Ивелина Николова

Abstract

Към темата за връзката и връзката между религиозната и философската вяра спадат подтемите, свързани с личността и мястото на Бога – обект на християнската вяра; аргументите за съществуването на Бог и всички подтеми, пряко свързани с основните понятия вяра, разум, Бог. Тази статия е скромен опит да се разбере тяхното значение и да се направи кратък анализ.

***

По своята същност “философската вяра” и религиозната вяра имат много общо. Те се различават обаче в крайните си изводи и то именно по въпроса за съдържанието на вярата. Разликата в случая е твърде съществена. Вярата не е знание за нещо, което аз притежавам, а увереността, която ме ръководи. По този начин се изтъква също, че вярата е винаги вяра в нещо, в което неразделно присъства вярата, в която съм убеден и в съдържанието на вярата, което аз усвоявам в нейното осъществяване тоест вярата, която се вярва, и вярата, на която се вярва. Субективната и обективната страна на вярата съставляват едно цяло. Да живееш вярващ и да живееш, вярващ в нещо, е възможно само във връзката на едното с другото. Аз мога да притежавам знанието като нещо доказуемо, вярата обаче, не може да се доказва. Тя не е знание, а увереност. Увереност означава, да си убеден в нещо, без то да е доказано или доказуемо. Вярата е силата, в която аз се осъзнавам от едно основание, което мога да съхранявам, но не и да създам. За вярата аз научавам от друг първоизточник, а не от самия мене. За мене тя е подарък. Ако тя не ми бъде дадена в дар, аз не мога да я получа по принудителен път[1].” “Бог е видим в разумното основание на вярата[2].” Но тази вяра не е философската вяра, която представлява вяра без определено конкретно съдържание. Поради тази причина тя не може да бъде предмет и крайна цел на религиозния човек, който търси Бога, защото нейните истини се доказват разумно и намират своето основание именно в разумните предпоставки на мисленето. Тя не е и не може да бъде религиозна вероизповед. Философската вяра е по-скоро вяра във възможното съществуване на Бога, а не в конкретното Му реално съществуване. Конкретното не подлежи на доказване, а вярата във възможното се нуждае от доказване. „Разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл[3]“.

“Истините на християнската вяра са истини на откровението, а не на разума. Като истини на вярата те не подлежат на разумно обяснение, тъй като Божието битие превъзхожда всяко познавателно промишление… то е свръх всяко свръх…, защото наистина съществуващото е истинният Живот – то е недостъпно за познанието[4].” “Разумът ръководи интелектуалното ниво, докато тези истини като истини на вярата, превишават разума[5].” “Истинското познание е познанието на вярата, която е по-достъпна от всяко доказателство[6].” Философската вяра не се основава върху Божествения авторитет или върху догматическото учение на Църквата, не е изразителна на истини на християнската вяра, защото не е почерпана от Откровението. Поради тази причина християнската вяра не може да бъде доказана, за разлика от “философската вяра”, която постоянно търси да докаже обекта на своето търсене.

Бог – обект на християнската вяра

Ако обърнем погледа си навътре, към себе си, към съзнателната си опитност, откриваме, че Бог е част от нашата лична опитност. Всъщност Бог е най-разумната Причина изобщо за “идеята за Бога”, която откриваме “върху плътените скрижали на сърцето” (2 Коринтяни 3:3). Още по-точно се изразява св. Атанасий Велики. Според него „човекът може да познае Бога, защото  човешката душа е безсмъртна и е огледало на Логоса[7]“. В тази връзка “с осъзнаването си личността преживява и Самия Бог. Ето защо в живота Бог не е облечен във формулите на логиката, но се открива в сърцето, в благородните прояви на живота, в красотата, в чистотата. “Съществуващият Бог трябва винаги да хармонира с нашите идеали.” С други думи през всички векове идеята за Бога е блещукала в съзнанието на човешката раса, защото Бог е действителна реалност[8].”

“Действително, в нас съществува увереността в Бога, необходимо е, от друга страна, човек да иска да придаде на тази своя увереност подобаваща стойност. Тя не е знание, придобивано чрез доказателства, които принуждават разума да даде съгласието с, но е знание, което идва от вътрешното убеждение, пред което волята се прекланя. Вярата в Бога не е наука, а добродетел. Увереността за нея не е плод на мисълта, тя съществува преди всяко размишление и обсъждане. Не разумът убеждава нашето сърце, но нашето сърце убеждава разумът, тъй както и нравствените истини убеждават съвестта, а съвестта убеждава разумът. Блез Паскал пише, че Бог в своята воля е наредил така, щото божествените истини да встъпват не чрез разума в сърцето, а чрез сърцето в разума. Разумът без сърцето не би могъл да стигне до Бога. Само след като сърцето го познае, идва да Го търси и разумът. И той Го търси Него и следите Му навсякъде, и в природата, и в историята, и в нашия собствен дух. Най-възвишеното знание за човешкия дух и най-големия признак за неговото достойнство е това, че той върви по следите на Бога, за да се увери и чрез разума в Онзи, в Който е уверен по своето вътрешно непосредствено чувство; твърдостта на тази вътрешна увереност е независима от увереността, която доставя разумът, защото не вътрешната, добивана по вътрешно самоубеждение, увереност получава изпърво своята несъмненост от разума, а напротив, тя придава на разума своята несъмненост[9].”

Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател[10]“.

Има още →

Ивелина Николова

Abstract

В християнската апологетика темата за вярата е централна. В тази статия се опитваме да мислим за това в различен дискурс, от гледна точка на две позиции: вяра, която търси Бог, и вяра, която вярва. Към тематичната насока добавяме въпроса за очевидността на съществуването на Бог.

***

Вярата, която търси Бога

Бог не бива да бъде мислен нито като предмет, нито като понятие, нито като граница, но въпреки това сочи такава. Ако предположим, че Той е предмет, то Бог би бил един от предметите в умопостижимия свят, умопостижимата реалност, който предмет ние търсим да постигнем с умът си. Но той е отвъд всяка предметност. Ако мислим Бог като понятие, или “номинална дефиниция”, както това е в схоластическия аристотелизъм, то точно защото Той съществува в ума ни и представлява понятие, означава, че ние можем да Го мислим и Той би бил едно от многото мислими понятия, а не Абсолюта. Но защото “съществува в ума ни понятието за Бога, ние имаме право да правим заключение за Неговото битие[1].”От друга страна, ако Го мислим като граница, то това би означавало, че Той е ограничен, или сочи на граница. А Абсолютът не може да бъде граница. Едновременно с това, обаче Той сочи такава. Това е границата на мисленето на човека, защото умът ни е неспособен да прескочи тази граница и всеки негов опит е обречен на неуспех. Всичко това насочва разума към една безкрайност, която няма начало, няма и край: тя е живот, и в никакъв случай не носи признаците на предмет, или понятие. Тя не е предмет, а Личност. Тук става необходима смяна на нагласата при опита за нейното постигане. Мисленето на една абсолютна безкрайност предполага преориентирането на разума към сферата на вярата, чрез която единствено е възможно да “достигнем” Бога. Така разумът се старае не да формира понятие за тази безкрайност, а да я достигне. Бог се оказва границата на търсенето на ума. Достигането на тази граница изисква преди всичко усилие на вярата. Въпреки това душата остава едновременно като открила и неоткрила Този, Когото търси. Накрая трябва да признаем, че „разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл“[2].

Търсещия човек желае да открие Бога не само с разума си, но и със своята душа, да Го осезава и съзерцава с нея. Ако разумът е намерил Този, Когото търси, а душата все още се лута, тя остава неспокойна и неудовлетворена в своето търсене и поставя въпросът на разума: “Наистина ли си открил Този, Когото търся? Ако си Го открил, защо аз не мога да Го осезавам?” Това я подлага на съмнение и колебание, че разумът е открил някой, който щом остава чужд за душата, означава, че не е Този, Когото тя търси. Това колебание показва, че все още душата не е видяла Този, Когото търси, че Бог все още не е видян както Е и както желае да Го види и съзерцава душата. Тя продължава пътя си към Него, но не чрез формули и дефиниции, тя е разбрала, че Той не може да бъде открит по този начин, и започва своето търсене, устремила се към светлината и истината, които са път към живота. Но колкото и да се напряга да види Този, за Когото копнее, тя все повече и повече потъва в своето незнание и мрак. Тя не вижда нищо и Никого, освен тъмнината. Тази тъмнина не е Бог, защото в Него няма никаква тъмнина[3]. Тази тъмнина е нейната собствена тъмнина на способността ѝ да не-достигне Недостижимия. Опитът за достигането на Бога по рационален път не е довел нито крачка напред към богопознанието, а само е показал, че разумът е в състояние единствено да признае своята слабост и недостатъчност по пътя към богопознанието. Той не може да даде определение на Неопределимия, и да достигне Недостижимия. Душата съзнава, че е доведена до тази граница, която надхвърля опита на всеки разум да познае Бога. Точно в този момент се вижда липсата на личното Му присъствие, което може да види единствено душата. За разума Бог бива донякъде разбран, но не и открит. За душата този път е незадоволителен, защото тя търси не да го разбира, а да го открие за себе си като личен Бог. Приближаването на душата към Бога Го прави все по-непонятен и по-далечен, по-тайнствен. По този начин Бог се открива като трансцендентен. От друга страна точно тази отдалеченост на душата от Бога ѝ дава правото да чувства сякаш Божието присъствие, сякаш Той е близо до нея[4]. Това е така, защото едновременно Бог пребъдва в човека и човека в Бога. Вярващия човек желае не просто да мисли Бога, да Го вижда и чува, но да Го чувства и докосва в неговата нетварна светлина. По този начин Бог се представя не само като трансцендентен, но и като иманентен, близък до дирещия Го. Бог в действителност присъства и в цялото същество на този, който Го търси. Такава е Неговата иманентност спрямо търсещия Го човек.

