният писател Климент Александрийски (III в.) (Stromatum, Liber primus, Caput XVI (Praeter philosophiam, aliarum eliam artium inventores fere barbaros fuisse) (Clementis Alexandrini, PG 8:791AB).

[32].„…Пου τα Пλάτωνος καί Πυθαγόρου καί των έν Αθήναις εσβέσθη. Пου τα των αλιέων καί σκηνοποιων; οΰκ εν Іουδαια μόνον, αλλά καί έν τή των βαρβάρων γλώττη. Καθώς ηκούσατε σήμερον, ηλίου φανότερον διαλαμπει. Καί Σκύθαι καί Θράκες καί Σαυρομάται καί Μαυροι καί Ινδοί καί оι πρός αυτάς απωκισμένοι τας έσχατιάς της οίκουμένης, πρός τήν οίκειαν έκαστος μεταβαλόντες γλώτταν, τα ειρημένα φιλοσοφουσι ταυτα.”32 (Homilia habita postquam presbyter Gothus concionatus fuerat, VIII (S. P. N. Ioannis Chrysostomi, archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia (PG 63:501). Куйо Куев цитира текста по други източници (Куев К. op. cit., с. 72 бел. 2). Изброените в проповедта народи: скити, траки, сармати, маври, индийци и дори тези, обитаващи на края на света, са обединени в различието си от това, че ползват „известието на рибарите” на своя език. Подобен текст е важно светоотеческо доказателство в подкрепа на тезата, застъпвана впоследствие и от св. Кирил Философ.

[33].Омилия 35; Първо послание до Коринтяни (14:15) (Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XII. Philip Schaff (eds) http://www.tertullian.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40.htm#P1697_1040088(13.04.2009; 10:56).

[34].Ibid.

[35].Altaner B., A. Stuiber. Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg/Basel/ Wien: Herder, 1978, S. 339.

[36].Мейендорф Й. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс, 1995, с. 263.

[37].Обвинения в “езиков варваризъм”, но по потношение на друг от “трите” езика (латински) се откриват в официалната кореспонденция между Константинопол и Рим, в която византийският император Михаил III прави остра забележка по отношение използвания от папа Николай латински език, приравнявайки го със скитски (т. е. с варварски). Според Ihor Ševčenko подобно “въодушевление” на блаж. Теодорит Кирски вече не се споделя през 6 век (Ševčenko I. op. cit., р. 228, особ. бележка 27) и цитирайки Агатий подлага на съмнение цялото положително отношение към езици, различни от “трите” (Ibid., р. 228, n. 30).

[38].De natura Hominis (Graecarum affectionum curatio, V, Theodoreti episcope Cyrinensis, Opera Omnia, PG 83:944AB, 948B, 949AB, 952A).

[39].Historia Ecclesiastica, Liber Quatrus, Caput 26, B. Theodoreti Episcopi Cyrensis, Opera Omnia, PG 82:1190.

[40].Historia Ecclesiastica, Liber Quintus, Caput 30, B. Theodoreti Episcopi Cyrensis, Opera Omnia, PG 82:1258.

[41].Epistolae et Amphilochia, I, Ep. 65 (Photii Patriarchae Constantinopolitani. Epistulae et Amphilochia. Basil Laourdas (eds) Leipzig: BSB B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, 1985, 109 ff). Виж също Avenarius A. op. cit., р. 80 (n. 248).

[42].Пространно житие на Кирил (op. cit., 138-139). От св. апостол Павел (Послание на свети апостол Павел до Филипяни) започва традиция в разбирането за необходимостта да се слави Бога на разбираем език. Разсъждавайки върху божествения кеносис („…Който, бидейки в образ Божий… понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци…” (Филип. 2:6)) апостолът отбелязва: „…и всеки език да изповядва, че Иисус Христос е Господ, за слава на Бога Отца…” (Филип. 2:11). Свети Кирил Философ цитира този текст (Пространно житие на Кирил, op. cit., с. 139).

[43].Иван Дуйчев не подлага на съмнение изброените от Философа народи (Dujcev I, Il problema delle lingue nazionali nel Medioevo e gli Slavi. Richerche Slavistiche 8, 1960, р. 14), независимо от допуснатите в Житието неточности.

[44].Пространно житие на Кирил (op. cit., с. 138). Сравни с блаж. Теодорит Кирски: Καί ή Εβραίων φωνή ου μόνον είς τήν Ελλήνων μετεβλήθη, αλλα καί είς τήν Ρωμαίων καί Αίγυπτίων καί Περσων καί Ινδων καί Αρμενίων καί Σκυθων καί Σαυροματων, καί ξυλλήβδην είπεν, είς πάσας τάς γλώττας, αίς άπαντα τα εθνη κεχρημένα διατελεί” (De natura Hominis. Graecarum affectionum curatio, V, Theodoreti episcope Cyrinensis, Opera Omnia (PG 83:948BC), което още веднъж доказва наличието на приемственост в аргументите на св. Кирил.

[45].В избора на св. Кирил да се изброяват народите прозира влияние от св. Йоан Златоуст, който в омилетичен текст (35 омилия) отбелязва: „…различни думи има по света и ни една от тях не е без значение” (Първо послание до Коринтяни (14:10)) и допълва: „…толкова много езици, толкова много думи на скитски, тракийски, латински, персийски, мавърски (арабски – бележката моя – Ю. В.), индийски, египетски, неизброими други народи…” (Nicene and Post – Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XII., Philip Schaff (eds) (http://www.tertullian.org/fathers2/NPNF1-12/npnf1-12-40.htm#P1697_1040088 (13. 04. 2009; 10:56).

[46].Аристотел настоява за предварителна подготовка на оратора за “възможното и невъзможното” (Риторика, I, 1359a (15-20); Античные риторики…, с. 26).

[47].Подробно за това в книгата ми Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий”, Велико Търново, 2009, също статията ми ‘Венецианският диспут’ на свети Кирил Философ в светлината на античната риторика (под печат).

[48].Ораторът, XXXII, 113 (Марк Тулий Цицерон. За оратора. София, 1992, с. 324-325).

[49].Според Elena Surkova (Surkova E. The Theological, Philosophical and Linguistic Background of Constantine the Philosopher’s Concept of Translation. – In: Jože Krašovec (ed.), The Interpretation of the Bible: The International Symposium in Slovenia. Sheffield, England: Sheffield Academic Press, 1998, p. 978-979) венецианската реч е фрагмент от апология, писана в Моравия. За възможните първоизточници на св. Кириловата реч виж Борис Флоря (Флоря Б. Н. Сказания о начале славянской письменности. Mосква, 1981, с. 135, бел. 2)), а сравнителен анализ на речта му и булите на папите Адриан II и Йоан VIII виж у Harvey Goldblatt (Goldblatt H. On the Nature and Function of Vita Constantini XVI and ‘‘Speaking in Tongues’’ in the ‘‘Cyrillo-Methodian Language Question’’. – In: Harvey Goldblatt (eds), Slavia Orthodoxa & Slavia Romana: Essays Presented to Riccardo Picchio by his Students on the Occasion of his Eightieth Birthday, September 7, 2003, New Haven, Connecticut: The MacMillan Center for International and Area Studies at Yale, p. 113-48).

[50].Т. е. да се даде право на отговор на опонента. Спомена се, че de facto клириците задават един въпрос, а сцената на описания в Житието “диспут” завършва без да им се даде право на отговор на представените от светеца доводи.

Изображения:

1. Авторът на статията, Юлиян Великов

2. Св. Константин-Кирил Филосов

3. Св. Константин-Кирил Филосов

4. Св. св. Кирил и Методий

5. Св. св. Кирил и Методий

2. В „АНАЛИТЕ” НА ТАЦИТ – продължение*

Борис Маринов, Александър Величков

а) Кой е Тацит?[414] Публий (по други източници – Гай) Корнелий Тацит (Publius Gaïus Cornelius Tacitus) e най-значителният древноримски историк, оратор и политически деец от периода на ранната империя. Той е роден около 50-та година след Хр. и умрял около 120 година. Произхождал от италийско конническо семейство. Бил зет на известния римски пълководец Юлий Агрикола, покорителя на Британия. Заемал важни служби: квестор, претор (в 88 година), консул (в 97 година), проконсул (в 111-112 година).

Тацит ни е оставил два големи исторически труда: „Истории“ (Historiae) и „Анали“ (Annales). „Историите“ обхващат времето на Галба, Ото, Вителий, Веспасиан, Тит и Домициан (т. е. годините от 68-ма до 96-та след Хр.). От това съчинение са запазени и дошли до нас книгите: I-ва до IV-та и част от V-та. „Аналите“ пък разглеждат времето на Тибeрий, Калигула, Клавдий и Нерон (тоест годините от 14-та до 68-ма след Хр.). От тях са запазени книги: I-ва до IV-та и част от V-та и VI-та, после от ХI-та до XVI-та, без началото на ХI-та и края на XVI-та.

