КРАТКО ИЗЛОЖЕНИЕ НА ПРАВОСЛАВНОТО УЧЕНИЕ*

Бог Отец

Вярвам в Бога Отца, Който е безначален, неописуем, непонятен; Който е отвъд всяка сътворена същност и Чиято същност е известна само Нему, на Сина Му и на Светия Дух. Както се казва в Свещеното Писание, дори серафимите не смеят да Го гледат.god of father 2Вярвам и изповядвам, че Бог Отец никога не е приемал материална форма, нито се е въплъщавал. В богоявленията (теофаниите, явяванията на Бога) в Стария Завет, както свидетелстват светите отци, не се е явявал Бог Отец, а нашият Спасител, второто Лице на Светата Троица (тоест Словото или Логоса, Ангелът Господен, Господ Бог Саваот, Ангелът на Великия Съвет, Старият по дни), Който се разкрил на пророците и тайновидците от Стария Завет. В Новия Завет Бог Отец никога не се е явявал, но с глас от небето свидетелства за Сина Си няколко пъти. Именно затова нашият Спасител казва: „Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18) и „Това не значи, че Отца е видял друг някой, освен Онзи, Който е от Бога; Тоя именно е видял Отца“ (Иоан 6:46). В постановленията на Седмия Вселенски събор се казва, че Светата Троица не може да бъде изобразена в иконите, тъй като Той е без форма и невидим. Затова Бог Отец не се изобразява в иконите.god the father2Вярвам, че Той е причина на всички неща и крайна цел на всичко. Всички видими и невидими твари имат начало от Него и е било време, когато не са съществували. Той е сътворил вселената от абсолютно нищо. Земята също има начало, а човекът е сътворен от Божията любов. Сътворението на човека и на вселената не е поради необходимост, а е дело на свободната и необусловена от нищо воля на Твореца. Ако беше пожелал, можеше да не ни сътвори; отсъствието на творение не би Го оскъдило. Любовта на тварите не е нещо, което Му носи някакво необходимо удовлетворение, защото Той няма нужда от нищо. Божията любов не може да бъде сравнена с човешката, както и останалите Му качества – бащинство, справедливост, доброта – не могат да бъдат сравнявани с човешките им съответствия. Божията любов е тайна, непостижима за човешкия разум и интелект. Бог няма „чувства“, които могат да доведат до страст, страдание, нужда или необходимост в Него. И все пак, въпреки че природата на Божията любов остава непонятна и необяснима за човешкия разсъдък, тя е реална и аз изповядвам, в съгласие с Писанието, че Бог е любов.

Светата ТроицаThe Holy Trinity2Вярвам, изповядвам и се покланям на Светата Троица. Покланям се на Едната, Свята, Неразделна, Единосъщна, Животворяща и Пресвета Троица. В Троицата се покланям на три личности, три ипостаси – тези на Отца, Сина и Светия Дух. Не смесвам личностите на Пресветата Троица. Не вярвам, че Отец, Син и Свети Дух са три „маски“ на една и съща личност. В Троицата нито едно от лицата не е откъснато от другите, но всяко има пълнотата на Тримата.

Въплъщението

Вярвам, че от мига на зачатието Си в девствената утроба, Иисус Христос е бил една личност, макар и с две природи. От зачатието Си Той е Бог и Човек – преди раждането, по време на него и след него.

Вярвам и изповядвам, че Пресветата Богородица и Приснодева Мария, подобно на къпиновия храст, който горял, но не изгарял, наистина е получила огъня на Божеството в себе си без да бъде погълната от него. Вярвам и изповядвам, че тя наистина даде собствената си плът и кръв на Въплътеното Слово и че Го храни със собственото си мляко.Jesus Christ and His Mother St. Mary - 9Изповядвам, че Иисус Христос е бил, в Божеството Си, роден от Отца извън времето без посредничеството на земен баща. Той няма майка в Своето божество и няма баща в своето човечество.

Вярвам, че чрез Въплъщението Пресветата Дева Мария наистина e Богородица, родила Бога във времето. Тя е била девица преди, по време на раждането и след него. Както Иисус Христос възкръсна от мъртвите, макар че юдеите бяха запечатали гроба Му с камък и както влезе при учениците Си, макар че вратите на стаята бяха затворени, така е преминал Той и през девствената утроба, без да разруши девството на Мария, или пък да ѝ причини родилни болки. Както Червено море остана непокътнато след минаването на израилевия народ, така и Девата остана чиста след раждането на Емануил. Тя е вратите, провъзгласени от пророк Иезекил, през които Бог влезе в света, и които „не ще се отворят“ (Иезекиил 44:2).

Пресветата Богородица е била родена с природа, еднаква на нашата. Тя не би могла със собствени сили да запази онова невинно състояние, в което я посетил архангелът в деня на Благовещението, защото и тя, както всички ние, се нуждаела от Божията благодат. Бог е Спасител на Девата не само защото я е пречистил, но и защото посредством Божията благодат и нейната собствена воля тя била запазена от състоянието на лична греховност.

Творениетоcreating_adamВярвам, че материята не е съвечна на Твореца и е имало време, когато тя не е съществувала; че е била създадена от нищо и във времето чрез волята и Словото Божие. Вярвам, че материята е сътворена добра, но е въвлечена в грях и тление от човека, който първоначално е бил създаден за господар на материалния свят. Макар че творението „лежи в злото“ и тлението, то все пак е Божие и следователно добро; единствено чрез злата воля на човека грехът може да влезе в творението. Вярвам, че творението ще бъде пречистено от огъня на Страшния Съд в мига на славното Пришествие на нашия Спасител Иисус Христос и че ще бъде възстановено и преродено. То ще даде начало на Ново Творение, според обещанието на Господа: „Ето, всичко ново творя“ (Откровение 21:5) – „ново небе и нова земя, на които обитава правда“ (2 Петр. 3:13).

Съществата от духовния свят

Вярвам, че ангелите не са митични, а реално съществуващи, разумни създания, сътворени от Бога. Те имат начало във времето и не са безсмъртни или вечни по природа, а единствено по Божията милост. Макар и различна от нашата, тяхната духовна и безтелесна природа е не по-малко реална, но е подчинена на закони и измерения, чужди на човешката. Те са разумни същества. В началото са били сътворени съвършено добри и съвършено свободни, притежаващи воля и способност за избор. Някои ангели са избрали доброто, оставайки верни на своя Създател, но други използвали свободата си по неестествен начин и се отделили от Създателя си, въставайки срещу Него, превръщайки се в тъмни, зли и богоотпаднали демони (бесове). Демоните са враждебни към човека поради това, че е създаден за славата на вечността. Те целят неговото пълно унищожение. Макар че нямат същинска власт над тези, които са получили светото Кръщение, те ни изкушават, за да можем ние сами да злоупотребим със свободната си воля. Ангелите, поради верността си към Господа и непрестанното си общение с Него, нямат в себе си завист и не са ревниви спрямо предназначението на човека. Те са надарени с природа по-висша от тази на човека, за да му помогнат да осъзнае съдбата си с помощта на Божията благодат. Те се радват, когато човек успее да осъзнае целта на съществуването си. Ангелите са смирени. Църквата е в общение с тях. Всъщност те принадлежат към Църквата и празнуват заедно с нас, прославяйки Твореца; молят се за нас и невидимо присъстват при нашите молитви. Всички същества, създадени от Божията премъдрост, воля и любов, следват иерархията на съществуването си, а не някакъв елитарен принцип. Както хората се различават по различните си духовни дарове, така и ангелите са различни според даровете и служението си.St. Archangel GabrielБезсмъртието

Вярвам, че само Бог е безсмъртен и вечен по природата и същността Си. Ангелите и човешките души са безсмъртни, защото Бог им дарява безсмъртие по благодат. Без дареното ни от Бога по Негова воля безсмъртие нито ангелите, нито човешките души биха били безсмъртни.

Човешките души нямат някакво предсъществуване. Раждането на душата, както и нейното отделяне от тялото в мига на биологичната смърт, за да бъде отново съединена с него при възкресението на мъртвите, е тайна, която не ни е дадено да разбираме.

Тайната на злото

Вярвам, че Бог не е сътворил нито смъртта, нито страданието, нито злото. Злото няма собствена ипостас или отделно съществуване. То е отсъствие на добро; смъртта е отсъствие на живот. Злото е отделянето на тварите от Бога; то е дегенерацията на същност, първоначално създадена добра. Грешникът умира не защото Бог го убива в отмъщение (защото човекът не може да обиди Бога, нито пък Бог би изпитал удовлетворение от човешка смърт) – той умира, защото се е откъснал от Източника на Живота. Бог не е отговорен за злото, нито пък е негова причина. Бог не е виновен и затова, че е създал човешката природа със способността да се отвърне от Него. Ако беше създал човека без свободна воля, Той на практика би създал един напълно пасивен интелект. Създанието просто би Му се подчинило без никаква възможност за друг избор, тъй като не би било свободно. Бог обаче е пожелал ние да сме съработници в творението Му и да сме отговорни за вечната си съдба. В своята безкрайна мъдрост Той знае как да преобрази причините за злото и да ги обърне в полза на човешкото спасение. Така Бог използва последствията на злото, за да могат, образно казано, от тръните да цъфтят рози. Макар и никога да не е желал тръните, нито пък да ги е сътворил, за да ги използва като средство, той им позволява да съществуват поради зачитане на нашата свобода. Така Бог позволява изпитанията и страданията, без Сам да ги е предизвикал. Когато страдам, трябва да приемам това като неопровержимо доказателство за Неговата любов, като скрит благослов и, без да се чувствам недостоен, трябва да търся скритото значение на страданието си. Що се отнася до изкушенията, трябва да ги избягвам и смирено да моля Бог да ме запази от тях, както ни учи Спасителят в Господнята молитва: „И не ни въвеждай в изкушение, но ни избави от лукавия“. И все пак във всички изпитания, изкушения и страдания, ние завършваме молитвата си както Спасителя в Гетсиманската градина: „Нека бъде не Моята воля, а Твоята“ (Лука 22:42).

Човекът и грехътadam-and-eveВярвам и изповядвам, че Бог не е създал човека нито смъртен, нито безсмъртен, а способен да избира между тези две състояния, както ни учи св. Иоан Дамаскин (Изложение на православната вяра, книга втора, глава тридесета). Погрешният избор на човека и злоупотребата със свободната му воля довели до заразяване на природата му с грях и превръщането му в смъртно същество. Падението и отчуждението на човека от Бога са причинени от греха, влязъл в света чрез един единствен човек – Адам. Кръщението в истинската Църква ни освобождава от последствията на греха и ни дава сили да работим за нашето спасение. И все пак, както след Възкресението на Господа и споменът, и белезите на Неговото страдание са били запазени по материален начин, така и след Кръщението природата ни запазва нашите слабости, тъй като е получила само обручението за Божествено синовство, което напълно ще се изпълни едва при славното пришествие на нашия Господ Иисус Христос. Въпреки това нашето кръщелно възраждане е така реално, както и Възкресението на Спасителя.adam_and_eve_expelled_2Човекът и неговата свободна воля

Вярвам, че човекът „работи“ за своето спасение. Спасението не е наложено пряко волята му, както смятат Августин и Калвин в учението си за предопределението, нито пък се получава единствено чрез делата на човешката воля, както е учил Пелагий. Спасението е синергично, тоест човекът е съработник в делото на собственото си спасение. Бог не взема върху Себе Си ролята, отредена за човека, нито пък човекът може да постигне нещо само със собствените си усилия – нито с благочестие, нито като спазва заповедите, нито пък с добро поведение. Нито едно от тези неща имат някакво значение за спасението, освен в контекста на Божията благодат, защото спасението не може да се заслужи. Човешките усилия и спазването на заповедите само показват желанието на човека да бъде с Бога; копнежа и любовта му към Бога. Човекът не може да изпълни дори само своята част от делото на спасението си със собствени сили, колкото и малка да е тя. Затова трябва непрестанно да моли Бога да му даде сили и благодат. И ако съзнава, че дори не желае собственото си спасение, трябва да моли Бога, Който дава на всички и никого не пренебрегва, да му даде и това желание. Така, без да презираме ролята на човека, казваме, че получаваме „благодат връз благодат“ (Иоан 1:16) и приближаването и влизането в Църквата е, според светите отци „благодат преди благодатта“, защото всъщност всичко е благодат. Това е истинското значение на думите на светите отци „макар че всичко е от благодатта, тя се дава само на тези, достойни за нея“. Тук да сме „достойни“ означава да употребяваме свободната си воля, за да искаме всичко от Бога.

Вярата и делата

Вярвам, че естественото благочестие на човека, независимо от степента му, не може да спасява и да води до вечен живот. Писанието учи, че всяка наша правда е „като зацапана дреха“ (Исаия 64:4). Изпълнението на закона не ни дава право да искаме награда от Бога. Не само нямаме никаква полза от това изпълнение, но и Самият Христос ни учи, че когато изпълним закона, трябва да се считаме „слуги негодни“ (Лука 17:10). Без Христа личните качества на човека, неговата добра репутация, благочестието му, делата му, талантите и способностите му не значат почти нищо – те са важни само доколкото подлагат на изпитание вярата и любовта му към Бога.Jesus Christ (143)Вярата ни в Иисус Христос не е абстрактна; тя е живо общение с Него. Това общение ни изпълва със силата на Светия Дух и вярата ни става плодотворна реалност, която придава смисъл на добрите ни дела „що Бог е предназначил да извършим“ (Ефесяни 2:10). Така, според апостолите, вярата оплодотворява делата, а делата, плод на Светия Дух, свидетелстват и доказват истинската вяра. Понеже вярата не е нито абстрактна, нито стерилна, невъзможно е да я отделим от добрите дела. Именно по същата тази вяра в същия Иисус Христос, а не поради законническо и едностранчиво спазване на десетте Божии заповеди, са били спасени старозаветните праведници, които в Православната църква се почитат в същата степен, както и останалите светци. Вярата също е дар Божи и ако човек разчита на собствената си добродетелност, благочестие или духовност, не би могъл да притежава вяра. И все пак вярата не ни е наложена. Бог я дава на тези, които я желаят не поради някаква фаталистична предопределеност, а по силата на Божествения Си промисъл и желанието Си да сътрудничи на човешката свободна воля. Ако Бог ни е дал вяра, не трябва да се мислим по-добри от останалите, нито по-висши, нито по-достойни от тях; нито пък да си въобразяваме, че сме я получили поради собствени заслуги, а трябва да отдаваме този дар на милостта Божия, Чиито пътища са неведоми. Трябва да Му благодарим, като се покланяме на тайната на тази привилегия и помним, че един от признаците на вярата е „липсата на любопитство“. Нито делата, нито вярата ни спасяват, а Живият Бог.