„Идеята за иманетността насочва към трансцендентността, без която иманентността би била безсмислена и недействителна. Самата иманентност дава възможност на трансцендиращото да вниква в нея, да надхвърля нейната граница[5].”По същия начин можем да отнесем тази иманентност към вярата Божието съществуване. Едновременното присъствие на иманентността и трансцендентността на Бога в човешката душа е свидетелство за дълбочинната на тайната на Бога. Ето защо в процеса на познанието се насочва както интелекта на човека, така и душата, сърцето му, любовта и свободата му. По този начин човек е в състояние да се обърне към Бога не като към предмет, или принцип, или граница, а като към Личност, като към “Ти”. Разумът действително трябва и може да търси Бога, но едновременно с търсенето на душата чрез любовта и опита. Напрежението, което се появява между търсенето на разума чрез интелектуалния принцип и търсенето на душата чрез любовта и опита се разгръща в хода на любовта между Бога и човека. Въпреки правилния логически ход на търсенето на Бога от душата и разбирането, че Той не е нито принцип, нито понятие, а Личност, този ход си остава само една добре построена логическа конструкция. Неясен остава преходът от разумното търсене към духовното удовлетворение. Нима умът дори в своите най-правилни логически конструкции е способен да даде на търсещата душа личностно присъствие на Бога. Не разумът е този, който би отворил духовните очи на човека, за да види той Бога. Вярата в Бога не е отвлечено понятие, а жив, непосредствен опит и любов към Него. Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[6].

Авторът Ивелина Николова

Макар, че умът също има своето основание да търси Бога, неговият път не е пътят за Неговото достигане. Умът не е познал Бога, защото позналият Го ум не остава същия, той не се нуждае от доказателства и убеждаване за Божието съществуване, защото той вече го е намерил. Умът на човека, който е познал Иисус Христос, е преобразен, обновен, на него са му чужди всякакви логически построения и нагласи, с които търси да оправдае Божието съществуване пред себе си. Още повече: преобразеният от Христос човешки ум не се нуждае от разумни доказателства, с които да се убеди. Иисус Христос внася в света нова жизнена практика, а не ново знание, не нова вяра, които се ръководят от дълбинен инстинкт, който ни показва как е нужно да живеем, как да усещаме себе си вечни. Блаженството, което е достигнал Христос докато е бил на земята е практическата реалност на спасението. Христос говори за живота, истината и смъртта. Тези думи означават дълбочината на вътрешния свят на всеки от нас. Те са свързани и с въпроса за живота след смъртта и вярата в безсмъртието. И както правилно отбелязва Димо Пенков „в този живот можем да сме сигурни само в едно: че всички ще умрем (освен ако Второто пришествие на Иисус Христос не ни изпревари). Смъртта е единственото неизбежно събитие, което всеки човек трябва да очаква[7]“.

Вярата, която вярва

Но важното в случа за нас е да открием пътя, начина, по който да достигнем до това състояние, който начин се разминава диаметрално с едностранчивото търсене само на ума. Не е нужно да отиваме толкова далеч, където силите не ни стигат, за да открием Бога. Бог се открива в нашето незнание за Него, в нашия религиозен опит. “Пътя към Бога не е толкова далече от нас, той е вътре в нас. Вътре в нас имаме вяра и можем да “разбираме” Царя на Вселената, като съзерцаваме и “разбираме” Бога[8].”

Има още →

Ивелина Николова

Abstract

Темата за връзката между вяра, разум и Бог е централна в християнската апологетика. И до днес той остава актуален и ценен. В настоящото изследване то се разгръща на основата на противоположното и общото между трите понятия, от гледна точка на православното богословие.

***

Въпросите за вярата и разума винаги са интересували човека. Според християнското учение те се представят като две способности на духовната му природа, които взаимно се допълват, а не като две прояви на духовния живот на човека. Със своята вяра ние разширяваме познанията си, а посредством знанието подкрепяме своята вяра: “Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото” (Евреи 11:3). Същият възглед се поддържа и от светоотеческата литература.

Вяра и разум

Апологетите от първите векове на християнството с особено старание разработват въпроса за отношението между вярата и разума. Това поддържа св. Юстин Философ и Мъченик, както и светите отци от IV-ти и V-ти век[1]”. Между тях в действителност не  съществува конфронтация. Двете сфери не могат да бъдат противопоставени, защото самият човек е устроен по този начин, че да може да вярва и да проблематизира своите малки действия в своята вяра. Ние живеем чрез вяра и с вяра извършваме дори най-дребните детайли в своето ежедневие; бъдещите ни очаквания също се основават на вяра. Вярата в самите себе си ни дава основание да кажем дори „Аз”. Буквално ние бихме се разпаднали на психично ниво, ако загубим изцяло своята вяра.

Могат да се посочат два основни типа вяра. Човек може да вярва сляпо и безусловно. Но тази сляпа ирационална вяра ще го направи безсилен и безпомощен, защото липсва нейното осъзнаване. Това е „робска проява на вярата”, която детерминира свободата на човека да разбира и да се стреми да придобие определено благо. Този тип вяра поставя под дълбоко съмнение човешкия потенциал и дори спира развитието му. Съществува и друг вид вяра – разумната, която се базира и на опита, и на свободния размисъл върху обекта на своята вяра и разбира добре защо и как трябва да се усъвършенства.