„Кръгозорът на историка-аристократ – както отбелязва съветският проф. И. М. Тронский, – е ограничен“[415].  Императорът, сенатът, градът Рим, армията – ето обектите, на които е съсредоточен историческият интерес на Тацит. Животът на провинциите остава вън от неговия поглед. Към всичко неримско Тацит се отнася с презрение[416].

б) Какво говори Тацит за Иисуса Христа и християните?

В XV-та книга от „Анали“, глава 38-ма Тацит разказва за големия пожар, който избухнал в Рим (през 64 година); в глава 39-та говори за мерките, които, по заповед на Нерон, били взети, за да се помогне на пострадалото население; в глава 40-та – за продължаването на пожара: от 14-те квартали, на които се разделял тогава Рим, само четири оцелели, три били унищожени до основи, а в останалите седем се виждали само полуизгорели домове; в глава 41-ва описва неизчислимите загуби от пожара; в глава 42-ра говори за построяването на нов дворец за Нерон; в глава 43-та – за какъв трябвало да бъде новият град, построен на мястото на изгорелия.

Между другото, Тацит съобщава, че се бил разпространил слух, че в това същото време, когато горел Рим, Нерон се бил изкачил на домашната си сцена и запял за разрушаването на Троя, уподобявайки на древните бедствия сегашното нещастие (гл. 39); че Нерон, както изглеждало, търсел слава: да създаде нов град, който да нарече на своето име (гл. 40); че той се възползвал от бедствието на отечеството, за да си построи нов великолепен палат (гл. 42).

А в началото на 44-та глава Тацит пише, че се носела и мълва, че пожарът е дело на самия Нерон: градът е бил подпален по негова заповед, и че нищо не било в състояние да я премахне. Продължавайки по-нататък, Тацит – в същата глава – говори за християните и за Христа така: „И тъй, за да премахне тази мълва, Нерон прехвърлил вината върху омразните поради позорните им дела човеци, които народът наричал християни, и ги наказал с най-необикновени наказания. Този, от когото иде това име, Христос, бил наказан със смърт, през управлението на Тиберий, чрез прокуратора Понтий Пилат; и потиснатото за момента гибелно суеверие отново избухнало не само из Юдея, родината на туй зло, но още и из Рим, гдето отвсякъде се стичат и разгласяват всички ужасни и позорни неща. Прочее най-напред били арестувани тези, които открито се признавали (че са християни – в с. н.), а след това по тяхно показание – твърде значително множество (човеци – вс.н.), които били уличавани не толкова във вината за пожара, колкото в омраза към човешкия род (ergo abolendo rumori Nero subdidit reos et quaesitissimis poenis affecit, quos per fiagitia invisos vulgus Christianos appellabat, auctor nominis eius Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus erat; repressaque in praesens exitiabilis superstitio rursum erumpebat, non modo per Judaeam, originem eius mali, sed per urbem etiam, quo cuncta undique atrocia aut pudenda confluunt celebranturque. Igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens haud proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt[417]). Освен туй, подигравали се с умиращите: покривали ги с кожи на диви зверове, за да бъдат разкъсвани от кучета, или ги приковавали на кръстове, или ги запалвали след настъпване на тъмнината, за да горят като нощно светило. Нерон бил предоставил своите градини за това зрелище и устройвал цирково представление, като, в облеклото на кочияш, се смесвал с народа, или заставал на своята колесница. Тъй станало, че се събудило съжаление към тези хора, понеже те, макар и да били виновни и да заслужавали най-страшни назидателни наказания, загивали не за ползата на обществото, а поради жестокостта на един (човек)“.

в) Твърдението на атеистите и техните „основания“

Едни от привържениците на хипотезата за „мита“ твърдят, че цялото съчинение, озаглавено „Анали“, било „фалшификат“, извършен през XV век от флорентийския учен Поджо Браччолини[418], други от тях „признават, че „Аналите“ в своята основна част се явяват истински, но разказа за гонението срещу християните при Нерон считат за християнска интерполация“[419], или най-малкото – за „християнска преработка“[420]. Кога ще да е направена тази „интерполация“ или „преработка“? Казват: В „епохата на Никейския събор“[421](325 година).Че изцяло „Аналите“ не са никакъв „фалшификат“ от XV век, това доказаха археологическите открития: бяха намерени „монети и надписи, потвърждаващи факти, известни преди това само от „Аналите“. И от теорията за „фалшификата“ „не е останало – по признанието на прогресивния обществен деец и писател А. Робертсон – камък на камък“[422].

Що се отнася до туй, дали „съобщението на Тацит“ е „интерполация“ или не, има между историците – дори по заявата на атеисти -„сериозни спорове“[423]. „Това място – пише А. Б. Ранович – предизвиква големи спорове сред критиците“[424]. Че мястото за християните в „Анали“, XV, 44 не е „интерполация“ от „епохата на Никейския събор“(325 година), туй се вижда например от факта, че Тертулиан (роден 160 година след Хр.) знае за него. Той, в своя „Apologeticus“, пише: „Допитайте се до вашите исторически съчинения (записки, мемоари); там ще намерите, че пръв Нерон против тази секта[425](от римско гледище – в с. н.), която тъкмо тогаз в Рим се бе увеличила, с Кесаревия меч беснееше (Consulite commentarios vestros; illic reperietis primum Neronem in hanc sectam cum maxime Romae orientem Caesariano gladio ferocisse[426])“. Като забележка към това, в Migne е посочено мястото из Тацитовите „Анали“, XV, 44, гдето се говори за бързото разпространение на християнството по времето на Нерон, за обвинението срещу християните от страна на Нерон, че били запалили Рим, и т. н.

Че мястото в „Анали“, XV, 44 не ще да е „християнска преработка“, показва самото му съдържание. Християнството е наречено „гибелно суеверие“ и „зло“, неговите последователи са „виновни люде“, които заслужават „най-страшни наказания“ за своите „позорни дела“ и за „омразата си към човешкия род“. Коя християнска ръка би дръзнала да напише тези фрази? „Това не са възгледи на християнин… – казва А. Робертсон, – а на консервативен римски сенатор“[427]. И съветският професор С. И. Ковалев намира, че „отрицателното отношение към християните“ говори в полза на подлинността (неподправеността) на мястото[428].

Кои са „основанията“ на атеистите, за да твърдят, че мястото за Иисуса Христа и християните в „Анали“, XV, 44 било „интерполирано“?

1.Това място не било свързано с контекста[429] и не било в Тацитов тон и стил

Ние дадохме почти изцяло 44-та глава от „Аналите“ на Тацит, между другото и затова, за да може непредубеденият читател сам ясно да види голословността на твърдението, че мястото за Христа и християните „нямало връзка с контекста“.

В началото на 44-тата глава – както вече читателят знае, – Тацит говори за мълвата: че пожарът е дело на самия Нерон и че нищо не е било в състояние да я премахне.

Какво трябва да следва подир това? Нали туй, което Нерон е направил, за да отбие мълвата?! И ето тъкмо тук е мястото за християните, които той обвинил като подпалвачи на Рим. А щом говори Тацит за „християните“, естествено трябва да обясни на читателите си произхода на това име. Затуй и споменава за Христа и казва кой е Той: Който е бил наказан със смърт през управлението на Тиберий чрез прокуратора Понтий Пилат. След туй читателят пък очаква да узнае: как е било постъпено с обвинените християни. Това именно и разказва Тацит. Очевидно е, че мястото за християните и Христа в „Аналите“, XV, 44 е органически свързано с контекста.

Ако обърнем внимание и на тона на изложението и на стила, отново ще се убедим, че това място („Анали“, XV, 44) несъмнено принадлежи на Тацит. И тук същият „трагически тон“[430] и същият, наситен с мисъл и чувство, изразяващ „тържествена строгост“[431]и нелишен от недомлъвка, стил – какъвто тон и стил са характерни въобще за творенията на Тацит. Справедливо професор С. И. Ковалев подчертава че контекстът и езикът говорят в полза на туй, че мястото е подлинно (неподправено)[432]. Не току-тъй дори атеистите, които считат мястото за християните и Христа в „Анали“, XV, 44 за християнска „интерполация“, са принудени да отбележат, че „интерполацията“ била „по-финна (более тонкой), отколкото в текста на „Юдейски древности“ от Иосиф Флавий“[433]. А професор Ковалев решително отсича: „Ако това е интерполация, то е интерполация във висша степен изкусна… Едва ли ние можем да допуснем от страна на християнски интерполатор такова изкуство“[434].2.Тацит трябвало да говори за Иисус Христос не тук, а когато описвал епохата на Август или на Тиберий

„Тацит не говори за Христос – пише Исак Паси, – нито когато описва епохата на Август, през която уж се родил родоначалникът на християнството, нито когато стига до епохата на Тиберий, през която той бил разпнат. Ако Тацит би искал да опише наказанието на Христос, положително той би направил това на мястото, където говори за Тиберий. Такъв нехронологически метод на изложение е несвойствен на историка Тацит“[435]. Тацит – според цитирания автор – трябвало да говори за Христа, когато бил описвал епохата на Август. Но Тацит нито в „Историите“, нито в „Аналите“ се занимава специално с тази епоха! Както изтъкнахме в биографичните бележки за Тацит, „Историите“ обхващат времето на Галба, Ото, Вителий, Веспасиан, Тит и Домициан (тоест годините от 68-ма до 96-та след Хр.). „Аналите“ пък разглеждат времето на Тиберий, Калигула, Клавдий и Нерон (тоест годините от 14-та до 68-ма след Хр.). Само бегло тук-там (гдето това се налага) в „Аналите“ се споменава за Август, който е бил император преди 14-тата година след Хр. Или Тацит трябвало да говори за Христа, когато говорел за епохата на Тиберий, през която Христос бил разпнат. „Ако Тацит би искал да опише наказанието на Христос – продължава същият автор, – положително той би направил това на мястото, където говори за Тиберий“. Тацит обаче съвсем не си поставя за цел „да опише наказанието на Христа“. Целта му в случая е съвършено друга: да обясни произхода на името „християни“. И, естествено, неизбежно той трябва тук да спомене за разпнатия Христос.