Света БогородицаThe Mother of GodВярвам, че Пресветата Богородица е имала същата природа като нас. След като приела свободно и съзнателно предложения от Бога план за спасението на човека, Светият Дух се спуснал над нея, силата на Всевишния я осенила и, след като чула гласа на архангела, Господ се въплътил в нея. Така нашият Господ Иисус Христос, Новият Адам, станал съпричастен на човешката природа във всичко освен в греха, чрез Богородица – Новата Ева. Природата на падналия човек, адамовата природа, която носела раните на греха, разрушението и тлението, била възстановена в предишната си красота и сега е съпричастна на Божествената природа. Човешката природа, възстановена и преродена по благодат, превъзхожда невинното състояние на Адам преди грехопадението. По думите на светите отци, „Бог стана човек, за да може човекът да стане бог“. Така св. Григорий Богослов пише: „О, славно падение, което ни донесе такова спасение!“ Човекът, създаден малко по-нисшестоящ от ангелите (вж. Псалом 8:6) може, по Божия благодат, да надмине дори ангелското състояние; затова и прославяме Пресветата Дева като „честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим“ (по-чтима от херувимите и несравнимо по-славна от серафимите).the virgin mary and child.privat collection.italy.Отхвърлям всички учения, чужди на светите отци, относно първородния грях и непорочното зачатие на самата Богородица. Отхвърлям и всяко учение, което се опитва да преиначи ролята на Богородица, която, носейки нашата природа, представила цялото човечество, приемайки, предложеното от Бога спасение.

И така, Бог е Спасител за Пресветата Дева и тя е спасена по същата благодат, по която се спасяват всички останали. Тя не е „майка на Църквата“, защото не е отделена от Църквата, нито пък стои по-високо от нея. Тя по-скоро е майка на всички вярващи в Църквата, от която сама е част.

Светците

Вярвам, че Бог прославя ония, които Го прославят (вж. Царства 2:30) и че Той е „Спасител на тялото“ на Църквата (Ефесяни 5:23). Вярвам, че се спасяваме като членове на Тялото и не можем да бъдем спасени в лична връзка с Бога, но извън Църквата. Защото Бог е казал: „Аз съм истинската лоза… Както пръчката сама от себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, тъй и вие, ако не бъдете в Мене. Ако някой не пребъде в Мене, бива изхвърлен навън, както пръчката, и изсъхва; и събират пръчките, та ги хвърлят в огън, и те изгарят“ (Иоан 15:1, 4, 6). Светците са онези членове на Църквата, на Тялото Христово, които са постигнали велика святост и съвършенство. Вярвам, че нашият Бог е Бог на отците ни и че милостта Му е върху ни, защото сме техни синове, а те са били и са Негови светци и раби, както свидетелства на много места Светото Писание. Вярвам че, както пише св. апостол Иаков, „голяма сила има усърдната молитва на праведника“ (Иаков 5:16); както свидетелстват и тримата младенци в пещта: „Не отнимай от нас милостта Си заради Авраама, Твоя възлюбен, заради Исаака, Твоя раб, и Израиля, светия Твой“ (Даниил 3:35). Тези, които Бог е прославил, прославям и аз. Понеже Той ги е прославил, аз се осланям на техните молитви и застъпничество, както изисква и Писанието, защото ангел Господен се явил пред Авимелех и го посъветвал да потърси Авраамовите молитви, казвайки: „Ще се помоли за тебе, и ти ще бъдеш жив“ (Битие 20:7). Вярвам, че моята почит към светците е угодна Богу, защото ги почитам заради Него и в Неговото име. Не се покланям на нито едно сътворено същество, видимо или невидимо. Не почитам никой заради собствените му добродетели, но заради даруваната в Христа Божия благодат (1 Коринтяни 1:4). Празнувайки деня на някой светец, всъщност се покланям на Бога, а изпитанията и тържеството на светеца е само повод да се прослави Бога. И наистина, Той е почитан и прославен в светиите Си. „Ще се поселя в тях“ (2 Коринтяни 6:16), е казал Бог, и по благодат и осиновление те ще се нарекат богове (Иоан 10:34-35). Сам Бог е дал на Своите светии служение на застъпничество за нас. Аз съм в общение с тях и ги почитам дори и след смъртта им по плът, защото тази смърт, според апостола, не може да ни раздели от любовта Христова, която ни свързва. Според Божието обещание всеки, който вярва в Него, „няма да умре вовеки“ (Иоан 11:26), а минава „от смърт към живот“ (Иоан 5:24).

Светите икони

Почитам светите икони в съвършено съгласие с втората Божия заповед и без да я престъпвам. Преди Боговъплъщението, преди Рождеството на Иисуса Христа, всяко Негово изображение би било плод на човешкото въображение, представа за Бога, Който по самата Си същност е неразбираем, неописуем, нематериален, неизразим и непонятен. Всяка представа или въображение по отношение на Бога по необходимост биха били чужди на Неговата природа, погрешни, неверни, идолопоклонни. Но когато времето се изпълнило, Неизобразимият станал изобразим заради моето спасение. Както казва апостолът: „Което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали“ (1 Иоан 1:1). Когато почитам светите икони не се покланям на материята, но изповядвам, че Бог, Който е нематериален по природа, е приел материална форма заради нас, за да може да живее сред нас, да умре за нас, да възкръсне в плът от мъртвите и да възстанови човешката ни природа, която е взел върху Си, до славното състояние да стои отдясно на Отца в небесата. Когато целувам Неговата икона, изповядвам относително изобразимата и абсолютно историческата реалност на Неговото Въплъщение, Неговата Смърт, Възкресение, Възнесение и Неговото Второ и славно Пришествие.St. apostle PaulПочитам светите икони, като коленича пред тях, като ги целувам и като им отдавам „относително поклонение“ (според определението на Седмия Вселенски събор), като изповядвам, че само на Всевишния се дължи същинското поклонение. Под „относително поклонение“ не разбирам по-нискостоящо поклонение, а само че иконите се почитат поради връзката им с Бога. Единствено Бог, Който е причината и крайната цел на всичко, заслужава поклонението ни и само Нему трябва да служим. Почитаме светците, техните мощи и икони единствено поради връзката им с Него и заради Него. Това винаги е било учението на Църквата: „Почитането на иконата преминава към първообраза“. Да не почитаме светците означава да отречем истинността на тяхното общение с Бога, ефекта на Божественото освещаване и благодатта, която е работила в тях; да отречем думите на апостола, който казва „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).

Вярвам, че иконите са следствие и свидетелство на Въплъщението на нашия Спасител и неотделима част от християнството. Не може и дума да става за някакъв човешки обичай или учение, наложено в църковното Предание. Вярвам и изповядвам, че светите икони са не само естетични и дидактични (обучителни) предмети, но са свети и освещаващи, бидейки отражения на небесни, духовни реалности. И както сянката на св. апостол Петър някога лекувала болни (както се разказва в Деянията на апостолите), така и светите икони ни освещават като сенки от небесната реалност.

Светите мощи

Вярвам и изповядвам, че когато почитаме и целуваме светите мощи, Божията благодат действа върху цялото ни същество, върху душата и тялото, и че телата на светците, бидейки храмове на Светия Дух (1 Коринтяни 6:9) са съпричастни и са пропити от тази освещаваща благодат на Светия Дух. И така, Бог може да действа и чрез светите мощи на Своите светци, както свидетелства Старият Завет. Там виждаме как един човек бил възкресен само като се докоснал до костите на пророк Елисей (2 Царства 13:21). Не почитам светите мощи нито поради някаква сантиментална причина, нито пък ги ценя като историческо свидетелство, а ги въз¬приемам като притежаващи вътрешно-присъща святост, по Божия благодат превърнати в съсъди на тази благодат. И наистина, в Деянията на светите апостоли виждаме как вярващите са изцелявани само като докосват техните кърпи и дрехи (Деяния на светите апостоли 19:12).

Светите ПисанияBibleВярвам, че Писанията са боговдъхновени. По думите на св. Иоан Златоуст „не може човек да се спаси, ако не чете Писанията“. Но Светото Писание не може да бъде отделено от Църквата, защото именно тя го е написала. Писанията са били написани в Църквата, от Църквата и за Църквата. Извън нея те не могат да бъдат разбрани. Човек, опитващ се да разбере Писанията извън Църквата е като някой, който чете личната кореспонденция между близки хора. Писанията изгубват смисъла и съдържанието си за ония, които са чужди на Църквата, на нейния живот, на Тайнствата и Преданието ѝ, понеже не са били писани за такива читатели. Вярвам и изповядвам, че няма никакво противоречие между Писанието и Преданието на Църквата. За мен думата „предание“ не означава натрупване на човешки обичаи и обряди, създадени в допълнение към Църквата. Според св. апостол Павел писаните и устните Предания са от еднаква важност, защото се спасяваме не по начина на предаване на съдържанието, а от автентичността на самото съдържание. Учението и на Стария, и на Новия Завет са били предадени устно на Божия народ преди да бъдат записани. Следователно самите свещени Писания са част от Светото Предание, което е единно цяло. Именно като единно цяло трябва да го възприемаме, а не да избираме една или друга част въз основа на собствените си предпочитания и обяснения. Каноничните свещени текстове на Православната църква се намират в така наречената Септуагинта на Стария Завет (използвана от самите апостоли, когато са пишели Новия Завет) и гръцкия текст на Новия Завет. От тези два източника са направени преводи на много езици, които Църквата е одобрила и широко използва.

Потвърждавам, че съществуват множество значения на всеки стих в Библията, но всяко обяснение трябва да не противоречи на тълкуванията на светите отци, прославени от Бога. Отхвърлям всички човешки системи на тълкуване на Светото Писание – алегорични, буквалистични и други подобни. Изповядвам, че Светото Писание е било създадено чрез вдъхновение от Светия Дух и само в Него то може да бъде четено и разбрано. Не мога да чета или да разбирам Писанието без помощта на Светия Дух и просветлението на църковното Предание, също както скопецът от Кандакия не можел да разбере пророците без помощта на св. апостол Павел, който му бил изпратен от Светия Дух (Деяния на светите апостоли 8). Отхвърлям като богохулни всички опити да се поправят, адаптират или „демитологизират“ свещените текстове на Библията. Изповядвам, че само Светото Предание може да създаде библейския канон, тъй като само Преданието може да свидетелства какво му принадлежи и какво му е чуждо. Изповядвам също, че „безумството на проповедта“ (1 Коринтяни 1:21) стои по-високо от човешката мъдрост и философските системи, построени от човешкия разум.

ЦъркватаTampere Orthodox ChurchВярвам, че Църквата на Иисус Христос е Една, Свята, Вселенска и Апостолска и че е основана от Бога посредством силата на Светия Дух и по откровение. Отхвърлям идеята, че Църквата е форма на благочестие, плод на философско или историческо развитие, на човешкия разум и способности. Напротив, тя е основана от Бога и корените ѝ са в небесата. Ние се насищаме от нейните плодове, макар че самото растение си остава свръхестествено. Вярвам, че не ни е дадено друго Име под небето, Което може да ни спаси, освен това на Иисус Христос. Вярвам, че Христос не може да бъде отделен от Църквата Си, която е Негово Тяло. Заедно със св. Киприан Картагенски вярвам, че ако човек няма Църквата за своя майка, не може да има Бог за свой Отец и че извън Църквата няма спасение. Вярвам, че нито невежеството, нито незнанието, нито най-добрите намерения могат да оневинят някого и да го оправдаят, за да бъде спасен, защото дори и в Църквата „праведникът едвам се спасява“ (1 Петр. 4:18). Бог се отнася с ония, които са извън Църквата според безграничната Си милост и праведност и апостолите ни забраняват да изказваме съждения относно тяхната съдба. Не Бог е предизвикал схизмите и еретическите събрания и те не могат да съдействат паралелно с Църквата за спасението на човека. Поради това тези „църкви“ не са място за спасение, а по-скоро са пречки, вдъхновени от дявола, където истина и лъжа са смесени в разни съотношения, за да не се разпознае истинската Църква. Затова, заедно със светите отци изповядвам, че „мъченичеството на еретиците е самоубийство и целомъдрието им е блудство“. Извън Църквата няма истинско Кръщение, нито друго Тайнство. Апостолските канони и Вселенските събори ни забраняват да се молим с разколници и еретици – нито извън, нито в храма; а на самите тях не се разрешава да служат като свещеници.

Църковната организация и националните различия4201-69852Вярвам и изповядвам, че Църквата не прави разлика между расата, националността или езика на своите вярващи. Православните автокефални сестри-църкви исторически са били разделяни от национални, географски и юрисдикционни граници, но тези граници нямат никакво библейско или месианско значение. Според каноничното право например в един и същи град не може да има двама епископи. Братството и единението на Църквата имат божествен произход и произтичат от самата същност и природа на Бога. Единението не се поддава на обяснения, свързани с расови, семействени, национални, политически, икономически, културни или социални причини, които са от този свят („кесареви“). Братството на Църквата е едно от нещата, които са Божии и светът няма място в тях. През 1872 година Вселенската патриаршия осъди като ерес идеята за филетизма, която поставя определена нация и нейните интереси, цели и амбиции над Църквата.