Авторът Ивелина Николова

“Православното богословие говори за вярата като вид незнание, но незнание със свои собствени принципи[2]”, които не се аргументират разумно. Много от мислителите-философи също показват предимството на вярата пред това на разума в търсенето и изповядването на Бога. В съчинението си “Мисли”, което е истинска апология на вярата в Бога, в защита на християнството Блез Паскал отхвърля всеки опит на философията да познае Бог разумно, като се обръща към сърцата на хората, а не към техните умове. Това е така, защото “сърцето чувства Бога, а не умът. Това именно е вярата: Бог, осезаем за сърцето, не за ума. Сърцето има свои основания, които разумът не познава. Вярата е дар Божи, тя не е дар на разсъдъка[3].” Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[4].

Може би най-точно определение за този тип вяра дава апостол Павел. Според него вярата като душевна нагласа е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евреи 11:1). За искрено вярващия тя е увереност в невидимото като във видимо, и в очакваното като в настояще. Нашата убеденост в съществуването на физическия свят се постига разумно, докато убедеността ни в съществуването на духовния свят е плод на вярата.

Между вярата и разума съществуват допирни точки. Вярата лежи в основата на самия разум. Благодарение на вярата са възможни най-елементарните понятия и закони на разума. Както правилно отбелязва Димо Пенков „Вярата и знанието са “два стълба” на човешкия дух, които са с различен облик, но се коренят в Бога и могат да се намерят пресечни точки и по този начин да се търси действен принос за ефективен диалог[5]“.

“В действителност умът и сърцето не се удовлетворяват от това, че Бог може да се знае, да се приема и без вярата в Него – те се съпротивляват на тази истина. От една страна умът се съпротивлява на това Бог да не може да се разбира. Ако Той не може да се разбира, значи е невъзможен. От друга страна сърцето чувства, че не чрез знание се познава Бог. И ето тук идва парадоксът. И това е така, защото Бог се познава като “Съкровен”. Той не може просто да бъде открит и да се покаже: “Ето Го Бог!” всяко посочване на Бога от ума бива разобличавано от сърцето, което познава Бога, като абсурдно. Това, че доказваме Бога означава, че не познаваме Бога, защото никой, който казва, че познава Бога, не познава Бога. И понеже ние искаме да Го имаме като Бог, ние искаме да усещаме, че Го нямаме в мисълта си – не само като необходим, но и като възможен – да усещаме, че Го имаме – като Бог[6]”. “И ако някой би се одързостил да “потвърди” вярата на вярващите то това може да се случи само защото този човек би изхождал от погрешната презумпция, че вярващите не знаят, а той – знае. Всъщност е точно обратното: християните, които знаят Едного, Когото не знаят, знаят Бога, имат Бога, докато онзи, който твърди, че просто Го знае, всъщност не знае Бога[7].”

Авторът Ивелина Николова

Точно поради това Бог не може да бъде познат по друг начин, освен чрез молитвата, когато изричаме съкровеното „Господи!”. До този момент ние знаем Бога като Първопричина, като Абсолют, но не като личен Бог. Като такъв Го познаваме само в акта на вярата. Не този, който утвърждава Бога Го познава, но този, който вярва в него. Всъщност за скепничния разум не трябва да се дават доказателства за съществуването на Бога, а да се открие метафизическия факт, че човекът не може да понесе, че няма Бог.

Ако днес попитаме някой „Съществува ли Бог? Вярва ли в Него?” той ще отговори, че съществува някаква сила или, че не вярва в съществуването на християнския Бог. Това е също вид вяра, но неправилно канализирана, дори неосъзната. Тези хора вярват в нещо, а не в Някого, което означава, че тяхната вяра е незряла, неосъзната и необлагородена. В действителност Бог е дълбоко съкровен в човешката душа и едва когато достигнем до правилното знание за себе си ще достигнем и до правилната вяра в Бога. От друга страна вярата движи и стимулира дейността нa разума. Според Василий Зенковски вярата е интуиция за смисъла на света. Тази интуиция не е резултат от познавателната дейност, а обратно – тя задвижва познанието. Непознатото ни зове да бъде разгадавано. Точно тогава този проблем, който стои пред нас като неразгадаван се превръща в мистерия, в тайна. Тъкмо вярата е тази, която пръвоначално прониква в него, без да го разгадава[8].

В заключение на всичко това можем да обобщим, че вярата и разумът са две естествени прояви на човешкия дух, които имат една и съща основа – личността на човека. Вярата започва там, където свършва знанието. Тя по своята същност е непосредствена и естествена убеденост в известни истини, които надхвърлят пределите на човешкия опит. Знанието пък в своите последни основи е също така непосредствена убеденост в истини, които стоят в основите на нашия опит. Вяра съществува в основата на всяко наше убеждение, че има външен материален свят, който трябва да бъде опознат разумно. В основата на всяка разумна научна дейност е вярата, че нашите външни сетива и нашата психика не ни лъжат. Това е първата проява на вяра в основата на всяка научна дейност при изучаването на материалния свят. Нашата вяра не може да се намира в противоречие с нашия разум, защото тя е дело на всесъвършения и всезнаещ Божествен разум.