3.Самият термин „християнин” бил се явил чак през II-ри век[436], така че в 64-та година (когато избухнал пожарът в Рим) било „съвсем невероятно… християните да били известни в Рим под своето гръцко название”[437].

Името „християнин“ съвсем не се е явило чак през II-ри век, а още през I-ви век. То се среща в Новия Завет на три места: в Деяния апостолски, 11-та глава, 26-ти стих и 26-та глава, 28-ми стих, и в Първото съборно послание на св. апостол Петър, глава 4-та, стих 16-ти[438].

„Първом в Антиохия учениците (Христови – в с. н.) бидоха наречени християни“ – повествува Дееписателят (Деян. 11:26). Това е било около 42-43-та година сл. Хр. Агрипа казал на апостол Павел: „Още малко и ще ме убедиш да стана християнин“ (Деян. 26:28). Св. апостол Петър пише: „Никой… от вас да не страда като убиец, или крадец, или злосторник, или като посегател на чуждо; но, ако страда като християнин, да не се срамува, а да прославя Бога за такава участ“ (1 Петр. 4:15 и 16).

Терминът „християнин“ е творение на езичниците и с това име последователите на Иисуса Христа през апостолско време са били известни между тях“[439].

Ако името „християнин“ се е появило около 42-43-та година, то до 64-та година, когато избухнал пожарът в Рим, има 22 години. Така че по онова време то вече ще да е било добило широка известност.

Когато говорихме за Филон Александрийски, казахме, че през 40-та година той е ходил в Рим и подчертахме, че тогава там още не е имало християнска община. Вече към втората половина на 51-ва или началото на 52-ра година стават в Рим вълненията между юдеите и по-специално между юдеохристияните по повод на Христа и император Клавдий е издал указ за изгонването им из столицата. Наскоро св. апостол Павел е срещнал в Коринт изгонените из Рим юдеи-християни Акила и Прискила. Тази дата трябва да е била близка към времето на първата евангелска проповед сред римското общество. Когато св. апостол Павел е писал своето Послание до Римляните – не по-късно от 58-ма година, – Църквата вече е съществувала в Рим и апостолът много пъти се канел да я посети. Между годините 61-ва и 63-та той вече е бил в Рим. Тук в продължение на две години живял – както съобщава Дееписателят, – „в особена наемна къща“ и приемал всички, които отивали при него, като проповядвал царството Божие и учел „за Господа Иисуса Христа с пълно дързновение, безпрепятствено“(Деян.28:30-31).Следователно през 64-та година в езически Рим ще да е имало вече твърде голяма християнска община и последователите на Иисуса Христа ще да са били познати там тъкмо с тяхното гръцко название: χριστιανοί (christiani – chrestiani)[440], което е – както казахме, – творение на езичниците. Че името „християнин“ в 64-та година е вече добило гражданство, това може да се заключи и от глава 4-та, стих 16-ти на написаното през същата година Първо съборно послание на апостол Петър. От същото място се вижда, че е имало случаи християните да страдат само затуй, че са християни. Възможно е апостолът да има предвид и Нероновото гонение.

4.Тацит не можел да употреби израза „imperitante Tiberio” (през управлението на Тиберий; когато управлявал Тиберий; при Тиберий)

„Нашето недоверие към истинността на разглеждания текст – пише академик Р. Ю. Виппер -… се увеличава, когато ние обърнем внимание на своеобразната датировка на появата на Христа: „при императора Тиберия (imperitante Tiberio)“. Глаголът „imperitare“, служащ за обозначаване на неограничена власт, не отговаря на политическите възгледи на Тацит и на неговото понятие за принципата от епохата на Юлиоклавдиевците. Така е могъл да се изрази само писател от много по-късно време, когато в Рим се утвърдила едноличната власт, когато за такава конституция, като двойнственото управление на принцепса и сената, съвсем са забравили“[441]. Каква е била de facto – фактически – властта на Тиберий? Ние ще дадем един откъс за него из „Лекциите по всемирна история“ на бележития руски историк проф. М. Н. Петров – Приемниците на Август „с терор и шпионство ограждали своята безопасност“ и стигнали „до страшен деспотизъм“. „Началото на този деспотизъм положил…Т и б е р и й (шп. а.)…Продължавайки по примера на своя предшественик предпазливо да взема в свои ръце всички функции на държавната власт (к. н.), той отнел на народните събрания правото да избират висшите държавни сановници, като прехвърлил това право върху пасивния (к. н.) и изплашен (к. н.) сенат, присвоил на собствените едикти и на сенатските постановления силата на задължителен за всички закон, дал на градската полиция стройна и мощна организация, съсредоточил, по съвета на жестокия и вероломен фаворит Е л и я С е я н а (шп. а.), разсеяните по града кохорти от преторианци в един общ добре укрепен лагер – което не забавило впоследствие да доведе до господство на военщината в Рим, – накрая в качество на най-страшно оръдие на своята тирания (к. н.) започнал да се ползва от възобновения при Август з а к о н  н а  А п п у л е я  з а  о с к ъ р б л е н и е  н а В е л и ч е с т в о т о (шп. а.)(lex Appuleia de majestate). Политическият процес станал отсега любимо средство за отстраняване на тези лица“, които са могли „да възбудят завист или опасение у подозрителния император. Появил се цял клас низки доносчици (accusatores, delatores), готови за лична облага да отправят срещу всекиго всякакво обвинение и скоро работата дошла до туй, че за нарушаване на Аппулеевия закон започнали да наказват даже жени и деца и сред людете, заемащи видно положение, естествената смърт станала рядкост.„Обаче, притежавайки вече всичката пълнота на върховната власт (к. н.), Тиберий все още намирал за нужно… да играе на република (к. н.). Той продължавал да запазва лишените сега от всякакво значение (к. н.) предишни републикански форми… Политиката на преструване била доведена от него до пълно съвършенство…“[442].  Значи Тиберий фактически е имал неограничена власт и за него Тацит, независимо от политическите си възгледи и от понятието си за принципата от епохата на Юлиоклавдиевците, преспокойно е могъл да употреби глагола „imperitare“. Но, което в случая е по-важното, то е следното: Тацит употребява за Тиберий глагола „imperitare“ не само в XV-та книга, 44-та глава на „Аналите“, но и другаде в същите „Анали“ и то тъкмо в книгите, посветени на Тибериевата епоха, например в книга III-та и книга IV-та.

Разтваряме книга III-та на „Аналите“, глава 24-та. В нея става дума за Децимус Силанус, който бил заточен от Август и бил върнат от заточение през времето на Тиберий. Казва се: „Nec nisi Tiberio imperitante, deprecari senatum ас principem ansus est“, тоест:  „Нито се осмеляваше да моли сената и императора (да бъде върнат – в с. н.), освен през управлението на Тиберий (освен, когато управляваше Тиберий, освен при Тиберий)“.

Минаваме на книга IV-та oт „Аналите“, глава 62-ра. Някой си Атилий устроил (във Фидени) гладиаторско зрелище, което привлякло множество римляни. „Стекоха се – четем на посоченото място – жадни за такива (неща – в с. н.), които по времето на Тиберий (imperitante Tiberio) били държани далеч от удоволствията (били лишени от тия удоволствия – в с. н.)“.

Ако Тацит употребява за Тиберий израза „imperitante Tiberio“ другаде в „Аналите“, и тия места – доколкото ни е известно – не се оспорват от атеистите, защо тогава да не можел той да се изрази така за него и в книга XV-та, глава 44-та на същите „Анали“? След като атеистите, които, предполагаме, са чели внимателно „Аналите“ на Тацит на латински език, не обявяват за анахроничен този израз, употребен за Тиберий в III-та и IV-та книга на това съчинение, логично и научно ли е да подхвърлят на критика и съмнение същия израз, употребен за същото лице по-нататък – в XV-та книга, 44-та глава на „Аналите“, гдето става дума за християните и Христа? Явно е, че тук само ще да се цели да се изкове нов изкуствен „аргумент“ за подбиване автентичността на Тацитовото съобщение за християните и Христа и да се подкрепи тезата на „митолозите“, че Иисус Христос не бил съществувал, че Toй не бил историческа личност!