Главата на Църквата

Вярвам, че единственият Глава на Православната църква е нашият Господ Иисус Христос. Православието никога е нямало, нито ще има „върховен епископ“. „Примат“ или „Вселенски Патриарх“ не означава прелат** с универсална църковна юрисдикция и нито Римските, нито Александрийските папи някога са били смятани за такива, преди появата на папските претенции от девети век. Титлите „патриарх“, „архиепископ“, „митрополит“ и така нататък не означават разлики в епископската благодат. Единството на Православната църква намира израз в съгласието между нейните епископи, в общата вяра, канон и духовен живот. Всеки епископ (видимият глава) и неговото паство (видимото тяло) представляват пълнотата на Тялото Христово. Не може да има Църква без епископ, както и тялото не може да съществува без глава. Понеже е Бог, нашият Господ Иисус Христос, въпреки Възнесението Си, остава с нас до края на времената, според обещанието Си (Матей 28:20). И тъй като актуално присъства между нас, Той не се нуждае от „наместник“ в папския смисъл, който да управлява Тялото Му. Светият Дух наставлява Църквата и в Него постигаме онова необяснимо тъждество, в което Въплътилият се Бог, Светото Причастие и събранието на Църквата се наричат с едно и също понятие – „Тяло Христово“. Вселенските и поместните събори не си измислят символите на вярата, а водени от Светия Дух, свидетелстват за онова, което е предавано от Църквата по всяко време, на всяко място и на всички; те формулират каноните, необходими, за да се претвори на практика онази вяра, която е била живяна и изповядвана от самото начало. Непогрешимостта е атрибут на църковната съборност, а не на отделната личност. Един събор е вселенски не поради външната си легитимност или поради състава си (тези фактори по никакъв начин не задължават Светия Дух да говори чрез събора), а поради чистотата на евангелската вяра, която изповядва. „Истината (тоест съгласието с апостолското Предание) съди съборите“, казва св. Максим Изповедник. Над съборите няма папа, който да ратифицира решенията им. Единствено църковното съзнание, което е непогрешимо, признава или не признава автентичността на събора и потвърждава или не потвърждава дали чрез него е говорил гласа на Светия Дух. Така е имало събори, които, макар и напълно изпълнявайки външните изисквания за католичност, са били отхвърлени от Църквата. Според св. Винсент Лерински, критерият на Църквата е самата Църква.Jesus Christ 11Църквата и Светото Предание

Вярвам, че Църквата е водена от Светия Дух и нищо, което човек може да измисли, не може да замести откровението. Всеки елемент на църковния живот носи отпечатъка на Светия Дух. Отричам правото на разума да слага ясни граници между това, което той самият счита за главно и второстепенно. Нравственият живот на християнина не може да бъде отделен от неговото благочестие и от догматичното изповядване на вярата му. Отхвърлям като противоречащи на Преданието всички опити да се отдели църковната вяра от формата на нейното управление. Каноничните правила на Църквата са пряко отражение на нейната вяра и учение. Следователно идеите да се преразгледат, „изчистят“, „обновят“ или „осъвременят“ православните канони или богослужебни текстове, са неприемливи.

Бъдещият живот

Вярвам в съществуването на вечен живот. Вярвам във Второто Пришествие, тоест в славното завръщане на Господа, когато ще дойде да съди живи и мъртви и да въздаде на всекиго според делата му на земята. Вярвам в създаването на Царство на Неговата правда. Чакам възкресението на мъртвите и вярвам, че ще бъдем възкресени в телата си. Вярвам, че Царството Божие и адът ще бъдат вечни.The Second ComingНе нарушавам Четвъртата Божия заповед, като почитам неделята, осмия ден, денят, който предобразява „новото творение“, тъй като преди това, до Въплъщението, първичното съвършенство на световното творение е било празнувано в съботния почивен ден. Като почитам неделята, изповядвам новото творение в Иисус Христос, което е от по-висш порядък от съществуващото, макар и още да носи белезите на греха.

Вярвам също, че и праведниците, и грешниците, които са починали, и сега предвкусват окончателната си съдба, но че всеки ще получи пълнотата на това, което е заслужил едва при Страшния Съд. Бог обича не само обитателите на рая, но и онези, които са в ада. В ада обаче Божията любов е източник на страдание за грешниците – не поради любовта, а поради собствената им греховност, която отхвърля тази любов и я преживява като мъчение. Вярвам, че в момента нито адът, нито раят съществуват в пълния и завършения си вид. Сега покойниците преживяват само частичен съд, частична награда и частично страдание. Така засега няма и възкресение на мъртвите тялом. Светците също очакват състоянието на вечност и съвършенство (точно както „съвършен“ и вечен ад очаква грешниците), защото, както пише св. апостол Павел в Посланието си към евреите, „И всички тия (тоест светците), макар и да бяха засвидетелствувани чрез вярата, не получиха обещаното, защото Бог предвиди за нас нещо по-добро, та без нас да не постигнат съвършенство“ (Евреи 11:40). Всички светци очакват възкресението на телата си и настъпването на рая в съвършен и завършен вид, както заявява св. апостол Павел в Деянията на светите апостоли: „…вярвам на всичко, що е писано в Закона и в пророците и се надявам на Бога, че ще има възкресение на мъртви, на праведни и на неправедни, което и те сами очакват“ (Деяния на светите апостоли 24:14, 15). Но макар че още не са станали причастници на пълната си слава, молитвеното застъпничество на светците е действено и сега. Свети апостол Иаков в съборното си послание не е казал, че усърдната молитва на праведника ще има голяма сила, а че има голяма сила (Иаков 5:16) дори в този момент.

Вярвам, че адът и раят ще бъдат с двойнствена природа – духовна и физическа. В момента, тъй като телата са все още в гробовете, и наградата, и наказанието са духовни. В този смисъл същинският ад още не е започнал. Православното учение прави разлика между ада, съкрушен от Спасителя на кръста, и адът след Второто Пришествие, който ще бъде вечен. В деня на Пришествието Си Христос ще каже на ония, които са от лявата Му страна: „Идете от Мене, проклети, в огън вечний, приготвен за дявола и неговите ангели“ (Матей 25:41). Това е засвидетелствано в Евангелието и от самите бесове, в чудото на изцеляване на бесноватия от Гадаринската страна. Когато Спасителят го приближил, демоните извикали: „Какво имаш Ти с нас, Иисусе, Сине Божий? Нима си дошъл тука да ни мъчиш преди време?“ Така те още не са в ада, но знаят, че Денят на неговото настъпване вече е определен. Не вярвам в чистилището, но вярвам, както свидетелстват Писанията, че молитвите и постът на живите заради мървите имат благотворно действие върху душите на мъртвите (включително и онези, които са в мрака) и върху тези, които се молят или постят за тях. Панихидите обаче са само за онези, които са починали в Църквата.

Доколкото зависи от мен, не бих позволил тялото ми да бъде кремирано след смъртта ми. В завещанието си ще поискам тялото ми да бъде облечено в кръщелната ми риза и погребано в земята, от която Творецът ме е сътворил и в която трябва да се върна до славното Пришествие на Спасителя и възкресението на мъртвите.

Конец и Богу слава

____________________

*Из книгата В притвора на храма. Кратко въведение в православната вяра. Превод Пламен Сивов, издателска къща Омофор, първо издание, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**прелат – от лат. praelatus – предпочитан; висш католически духовник – Бел. прев.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ss

Следва

СВЕТООТЕЧЕСКОТО УЧЕНИЕ ЗА СВЕТА ДО ГРЕХОПАДЕНИЕТО*

Иеромонах Дамаскин (Кристенсен)

Отец Дамаскин КристенсенВ доклада си бих искал да разкажа православното разбиране за света (космоса) до грехопадението на човека: според Свещеното Писание и светоотеческите трудове. След това да разгледам значението на този догмат в светлината на православната сотириология и есхатология, тоест учението за спасението на човека и на света и тяхното състояние след всеобщото възкресение. В заключение, ще се постарая да обясня как светоотеческото учение за света до грехопадението може да повлияе нашето възприятие и разбиране за обкръжаващия ни свят и неговото настоящо състояние.

Според православната светоотеческа космология, цялата видима вселена е била сътворена за човека, човекът е бил създаден за единение с Бога чрез любовта. „Творецът при нашето създаване е дарувал някаква Божествена благодат” – така свидетелства св. Григорий Нисийски[1]. А св. Иоан Дамаскин пише, че в рая Адам е имал „жилище, обитавано от Бога и, обличайки се в Него, като в светла риза, се е покривал с Неговата благодат[2]”. Човекът е трябвало да участва в живота на Бога чрез благодатта и – напълно и изцяло проникнат от нея – да достигне до единение с Бога или обòжение (θέωσις). Св. Иоан Дамаскин учи, че Адам не е бил обòжен при сътворението, но е бил сътворен за обòжение „по силата на свойственото му тежнение към Бога” – създаден е бил „да се превърне в Бог по причастност към божественото озарение, но без да преминава вътре в божествената същност[3]”.

Като се опират и на Новия, и на Стария Завет, отците са единодушни в това, че до падението както човекът, така и целият видим тварен свят са физически нетленни (от гр. ἄφθαρτος – без тлен). Св. Симеон Нови Богослов пише: „Адам е бил създаден с нетленно тяло, но веществено, а не още духовно и е бил поставен от Бога Творец като безсмъртен цар над тленния мир – и не само над рая, но още и над цялото творение, съществуващо под небето… Цялата тази тварност в начало е била нетленна и създадена от Бога в рая[4]”.

В тези си думи св. Симеон повтаря Соломон, който някога е казал: Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите, защото Той е създал всичко за битие, и всичко в света е спасително: няма пагубна отрова, няма и адово царство на земята (Премъдрост Соломонова 1:13-14).

По-късно ще се върнем на въпроса за първосъздадената чистота на целия свят, а сега ще обърнем внимание на първоначалното състояние на човека, който – по думите на св. Симеон – е сътворен „господар и цар на всички видими твари[5]”и който – както пише св. Иоан Златоуст – за Бога е „най-драгоценната от всички твари[6]”.

В книгата Премъдрост Соломонова се казва, че Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие (2:23). По единодушното твърдение на всички отци от Шестия и Седмия вселенски събори[7],Адам е бил сътворен потенциално безсмъртен, тоест без греха е можел да пребивава вечно в нетленно тяло, приобщавайки се с дървото на Живота в райската градина.

Първоначално телата на Адам и Ева – по думите на св. Григорий Богослов – не са имали „грубата, смъртна, противоборстваща плът[8]”, която имаме ние. За св. Григорий Синаит, те били без „влажност и грубост[9]”, а преподобни Максим Изповедник пише, че не са имали „темперамента, който прави плътта смъртна, по-плътна и груба[10]”.

От трудовете на много от отците като Иоан Златоуст, Иоан Дамаскин, Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Григорий Синаит еднозначно следва, че до падението Адам и Ева не са имали полови отношения и въобще полово влечение[11]. Били са свободни от телесни нужди, включително и от нуждата от подслон, дрехи и сън[12]. Нямало е нито еякулация[13], нито зачеване, нито раждане или кърмене[14], липсвали са естествените нужди[15]. От очите на праотците не са течели и сълзи[16]. Те не познавали страданието, болестите, трудовете и бедите, не познавали стареенето[17]. Не усещали студ и топлина или въздействието на стихиите[18], не можело да бъдат увредени физически. Затова св. Иоан Златоуст казва: „Дотогава хората живели в рая като ангели – не се осквернявали с похот, не се разпалвали от други страсти, не били обременени с телесни нужди, но поради това, че били създадени напълно нетленни и безсмъртни, не се нуждаели дори от покритието на дрехите[19]”.

От трудовете на преподобни Максим Изповедник и преподобни Григорий Синаит разбираме, че първият сътворен човек е имал божествена мъдрост и разумът му не е бил изложен на въображение, а паметта му не е била разсеяна, но изцяло насочена към Бога[20]. Чрез постоянното приближаване към Него в любов, чрез търсенето на духовните наслади в Бога, а не на физическите – в чувствата, човекът е бил предопределен да става създание все по-свято и духовно, все повече да се уподобява на Бога, все повече да се преобразява от Неговата благодат.

Св. Симеон Нови Богослов пише, че ако първите хора бяха достигнали до своето първоначално предназначение те „щяха да се издигнат до най-съвършена слава и, като се изменят, щяха да се приближат до Бога и душата на всекиго щеше да стане светло сияйна, поради сиянието, което би се изливало на нея от Божеството! И това чувствено и грубо веществено тяло щеше да бъде невеществено и духовно – по-висше от всяко чувство[21]”.

Вече приведохме кратка характеристика на първоначалния свят, дадена ни от св. Симеон. Светецът достатъчно ясно обяснява, че не само раят, но целият видим тварен свят до грехопадението се е намирал в състояние на нетление. Той пише така: „Бог не е сътворил – както мнозина смятат – рая нетленен в самото начало. Не!… Целият свят е бил въплътен от Бога като единно цяло, като подобие на рая – изначално нетленен, но материален и осезаем. Свят, даден – както вече бе казано – на Адам и неговите потомци за наслаждение. Струва ви се странно? Не трябва да се удивявате[22]”.

Като описва нетленното състояние на първоначалното творение, св. Симеон ни съобщава, че в него е нямало „тленни плодове и бодливи растения” (по Битие 3:18[23]) и че в рая Бог е дал на човека дървета „… с разни плодове, които никога не се разваляли и никога не свършвали, но винаги били свежи и сладки и доставяли на прародителите велико удоволствие и наслада. Защото трябвало да доставят и нетленно наслаждение на телата на първосъздадените, които били нетленни…[24]”. Казано с други думи, било закономерно да се даде на нетленния първосътворен човек съответстващата на неговото състояние среда за обитаване и храна.