Има още →

Борис Маринов, Александър Величков

а) Кой е Светоний[456]?Гай Светоний Транквил (Gaïus Suetonius Tranquillus)[457] е римски историк. Произхождал от второто съсловие – конничeското. Бил съвременник на Плиний Младши, който му бил сърдечен приятел, ходатай и покровител. Сам Плиний нарича Светоний „моя Транквил“, „най-достойния човек“ и се обръща към него със свои съмнения.

Младостта на Светоний протекла през времето на император Домициан (81-96 година след Хр.), при Траян (98-117) заемал службата трибун, при Адриан (47-138) станал magister epistolarum, тоест частен секретар на императора. Бил неуморим събирач на исторически и културноисторически материали.

От съчиненията му са запазени отчасти „За знаменитите мъже“ (De viris illustribus) и „Биографии на поетите“ (De vitis poetarum), и почти изцяло „Биографиите на дванадесетте императори“ (Vitae XII Imperatorum): Цезар, Август, Тиберий, Калигула, Клавдий, Нерон, Галба, Ото, Вителий, Веспасиан, Тит и Домициан. Това са биографии-характеристики, с разни подробности, без да се държи сметка за хронологическа последователност и прагматическа връзка.

***

б) Какво говори Светоний за Иисуса Христа и за християните?

За Иисуса Христа и за християните Светоний говори в биографията на Клавдий, глава 25-та, и само за християните (ала все пак косвено и за Христа!) – в биографията на Нерон, глава 16-та.

В глава 25-та от биографията на Клавдий[458] Светоний изброява най-различни Клавдиеви деяния. Едно от тях е и това: „Изгони от Рим юдеите, които по повод на Крестус (заради Крестус) постоянно (вдигаха шум) се вълнуваха (Iudaeos, impulsore Chresto assidue tumultuantes, Roma expulit[459])“.

Израза “impulsore Chresto” Prof. Dr. J. Klausner превежда cъс: „заради Крестус“ (wegen Chrestus)”[460]; проф. Ив. C. Марковски – cъс: „заради Христа“[461]; проф. Г. В. Флоровский – със: „под влияние на Хреста” [462]; проф. Б. Пиперов – със: „заради подбудителя Христа“[463]; Д. Мережковский – със: „подстрекавани от… Хреста“[464]; Шарл Еншлен – със: „по подстрекателство на Хреста“[465]; В. Ф. Марцинковский – със: „вследствие на възбуждащото влияние на Христа”[466].

Основното, което се подчертава при всички преводи, това е: че причината на „шума“, на „вълненията“ е Крестус или Христос.

В глава 16-та от биографията на Нерон[467] Светоний, като изрежда някои Неронови дела, споменава и за наказанието на християните: „Били наказани със смърт християните, люде от ново и вредно суеверие (afflicti suppliciis christiani, genus hominum superstitionis novae ac maleficae[468])“.

***

в) Възраженията на атеистите.

Срещу първото място (у Claudius, XXV, 4) атеистите правят главно възражението, че името „Крестус“ или „Хрестус“ не било тъждествено с името „Христос“; това име (Крестус, Хрестус) било твърде обикновено и често се било срещало. „Името Хрест (Chrestus) – пише проф. С. И. Ковалев – съвсем не е тъждествено с името Христос (Christus)“. То – както справедливо бил указвал А. Б. Ранович („Первоисточники по истории раннего христианства“, 1933, стр. 170), – било твърде обикновено и често се срещало в надписи[469]. „Името на Хреста било общоразпространено сред робите и пуснатите на свобода (роби – в с. н.)“[470]. Хрест бил някой роб или освободен роб, който бунтувал юдеите в Рим. Но историята – по заявата на проф. В. В. Болотов – не знае за бунтовник Хрест, който да е действал в Рим и да е бунтувал юдеите[471]. Появяването на такъв „месиански революционер в Рим – подчертава Bousset – самò по себе си е немислимо“[472]. „Ние добре знаем – пише Д. Мережковский, – че през управлението на Клавдий, никакъв бунтовник-юдей под това име (Хрест – в с. н.) не е имало“[473].Някои смятат, че „Хрест“ (Chrestus) бил християнски апостол, който проповядвал за Христа в Рим. Че било имало проповедник „Хрест“, това се виждало например от 1 Кор. 1:12, гдето се казва: ”един от вас дума: „аз съм Павлов“, друг: „аз пък – Аполосов“, трети: „аз съм Кифин“, а друг: „аз пък – Христов““. „Христов“ – това указвало на апостол „Хрест“. Обаче:

1. Такъв апостол „Хрест“ в Църквата не е познат.

2. „Христов“ в 1 Кор. 1:12 е написано с „йота“ (ι) – Χριστου, а не с „ита“ или „ета“ (η) – Χρήστου, за да може да се чете „Хрест“. Prof. Dr. Н. Graetz, за да избегне затруднението, прави поправка на „Χριστου“ в 1 Кор. 1:12. Той казва: „Вместо Χριστου, трябва да се чете Χρήστου“[474]. Но той не е прав, защото в критичното издание (с вариантите) на гръцкия текст на Новия Завет[475] не се намират разночетения на 1 Кор. 1:12.