Към това трябва да добавим, че глаголът „imperitare“ се употребява от самия Тацит и за командване на пълководец (Аnn. I, 64; Hist. III, 7) и въобще за изразяване на надмощие (Hist. IV, 25).

5)Било „непонятно, защо Тацит” назовавал „един прост римски чиновник (рядового римского чиновника) Понтий Пилат”[443].

Споменаването за Пилат, „съвсем незначителен чиновник“, указвало – според атеистите – „на християнски източник“[444]. Едва ли прокураторът бил имал право да наказва със смърт „без разрешение на стоящия над него проконсул или пропретор“[445]. Прокураторът[446]   обаче никак не е бил „прост (к. н.)“, „съвсем незначителен (к. н.)“ римски чиновник. Напротив: той е имал военна власт, подсъдността в провинцията е била нему подчинена, съдебната му компетенция е обхващала „и правото на живот и смърт, jus gladii или potestas gladii“. Че туй е било така, свидетелстват някои запазени надписи. „Третата главна функция на прокураторите наред с командването на отреди и съдебната власт, това е финансовото управление. От него наместниците от конническото съсловие носят своята титла“. Защото „прокуратори“ са се наричали изобщо императорските финансови чиновници.

„Юдея… – пише Prof. Dr. Em. Schürеr – не е била в собствен смисъл присъединена към провинцията Сирия, но е получила свой наместник от конническото съсловие, който се е намирал само в известно отношение зависим от императорския легат в Сирия“[447]. За юдейския прокуратор Иосиф Флавий казва, че бил получил μέγα του κτείνειν εξουσίαν – власт чак до правото да убива[448]. Че не е била малка властта на прокураторите и че те не са били някакви си „незначителни римски чиновници“, се вижда например от онова, което Тацит, в ХII-та книга на „Аналите“, глава 60-та, казва: „В същата година често бе чуван императорът (Клавдий – в с. н.) да казва, че решенията, издадени от неговите прокуратори, трябвало да имат еднаква сила като неговите собствени решения. И, за да не би да се сметне, че това случайно се е изплъзнало (от езика му – в с. н.),той го потвърди чрез сенатско решение по-изрично и по-пространно, отколкото преди“[449].

А защо Тацит споменава Понтий Пилат в XV-та книга, 44-та глава на „Аналите“, това е много ясно: като говори за произхода на името „християни“, той неминуемо трябва да спомене за Иисуса Христа и още – да поясни кой е Този Христос: Онзи, Който бил наказан със смърт през управлението на Тиберий чрез прокуратора Понтий Пилат. Така че съвсем неоснователна е заявата на академик Р. Ю. Виппер: „Не по-малко странно е да срещнем споменаването у Тацит за прокуратора на Юдея Понтий Пилат“[450].  „Странно“ било – според Р. Ю. Виппер – да срещнем у Тацит споменаване за Пилат. Но тогава пък какво да кажем за заявата на други атеистически пропагандатори, които намират тъкмо обратното: че писателите непременно трябвало да споменат за Пилат? Така например доцентът Йоно Митев, след като изрежда имена на автори, които не споменавали в съчиненията си нищо за Христа, казва: „Ако тези учени и писатели не са могли да вярват в легендите, че Христос е ходел по водата, че е възкресявал мъртви и сам е възкръснал и заради това не са писали за него, то не може да се допусне, че ще премълчат (ако Христос наистина е съществувал – в с. н.) такъв факт като този (к. н.),  че… е бил съден от еврейски духовен съд и осъден на смърт, като присъдата трябвало да се утвърди от римския наместник Пилат (к. н.)”[451]. Единият се чуди: защо ли е трябвало да се споменава за обикновения римски чиновник Понтий Пилат, другият пък намира за недопустимо опущение това, че не се споменавало за него!…

6. Неясен бил изразът: „се признавали”

„В какво се признавали? – пита съветският професор С. И. Ковалев. – В подпалването или в принадлежност към християните?“[452]  От текста на 44-та глава от XV-та книга на „Аналите“ се вижда, че за Тацит християните не са подпалили Рим. Те са били набедени от Нерон, с цел да премахне мълвата, че по негова заповед е бил запален градът. Следователно Тацит, като казва: „Прочее най-напред били арестувани тези, които открито се признавали“, не може да мисли, че те са се признавали за участие в подпалването на Рим. Тогава остава другото положение, което е и самата истина: че те са се признавали, че са християни. А щом някой се е признавал, че е християнин – понеже върху християните е била прехвърлена вината за пожара, – естествено той е подлежал на задържане: бивал е арестуван.

7.Неправдоподобно било в Рим през 64-та година да е имало „огромно число” християни[453]

В текста на 44-та глава от XV-та книга на „Аналите“, след като Тацит казва, че „най-напред били арестувани тези, които открито се признавали (че са християни – в с. н.)“, после продължава разказа си така: „а след това по тяхно показание (били арестувани – в с. н.) твърде значително множество (човеци – в с. н.)“.

Първите арестувани са били такива, които открито признавали, че са християни, тоест такива, които са манифестирали своята принадлежност към християните, които са били известни на външните, че са християни. Те са били разпитвани. „Невъзможно е да допуснем – пише бележитият църковен историк професор В. В. Болотов, – че римските полицаи са били дотолкова тъпоумни, та направо да поставят въпроса за подпалването, защото отговорът всякога е могъл да бъде само отрицателен. А затова са били предлагани косвени въпроси, гдето и безразличният сам по себе си отговор можел да послужи за улика. Християнина са могли да питат: где беше ти в тази и тази нощ? Ние не знаем, где се е намирало мястото за богослужение на тогавашните християни; възможно е да се е помещавало в изгорялата част на града, гдето през нощта на пожара християните са могли да се съберат, например, за помен на някой влиятелен член на християнската община, правели са годишнина от смъртта на лице, на което с нещо са били задължени и по този случай са извършвали агапи; и ако християнина са питали: бил ли е той там през тази нощ, могъл е с чиста съвест да отговори: „Да!“… А това е било достатъчно, щото римската власт да признае християните виновни. В доказателство на туй, че те не са запалили града, християните са могли да посочват свидетели и съвсем искрено са могли да изброят участвалите в богослужението; оттук се е явил невероятният факт за показания на християни за други християни. „Те не са подозирали към какво ще ги доведе тяхното признание, а са съобщавали имена, за да докажат своята невинност… Против християните са били пуснати изобщо косвени улики, че това били „такива люде, които имат odium generis humani, човеконенавистници, които следователно са могли да извършат подпалването …По такъв начин процесът …малко по малко е добил религиозна окраска“[454]. Така първите арестувани християни са посочили други, с цел, както се изтъкна – да докажат невинността си. Тези посочени християни са посочили нови и т. н., и по този начин ще да се е набрало твърде значително множество (multitudo ingens), за което говори Тацит. Toй не съобщава точно с число: колко приблизително е било това „множество“, а се изразява неопределено: „multitudo ingens“. По тая причина не може сериозно да се възразява срещу туй „multitudo ingens“. Ние говорихме за основаването на Римската християнска община, за християните в Рим, за изпращане послание до Римляните от апостол Павел, за неговото двугодишно пребиваване в Рим – и всичко това става все преди 64-та година. Ако приемем, че Римската църква е основана около 50-та или 51-ва година и вземем предвид, че пожарът в Рим е избухнал през 64-та година, то ще излезе, че в Рим е имало християни в продължение на около 14 години. Нима за 14 години християните в Рим не са могли да станат „multitudo ingens“? Така че твърде правдоподобно е през 64-та година да е имало в Рим „огромно число“ християни.

г) Заключение

Мястото за Иисуса Христа и християните в „Аналите“ на Тацит, кн. XV-та, гл. 44-та е автентично. То принадлежи на Тацит и не е никаква християнска „интерполация“ или „преработка“. За Тацит Христос е историческа личност. През време на император Тиберий е бил осъден чрез Понтий Пилат на смърт. Неговите последователи са се наричали, по Неговото име, християни. Християнството е било разпространено не само в родината му – Юдея, но и в „сърцето“ на Римската империя – град Рим. Имало е гонение на християните през времето на император Нерон и за тях са били разпространявани от противниците най-невероятни обвинения. Това са юдейските и езически „интриги и клевети“, за които говорят християнските писатели от II-ри и дори III-ти век и които те опровергават[455]. Сам Тацит е изразил презрението на гордия римлянин към всичко неримско.

__________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 379-390.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[414].Биографията на Тацит даваме по: 1. проф. И. М. Тронский, История античной литературы, изд. 2-рое, Ленинград, 1951, с. 477-480; 2. Prof. Dr. Em. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, B. I, 5 Aufl., Leipzig, 1920, S. 110 и 111; 3. Большая Советская Энциклопедия, 2-рое изд., т. 42, 1956, с. 18, кол. 1.

[415].История античной литературы, с. 480.