Нататък св. Григорий Синаит продължава описанието на рая до греха на Адам: „Едем е мястото, в което от Бога са насадени всякакъв вид благоуханни растения. То нито е съвършено нетленно, нито е съвсем тленно. Ала, поставено между тлението и нетлението, то винаги е изобилствало с плодове и цъфтяло с цветя. Падащите дървета и узрели плодове се превръщали в благовонна земя, без мирис на тление… Това е от преизобилието на освещаваща благодат, която винаги се е разливала там[25]”.

От глава първа на книга Битие узнаваме, че в началото на творението Бог е определил животните да се хранят с растения, а не да се изяждат взаимно. Като изхождат от това, отците твърдят, че до грехопадението в света е нямало хищници. Св. Василий Велики свидетелства, че до грехопадението животните не умирали: „… не умирало, за да могат лешоядите да го изядат. Природата още не се била разделила, защото пребивавала в своята свежест; ловците не се занимавали с лов, защото това все още не било обичай у хората; животните, от своя страна, още не измъчвали плячката си, защото още не били плътоядни… Ала всички следвали живота на лебедите и всички похапвали трева по поляните[26]”.

Дотук отбелязахме основните положения на светоотеческото учение за човека и света до грехопадението. Такъв е бил тварният свят, когато Бог завършва Своя труд и казва: беше твърде добро (Битие 1:31). Отец Серафим (Роуз), който старателно е изучавал творенията на светите отци върху тази тема, твърди, че състоянието на творението до грехопадението е „непостижимо за нас, изцяло потопените в този изопачен свят”, че не можем да знаем „точно, как е било това (тогава)” и че за нас е „достатъчно да знаем това, че раят и състоянието на цялото творение до грехопадението на Адам силно се отличават от това, което ни е известно днес”. Природата на първосъздадения свят – казва отец Серафим – не трябва да се изследва без помощта на Божественото откровение, тъй като до грехопадението е съществувал друг различен „природен закон” (по думите на св. Симеон Нови Богослов), и е много възможно самата същност на материята да е била друга[27].

Но както и да наречем първосъздадения тварен свят – нетленен (както мнозина от отците) или съществуващ между тлението и нетлението (по израза на св. Григорий Синаит) – можем с увереност да твърдим, че първоначалният свят е бил твърде добър. От това, което ни е открито в Свещеното Писание и светоотеческите трудове, се вижда, че той е бил съвсем различен от този, за който свидетелстват изкопаемите останки – свят на страдание, насилие и кръвопролития, на изяждащи се едно-друго животни, болести, смърт и разложение на всички живи същества, включително и на човека.

Тъй като у човека има и душа, и тяло, той се превръща в свързващото звено на първоначално нетленния материален свят с духовния свят на ангелите. По степента на приближение към Бога, ставайки по-духовен и обòжен, човекът е трябвало да направи такъв и целия свят. По думите на преподобни Максим Изповедник, на човека предстояло „да обедини в любовта сътворената и несътворената природа[28]”, приближавайки всичко към обòжението. Такова е изначалното високо призвание на човека. Но както знаем – и както ежедневно чувстваме лично – първият човек отпада от това състояние и с това се привежда, а със себе си и цялото творение, към състоянието на разпад и смърт.

Влизането в света на греха, обусловено от свободния избор на Адам и Ева, прави човешката природа уязвима към разпада. „Грехът… се е потопил в самите дълбини на нашето естество[29]”, казва преподобни Максим. Потомците на Адам и Ева обаче наследяват не вината за греха на прародителите, а лична предразположеност, склонност да грешат[30].

Поради деформацията на своята природа човекът изгубва благодатта, в която е сътворен и се отделя от Бога. Благодатта става чужда на неговата природа и той вече не пребивава в нея както преди. Св. Иоан Дамаскин пише: „И така, с това нападение на виновника за злото – демона, човекът бил прелъстен, не спазил заповедите на Твореца, бил лишен от благодатта, загубил дръзновението към Бога и се предал на суровостта на бедствения живот[31]”.

В книга Битие Бог казва на Адам: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш” (Битие 2:17). Наистина, Адам не умрял в деня, когато вкусил от дървото. Все пак обаче, според светоотеческото учение, тези слова на Бога били истинни и Адам умира в деня, в който вкусил от плода. Това, което той е претърпял, било духовна смърт – отделяне на душата от Бога – и тази духовна смърт, на свой ред, го подлага на физическа смърт, тоест отделяне на душата от тялото. По този повод св. Григорий Паламà пише следното: „Тогава е умряла душата Адамова, разделила се е чрез престъплението от Бога, телом той е преживял от това време до деветстотин и тридесет години. Тази смърт, която постигнала душата заради непослушанието, не само че направила душата непотребна, но още и разпространила проклятието над целия човек – самото тяло било подложено на много трудове, много страдания и тление[32]”.

С духовното падение човешкото тяло става грубо материално. Оттам и уязвимо на болка и смърт, на телесни нужди, физически разпад и разложение след смъртта. Св. Иоан Златоуст дори говори, че Бог е преправил (μετεσκεύασεν) човешкото тяло подир падението, за да може да се съчетае то с новите условия[33]. По думите пък на св. Иоан Дамаскин, „Човекът се облякъл в смъртност, тоест в смъртна и груба плът, – защото това означава обличането в кожени дрехи (Битие 3:21), по праведния съд на Бога бил изгонен от рая, осъден бил на смърт и станал подвластен на тлението[34]”.

Св. Максим Изповедник описва по какъв начин човешката природа в момента на падението става от нетленна тленна: „В Адам склонността на личната воля към злото е лишила (човешкото) естество от общата слава… Бог разсъдил, че човекът, безразсъдно насилил волята си, не е така благ, че да обладава безсмъртна природа… По този начин изменението на (човешкото) естество към страстите, тлението и смъртта е осъждане за доброволно избрания от Адам грях[35]”. Духовната повреда на човека става и причина за неспособността на душата да се приобщава към вечното единство с Бога след смъртта. Адам е изгонен от рая в продължение на целия си земен живот; извън рая той остава и след смъртта си.

Освен това, в грехопадението – заедно с човека – е низвергнато и цялото видимо творение: в света влезли смъртта и разрушението. Така човекът не само не достигнал до първоначалното си предназначение да издигне тварния свят към Бога, но дори увлякъл със себе си този свят и го поставил от нетленно състояние в тленно. В посланието си до римляните светият апостол казва, че тварите се покориха на суетата и робството на тлението (8:20-21). Св. Иоан Златоуст, в коментар към този стих, обяснява, че изразът тварите се покориха на суетата означава прехода на творението към тленно състояние и че това е станало, защото човекът е „получил смъртно и подложено на страдания тяло”. Като се обръща към всички хора, той казва: „… Тварта стана тленна, когато твоето тяло стана тленно[36]”. Същото учи и св. Симеон Нови Богослов: „И не прокле Бог рая, … а прокле цялата друга земя, която също беше нетленна[37]”.

Св. Иоан Златоуст обяснява, че това е закономерна последица от човешкия грях, защото целият видим тварен свят е бил създаден заради човека. В своите тълкувания на главите от Послание до римляни, той пише: „Той (апостолът) разсъждава за робството и показва, защо се е появило то, като смята, че причина за него сме самите ние. Какво е това? Нима тварта е подхвърлена на това заради вината на другиго? Не, ни най-малко, защото тя съществува заради мен. А ако тя съществува заради мен, то по какъв начин може да бъде подхвърлена на робство и да понесе това заради моето изправление? Да, и въобще, към неодушевеното и безчувственото не следва да се прилагат понятията за справедливост и несправедливост. Но апостол Павел не влиза в по-далечни разсъждения по повод на казаното, а бърза колкото се може повече да утеши слушателя с друга мисъл. Каква именно? Какво говориш? – разсъждава той. – Нали тварта чрез теб е претърпяла зло и е станала тленна? Но чрез това не ѝ е нанесена никаква обида, защото чрез теб тя пак ще стане нетленна[38]”.

Нека да си припомним и думите на св. Симеон, че в начало тварният свят е давал на нетленния човек нетленна храна. И на още едно място св. Симеон потвърждава, че закономерно следствие от грехопадението на човека става загубата на нетленност и от тварния свят – той продължава да предоставя, както и преди, храна на човека, защото заради това е сътворен, но сега вече храната е тленна, както и светът, който я дава[39].

Така, вземайки предвид Свещеното Писание и тълкуването му от отците, Православната църква вярва, че смъртта и тлението не възникват в началото като създадени от Бога, но влизат в света чрез човешкия грях. В посланието до римляни св. апостол Павел пише, че „… чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта” (5:12). А св. Иоан Дамаскин пише по същия повод: „Битието на всичко има своя източник в Бога, тлението е дошло вследствие от нашия грях, за наше наказание, и, заедно с това – за наша полза. Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13). Истината е, че смъртта и другите наказания с нея, са от човека, тоест следствие от престъплението на Адам[40]”.

Св. Максим Изповедник казва: „Чрез греха светът се превърна в място на смърт и тление[41]”. И продължава: „Чрез човека грехът носи смърт на всяка твар. Това е капан на дявола, който е изчадие на злото и баща на лъжата и който поради гордост низвергна себе си от лъчите на славата Божия и от завист към Бога и човека изкуси Адам в рая, за да разруши делото Божие и да разсече това, което… е бил самият живот[42]”.

Ние всички сме наследници на смъртта и тлението, които са влезли в човешката природа след падението. Св. Григорий Паламà казва, че чрез духовната смърт на Адам духовната и физическата смърт са преминали върху всички хора. Той добавя обаче, че именно посредством смъртта – смъртта на Христос – властта на смъртта е разрушена. Тъй като духовната и физическа смърт са влезли в света чрез духовната смърт на Адам, то и преодоляването на двата вида смърт е възможно само чрез физическата смърт на Христос и последващото Възкресение[43]. Св. апостол Павел пише: И затова Той е Ходатай на Нов завет, та след смъртта, станала за изкупване от престъпленията през първия завет, призваните да получат обещаното вечно наследство (Евреи 9:15).

Смъртта е последица от греха. Когато Христос умира на кръста, Той взима това последствие върху Себе си. Но тъй като Той е абсолютно без грях, то не е и заслужил смърт и – тъй като е Бог – то не е могло да бъде свързан с веригите на греха и ада. Така духовната и физическата смърт – влезли в света чрез първия грях – са унищожени чрез смъртта и Възкресението на Христос, а с това и човечеството получава възможността да се освободи от тях.

Първият Адам въвел себе си и целия тварен свят в състояние на тление. Новият Адам – Иисус Христос – дошъл, за да възстанови загубеното. Да възстанови единението на човека с Бога в нетлението, което било до грехопадението, възстановявайки заедно с това нетленното състояние на целия космос. Но Христос направил много повече. Както виждаме, Той направил възможно пълното и крайно обòжение на човека (и с тяло, и с душа), а заедно с човека станало възможно обòжението и на цялото видимо творение.

В Послание до римляни св. апостол Павел пише за бъдещата епоха на обновеното и нетленно творение, чието съществуване ще започне след всеобщото възкресение:

Защото мисля, че страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас. Па и тварите с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии (тоест на тези, които е изкупил Христос), защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова (Бога), Който ги покори, с надежда (тоест в надеждата за Всеобщото възкресение), че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега; и не само те, но и ние сами, които имаме начатъците на Духа, и ние сами стенем в себе си, очаквайки осиновение – изкупване на нашето тяло (Римляни 8:18-23).

А ето как св. Симеон Нови Богослов определя състоянието на човека и света след Всеобщото възкресение: „Но както в началото всяка твар е сътворена нетленна, а после от нея е взет и създаден човекът, така предстои отново всяка твар да стане нетленна, а след това да се обновят и да станат нетленни и тленните тела на хората, да бъде отново целият човек нетленен и духовен и да обитава в нетленно, вечно и духовно жилище… Както собствените наши тела, разлагащи се на елементи и превръщащи се в нищо, ще бъдат отново обновени чрез възкресението, така и небето и земята, с всичко, което е на нея, тоест всичките твари ще бъдат възобновени и освободени от робството на тлението и тези елементи заедно с нас ще станат причастни на светлостта, която произлиза от божествения огън… Виждате ли как цялото творение трябва да се обнови с огън[44]”.

„Целият свят ще стане по-съвършен от всяко слово. И, след като стане духовен и божествен, ще се съедини с умния свят и ще се яви като един мисловен рай – небесен Иерусалим, като неотменимо наследство на синовете на Бога[45]”.

Когато св. Симеон казва, че светът ще стане духовен и божествен, той има предвид именно неговото обòжение. Нека си припомним, че според преподобни Максим Изповедник, първоначалното предназначение на човека се състои не само в личното му обòжение, но и в привеждането на цялата тварна вселена към божествено състояние. Като развива това учение, руският богослов Владимир Лоски пише: „Тъй като Адам не е изпълнил мисията, дадена на човека, то ние можем да я прозрем в делото на Христос – Новия Адам[46]”.

Виждаме, как православното учение за първосъздадения свят е непосредствено свързано с православната сотириология и с есхатологията. Библейското светоотеческо учение за смъртта като следствие от греха дава основание за твърдението, че Христос приема върху Себе си този товар – да умре на кръста, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва… тъй и Христос, веднъж като принесе Себе си в жертва, за да отнеме греховете на мнозина (Евреи 9:26, 28). Учението за първоначално нетление дава основание да вярваме, че Христос е дошъл, за да върне на човека това, което Адам е изгубил при грехопадението – както физически, така и духовно, че чрез смъртта и Възкресението на Христос става възможно възстановяването, усъвършенстването и одухотворяването на първосътворения нетленен свят. Накрая, това учение ни дава възможност да разберем думите на апостол Павел така, както са ги разбирали отците: Понеже, както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят… А най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта (1 Коринтяни 15:21-22, 26). Непосредствено свързаното с есхатологията и сотирологията православно учение за първоначалната нетленност на света е също така много важно за разбирането на днешния окръжаващ ни свят.