3. Следващият 13-ти стих: „Нима Христос се е разделил? Нима Павел биде разпнат за вас? или в име Павлово се кръстихте?“ (1 Кор. 1:13) и особено стихове 21-23 от 3-та глава на същото послание: „И тъй, никой да не се хвали с човеци, защото всичко е ваше: било Павел, или Аполос, или Кифа… вие пък сте Христови, а Христос – Божий“, – много ясно показват, че „Христов“ (Χριστου) в 1 Кор. 1:12 се отнася до Христа, а не до някой си „Хрест“.

„Сhrestus“ е тъждествено с „Christus“. Онези, които твърдят, че не било тъждествено, забравят, че през времето на императорите са казвали и писали обикновено вместо „Christus“ – „Chrestus“[476]. И са казвали: вместо „christianus“ – „chrestianus“. Лактанций (pоден около 250, умрял след 325) в своето съчинение „Divinae institutionеs“ (Божествени установления), книга IV, 7 пише, че неосведомените са имали обичай да произнасят името „Христос“ (Christus) – Хрестус (Сhrestus)[477]. Тертулиан в своя „Apologeticus“, cap. 3 говори, че римляните криво са произнасяли името „christianus“ (христианус) – „chrestianus“ (хрестианус)[478]. И не само народът е казвал вместо „christianus“ – „chrestianus“, но ето и у Тацит, в Annales, XV, 44, е било написано: „chrestianos“ вместо „christianos“. Затова в критичното издание на Teubner от 1938 година, под черта, в бележка 22, е казано: christianos соrr. ех chrestianos, m. posteriore, ut vid. (chrestianos аl), което ще рече: christianos, коригирано от chrestianos, от по-късна ръка, както изглежда (иначе chrestianos)[479].

А защо езичниците – гърци и римляни – обикновено са употребявали повече „Chrestus“-„Χρηστος“ (с „ита“ или „ета“ – η) вместо „Christus“-„Χριστός“ (с „йота“ – ι) и „chrestianus“ – „χρηστιανος“ вместо: „christianus“ – „χριστιανός“? За тях думата „χρηστιανος“ (с „ита“ или „ета“ – η), производна от „χρηστός“ (=полезен), е била – според проф. В. В. Болотов – по-понятна[480], отколкото „χριστιανός“ (с „йота“ – ι), от „χριστός“ (=който служи за помазване, subst.: мас, масло; намазан, помазан). Въобще в първите векове –  както се вижда от I-та Апология на св. Юстин Философ и Мъченик и от „До Автолик“ на св. Теофил Антиохийски, – се наблюдава едно игрословие с думите: „χρηστός“ и „χριστός“[481].

А какви са тези разпри, тези спорове, тия вълнения сред юдеите в Рим през втората половина на 51-ва или началото на 52-ра година след Хр.?

Преди всичко трябва да отбележим, че тогава римляните не са правели голяма разлика между „юдеи“ и „християни“. Че това е било така, вижда се например от два случая, описани в Деяния апостолски (18:12-17; 21:27; 22; 24; 25). Юдеите – както изтъкнахме по-рано, – били считани за „gens superstitiosa“ (суеверен народ)[482] и били презирани и мразени[483]. Както вече знаем и християните са били окачествени и от Плиний Младши, и от Тацит, а ето – и от Светоний, като „суеверни“, и са били мразени и гонени. Християнството – според тях – е „суеверие“ (superstitio).„Вълнението“ в Рим между „юдеите“ (в случая това са на първо място юдеохристияните, сред които ще да е имало без съмнение и юдействащи), по повод на Христа, е „било предизвикано от решението[484] на станалия в Иерусалим „през първата половина на 51-ва година“[485], Апостолски събор „за незадължителността на Моисеевия Закон за езичниците, които влизат в Христовата църква“. Туй решение скоро е „достигнало до Рим и предизвикало… сред юдеохристияните особено бурни публични спорове“. Юдеите пък са спорели и за месианското достойнство на Христа[486]. Изобщо „въпросът за Христа твърде оживено“ ще да „се е дебатирал… в римските синагоги,… тук“ ще да е гърмяло „името на Христа“, което нещо изглежда ще да е дало даже „повод да заподозрат появата сред юдеите на някакъв си агитатор“[487]. „Бдителната римска полиция, колкото могла, доловила, че се спори за някакъв… Христос (Хрестус – в с. н.) и съобщила на императора“[488]. И последвало изгонването въобще на юдеите (значи и на юдеохристияните) от Рим[489].

За да разберем добре това „вълнение“ сред юдеохристияните и изобщо сред юдеите в Рим, което е привлякло вниманието на римската власт, и се е стигнало чак до изгонване от столицата, трябва да вземем предвид отношението на юдеите към Моисеевия Закон и отношението на юдействащите християни към него, както и юдейския възглед  за Месия.