[416].Там.

[417].P. Cornelii Taciti libri qui supersunt post C. Halm-G. Andresen denuo curavit Ericus Koestermann, Tomus prior. Libri ab excessu divi Augusti (Annales), Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri MCM XXXVIII, p. 347 et 348.

[418].А. Робертсон, Происхождение христианства, с. 128.

[419].Там, с. 128; гл. и у Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 59; Н. Мизов, Съществувал ли е Христос?, цит. вестн., с. 3, кол. 1 и 2.

[420].А. Б. Ранович, Раннее христианство, цит. сборн., с. 270.

[421].Гл. у проф. А. Древс, Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем, с. 13.

[422].Происхождение христианства, с. 128.

[423].И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, Москва, 1957, с. 34 и 35.

[424].Раннее христианство, цит. сборн., с. 270.

[425].Става дума за християнската община.

[426].Tertullianus, Apologeticus adversus gentes pro christianos, cap. V, 3 (Migne, P. Lat., t. 1, col. 342-343).

[427].Происхождение христианства, с. 128 и 129.

[428].Основные вопросы происхождения христианства, Ежегодник Музея истории религии и атеизма, II, 1958, Москва-Ленинград, с. 13.

[429].Ср. проф. д-р Н. Н. Розентал, цит. съч., с. 19.

[430].Проф. И. М. Тронский, История античной литературы, с. 480.

[431].Там.

[432].Основные вопросы происхождения христианства, Ежегодник Музея истории религии и атеизма, II, 1958, Москва-Ленинград, с. 14.

 [433].Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 59.

[434].Основные вопросы происхождения христианства, Ежегодник Музея истории религии и атеизма, II, 1958, Москва-Ленинград, с. 14.

[435].Исак Паси, Ранното християнство, списание „Философска мисъл”, год. XIV, 1958, кн. 5, с. 106.

[436].Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 59.

[437].А. Б. Ранович, Раннее христианство, цит. сборн., с. 270.

[438].Атеистите отнасят Новозаветните писания (с изключение на „Откровението” на Иоан Богослов) чак към II-ри век. Нам сега тук е невъзможно да се занимаваме с въпрос из историята на Новозаветния канон. По този въпрос ще говорим при разглеждане на един друг „аргумент” на атеистите против историчността на Иисуса Христа. И тогава ще докажем несъстоятелността на атеистическото твърдение.

[439].Ф. В. Фарраръ, Жизнь и труды св. ап. Павла, Полный переводъ съ последняго англ. изд. А. П. Лопухина, 2-рое роск. изд., Спб., 1901, с. 202.

[440].Тацит казва: „… човеци, които народът (к. н.) наричал християни” (Annales, XV, 44).

[441].Рим и раннее христианство, с. 176.

[442].Проф. М. Н. Петров, Лекцiи по всемiрной исторiи, т. I, изд. 2-рое, въ новой обработке и съ дополненiями А. Н. Деревицкаго, Спб., 1907, с. 330-332. Пък още за император Август се знае, че той „фактически бил пълен монарх” (гл. у засл. проф. д-р Н. Н. Глубоковскiй, Св. апостолъ Лука, Евангелистъ и Дееписатель, Софiя, 1932, с. 57).

[443].Проф. С. И. Ковалев,  Вступительная статья към А. Робертсон, Происхождение христианства, с. 10; гл. и у Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 75.

[444].Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 59.

[445].Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 176.

[446].Гл. у Prof. Dr. Em. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, B. I, 5 Aufl., Leipzig, 1920, S. 456, 457, 466 и 473.

[447].Ibid., S. 454.

[448].Bell. Jud. II, 8, 1 (Prof. Dr. Em. Schürer, op. cit., S. 467).

[449].Tacitus, Annales, lib. XII, 60 (Oeuvres complètes de Tacite, avec la trad. en français, publices sous la direction de M. Nisard, Paris, MDCCCLXXXVII, p. 181).

[450].Рим и раннее христианство, с. 176.

[451].Доц. Йоно Митев, Историческа личност ли е Христос?, списание „Философска мисъл”, год. XIV, октомври 1958, кн. 10, с. 51.

[452].Проф. С. И. Ковалев,  Вступительная статья към А. Робертсон, Происхождение христианства, с. 10; Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 59; А. Б. Ранович, Раннее христианство, цит. сборн., с. 270.

[453].А. Б. Ранович, Раннее христианство, цит. сборн., с. 270; Проф. С. И. Ковалев,  Вступительная статья…, с. 10; гл. и у Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 176.

[454].Проф. В. В. Болотовъ, Лекцiи по исторiи древней церкви, т. II, посм. изд. подъ ред. проф. А. Бриллiантова, Спб., 1910, с. 53.

[455].Проф. Г. В. Флоровскiй, Жилъ ли Христос?, с. 37.

Б. В РИМСКИТЕ ИЗВОРИ – продължение*

Борис Маринов, Александър Величков

1.В „Писмото“ на Плиний Младши от 112 или 113 година до император Траян

а)Кой е Плиний Младши?[354]Гай Цецилий (Gaïus Caecilius – Плиний Младши) се родил през втората половина на 61-ва или в първата половина на 62-ра година сл. Хр., в гр. Комо, Северна Италия. Рано останал без баща. За него се грижели майка му и опекунът му Вергиний Руф. Първоначално образование добил – според обичая по онова време – в родния си дом. Любимо занятие му било четенето, съпроводено с правене извадки и заучаване наизуст. Особено се пристрастил към литературата: пишел ораторски речи, трактати на философски и политически теми, писма и за отдих и развлечение – стихове. По-късно негов ръководител станал вуйчо му (брат на майка му) известният писател и естественик Гай Плиний Секунд (Gaïus Plinius Secundus – Плиний Старши), командир на римската бойна флота, която квартирувала в Мизена.

На 18-годишна възраст Гай Цецилий преживял изригването на Везувий (79 година сл. Хр.) и загубил вуйчо си, който умрял, задушен от пепел и дим. По завещание, вуйчо му му предал не само цялото свое литературно и друго наследство, но и своето име и по такъв начин го осиновил. Оттогава пълното име на Гай Цецилий станало: Гай Цецилий Плиний Секунд (Minor=Младши). Смъртта на майка му ще да е последвала наскоро след смъртта на брата ѝ.

Плиний Младши станал съвсем самостоятелен притежател на много земя и друго имущество. Завършил образованието си при Квинтилиан, който бил ръководител на първата държавна латинска ораторска школа в Рим. Проявил се като добър адвокат и съдия. От 80 до 82 година заемал длъжността член на Комисията на десетте за разглеждане на съдебни тъжби (Decemvir stlitibus indicandis). През 82 и 83 година (т. е. през 21-вата и 22-рата години от своя живот) отбивал военната си повинност в III-ти Галски легион в Сирия. Възползвал се от възможността да слуша александрийските философи Артемидор и Евфрат, с които установил дружеска връзка. Като се върнал в Рим, слушал разни философи и оратори, преимуществено стоици и усвоил основните положения на това направление във философията и морала.

Плиний преминал всички длъжности, по реда за римските благородници, като се почне от севир на римската конница (Sеvir еquitum Romanorum), т. е. един от членовете на колегията на шестте лица по делата на римската конница, после – квестор на императора, народен трибун, претор и през времето на Траян – началник на държавното съкровище (Praefеctus aerarii Saturni), а в 100-тата година бил консул, след което минал в категорията на консулариите, т. е. във висшия разред на сенатското съсловие. В 112 година Плиний вече бил императорски легат с пълномощия на консул във Витиния и Понт (Мала Азия). Умрял на тоя пост – не по-късно от 113 година.

Според императора, длъжността „императорски легат с пълномощия на консул“ била най-подходящата за Плиний. Но, според самия Плиний – както отбелязва В. С. Соколов, – тя била най-неподходящата с оглед на неговия характер и склонностите му. „Той – казва Соколов – никак нямал административни способности. Губел се при всеки случай, малко излизащ из реда на обикновените и всекидневни случаи, не можел да вземе бързо решение, колебаел се, смущавал се. За всяко, даже незначително, нещо се обръщал за съвет към императора“[355].Друга особеност, която трябва да отбележим, това е, че той се старал „да действа меко и снизходително, за да не извика раздразнение и протест у жителите на провинцията“[356], както това се случило при двама негови предшественици.

б)Какво говори Плиний Младши за Иисуса Христа и християните?

Литературното наследство на Плиний Младши „се състои от девет книги писма до приятели (в тях влизат 247 писма), „Преписката му с императора Траян“, състояща се от 122 писма, и „Панегирика за Траян“. Това е дошло до нас[357].