Възможно е някой да направи извод, че няма никаква необходимост от уважение към окръжаващия ни свят в неговия тленен сегашен вид, тъй като той така или иначе ще стане нетленен подир всеобщото възкресение. Това обаче би било много циничен извод от боговдъхновеното учение. Защото в действителност мнението на Църквата, изразено напълно понятно в делата и думите на светците, се състои точно в обратното. Както вече казахме, Църквата изповядва вярата не само в изкуплението на човешката душа, но и в изкуплението на тялото. Освен това изповядваме, че заедно с човешкото тяло ще бъде изкупен и целият видим тварен свят. Той е създаден не за разрушение, но както се казва в книгата Премъдрост Соломонова – „за съхранение” и във вечността той завинаги ще се съхрани в обòжено състояние. Поради вярата ни, че смъртта и тлението не са били част от Божието творение, което е било твърде добро, както и че Господ предполага възстановяването на света в първоначалното му състояние и последващото му обòжение, то нашето почитание и грижа за тварния свят са абсолютно необходими.

Нагледно потвърждение за това ние виждаме в отношението на Църквата към човешкото тяло след смъртта. Това че тялото подлежи на гниене след смъртта и един ден ще бъде възстановено до нетленно състояние съвсем не отрича необходимостта от внимателно отношение към него. Напротив, именно поради вярата си в последващото освобождение на телата, Църквата ни учи да ги уважаваме и да ги погребваме в земята, където те ще очакват всеобщото възкресение. Затова Църквата забранява кремацията, която се явява израз на презрителното отношение към тялото и отсъствие на вяра във възкресението. Разбира се, дори и тялото да бъде превърнато в пепел, Бог пак ще го възстанови в деня на Страшния съд. Независимо от това обаче, ние сме задължени да изразим своето почитание към тялото като го погребем.

Още едно доказателство на нашето уважение към даденото от Бога тяло и вярата в неговото възкресение е почитта към мощите на светците. Бог укрепва нашата вяра в освобождението на телата с това, че в някои случаи дарува на телата на светците относителна нетленност.

От всички видими твари, светците са достигнали до най-голямо приобщаване с Бога чрез Неговата благодат и поради това Църквата справедливо им въздава – на тях и на техните мощи – особено почитание. Но според учението на Църквата всички твари в различна степен са приобщени с Бога и по този начин всички те заслужават почит. И тук отново ни служат за пример светците, които са образец на състрадание, уважение и почит към Божиите твари, живеещи с тях в света – подобно на съвместния живот на праотците и тварите в рая до грехопадението.

В житието на един светец от нашето време – старецът Паисий Атонски – четем следното: „Когато вървим по пътечките в гората, протягаме ръце наляво и надясно, късаме листа от едно дърво, цветчета от друго, чупим клонки от равнодушие или по навик. Когато обаче старецът е виждал счупена клонка или дърво, той правел шина и внимателно ги превързвал. Там, където той е живеел и днес могат да се видят дървета с много такива превръзки[47]”.

И още нещо за това, как православното учение за първоначалното нетление на света може днес да повлияе отношението ни към околната среда. Когато разглеждаме своето обкръжение от гледна точка на православието, ръководейки се от Свещеното Писание и светоотеческите трудове, ние признаваме, че страданието, болестите, смъртта, гниенето и всички останали прояви на нарушение в тварния свят не са част от Божието създание, което е твърде добро. Те съществуват поради това, че човекът ги е принесъл в света чрез своя грях. И макар самите ние да не носим вина за падението на нашите първи предци, всички участваме в греха на адамовото семейство. Само това е достатъчно да ни застави да се спрем и със състрадание да погледнем към Божия свят в неговото неестествено състояние. Приведеният разказ за стареца Паисий разкрива примера на човек, който превързва дървета и храсти от състрадание към Божиите твари.

Един от основателите на нашия манастир, споменатият вече отец Серафим (Роуз), имал навика да се разхожда сутрин рано, преди началото на службата и да благославя и дори целува дърветата. Когато го питали, защо го прави, той с усмивка продължавал своя път. Приемаме това за проява на любовта и почитта на отец Серафим към Божието творение, както той го е съзерцавал – не само в настоящето му изкривено състояние, но и в неговия първосъздаден нетленен вид, а също и в крайното му нетленно и обòжено състояние. Неотдавна нашият манастир беше посетен от архиерея на Българската православна църква – митрополит Йосиф. Като говори в своето встъпление за отец Серафим, той предложи още едно обяснение за поведението му. Митрополит Йосиф бе съгласен, че отец Серафим действително се е стремял да види бъдещото преображение на дърветата, заедно с целия тварен свят, но добави, че е възможно и, благославяйки и целувайки дърветата, нашият игумен „да е търсил прошка за това, че те са длъжни да страдат за нашите грехове[48]”.

Тази мисъл е плод на дълбоко проникнато от отеческата традиция разбиране за света. Колкото по-дълбоко проникваме в светоотеческото съзнание, което е съзнанието на Църквата, съзнанието Христово, толкова повече ще се изпълва нашето възприемане на света с това откровение.

Друг старец – Варсануфий Оптински – говори за съществуването на частица от първосъздадения нетленен свят, повреден от греха на човека[49]. Една вечер, като стоял до прозореца, преподобни Варсануфий посочил луната и казал на своя ученик (бъдещия старец Никон): „Виж каква картина! Това ни е оставено за утешение. Трябва ли да се удивяваме тогава, че някога св. пророк и цар Давид е казал: Защото Ти ме развесели, Господи, с Твоите творения: възхищавам се от делата на Твоите ръце (Псалом 91:5). „Ти ме развесели”, казва той, а това е само намек за чудесната, непостижима за човешката мисъл първосъздадена красота. Ние не знаем, каква е била тогава Луната, какво е било Слънцето, какъв е бил светът… Всичко се е изменило след грехопадението[50]”.

Както казва св. Варсануфий, ние черпим възторг и утешение в съзерцаването на дори само частица от първоначалното Божие творение. В същото време, размисляйки за това, какво е било в началото и какво идва в бъдещия век, ние можем да осмислим и Божия промисъл за творението. Това осмисляне ще събуди в нас по-дълбоко чувство на уважение, повече почит към окръжаващата ни природа, по-дълбоко покаяние за участието в греха и повече надежда за обновление на творението, което ще дойде един ден с нашия Господ Иисус Христос.

Превод: Венцислав Каравълчев
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Иером. Дамаскин (Христенсен) „Светоотеческое учение о космосе до грехопадения” – В: Православное осмысление творения мира и современная наука, Выпуск 4, Москва 2008, с. 74-88. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. St. Gregory of Nyssa, On the Creation of Man 30, 34 – In: NPNF, 2nd Series, vol. 5, p. 427.

[2]. St. John Damascene, Exact Exposition of the Orthodox Faith 2, 11 – In: Fathers of the Church, vol. 37, New York: “The Fathers of the Church, Inc.” 1958, p. 232.

[3]. Ibid., 2, 12, p. 235

[4]. St. Symeon the New Theologian, The First-Created Man, Platina, Calif.: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 1994, p. 90, 103.

[5]. Ibid., p. 87.

[6]. St. John Chrysostom, Eight Homilies on Genesis 2, 1-2.

[7]. 109 правило от „Африканския кодекс”, прието на Картагенския събор от 419 г. Впоследствие правилото е потвърдено на Трулския събор, 692 г. (почитан от Православната църква като продължение на Шестия вселенски събор) и на Седмия вселенски събор от 787 г. The Seven Ecumenical Councils, Nicene and Post-Nicene Fathers (NPNF), 2nd Series, vol. 14, p. 496. (В Пидалион на св. Никодим Светогорец това правило е посочено като Правило 120 на Картагенския събор).

[8]. St. Gregory the Theologian, Oration 38 – In: NPNF, 2nd Series, vol. 7, p. 348.

[9]. St. Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and Dogmas, 46.

[10]. Св. Максим Изповедник, Амбигва, 45.

[11]. St. John Chrysostom, Eight Homilies on Genesis, 8, 4; St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 15, 4; St. John Damascene, Exact Exposition of the Orthodox Faith 2, 11, p. 231.

[12]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection – In: NPNF, 2nd Series, vol. 5, p. 465.

[13]. St. Symeon the Theologian, Ethical Discourse, 13 – In: On the Mystical Life: The Ethical Discourses, vol. 2, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1996, p. 167.

[14]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection, p. 465; St. Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and
Dogmas, 8, 9.

[15]. Ibid.

[16]. St. John Chrysostom, On the Statues, 11, 3 – PG 49, 122. Виж също: Nellas, P. Deification in Christ, p. 74. Друг превод – NPNF, 1st Series, vol. 9, p. 414.

[17]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection, p. 465.

[18]. St. Maximus the Confessor, Ambigua 45 – PG 91, 1353B.

[19]. St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 15, 4.

[20]. Fr. Seraphim (Rose) Genesis, Creation and Early Man, Platina: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 2000, p. 485.

[21]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45.

[22]. St. Symeon the New Theologian, Ethical Discourse 1 – In: On the Mystical Life: The Ethical Discourses, p. 21.

[23]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 90. Срв.: On the Mystical Life, vol. 1, p. 38. Eiusdem, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 103. Срв.: On the Mystical Life, p. 38.

[24]. Ibid., p. 90.

[25]. St.Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and Dogmas, 10. Друг превод: The Philokalia, vol. 4, p. 213.

[26]. St. Basil the Great, On the Origin of Humanity, Discourse 2, 6 – In: On the Human Condition, Crestwood, N.Y.: “St.Vladimir’s Seminary Press” 2005, p. 53.

[27]. Op. cit., p. 415, 329; St. Symeon the New Theologian, Homily 38 – In: The First-Created Man, p. 82-83.

[28]. St. Maximus the Confessor, Ambigua, 41 – In: Nellas, P. Op. cit., p. 213.

[29]. St. Maximus, Ad Thalassium, 61 – In: On the Cosmic Mystery of Jesus Christ, p. 137.

[30]. St. Gregory Palamas, Homily, 16, 11 – In: Homilies, t. I, South Canaan, Pennsylvania: “St. Tikhon’s Seminary Press: 2002, p. 186.

[31]. St. John Damascene, Exact Exposition…, 3, 1, p. 267.

[32]. St. Gregory Palamas, To the Most Reverend Nun Xenia – In: The Philokalia, vol. 4, p. 296.

[33]. St. John Chrysostom, On the Statues, 11, 4 – PG 49, 125. Виж също: Nellas, P. Op. cit., p. 74.

[34]. St. John Damascene, Exact Exposition, 3, 1, p. 267.

[35]. St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium, 42 – In: On the Cosmic Mystery, p. 120.

[36]. St. John Chrysostom, Homilies on Romans, Homily, 14, 5 – In: NPNF, 1st Series, vol. 11, p. 665.

[37]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 91.

[38]. Приведеният цитат е от книгата: St. Theophan the Recluse, Commentary on the Epistle of the Apostle Paul to the Romans, vol. 1 (вмъкнатите думи принадлежат на св. Теофан Затворник). Друг превод в: NPNF, 1st Series, vol. 11, p. 444.

[39]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 102-103.

[40]. St. John Damascene, Exact Exposition… 2, 28, p. 259.

[41]. St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium 65 – PG 90, 740B. Виж също: Balthasar, H. U. v. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor, San Francisco: “Communio” 2003, p. 185.

[42]. St. Maximus the Confessor, Various Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and Vice 4, 47 – In: The Philokalia, vol. 2, London: “Faber and Faber” 1981, p. 248.

[43]. St. Gregory Palamas, Homily 16, 1, 25 – In: Homilies, vol. 1, p. 180, 196.

[44]. St. Symeon the New Theologian, Ethical Discourse, 1 – In: On the Mystical Life, vol. 1, p. 35-36.

[45]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 104.

[46]. Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1997, p. 110. Виж също: St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium, 2 – In: On the Cosmic Mystery, p. 100.

[47]. Hieromonk Christodoulos (Ageloglou) of the Holy Mountain Elder Paisios Eznepides, The Holy Mountain 1994.

[48]. Реч, произнесена на 3.9.2007 година в манастира „Св. Герман”, Платина, Калифорния на празненството по случай 25-годишнината от смъртта на отец Серафим (Роуз). Текстът се печата според предисловието на митрополит Йосиф към българското издание на книгата: Father Seraphim Rose: His Life and Works.

[49]. Afanasiev, V. Elder Barsanuphius of Optina, Platina, Calif.: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 2000, p. 468.

[50]. Ibid., p. 280.

Изображение – авторът на статията иеромонах Дамаскин (Кристенсен). Източникhttp://predanie.dveri.bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qd

ХОРИЗОНТИ НА ХРИСТИЯНСКАТА ЕТИКА И МЯСТОТО Ѝ В СИСТЕМАТИЧЕСКОТО БОГОСЛОВИЕ*

Димитър Киров

Въведение

1. Христология

а) Мотиви за създаването ѝ като първа част на нравственото богословие

б) Предмет на христологията

в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие

г) Значение на знанието за Иисус ХристосДимитър Киров2. Антропология – втора част на нравственото богословие

а) Аргументи за въвеждането ѝ

б) Профилът на антропологията в православното богословие

3. Феноменология на християнския морал

а) Основни акценти

б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие

в) Задачи на нравственото богословие

Заключение

Въведение

През последните няколко години препрочитам основните съчинения на професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски, за да вникна по-дълбоко в съдържанието им и да проверя актуалността им. В хода на заниманията вниманието ми беше привлечено за пореден път от проекта на Ганчо Пашев за създаване на българска наука за морала. Амбициозното му намерение, придобило конкретна форма през 1923 година, ме подтикна да се замисля върху мотивите на професора – основател на Катедрата по нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”, решил да пристъпи към толкова мащабна и отговорна работа. Дали в основата на това дръзновение не е бил само свръхентусиазмът на младия университетски преподавател, придобил широка богословска и педагогическа подготовка в Русия, или други важни обстоятелства са го заставяли да участва пряко в процеса на нравственото просвещение на народа.