Юдеите са били ревнители на Закона Моисеев (Деян. 21:20). Той е бил за тях, наред с Иерусалимския храм, най-голямата и скъпа светиня, за която са били готови да се бунтуват и да умират. Ще подкрепим това с няколко примери. От стареца Елеазар, един от първите книжници, искат да наруши Моисеевия Закон: да яде свинско (2 Мак. 6:18). Иначе го грози смърт. Изпълнителите на царската заповед, които добре познавали стареца, му предлагат възможност за симулиране: да донесе той сам месо, което би могъл да употреби и се престори, че уж яде от отреденото от царя жертвено месо, та чрез това да се избави от смърт (6:21-22). Ала Елеазар не се съгласява и казва: „Веднага да ме предадат на смърт (к. н.)“ (2 Мак. 6:23). Той иска и да остави на младите „добър пример охотно и доблестно да отиват на смърт за многопочетните свети закони (к. н.)“. И приема мъчение и смърт (6:28). И от седемте братя с майка им, за които се разказва във 2-ра книга Макавейска, глава 7-ма, се иска същото нарушение на Моисеевия Закон: принуждават ги да ядат непозволено свинско месо, мъчейки ги с бичове и жили (2 Мак. 7:1). Разказва се: „Един от тях, като взе пръв думата, каза:… ние сме готови по-скоро да умрем, нежели да престъпим отеческите закони (к. н.)“ (7:2). Подложен на страшни мъки, умира. Вторият от тях казва: „Ти, мъчителю, ни лишаваш от тоя живот, но Царят на света ще възкреси за живот вечен нас, умрелите за Неговите закони (к. н.)“ (7:9). На третия искат езика. Разказва се: „… той го веднага подаде, като без страх протегна и ръце, и каза сърдечно: „от Небето съм ги получил и за Неговите закони (к. н.) ги не жаля““ (7:11).“ Майката насърчава 7-те си сина да умрат за Божиите закони (7:22-23). Най-младият се обръща към мъчителите с думите: „Какво чакате вие? Аз… се покорявам на… закона, даден на отците ни чрез Моисея… аз…, както и братята ми, предаваме душа и тяло за отеческите закони (к. н.)“ (7:30 и 37). След синовете умира и майката (7:41). Трети пример: В параграф 1-ви на глава 3-та от XVIII-та книга на „Юдейски древности“ – както вече е известно на читателя, –  се разказва за бунта на евреите срещу влизането на войниците в Иерусалим нощем със своите знамена с образа на императора, което станало по заповед на Пилат. Юдеите отишли в голямо множество в Кесария Палестинска, резиденцията на Пилат и в продължение на шест дни го молели да заповяда на войниците да изнесат знамената. Пилат не отстъпвал. На седмия ден просителите-юдеи били обкръжени от войска и заплашени, че ще бъдат умъртвени, ако настояват повече и ако не се върнат всеки у дома си. „При тези думи те – разказва Иосиф Флавий – се хвърлили на земята, открили вратовете си, за да дадат на Пилат „да разбере, че спазването на техния Закон за тях е много по-скъпо, отколкото  техният живот (к. н.)“. Пилат отстъпил. Четвърти пример: св. апостол Павел бил в Иерусалим, в храма. В Деяния апостолски се разказва: „… асийските юдеи, като го видяха в храма побуниха целия народ и туриха ръце на него, викайки: мъже израилтяни, на помощ! Тоя човек учи навсякъде против народа, против закона (к. н.) и против това място… Целият град се раздвижи, и народът се стече. И като хванаха Павла, повлякоха го навън от храма; и веднага вратата бидоха затворени. И когато искаха да го убият, стигна вест до хилядника на полка, че цял Иерусалим се е побунил“. Хванали Павла и го оковали във вериги. Хилядникът питал: „Кой е той и какво е направил?“ Дееписателят казва: „От народа едни крещяха едно, други друго (к. н.)“. А той, като не можал поради крясъка да узнае истината, заповядал да заведат Павла в стана (Деян. 21:27, 28, 30, 31, 33, 34).Според юдействащите християни – както изтъкнахме, когато говорихме за юдействащите във Филаделфия, за които пише св. Игнатий Богоносец в Посланието си до филаделфийците, – „езичниците (които стават християни – в с. н.) трябва да се обрязват и… да пазят Закона Моисеев“ (Деян. 15:5); макар да са християни, длъжни са да живеят по юдейски; трябва да се задържат в християнството юдейски обреди и обичаи, като необходими за спасението.

А ето че Апостолският събор решил да не се възлага такова „бреме” на езичниците (Деян, 15:28), тоест че Моисеевият Закон не е задължителен за езичници, които приемат християнството и оттук, че и за юдеите той вече е изгубил своето значение. При това юдеите очаквали Месия в политически смисъл: славно и велико Лице, което ще ги освободи от римляните, и царството му (в политически смисъл) не ще има край.