В случая за нас е важна „Преписката с Траян“. Тя – както се каза, – съдържа 122 писма. От тях: 71 – на Плиний до Траян, и 51 – отговори на Траян до Плиний[358]. По-частно ни интересуват писмата 96-то (на Плиний до Траян) и 97-мо (отговор на Траян до Плиний), в които именно се говори за християните и покрай тях, в 96-тото писмо се говори и за Иисуса Христа. Ето текстът на тези две писма, в български превод“[359]:

Писмо 96:„…Plinius Traiano imperatori (Плиний до императора Траян).(1)Аз си поставих за правило, Господарю, да се обръщам към тебе с всички мои съмнения. (Защото – в с. н.) кой по-добре (от тебе – в с. н.) може да ме упъти в моята нерешителност или да ме поучи в моето незнание? Аз никога не съм присъствал на следствие по дело срещу християните: затова не зная, за какво и в каква степен (quid et quatenus) трябва да ги наказвам или как да водя следствието. (2)Аз твърде се колебаех, трябва ли, издавайки смъртна присъда, да правя разлика между възрастите или пък с нищо да не отличавам нежната възраст от възрастните люде, да прощавам ли разкаялите се, или човека, който е бил християнин, отричането не го ползва, и следва да наказвам (заради – в с. н.) самото име[360], даже при липса на престъпление, или пък – само (за – в с. н.) престъпления, свързани с името. Временно (Interim=временно, засега) с тези, които като християни бяха довеждани при мене, аз се придържах до такъв начин на действие. (3)Запитвах ги, християни ли са те; които се признаваха, запитвах втори и трети път, заплашвайки ги със смъртно наказание; които упорстваха, заповядвах да ги отвеждат на наказание. Аз не се съмнявах, че каквато и да е същината на тяхното признание, следваше разбира се да ги накажа за твърдостта (pertinaciam) и непреклонното упорство (inflexibilem obstinationem). (4)Имаше такива безумци, които, като римски граждани, реших да изпратя в Рим. Скоро, в хода на самото разследване, както обикновено става, започнаха да се насъбират все повече престъпници (т. е.: числото на престъпниците все повече нарасна – в с. н.)… (5)Беше ми предложен списък, съставен от неизвестно лице и съдържащ много имена. Тези, които отричаха, че са християни или че са били такива, аз реших да ги освободя, когато те, следвайки мене, призоваха боговете, принесоха пред твоето изображение, което аз с тази цел заповядах да донесат заедно със статуите на боговете, жертва от тамян и вино, а освен това похулиха Христа: истинските християни не можеш да принудиш нито към една от тези постъпки. (6)Други, споменати от доносчика, казаха, че те са християни, а след туй се отказаха от това, като рекоха, че са били християни, а после са отпаднали, някои преди 3 години, други преди много години, а някои даже преди двадесет. Всички те почетоха и твоето изображение, и статуите на боговете и похулиха Христа. (7) Утвърждаваха обаче, че всичката им вина или заблуда се състояла в това, че те обикновено в определен ден, преди разсъмване[361] се събирали и поредно възпявали Христа като Бог и клетвено се задължавали да не вършат престъпление, а да се въздържат от кражба, грабеж, прелюбодеяние, да не нарушават дадена дума, да не отказват да дадат повереното им. След това те обикновено се разотивали и пак се събирали, за да приемат проста и невинна храна[362](Adfirmabant autem hanc fuisse summam vel culpae vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem seque sacramento non in scelus aliquod obstringere, sed ne furta, ne latrocinia, ne adulteria committerent, ne fidem fallerent, ne depositum appellati abnegarent. Quibus peractis morem sibi discedendi fuisse rursusque coeundi ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium;), но че и това те престанали да правят след моя указ (post edictum meum), с който аз, съгласно твоите инструкции (secundum mandata tua), забраних тайните общества. (8)…Повече сметнах за необходимо[363] да узная чрез изтезание[364] от две слугини, които се наричаха дякониси (quae ministrae dicebantur), какво тук е истина, и не намерих нищо, освен неизмеримо уродливо суеверие (superstitionem pravam immodicam). Затова, като отложих следствието, прибягвам към тебе за съвет. (9)Работата, според мене, заслужава обсъждане, особено поради броя на тези, които са застрашени от тази опасност: много люде от всякаква възраст, от всякакво звание и от двата пола попадат и ще попадат в опасност. Заразата на това суеверие (superstitionis istius contagio) обхвана не само градовете, но и селата, ала, изглежда, може да бъде спряна, и да се поправи работата. Достоверно е установено, че почти напуснатите храмове отново започнаха да се посещават, тържествените служби, отдавна изоставени, са възстановени и храна за жертвените животни, за които досега едва-едва се намираше купувач, сега отново се разпродава. От това лесно може да се заключи какво множество човеци могат да се поправят, ако се даде място на разкаянието“.Писмо 97: „Traianus Plinio S(alutem) – Траян до Плиний поздрав!

(1)Мой Секунде! Ти си постъпил напълно правилно, произвеждайки следствие за тези, които са обвинени пред тебе за принадлежност към християнството. Да се установи тук някакво общо определено правило е невъзможно. (2)Да ги издирват не трябва; обаче, ако срещу тях постъпи донос и те бъдат изобличени, следва да бъдат наказани, но тези, които се отрекат, че са християни и докажат това на дело, т. е. помолят се на нашите богове, следва за разкаянието да бъдат помилвани, макар и в миналото да са извиквали подозрение.(3) Подадени списъци, без подпис на съставителя, не трябва да се приемат в никакво дело. Това е лош пример и не съответства на духа на нашето време“.

в)Твърдението на атеистите и техните „основания“

Според едни: достоверността на 96-тото писмо (значи: на цялото писмо, а оттук и на отговора на Траян!) била „се оспорвала от доста много историци“[365];твърде вероятно било, че го бил „изфабрикувал (следователно и отговора на Траян! – в с. н.) в XVI век Джиакондо де Верона“[366]; според други, само някои места били интерполирани: например местата „за степента на разпространението на християнството във Витиния, за добродетелния начин на живот у християните и т. н.“[367]. „Краят на писмото (96-тото – в с. н.) от думите „заразата на това суеверие“ ми се представлява – пише А. Ранович – като явно християнска интерполация“[368]. Значи и тук няма единодушие: едни казват едно, други – друго! После, как може да се допуска, че било възможно тези писма да са изфабрикувани чак през XVI век, когато Тертулиан, който е роден в 160-та година сл. Хр. в Картаген, говори за писмото (96-то) на Плиний и за отговора (97-то) на Траян в своя „Apologeticus“[369] написан през 197 година сл. Хр.?!Той казва: „(1)Действително, Плиний Младши, управляващ една провинция, след като осъдил някои християни, след като обезвредил други, все пак, уплашен от техния голям брой, се допитал до императора Траян: какво трябва да прави по-нататък.Той му излага, че освен упорството на християните да не принасят жертви, могъл да открие, във връзка с техните мистерии, само събрания, държани пред изгрев слънце, за да пеят песни в чест на Христа, като в чест на един Бог, и да се задължават всички заедно към една дисциплина, която забранява човекоубийството, прелюбодеянието, кражбата, измамата, вероломството и други престъпления. (2)Тогава Траян му отговорил, че хора от този вид не трябвало да бъдат издирвани, но че, ако те бъдат привлечени на съд, трябвало да ги наказват“[370].Във връзка с Траяновия отговор Тертулиан възклицава:„О, странна присъда, нелогична (неразумна) по необходимост!Той казва, че не трябва да ги издирват, като невинни, и предписва да ги наказват, като виновни! Щади и бичува… Ако ги осъждаш, защо не ги издирваш ? Ако не ги издирваш, защо не ги оправдаеш?”[371]

Кои са „основанията“ на атеистите, за да говорят за „интерполация“ и „фабрикация“?

И тук ние ще постъпим тъй, както, при разглеждане „основанията“ на атеистите срещу автентичността на мястото за Иисуса Христа в „Древности“, книга XVIII, глава 3, параграф 3, тоест ще ги разгледаме последователно, като веднага, след всяко „основание“, ще правим нашите критични бележки. По липса на място[372], ще се спрем само на по-съществените „основания“.

1. Съобщението за християните във Витиния се явявало „изолирано във всички отношения”[373].То стояло „самотно (к. н.)“ и се явявало „неочаквано сред всички други… писма, написани от Плиний в качеството му на наместник във Витиния“. В други писма не се споменавало за християните[374]. Така пише академик Р. Ю. Виппер. Но тъй е не само с писмото за християните! Въобще всяко Плиниево писмо – както отбелязва в своята „История на античната литература“ съветският професор И. М. Тронский, – е обикновено посветено на една (к.н.) завършена тема, и тя рядко (к. н.) служи за предмет на последващи писма“[375]. Освен това, „съобщението на Плиний за християните – според съветския учен B. C. Соколов – не се явява… изолирано от другите сведения за живота на Витиния“[376].