В края на XIX-ти и началото на XX век българският народ е бил необразован, нравствено непросветен и без идеали. Дори Църквата, като носител на висока просвета и на добър морал, не била достатъчно активна. Нелеката следосвобожденска участ на българите е причинявала душевна болка на Ганчо Пашев и го е подбуждала да мисли за научно разработване и за широко разпространение на християнската култура сред сънародниците му. Той се е самонасърчавал чрез вярата си в Христовото учение, което може реално да променя живота на хората, ако бъде правилно преподавано и разбирано. Постепенно у него са се оформили две приоритетни цели, към които се е стремял през цялата си преподавателска и изследователска дейност:

Първа – да разработи научно християнското нравствено учение, тъй като по негово време особено авторитетно е било преподаваното знание да има научен характер.

Втора – да разпространява етическото знание и да разширява духовната култура на българите.

Мотивите на Ганчо Пашев и висотата на неговите цели ме заинтригуваха и инспирираха да проуча целенасочено църковните и моралните реалности в нашия свят; опитах се да погледна от страни на православната теология у нас и да почувствам въздействието на християнската нравственост върху църковното и социалното поведение на хората. Какво установих?

Поради сблъсъка между старото и новото в края на миналия ХХ век междуличностните отношения в страната загрубяха и се създадоха предпоставки с българските традиции да се кръстосват чужди влияния, поради което мнозина възприеха произведенията на други култури (не особено качествени) и се отдалечиха от националното и традиционното. Интелектуалците не се присъединиха към Църквата, която бавно възстановява своя авторитет и не успява да подготви достатъчно силна богословска интелигенция, която да я представлява. Неусетно Църквата се изтласква от собствените си позиции. Въпреки това народът се надява на Българската православна църква и очаква нейните кадрови и просветни звена да изградят нравствена стабилност в страната и да създадат устойчиви ценностни регулатори. Тази надежда се проявява особено силно в кризисни ситуации. В контекста на тези обстоятелства се налага да изясним следния въпрос: в какво съотношение се намират днес у нас духовно-нравствените проблеми с дисциплината Нравствено богословие? Дали посочените по-горе проблеми са свързани с нейните реални задачи и с посоката на нейното развитие?

Наша непосредствена цел е да изследваме по-задълбочено етическата материя и да я приближаваме до повече хора. Това означава да изграждаме систематично изложение на православната нравственост, която е не само теоретична наука, но и приложно знание, формиращо поведението на човека. Разпространението на етическото знание изисква от християнската етика да притежава несъмнена научна ценност и убедителност, авторитет и присъщата на християнството духовност, която в миналото е създавала образци и епохални дела.

Християнската етика разполага с подходящи средства, както за този, който ще преподава етическото знание, така и за този, който ще го възприема с вярата или с ума си; нейните истини успяват да достигнат до сърцата на съвременните читатели и слушатели.

Като продължение на работата на Ганчо Пашев и Иван Панчовски ние се опитваме да структурираме нравственото богословие, отчитайки закономерните връзки между богословските дялове и очертаваме неговите тематични хоризонти, с цел да отговорим на едно важно изискване на съвременната християнска етика, която изследва не само традиционните богословски теми, но и тревожните и мъчителни въпроси на деня. Обобщено: стараем се да изпълним двете цели на Ганчо Пашев и на Иван Панчовски и едновременно с това да се движим с духовния ритъм на XXI век.

Много от изследваните теми на двамата професори, както и възникналите през последните две десетилетия въпроси, изискват нови отговори, чрез които да се аргументира статутът на тази фундаментална дисциплина със суверенна област, от която Църквата очаква да влияе върху морала и духовността на нашите съвременници и да предлага модели на християнско поведение. Правилното методологично развитие на нравственото богословие и възможността му да представя вярна етическа картина пред човека е пряко обусловено и от логическото конструиране на дисциплината. Не е възможно да се разбере същността на християнския морал и не може да се вникне в изпълнения с драматизъм път на човека в Църквата без знания за структурата на нравственото богословие и без точното обозначаване на неговите основни насоки. През последните години се налага да се защити стратегията за развитието на християнската етика като макроетика, която прониква в живота на вярващия човек.

Високите изисквания на XXI-вото столетие, нарасналите духовни потребности на християните, както и програмата на Светия Синод на Българската православна църква за изучаване на религия в училищата (със специален акцент върху знанието за човека, като най-ценното същество в този свят, и върху неговия морал), изискват да се обхване постигнатото до сега в конкретна система като база за по-широко нравственото възпитание. Така може да се отговори на целите на християнската етика в глобализиращия се свят, където народите живеят без граници, но желаят да запазят своята идентичност и традиция.

При изграждането на структурата на дисциплината Нравствено  богословие ние се съобразяваме с безусловния авторитет на християнската нравственост, основана на истинността на Свещеното Писание, на Свещеното Предание и на опита на Църквата.

1. Христология

От основаването на катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет учебната материя по дисциплината Нравствено богословие е структурирана и преподавана в три основни части:

Философия на морала; Индивидуална нравственост; Социална нравственост.

Автори на този модел са професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски.

Макар неспециалистите по християнство да смятат теологията за еластична, понякога неконкретна или абстрактна, тя е много точно изградена система от знания за Бога, човека и неговото спасение. Това би забелязал всеки, който познава теологията в дълбочина, всеки, който интуитивно чувства скритите съзидателни процеси на вярата. По-конкретно науката Нравствено богословие учи как да се прилагат правилно веровите истини в практическия живот на християните с цел последователното протичане на спасителните действия. Целесъобразността в богословието изисква етическото знание да бъде използвано на съответното място в системата от евангелски изисквания и църковни практики предвид воденето на правилен живот от човека. Тези обстоятелства (и други, които не назоваваме тук) налагат да се създаде нова структура на нравственото богословие в следния вид:

– Христология – І част (Основи на християнската антропология);

– Християнска антропология – ІІ част

– Феноменология на християнския морал – ІІІ част (Основни нравствени категории).

Някои богослови биха запитали (любознателно): възможно ли е подобно разширяване на християнската етика?

Материята, която се съдържа в посочените три части, се изучава в бакалавърската програма.

В магистърската програма (втората степен на университетското образование) е заложено продължението на нравственото богословие в неговата реална надграждаща сфера в двете основни дисциплини: Приложна етика и Християнска духовност.

Според тази конфигурация петте дяла на нравственото богословие – първите три в бакалавърската програма: Христология, Християнска антропология и Феноменология на християнския морал, и другите две в магистърската програма: Приложна етика и Християнска духовност, съставляват Нравственото богословие като основна систематична дисциплина с широко разгърната структура и богато тематично съдържание. На докторската програма (третата степен) няма да се спираме тук.

Всъщност християнската етика не се разширява изкуствено, тя само се стреми да уплътнява своята реална тематична област.

а) Мотиви за създаването на христологията като първа част на нравственото богословие

По време на църковно-обществения диалог в края на ХХ-ти и началото на XXI век върху характера на нравствените ценности и значението им за социалното поведение на хората възниква един въпрос, който не изисква обяснение, но се нуждае от по-специализирана оценка за конкретната основа на християнските нравствени ценности и за тяхната осъществимост от човека. Този въпрос изисква ясно формулиране на положителни отговори, чрез които да се защити универсалното съдържание на християнските ценности и изключителната им важност за утвърждаването на човечността в този свят. От възможните отговори два ни оказват специална помощ в това изследване. Първият отговор се основава на антропологията, според която сътвореният по Божи образ човек е едновременно нравствен субект и обект, а вторият отговор – на христологията, гласи, че християнската нравственост има дълбоки корени в самата христология, посредством антропологията.

Тези два отговора, които представляват две богословски тези, са неоспорими.

В действителност христологията, която се представя като база на християнското учение за човека, и антропологията, която се възприема като изходно начало на нравственото богословие, са две тематично свързани, предшестващи нравственото богословие дисциплини, чрез които се достига до първоосновата на морала. В нашия случай те са два реални основни пласта на богословската конструкция на етическото знание. Значението на тези пластове се разкрива единствено в логическата им ангажираност с феноменологията на християнския морал, чийто теми са пряко свързани с човека, образ на Бога и образ на Иисус Христос.

Моделът, който очертаваме в учебника Християнска етика, том I, Философия на морала, обхваща три нови части: първа – учение за Бога като творец на човека и абсолютен нравствен законодател, втора – христологични основи на нравственото богословие, и трета – антропологично встъпление в християнската етика. На този етап при структурирането на нравственото богословие няма да се спирамe на учението за Бога, което ни интересува в три основни пункта: Творец на човека, Нравствен законодател, Промислител и Съдия. Вторият и третият дял се развиват като богословски дисциплини, неразделно свързани с нравственото богословие, във връзка с което те изграждат своя методология и структура.

Много от въпросите, свързани с личността и учението на Иисус Христос, днес продължават да бъдат обсъждани като нови. Както през първите години след основаването на Църквата, така и сега те се разбират по различен начин, защото смисълът им се обуславя от много фактори, между които чистотата на личната вяра на християните, интелигентността им и епохата. Не без религиозно вълнение обаче продължава да се поставя въпросът: Кой е Иисус Христос и какво допринася знанието за Него за нашия личен живот? Този въпрос си задават не само християните. Тук ще приведем три основания, които не изчерпват очаквания отговор, но посочват насоки за размисъл:

Първо – по-задълбоченото познаване на Иисус Христос усилва и култивира нашата вяра. Като живо откровение на Бога в света, Той придава специфично значение на вярата, което я различава от всички останали религиозни вери.

Второ – чрез Иисус Христос човек разбира по-дълбоко собствената си същност и високата си ценност.

Трето – вярващият в Иисус Христос живее по-спокойно в този свят от невярващия.

Известно е, че всеки богословски размисъл придобива християнско-етически характер единствено във връзка с Иисус Христос и посредством Него допринася духовна полза за човека.

б) Предмет на христологията

За да определим предмета на христологията, като първа част на нравственото богословие, трябва да установим какво положение заема то като богословска дисциплина спрямо Иисус Христос, Който е център на християнската нравственост, както и какво място заема Неговото учение в системата на християнския морал. Според хронологичния принцип ще разграничим три страни на този предмет:

– Какво е било нравственото послание на самия поучаващ Христос и как е било разбирано от съвременниците Му;

– Какво е било нравственото послание на апостолите и на първите християнски общини, проповядвали за Иисус Христос;

– Какво е нашето нравствено послание – посланието на тези, които проповядват за Иисус Христос днес?

Тук няма да разсъждаваме върху характера на трите вида послания.

в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие

При разработване на христологията можем да избираме различни отправни точки спрямо теоретичните истини на вярата. Този, който би развил учението за Иисус Христос в обхвата на православното догматическо богословие би подходил по друг начин, различен от начина, използван тук. Ние възприемаме християнския нравствен живот като вкоренен в Христовото учение и подхранван от Църквата чрез участието в светите тайнства и в богослужението. Затова характерът на дисциплината се определя главно от целта ѝ, а именно, да се разгъне нравственото богословие върху най-автентичната и най-благодатната основа, с оглед прилагането му в живота на християните.

Изучаването на христологията трябва да доведе до постигането на следните цели:

– Да придобием знание за Богочовека Иисус Христос, което е основополагащо за вярата и определящо за нейната практическа приложимост – знание за трансформирането на вероизповедта в конкретно поведение;

– Да разкрием щрихи от съвършения Христов идеал;

– Да обозначим пътя за следване на Спасителя, следване със значение на: „живот с…”; „живот чрез…”; „живот за…” (синтетичният вид на следването се съдържа във възвишената цел на Проповедта на планината).

Очевидно основната цел на христологията е Иисус Христос да бъде издигнат като абсолютен авторитет за нравствения живот на християните.

г) Значение на знанието за Иисус Христос

За нас е особено важно да знаем кой е Този, Чието име носим, в Когото вярваме и чрез Когото живеем. Доколкото Иисус Христос е изкупител и доколкото спасението ни зависи от вярата в Него и в Неговото учение, знанието за Него има основно значение за нашия настоящ и вечен живот. Затова, когато изучаваме личността на Иисус Христос и Неговото дело, ние се оказваме в сърцевината на християнското богословие. Като християни и Христови последователи знанието за Него трябва да заема централно място в нашата вяра и да определя проявите ѝ. В сравнение с въпроса – какво мислим и знаем за Иисус Христос, всичко останало е второстепенно. Поради тази причина христологията (като трансцендентно разширение на християнската антропология) изисква от човека убеденост в нейната полезност и богословска мисловна прецизност.

2. Антропология – втора част на нравственото богословие

За да изградим логичен преход и тематична последователност между христологията (първата част на нравственото богословие) и феноменологията на християнския морал (третата част), трябва да създадем съизмеримо свързващо звено, каквото е антропологията. В действителност само ако разберем как Христовото учение прониква в нравствения опит на човека, ще схванем особения смисъл на този опит, който се кондензира във феномена нравствено съзнание на човека. Известно е, че нравственото богословие, в качеството си на систематична богословска наука, черпи знание от Свещеното Писание, а като наука за християнския морал претендира да бъде универсално послание отвъд границите на религиозния контекст. Именно на тази база възниква потребността от изучаване на христологията като първа основа на нравственото богословие по начин, който позволява да се модулира отношението между христологията и етиката както в богословски, така и в антропологичен план. Само по този път ще бъде легитимен въпросът за значението на нравственото съзнание на повлияния от Христовото учение вярващ, и другият въпрос – как човек с християнско съзнание би могъл да въздейства положително върху друг човек?