Сега вече можем ясно да си представим какво „вълнение“, какви „спорове“, какви „разпри“ ще да е предизвикало съборното решение сред юдеохристияните, пък и сред самите юдеи в Рим, за които вече и било напълно явно, че Христос променя обичаите, що им е предал Моисей (Деян. 6:14) и че Той не е очакваният от тях Месия-Цар. От Рим са били изгонени въобще юдеите, не само юдеохристияните, защото разприте, споровете, вълненията – както разяснихме, – са били сред всички юдеи: и християни, и нехристияни. Така че напразно един атеистически автор пише: „… не може да се приеме, че по времето на Клавдий (41-54 г.), тоест 10-15 години след предполаганата смърт на Христос християните в Рим ще бъдат толкова значителна сила, която ще принуди римския император да ги разгони“[490].

***

Срещу второто място (у Nero, XVI, 2) атеистите възразяват, че „този текст“ доказвал „само съществуването на християни, но не на Христа“[491]. Действително в това място Светоний говори само за християните, но не и за Христа. Ала „християните“ говорят за Христа: че Христос е бил, че е съществувал, че е историческа личност.

Нима, като говорим за „дарвинисти“, не изказваме същевременно мисълта, че е съществувал Дарвин; като казваме „марксисти“, че е имало Маркс; като споменаваме за „ленинци“, че е живял Ленин; като говорим за „Павловски среди“, че е съществувал Иван Петрович Павлов? Да казваме, че текстът в XVI-та глава от биографията на Нерон, параграф 2, доказвал само „съществуването на християни, но не и на Христа“, тоест да приемаме „християни“ и „християнство“ без Христа, това не ще ли рече: да приемаме „дарвинисти“ и „дарвинизъм“ без Дарвин; „марксисти“ и „марксизъм“ без Маркс; „ленинци“ и „ленинизъм“ без Ленин; „Павловски среди“ и „Павловско учение“  без Павлов! Съществуването на „християни“ вече е едно доказателство за съществуването на Христа. Сам Тацит, като споменава в Annales XV, 44 за християните, обяснява за читателите си произхода на името „християни“, че то идва от Христа, Който „бил наказан със смърт, през управлението на Тиберий, чрез прокуратора Понтий Пилат“. Съществуването на християните му говори за Христа, Който им е дал името!

г) Заключение

И в „местата“ у Светоний става дума за Иисуса Христа (във второто място – косвено) и за Неговите последователи – християните. И тук възраженията на атеистите са изкуствени и за нас, а и за непредубедения читател, те са слаби и несъстоятелни.

IV. ИИСУС ХРИСТОС Е ИСТОРИЧЕСКА ЛИЧНОСТ

От онова, което читателят прочете в тази втора книга на „Наръчник на апологета“, вярваме, ще да се е убедил, че така нареченият от атеистите „убийствнен аргумент” против историчността на Иисуса Христа, който „аргумент“ бил „камък на препъване“ и нещо „страшно за християнската легенда,“ е голословен и не издържа критика. Не отговаря на истината твърдението, че „никой нехристиянски писател от първото и половината на второто столетие на нашата ера“ не споменавал „ни дума за Христос“. Напротив: За Иисуса Христа говорят нехристиянски писатели от I-ви и първата половина на II-ри век от нашата ера, и то най-изтъкнати – първенци.Че Иисус Христос е историческа личност, читателят може да прочете например в книгата „Iисусъ и первыя христiанскiя общины“ от съветския учен Николай Михайлович Никольский. За него в „Большая Советская Энциклопедия“, том 30-ти[492], се казва; „Никольский, Николай Михайлович (р. 1877) – советский востоковед и историк религии, действительный член Белорусской Академии наук (с 1931), член корреспондент Академии наук СССР (с 1946), заслуженный деятель науки БССР (с 1938)“, т. е.: „Никольский, Николай Михайлович (р. 1877) – съветски ориенталист и историк на религията, действителен член на Белоруската Академия на науките (от 1931), член-кореспондент на Академията на науките в СССР (от 1946), заслужил деец на науките на БССР (от 1938)“. През 1918 г. Н. М. Никольский е бил професор в Смоленския университет, а от 1921 г. е професор в Белоруския държавен университет (гр. Минск).

В книгата си „Iисусъ и первыя христiанскiя общины„, издадена в Москва през 1918 година, в глава втора (страница 31-ва до 42-ра) той поставя и разглежда въпроса: „Былъ ли Iисусъ или не былъ?“ (съществувал ли е Иисус или не е съществувал)?

 [458]. Claudius, XXV, 4.

 [459]. Bibliothèque latine-française, publièe par C. L. F. Panckoucke Suètone, tome deuxième, Paris, MDCCC XXXII, p. 154.

[460]. Jesus von Nazareth, Berlin, 1930, S. 76.

[489]. За него се споменава в Деяния Апостолски, 18:2.

[490]. Исак Паси, Ранното християнство, списание „Философска мисъл”, год. XIV, 1958, кн. 5, с. 106.

[491]. Шарл Эншлен, Происхождение религии, с. 236.

[492]. Второе издание, с. 12, кол. 2.

[493]. Iисусъ и первыя христiанскiя общины, с. 31.

[494]. Там, с. 35.

[495]. Там, с. 36.

[496]. Там, с. 37.

[497]. Там, с. 37 и 38.

[498]. Там, с. 39.

[499]. Там, с. 40.

[500]. И. А. Стучевский, Восточные корни мифа о Христе, Москва, 1958, с. 14.