2. Във Витиния по онова време не било имало християни

Отгде се виждало, че в онова време във Витиния не било имало християни? Виждало се от туй, че съвременникът на Плиний ораторът-софист[377] Дион Хризостом (Хρυσόστομος), който бил роден във Витинския град Brusa, не споменавал за християните[378]; и още от това, че в „Посланията на апостола Павла“ се говорело „за наличността на последователи на Христа по егейското крайбрежие (Ефес), във вътрешните области на Мала Азия – във Фригия и Галатия“, но не били назовавани „градове във Витиния“[379].“

Дион Хризостом не споменавал за християни във Витиния – ergo по това време там не е имало такива! Странен извод! Ние достатъчно говорихме по-рано за „мълчанието като аргумент”, но и тук ще дадем още един пример, за да се види, че от това, че някой за някого мълчи, съвсем не следва, че този, за когото се мълчи, не съществува. Плиний Младши и сатирикът Ювенал са съвременници. Нещо повече: те засягат едни и същи теми, понякога говорят за едни и същи факти и лица. „Интересно е при това – казва В. С. Соколов – да отбележим, че Ювенал нито веднъж (к. н.) не споменава Плиний“[380]. „…из съвременниците на Плиний и из авторите на най-близкото до него поколение никой не споменава (к. н.) за неговите произведения, па и въобще името на Плиний назовава само един Марциал, който му е посветил една от своите епиграми (X, 19)“[381]. Следва ли от туй, че Плиний не е съществувал?!

Че може „да се мълчи”, за нещо по някаква особена причина, и че това „мълчание“ съвсем не доказва, че онова, за което се мълчи, не съществува – туй признава и авторът на статията „Ранното християнство“, поместена в списание „Философска мисъл“, година XIV, 1958, книга 5, страници 96-110. Той казва, че „християните от времето на редакцията на канона“ не споменавали за „есеите“. И иска да обясни това „мълчание„. И ето как го тълкува: „Това се обяснява с факта, че есеите бяха чистокръвни евреи, а антиеврейският (според автора – в с. н.) характер на новозаветното християнство е изключвал възможността (к. н.) от позоваване на есеите“[382].Св. апостол Павел не е ходил във Витиния. Искал е да отиде там, заедно със Сила и Тимотей, но – както повествуват Деяния апостолски, – Духът не ги пуснал (16:7): не е било воля Божия да отидат във Витиния. Там ще да е проповядвал св. апостол Петър[383], затова и той адресира своето I-во съборно послание така: „Петър, апостол на Иисуса Христа, до пришелците, пръснати по Понт, Галатия, Кападокия, Асия и Витиния (к. н.)“ (1:1).

Когато говорихме за Иосиф Флавий, ние засегнахме и въпроса: дали в негово време е имало християни. За доказателство, че е имало такива, приведохме и цитат из встъпителната статия на проф. В. К. Никольский към книгата на Ш. Эншлен – Происхождение религии, в който цитат се казва, че съветските историци смятат като безспорно, че „около средата на I век в Мала Азия (к. н.) в района на Ефес са съществували неголеми християнски общини, които“ били „водили помежду си свирепа идеологическа борба, тъй като“ се били „различавали и по вярванията, и по обредите“[384].

Щом като „около средата на I-ви век” в Мала Азия имало християнски общини и те тогава били водили „борба“ помежду си, то не е ли естествено да се предположи, че вече в края на I век и началото на II век (нещо около след 60 години!) християнството ще да е „стигнало“ и до Витиния, и не само стигнало, но и преминало там и се настанило в нея, която е също Малоазийска провинция, не кой знае колко далеч от района на Ефес?! Така че във времето, когато Плиний е бил императорски легат във Витиния (112-113 година), там ще да е имало и то доста, християни!

3.Не било имало нужда опитният юрист Плиний Секунд да запитва императора за юридическите тънкости при делата срещу християните

Ако наместникът е намерил, както се вижда от писмото му – „действени средства за борба” със „злото” (християнството), „защо е трябвало – пише Р. Ю. Виппер – да пита за юридическите тънкости на процедурата в делата около християните?“[385]

Отговор на въпроса на академик Р. Ю. Виппер ни дава сам Плиний.

1.В писмо 3-то до император Траян той заявява: „Аз желая за всички мои дела и слова одобрение от тебе (к. н.), човека с най-чистите нрави“[386].

2.В писмо 47-мо казва: „Моля те, удостой ме да ми бъдеш ръководител… Боя се да не би да излезе, че аз съм превишил своята власт или не съм се възползвал от нея до край“[387].

3.Самото 96-то писмо започва така: Аз си поставих за правило, Господарю, да се обръщам към тебе с всички мои съмнения. (Защото – в с. н.) кой по-добре (от тебе – в с. н.) може да ме упъти в моята нерешителност или да ме поучи в моето незнание?”[388].4.В същото 96-то писмо Плиний казва, че „никога не е присъствал (к. н.) на следствия по дело срещу християните” и затова не знае за какво и в каква степен следва да ги наказва или как да води следствието. Съобщава към какъв начин на действие той се е придържал ”временно” (interim=пока=временно, засега) и че е отложил следствието[389](явно защо: да не би да греши и, очаквайки да получи наставления от императора, към когото е прибегнал за съвет).

Към всичко туй ще прибавим и характеристиката, която съветският учен В. С. Соколов дава за Плиний и която ние приведохме в биографията на Плиний. Той „се губел при всеки случай, макар малко излизащ из реда на обикновените и всекидневни случаи, не можел да вземе бързо решение, колебаел се, смущавал се. За всяко, даже незначително, нещо се обръщал за съвет към императора“[390].

Смятаме да е много ясно защо Плиний запитва императора за юридическите тънкости на процедурата при делата срещу християните!

4. Краят на писмото противоречел на началото

„Краят на писмото, с неговото самоуверено заключение за победата над лъжливата вяра, противоречи – казва Р. Ю. Виппер – на началото, гдето с известно смущение наместникът се изказва за трудностите на своето положение“[391]. Тук обаче няма никакво противоречие! В края на писмото Плиний съобщава за резултатите от взетите от него мерки срещу християните. Но те съвсем не изключват трудностите, за които той говори в началото на писмото си, както и недоуменията му,  по които чака осветление от императора. Казахме по-рано, че Плиний иска всички негови дела и слова да имат одобрението на императора, и се бои да не би в някои случаи дa е превишил своята власт или пък дa не се е възползвал от нея докрай. Затова той и съобщава на Траян всичко: не само своите недоумения и затруднения, но и резултатите от своите действия. Направеното от Плиний се оказало твърде ефикасно. Но, въпреки това, той, като го съобщава на императора, все пак иска да има неговата преценка, както и указания: как точно трябва да процедира занапред.

5. Имало у съставителя на писмото тенденция да защити християните

„Не е трудно да се забележи – пише Р. Ю. Виппер, – че у съставителя на писмото е имало тенденция към защита на християните“[392]. Съставителят бил се отзовавал „с похвала за нравите“ на християните. А тая „възхвала“ била „повече от всичко“ „нагледен показател за чуждото вмешателство“, т. е. за фалшификацията. Плиний прави донесение на императора и, разбира се, ще пише точно това, което е узнал от християните за самите тях. Дава му вярна картина, за да получи и точни указания от него: как трябва да постъпва по отношение на християните. Обаче, наред с онова, което узнал от християните, той казва и своето мнение, което никак не е благоприятно за тях: че християнството – според него – е едно „неизмеримо уродливо суеверие (superstitionem pravam immodicam)[393].“

Наистина Плиний проявява склонност към известна снизходителност по отношение на християните: загатва да се даде място на разкаянието, за да се изправели толкова много люде[394], но това е лесно обяснимо, като се има предвид неговата обща тактика: „да действа меко и снизходително, за да не извика раздразнение и протест у жителите на провинцията[395].“6. Съставителят на писмото нямал представа за административните порядки от онова време

Че това било така, виждало се например от туй, че той бил употребил неправилно термините „edictum“ за заповедите на наместника и „mandata“ за разпоредбите на императора[396].

Но „edictum“ и „mandata“ се употребяват и за разпоредби на императора, и за разпоредби на проконсула, за разпоредби на претора и т. н. Това може да се види даже от някои други писма из „Преписката на Плиний с император Траян“. Така например писмо 39 (книга X)[397] от император Траян до Плиний започва така: „Secundum mandata mea fecit Sempronius Caellianus“[398](в руския превод:„Согласно моим указам поступил Семпроний Целиан“=според моите укази е постъпил Семпроний Целиан[399]). Значи сам императорът употребява за своите разпоредби термина „mandata“. В писмо 64 (кн. Х)[400]Плиний говори за предписанията на Траян с израза: „mandatis tuis“[401](в руския превод: „В предписаниях твоих“=в твоите предписания). В същото писмо се говори за указа на Сервилий Калв, проконсул на Витиния, 3 години преди Плиний. В латинския текст е употребен терминът „edictum“. Писмото завършва с думите: „Decretum Calvi et edictum, item decretum Bassi his litteris subjeci“[402](в руския превод: „Декрет Кальва и его указ, а также декрет Басса присоединяю к этому письму“[403]=декрета на Калв и неговия указ, а също декрета на Басса присъединявам към това писмо). В писмо 65 (кн. Х)[404]от Траян до Плиний се казва: „Quid in personam eorum statuendum sit, qui a Publio Servilio Calvo proconsule in triennium relegati, et mox ejusdem edicto restituti in provincia remanserunt…“[405](в руския превод: „Что постановить относительно людей высланных проконсулом Публием Ссрвилием Кальвом на три года и затем по его же указу (к. н.) востановленных в правах и оставшихся в провинции…[406]=Какво да постановиш относно людете, пратени на заточение от проконсула Публий Сервилий Калв за три години и после по неговия указ възстановени в права и останали в провинцията…). Сам императорът говори за указ (edicto) на проконсула Калв.