Отношението между христологията и антропологията може да се разглежда най-малко в три насоки:

– Създаване на възможност за херменевтично посредничество между христологията и антропологията, посредничество, което се персонифицира в Христовото богочовешко битие и в Неговото учение;

– Въз основа на първата насока разбираме как в Иисус Христос са опосредствани едновременно както антропологията, така и христологията; показва се какво е означавал за човека Иисус от Назарет, и как Той – Божият Син, е живял във времето и в историята;

– Предвид реалността на този опит се питаме по какъв начин той (опитът) би могъл да бъде също опит на всеки човек, който вярва в Иисус Христос и в Неговото учение. Когато доведем докрай тези разсъждения, ще положим основите, върху които отношението между христологията и морала ще осветли както същността на нравствеността на вярващия, така и характера на самия вярващ човек.

В традицията на Църквата след Първия и Втория вселенски събори христологичните разсъждения са били и антропологични. Затова се подготвя добра научноизследователска среда, в която да се проследи взаимодействието между христологията и антропологията. Присъствието на Иисус Христос в света се отразява върху съзнанието на човека, който осъзнава своя божествен произход и своето свободно отношение към Бога, отразява се и върху опита му от страданията и смъртта. Съвместното съществуване между Бога и човека се изследва в конкретна ситуация, създадена от Христовия живот на земята. Затова християнската антропология не може да се абстрахира от отношението на човека към Иисус Христос.

Срещата между Божието слово и историческия опит на човека обаче се извършва в сферата на междуличностните отношения, в които основният център е Иисус Христос – първичното място за откровение. Поради това не в отношението към самия себе си, а единствено в отношението си към Иисус Христос човекът достига до правилното разбиране за себе си като разумно психофизическо същество. Този принцип е в основата на богословската истина, според която антропологията се формира посредством христологията, тъй като Иисус Христос е “новият Адам”, истинският и съвършеният човек.

а) Аргументи за въвеждането ѝ

Антропологичната тема винаги е имала своя особена съдба в Православната църква, а процесът на антропологичното развитие протича по свой път. Този процес обаче трябва да бъде правилно разбран, за да бъдат използвани резултатите от него на съответното място.

Несъмнено изследванията в тази насока се основават на Свещеното Писание и на Преданието. И ако днес целенасочено се съсредоточаваме върху човека, това не е опит за ревизия на съществуващото знание, а възвръщане към първоизточниците, както и стремеж да проникнем по-дълбоко в съборното съзнание на Църквата, където е зашифровано учението за човека от времето на ранното християнство; това обстоятелство изисква подсилване на връзката с патристичната теология. Тук имаме предвид богословието, което се изразява в опитното знание, богословие, вкоренено в реалното духовно общуване между човека и Бога, придобивано по пътя на творческата аскеза, която е методична и високо развита антропологична практика или наука за човека, изградена чрез опита на усъвършенстването.

б) В Профилът на антропологията в православното богословие

Антропологията, като учение за човека, в богословската литература се назовава формална антропология. Като такава тя се съдържа в някои класически изследвания на немски и френски богослови, които бегло се спират на актуалните форми на състоянията греховност и добродетелност на човека, с които човешкото битие неразделно е свързано. Сред светите отци съчинението на Немезий „За природата на човека” се характеризира именно с такова формално антропологично съдържание; подобни са и някои антропологични изследвания на св. Григорий Нисийски и други.

Св. Макарий Египетски, св. Исаак Сириец, св. Симеон Нови Богослов и почти всички аскети отделят специално внимание на материалната страна на антропологията – на учението за греха и добродетелността на човека, които обуславят неговото духовно състояние.

Св.Иоан Дамаскин съчетава двете антропологични възможности – формалната и материалната. Въпросите на формалната антропология намират съответно място в съчинението му „Точно изложение на православната вяра”. Материалната антропология на св. Иоан Дамаскин се изгражда от идеи, които се съдържат в неговия октоих, каноните и други негови песнопения.

Обобщено: християнската етика е универсална и приложима в живота, защото се основава на христологията и се свързва с анторопологията – важни предпоставки за общопризнатото ѝ значение.

3. Феноменология на християнския морал

Изграждането на третата част на нравственото богословие се обуславя от два фактора:

– Първи, от човека, сътворен по Божи образ;

– Втори, от Иисус Христос, Който подготвя човека за Божието царство.

а) Основни акценти

От позицията на първия фактор човекът се схваща като самостоятелно нравствено битие, което според вътрешните си мотиви формира своето лично поведение; той е динамична същност, въз основа на която специалистите изграждат своите етически учения. От тази постановка се разбира, че крайната цел на християнската етика (така нареченото антропологично концептуализиране на етиката) е усъвършенстването на човека като нравствена личност. Същността на личността обаче може да бъде правилно осветлена и разбрана единствено посредством христологията, която се извежда от втория фактор. Синхронизирането на двата фактора създава смислово равновесие в християнската нравственост, която се конструира върху знанията за човека и върху свещеното му избраничество да бъде подобен на Бога.

Тук няма да говорим за характеристиките на този дял.

б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие

В историята на православното богословие връзката между нравственото и догматическото богословие е взаимна и дълбока. Независимо от обособяването на етиката и самостоятелното ѝ развитие двете дисциплини продължават да бъдат свързани: те са два преливащи се един в друг потока на систематичната наука. Догматите на Православната църква се осъществяват в живота на вярващите – превръщат се в нравствени постъпки: догматиката формулира истините, а етиката ги превръща в практически приложими правила. Само от тази гледна точка догматиката и етиката постоянно си взаимодействат.

Същевременно стремежът на западните християни към познаване на богословските истини довежда до превес на етиката като теоретична наука, над догматиката. Това се случва, защото в Западната църква нравствените теми вълнуват и обединяват хората в много по-голяма степен, отколкото догматическите, и защото християнската доктрина не удовлетворява потребностите им. Това е основанието за водещи богослови да смятат етиката за най-висшата и най-принципната богословска наука.

Подобна позиция е немислима за православното богословие. Защото дори етиката като основна наука да се свързва само с конкурентната ѝ намеса в проблемите на съвременния духовен живот, (като всички нейни прояви бъдат верово обосновани), е трудно защитима от православно гледище. Православната църква не би допуснала да се пожертва универсалността и правилния ред на систематическото богословие чрез извеждане на етиката на предни богословски позиции, без оглед на влиянието на съвременното православно догматическо богословие върху вярващите. В българската традиция систематическото богословие е монолитно с ясно очертани методология, предмет и цели.

в) Задачи на нравственото богословие

Наред с изпълняването на основните си задачи нравственото богословие се стреми да запази христоцентричния си характер и да изпълни практическото си назначение, макар да не са налице сериозни благоприятстващи предпоставки.

Новият век изисква от християнската етика да обхваща в една цел различните по съдържание и валидност цели и да превърне идейното многообразие в единство. Обединяването на целите обаче не е изходен пункт при структурирането на християнската етика, а сложна предстояща работа.

Заедно с това християнската етика преосмисля съдържанието си (в перспективата на библейското и на светоотеческото богословие) с цел то да бъде разбрано от нашите съвременници и да бъде правилно адресирано към бъдещите членове на Църквата. Иисус Христос изказа истини за всеки един човек в неговото време, които етиката разкрива на езика на всеки вярващ (и невярващ), за да бъдат разбрани и да послужат за добро.

Християнската етика реално участва в изграждането на нравствения светоглед на нашите съвременници – действие, което се възприема като част от църковната мисия. А Църквата преподава евангелския морал главно посредством християнската етика. В тази посока етиката участва със свои програми в богословските и църковно-обществените дискусии и изгражда основанията на християнския нравствен живот.

Заключение

Трите основни части на нравственото богословие (христология, антропология и феноменология на християнския морал) са богословски обвързани и логически аргументирани чрез известната традиционна верова теза „християнството е живот”, която означава: Христовото учение се превръща в действително поведение на вярващия човек. Ако бъде накърнена връзката между трите елемента – Христово учение, поведение и вярващ човек, веровата теза не може да се осъществи. Но включването на избрани христологични и антропологични теми към областта на етиката не засяга структурата на двете дисциплини – христология и антропология и не изземва неправомерно съдържанието им, макар в българското богословие те да не са обособени като самостоятелно развити дисциплини.

Както през миналите векове, така и сега (но в по-голяма степен) не е възможно адекватно да изследваме нравствените проблеми и да се ползваме от етическото богатство на Църквата без точни знания за човека като субект и за специфичното в отношенията му с другите хора. Нравствената сфера е нещо реално и управляемо благодарение тъкмо на отговорността и съзнанието на човека, който познава нравствените ценности, иерархизира ги и ги осъществява.

За разлика от автономната етика, която периферно се интересува от битието на човека и не проявява никакъв интерес към христологията, християнската етика (нравственото богословие) е христоцентрична и се ползва от постиженията на антропологията, която я легитимира като фактор, постоянно влияещ върху социалното поведение на човека.

В Православната църква нравственото богословие винаги се схваща като другата страна на догматическото богословие, предназначено да формира християнския теоретичен модел за правилен нравствен живот, съобразен с традицията и потребностите на човека.

Библиография:

Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958;

Панчовски, Ив. Методология на нравственото богословие. С., 1962;

Пашев, Г. Предстоящи задачи на българската наука за морала. ГСУ (БФ), 1924/1925;

Пашев, Г. Необходимост от научна обработка на православното християнско учене за нравствеността. ГСУ (БФ), 1926, кн. ІІІ;

Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие), т. І, ч. І и ІІ. С., 1939;

Bart, K. Kirchliche Dogmatik. T. I2, 1948;

Calver, Jean-Yves. L’éthique partagée dans nos societés. Paris, 1997;

Comte-Sponville, André. Pеtit traite grandes vertus. Paris, 1995;

Danielou, C. La foi de toujours et l’homme d’aujourd’hui. Paris, 1989;

Darowski, R. Czlowiek i świat. Kraków, 2008;

Darowski, R. Filozofia człowieka. Kraków, 2008;

Duffo, Colas. Pour des morales par provision. Cenéve, 1996;

Gehlen, A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, 1969;

Grillmeier, A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. I-II, Freiburg, 1990;

Häring, B. Nauka Chrystusa, t. 1, Poznań, 1986;

Jeanson, F. Le problèm moral et la pensée de Sartre. Paris, 1947;

Ladrière, Jean. L’ethique dans l’univers de la rationalité. Namur, 1997; Maesschalck, M. Pour une èthique des convinctions. Bruxelles, 1994;

Maryniarczyk, A. Ciało – umysl – ducza. Lublin, 2007;

Mehl, R. Ethique catholique et éthique protestante. Paris, 1970;

Paulsen, Fr. Ethik, t. I. Berlin, 1907;

Pryszmont, Jean. Historia teologii moralnej. Wwa, 1987;

Rendtorff, T. Theologische Problemfelder der christlichen Ethik. – In: Handbuch der christlichen Ethik, 1. Freiburg-Wien, 1993;

Trilhaas, W. Ethik, 3, 1970;

Troeltsch, E. Grundprobleme der Ethik, 1962;

Szewczyk, W. Kim jest człowiek. W-wa, 2009.

______________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 21-32. Същата статия представлява съкратена версия на новата програма по нравствено богословие, по която дисциплината се преподава в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, специалност ‘теология’, и е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. д-р на теологическите науки Димитър Киров, преподавател в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, катедра „Теология”. Източник на изображението – Гугъл БГ.

АНТРОПОЛОГИЧНИ ПОСТАНОВКИ В ТВОРЧЕСТВОТО НА ПРОТОИЕРЕЙ АЛЕКСАНДЪР МЕН*

Димо Пенков

Необходимостта от познание за света и философско осмисляне на цялостния съзнателен живот на човека присъства по един забележителен начин в творчеството на отец Александър Мен, защото разбирането за съществуването на света и разбирането за човека са неразделни и ориентирани едно към друго. Това е така, защото Бог е Творец и Първопричина на света, но и светът като единство в различните си проявления произхожда и има своята причина в един единствен Фундамент.протоиерей александър мен.8jpg„Какво е човек и каква е неговата полза? Какво е неговото добро и какво – неговото зло?” (Прем. 18:7). Всеки човек носи тези въпроси в сърцето си, както доказва поетическия гений във всички времена и при всички народи, който като един вид пророчество за човечеството, постоянно поставя сериозния въпрос, правещ човека действително човек. Те изразяват настойчивото желание да бъде открито едно обяснение на съществуването, за всеки от неговите моменти, както за важните и решаващи мигове, така и за по-обикновените. В тези въпроси намира потвърждение дълбоката разумност на човешкото съществувание, защото тук пред интелекта и волята на човека застава предизвикателството свободно да търсят решението, което да предложи един пълен смисъл на целия живот. Ето защо тези въпроси представляват най-висшето самоизразяване на човешката природа. Поради това и отговорът, който им се дава, е мащабът за дълбочината, с която човекът осмисля съществуването си[1].протоиерей александър мен.20Темата за човека неизменно се съдържа във всяко религиозно учение, във всяка богословска или философска система, в която се прави опит за обяснение и осмисляне картината на света. Дори и чистото математическо знание, резултат на абстрактната теоретико-познавателна дейност, придобива функционална значимост тогава, когато се отнася до смисъла на човешкото битие, до реалните потребности на общественото развитие.

Творчеството на отец Александър Мен предлага ценен поглед върху някои от най-трудните и спорни въпроси с които се сблъсква съвременният човек. Важна особеност на неговите произведения е удивително дълбокото и многообразно виждане за историята на света и човека[2].