7. Антифонното пеене било въведено чак в IV век

В писмото на Плиний до Траян се казва, че християните са възпявали Христа като Бог, „редувайки се“ (invicem). А  според атеистите  било доказано, че такова „поредно“ пеене, наречено „антифонно“, било въведено в Църквата чак през IV век“[407]

„Антифонното пеене“ обаче – според Църковното предание, – е било въведено на Изток за пръв път от св. Игнатий Богоносец, антиохийски епископ (+107 година сл. Хр.). Историкът Сократ пише: „Игнатий…, епископ на Антиохия Сирска, който живял със самите апостоли, имал е видение: видял Ангели, които с антифонни песни възпявали Светата Троица, и предал на Антиохийската църква начина на виденото (т. е. начина на пеенето при видението – в с. н.)“[408]. Същото утвърждават Никифор Калист, Георгий Александрийски и един сирски писател от ХII век Бар Гервей[409].

Флавиан и Диодор, антиохийски презвитери през IV век, само са превели псалмопеенето на гръцки и гърците в Антиохия са почнали на гръцки антифонно да пеят псалмите. Към думите на Сократ: „Игнатий…, епископ на Антиохия Сирска (Ίγνάτιος Άντιοχείας της Συρίας)“ има в Migne бележка 32-ра, която гласи: „… Флавиан и Диодор първи от всички превели (к. н.) от сирски език на гръцки този вид псалмопеене… Онова, което сирийците били вършели дълго време преди Флавиан, като пеели Давидовите псалми антифонно на сирски език, това Флавиан и Диодор установили да се извършва от гърците-антиохийци, които пеели псалмите на гръцки“[410].  И Никита Хониат казва: „… този вид псалмопеене, който наричаме антифони, те (Флавиан и Диодор – в с. н.) го превели от сирски на гръцки“[411].г) Заключение

„Основанията“ на атеистите за „интерполация“ и „фабрикация“ относно 96-тото писмо от „Преписката на Плиний с император Траян“ са изкуствени и тъкмо за тях би могло да се каже, че са „изфабрикувани“, за да се представи то – изцяло или поне отчасти – като неавтентично (а оттук и 97-то писмо – отговорът на Траян до Плиний!), и по такъв начин да се унищожи едно така ценно известие за Христа и християните в един действителен писмен паметник от началото на II-ри век от нашата ера. От тези писма ние узнаваме:

1.Че много преди Плиний е имало във Витиния християни (някои от разследваните му заявили, че са били християни, но преди 20 години били отпаднали);

2.че християнството във Витиния е било масово явление (множество люде от всякаква възраст, от всяко звание и от двата пола били християни);

3.че имало християни – римски граждани;

4.че християните по онова време били гонени;

5.че истинските християни били твърди и непоколебими във вярата си;

6.че християните имали богослужебни събрания и възпявали Христа като Бог;

7.че християнските нрави били чисти и възвишени;

8.че Иисус Христос е бил за християните и човек, историческа личност. Мережковски казва: „Ако Плиний бе узнал от християните, че Христос за тях е само Бог, то така и би написал: „на своя Бог Христос пеят“; а щом пише: „на Христа като на Бог“, Christo, quasi Deo, то затуй, разбира се (пише тъй – в с. н.), понеже знае, че Христос за християните е не само Бог, но и човек… и извънхристиянският свидетел (Плиний – в с. н.) вярва в това, че човекът Иисус е съществувал[412]. А, като вземем предвид, че Плиний не пише на Траян: „някой си Христос възпяват като Бог“, а направо казва: „възпяват Христа като Бог“, трябва да заключим, че и император Траян добре е знаел за Кого става дума. Така че съвсем неоснователно е следното твърдение на автора на напечатаната във „Философска мисъл“ статия „Ранното християнство“: „Но дори и писмото на Плиний да е автентично, това още нищо не би говорело. В него се разправя за разпространението на християнството във Витиния, но никакви доказателства за съществуването на Иисус Христос не са приведени“[413].

__________________________

*Из “Наръчник на апологета”, от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 2, ГДА, т. VIII (XXXIV) С., 1958-59, с. 369-379.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[354].Биографията на Плиний Младши даваме по В. С. Соколов, Плиний Младший, Издательство Московского университета, Москва, 1956, с. 21-46.

[355].Там, с. 45.

[356].Там, с. 46.

[357].Там, с. 5.

[358].Там, с. 281.

[359].Преводът е направен по руския превод в Письма Плиния Младшего, перевод М. Г. Сергеенко, А. И. Доватура и В. С. Соколова, изд. Акад. наук СССР, Москва-Ленинград, 1950, с. 343-345, като сме прибягвали главно за писмо 96-то и до латинския текст, ed. C. F. W. Müller, Lipsiae, 1904, Teubner, p. 291 sq., поместен в Enchiridion Fontium historiae ecclesiasticae antiquae…, collegit Condratus Kirch, Friburgi Brisgoviae MCMX, p. 18-20.

[360].Често едното име “християнин” е било достатъчно за обвинение и осъждане (Письма Плиния Младшего, с. 546).

[361].„Преди разсъмване” – тези събрания са могли да минат незабелязано, а освен това, участващите в тях е трябвало, с настъпване на деня, да отидат да изпълняват своите всекидневни задължения (там, с. 546).

[362].Обвинявали християните, че на своите събрания вкусвали кръв и месо от убито езическо дете (там, с. 546).

[363].Предвид на подозрение за политическа неблагонадежност (там, с. 546).

[364].При подозрение за политическа неблагонадежност, според римското право, разпитвали с изтезание (там., с. 546)

[365].И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, с. 36.

[366].Ш. Эншлен, Происхождение религии, с. 237.

[367].Я. А. Ленцман, Происхождение христианства, с. 60.

[368].А. Ранович, Восточные провинции Римской империи в І-ІІІ вв., Москва-Ленинград, 1949, с. 83, бележката.

[369].Cap. II, 6 et 7.

[370].Tertullianus, Apolog., cap. 2 (Migne, P. Lat., t. 1, col. 321 и сл.)

[371].Ibid.

[372].Разполагаме със строго определен брой страници.

[373].Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 180.

[374].Там.

[375].История античной литературы, Изд. 2-ое, Ленинград, 1951, с. 473.

[376].Плиний Младший, Москва, 1956, с. 303 и 304.

[377].Проф. И. М. Тронский, цит. съч., с. 257.

[378].Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 180.

[379].Там.

[380].В. С. Соколов, Плиний Младший, с. 239.

[381].Там. с. 5.

[382].Стр. 98.

[383].Речникъ на Святото Писанiе, Цариградъ, 1884, с. 77, кол. 1.

[384].Ш. Эншлен, Происхождение религии, с. ХVІ.

[385].Рим и раннее христианство, с. 181.

[386].Письма Плиния Младшего, кн. Х, писмо 3, с. 298.

[387].Там, с. 320.

[388].Там, с. 343.

[389].Там, с. 344-345.

[390].В. С. Соколов, Плиний Младший, с. 45.

[391].Рим и раннее христианство, с. 181.

[392].Рим и раннее христианство, с. 182.

[393].Письма Плиния Младшего, с. 344.

[394].Там, с. 345.

[395].В. С. Соколов, Плиний Младший, с. 46.

[396].Р. Ю. Виппер, Рим и раннее христианство, с. 183.

[397].У Письма Плиния Младшего това писмо носи № 30 (гл. на с. 311).

[398].Collection des auteurs latins avec la traduction en français, Paris, 1881, tom. XIX, p. 696.

[399].Вероятно военен трибун или префект (Письма Плиния Младшего, с. 371).

[400].В руския превод е писмо № 56.

[401].Collection des auteurs latins etc., p. 703.

[402].Ibid.

[403].Письма Плиния Младшего, c. 324.

[404].В руския превод е писмо № 57.

[405].Collection des auteurs latins etc., p. 704.

[406].Письма Плиния Младшего, c. 324.

[407].Гл. у В. С. Соколов, Плиний Младший, Москва, 1956, с. 302.

[408].Socrates, Hist. Eccl., lib. VI, cap. 8 (Migne, P. Gr., t. 67, col. 689, 692);

[409].А. Петровскiй, Антифонъ, Правосл. Богосл. Энциклопедiя, т. І, кол. 819.

[410].Посоченото място у Migne.

[411].Hist. Eccl., lib. ІI, cap. 19 (Migne, P. Gr., t. 82, col. 1060).

[412].Д. Мережковскiй, Иисусъ Неизвестный, т. І, Белград, с. 20.

[413].Исак Паси, Ранното християнство, списание Философска мисъл, год. ХІV, 1958, кн. 5, с. 106.