В хода на своите размисли той много ясно формулира една пагубна тенденция, започнала от Ренесанса и стигаща до наши дни – именно изопачаването на самото разбиране за човека, довело до човекобожието. „Рационализмът и Просвещението предизвикват все по-голямото „избледняване” на трансцендентния принцип от антропологичната аксиология. Бурният прогрес в различните отрасли на естествените науки в по-ново време, особено през ХІХ век, довършват този деструктивен процес. Натурализъм, биологизъм и механистичен подход властно нахлуват в антропологията. Разбира се, има впечатляващи открития в този период, но едностранният възглед за човешката личност се оказва предпоставка за твърде опасни последици[3].”протоиерей александър мен„Широко се разпространява увереността, че за човешкия прогрес са напълно достатъчни науката и социалните преобразования, които автоматично ще осигурят не само благоденствие и щастие за хората, но и разцвет на хуманността[4].”

Обсъждането на темата за духовните устои на личността, обуславящи формирането на смисъла, стила и основното съдържание на човешкото съществуване, продължава да бъде актуална и придобива нови измерения в контекста на новите предизвикателства, произтичащи от интеграционните и глобализационни процеси. Православната антропология поставя главния акцент върху трансцендентната и безкрайна ценност на човешката личност. Това традиционно християнско виждане за човека, създаден по Божи образ и предназначен за вечно участие в Божествения живот, дава истинския и последен смисъл на човешкия живот[5].

Християнското учение разглежда човека като свързващо звено между небесния и земния свят. Човекът, чрез своя труд и творчество, е призван да подготви целия тварен свят за бъдещото преображение. Заедно с това, християнското учение говори за двойствеността на човешката природа, за плътта и духа, като борещи се помежду си принципи на нашия вътрешен живот. Единствено благодатта, по думите на св. апостол Павел, позволява на човека да преодолее този конфликт и отново да възсъздаде човека по образа на Христос.протоиерей александър мен 2Човекът е многопланово свързван с природния и свръхприродния свят и е призван да превъзмогне в света действието на силата на хаоса, злото и смъртта, да владее природата, да се труди…

Заставайки на една чисто християнска визия за човека, отец Александър Мен се опитва да даде и отговори на някои въпроси, породени от откритията на последните два века и най-вече на издигнатата в култ в ново време еволюционистка теория за живота в нейния атеистичен вариант.

Но какво може да се каже от богословска гледна точка за произхода на света? Свещеното Писание говори за „шестдневното” му сътворяване от Бога, тоест за възникването и развитието на света в последователно шестстепенно възхождане от нисши към висши форми, завършвайки с човека. Свидетелства ли това за еволюционно развитие на света? Като се отчете, че еврейската дума „йом” преведена на църковно-славянски език като „ден” означава не само ден, но и период, епоха, неопределен промеждутък от време, момент – може без съмнение да се говори само за някакво „шестдневно” развитие на света, а не за неговата мигновена поява като завършено цяло. И все пак тази постепенност не е достатъчно потвърждение за еволюционния характер в развитието на света, макар много западни богослови да настояват именно за това, като например отец Пиер Тейар дьо Шарден (1881-1955). Защото тези шест „дни” могат да изразяват не времеви понятия, а последователност от действия при сътворяването от Бога на нови видове живот, а не тяхното еволюиране[6].протоиерей александър мен 3В творчеството на отец Александър Мен се прокрадва именно тази спорна теза за еволюцията на живота[7]. В своята работа „От къде се е появило всичко това?” той пише, че, както ни учи Библията, човекът е съставен от две начала – телесно и духовно и че тялото на човека е резултат от дълга еволюция[8]. „От цялата природа човекът единствен получава тези необикновени природни дарове, които го превръщат в съзнателно, разумно, одухотворено същество. Но за да получи тези дарове, той е трябвало да достигне високо телесно развитие[9]”. От приведения цитат оставаме с впечатлението, че отец Александър Мен възприема  събитията при сътворението на човека  като разновременни. В това си становище, той се отличава от някои виждания на светите отци по този въпрос. Така св. Иоан Дамаскин утвърждава тяхна едновременност: „Тялото и душата са сътворени едновременно, а не едно след друго…[10]”. Тук отец Александър Мен несъмнено е повлиян от разбирането на отец Пиер дьо Шарден[11] за антропогенезиса, където човекът се разглежда като най-поразителното явление в универсума[12]. Много хора виждат в разбирането на отец Пиер дьо Шарден „чистата” еволюция, тоест прехода от животното към човека без скок. Всъщност, френският учен добре осъзнава пропастта, която отделя човека от целия останал свят. Тук той направо прибягва към термина „прекъснатост”. Възникването на мисълта е „праг, който трябва да бъде преминат с една крачка”. И все пак, отец Пиер дьо Шарден е склонен да извежда духовното начало у човека от психиката на животното. Както правилно отбелязва отец Александър Мен, от научна гледна точка  това е много съмнителен тезис[13]. Само усложняването на централната нервна система не е достатъчно за появата на духовната личност у човека. Отец Шарден вижда тази трудност и тук оставя правото на богослова да говори за „творчески акт[14]”. Именно за този творчески акт настоява християнството. Приемайки критично тезите на френския учен за еволюцията и отнасяйки я единствено към физическото начало на човека, отец Александър Мен поддържа  идеята, че „истинският момент на възникването на човека е бил този момент, когато Всемогъщият Творец вдъхнал на човека душа. Дотогава, по думите на св. Серафим Саровски, човекът е бил „подобен на животно[15]”. Трябва да се признае, че своето виждане за еволюцията на физическото състояние на човека, отец Александър Мен не прокарва системно в своето творчество. Напротив, дори и там, където говори за еволюцията, той изрично подчертава нейната второстепенна роля по отношение на религиозния възглед[16].  Така на опитите на съвременната наука да отстрани представата за „Божи образ и подобие” като докаже, че човешкото лице „се състои от тези елементи, от които се състои и лицето на горилата, и че както при човекоподобните маймуни, така и при човека лицевите кости се състоят от елементи, унаследени от дългия ред на нисшите гръбначни”, отец Мен противопоставя факта, че Библията винаги говори за Бога като за невидимо Начало. Следователно сферата на човешкото богоподобие не може да има никакво отношение към „лицевите кости[17]”. Несъмнено човекът принадлежи и към природния свят, но според християнската антропология, той притежава същност, която превишава този свят. Затова човекът се съзнава като природно и духовно-нравствено същество и битието му не се изчерпва само с физическата му материя. Според християнското учение, макар човекът да греши, той не може да бъде сравняван с животните, които се ръководят от инстинктите и влеченията си и живеят само в нисшата сфера на животинската си природа[18]. „В нашата физиология има всичко, което се среща и във физиологията на висшите животни. Но освен това, в нас съществува и невидимо начало, това, което наричаме дух. Душата, строго погледнато, е свързващото звено между духа и тялото[19]”.протоиерей александър мен 4Първата антропологична теза на Библията гласи, че човек е създаден по Божи образ и подобие (Битие 1:27). Същността на библейския разказ е в това, че човек представлява двуединство. От една страна, той принадлежи на природния свят, от друга е надприроден. Жизненото дихание е вложено в него непосредствено от Твореца, а не е взето от света, заобикалящ Адам. Подобно на цялата природа, одушевената човешка плът е творение на Божията благост и любов. Бог е създал човека от прахта, но му е вдъхнал дихание за живот от Самия Себе Си (Битие 2:7). По такъв начин тайната на  човешкото двуединство, тайната на парадокса на човешкото съществуване се крие в нашата съпричастност както с природата, обречена да се изменя и умира, така и с небесното, духовното, Божественото. Или казано с думите на св. Григорий Богослов, “Аз съм земя и затова съм привързан към земния живот, но съм и Божествена частица и поради това копнея за бъдещия живот[20]”. Отец Александър Мен подчертава, че двуединството на човека не означава онзи радикален дуализъм на тялото и душата, присъщ на античната антропология. Терминът „плът”, използван в Библията означава психо-физичен континуум на одушевено, живо същество. Трябва да се отбележи, че в Новия Завет понятията „душа” и „живот” се употребяват като еквивалентни. Поляризация възниква само в случаите, когато Писанието говори за ruah (дух). Именно духът осъществява образа и подобието, като същевременно е онова вътрешно пространство, където е възможно Богопознанието, като среща на Твореца и сътвореното[21]. Във всички случаи, когато в християнската аскетична литература се говори за противоборство между плътта и духа (започвайки със св. апостол Павел: „защото плътта желае противното на духа, а духът – противното на плътта”, Гал. 5:17) става дума за греховната плът като съвкупност на страсти и пороци, а не за тялото въобще. И когато се говори за „умъртвяване на плътта”, се има предвид умъртвяване на греховните склонности и „плътската похот”, а не презрение към тялото като такова. Християнският идеал не е в това, да унизи плътта, а в това, да я очисти и освободи от последствията на грехопадението, да я върне към първоначалната чистота и да я направи достойна за богоуподобяването[22].протоиерей александър мен.16Съвършенството на човека се състои не в това, което го уподобява на останалите твари, а в това, което го различава от вселената и го уподобява на Твореца. Откровението ни учи, че човекът е създаден по образ и подобие Божие[23]. Кои са основните черти на богоподобието, според отец Александър Мен? В своето разбиране на богоподобието, той доразвива идеите на св. Иоан Дамаскин, който подробно изброява признаците на богоподобието: това са „достойнството на ума и душата, неуловимо, невидимо, безсмъртно, свободно, господстващо, произвеждащо и творческо[24]”. Така в своя труд „От къде се е появило всичко това?” отец Александър Мен изброява следните атрибути, свойствени единствено на човека: това са безсмъртието, познавателната  способност, властта над природата, творчеството, любовта и свободата[25]. Приемайки всички тези признаци за равнопоставени в своите произведения, бележитият руски богослов подхожда към тях, подчертавайки, че всички свойства на духа са главно динамични величини[26]. В своето „кредо” отец Александър Мен изповядва, че достойнството на личността, ценността на живота и творчеството се оправдават от това, че човек е творение Божие (Псалом 8:5–6)[27]. „В религиозния опит Бог се открива като Сила, която превишава механичната причинност на света: като висша Свобода и висше Творчество… и едното и другото са присъщи на човека. И накрая Бог, Който се открива като абсолютно Съвършенство, приобщава човека към процеса на вечното усъвършенстване. Разбира се, този процес не може да се ограничи в малък отрязък от временното битие; Безсмъртието на човешката личност е залог за нейното богоуподобяване[28]”. Основните му антропологични тези са изградени върху увереността, че истината за човека може да бъде адекватно разбрана само в общението между Бога и човека в Иисус Христос. За отец Александър Мен „идеалния, всесъвършения човек, новият Адам е трябвало да дойде и това става в емпиричното историческо време при Боговъплъщението на Предвечния Логос в Богочовека Иисус Христос[29]”. „Като свидетелства за своя вътрешен опит на единство с Бога чрез Христа апостол Павел посочва за християнина пътя на вярата. Чрез вярата човек придобива възможността за същностно приобщаване към Него, към Неговия живот, страдания, смърт и възкресение. Над бездната, отделяща абсолютната Реалност от тварната, се хвърля тайнствен мост[30]”.  За отец Мен идването на Богочовека не е само,  „еднократен божествен  акт”, а и „призив към човека да отвърне на Божията любов” (Откр. 3:20)[31].протоиерей александър мен.17Една от основните задачи на християнската антропология е да укаже пътя към спасение от всичко онова, което изопачава истинския образ на човешката личност и да насочи човека по пътя на духовното възрастване и съединяване със своя Творец, по Чийто образ е сътворен[32]: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Матей 5:48). Но със Самия Бог не е възможно да се съедини човек; той може само да се докосне до Него. „Между Твореца и сътвореното лежи бездна – като между абсолютното и условното, не е възможно да я преминеш нито логически, нито битийно. Но ако с Бога не може да се съедини (човек – б. а.), то с Богочовека е възможно – изповядва в последната си лекция отец Алексанъдр Мен, – защото Той принадлежи едновременно и на двата свята: на нашия и на свръхприродния. Пътят към Отца, минава чрез Сина[33]”.

Като единство на душата и тялото, човешката личност притежава силата да превърне земното в небесно, да одухотвори материалния свят. От цялото Божие творение само ние можем да върнем света обратно на Бога, тъй като само ние участваме едновременно в две сфери, материалната и духовната[34].протоиерей александър мен.11Тук накратко се опитах да очертая някои аспекти от антропологичните възгледи на отец Александър Мен, които, както видяхме, не винаги са безспорни, но за сметка на това в тях има достатъчно заряд, който да бъде повод за плодотворен дебат. Във всеки случай представеният текст е само едно докосване до проблема и може да постигне целта си дотолкова, доколкото ни насочва към бъдещи размишления и диалог върху тези въпроси.

_______________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 140-147. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Папа Йоан-Павел ІІ. Енциклика „Вяра и разум” (Fides et ratio). Истина –  Veritas, 1999, с. 46–47.

[2]. Алексеев, Петр. Философы России ХІХ–ХХ столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1999, с. 516.

[3]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната система на Библията. – В: Библия – култура – диалог. Сборник с изследвания и студии. С., 2009, с. 191.

[4]. Пак там, с. 192.

[5]. Брек, Джон, Свещеният дар на живота, С., 2002, с. 10.

[6]. Осипов, Алексей, Путь разума в поисках истины, М., 1999, с. 335.

[7]. Ако едно частно богословско мнение не може да се основава на богооткровени предпоставки, то не може да бъде считано за „доказано”, а само за „диалектически възможно”.

[8]. Мень, прот. Александр, Откуда явилось все это? –  В: Светь и жизнь. Брюссель, 1990, с. 89.

[9]. Пак там, с. 85.

[10]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, С., 1996, с. 102.

[11]. Първата критична оценка върху теистичната еволюция на о. Пиер Тейар дьо Шарден от страна на православното богословие принадлежи на прот. В. Зенковский, който в специалното приложение на своя труд „Основи на християнската философия” (1964) определя това учение като „митология, дълбоко чужда на Църковното предание. Вж. Зеньковский, прот. В. Основы Християнской Философии. Т. ІІ. Християнское учение о мире. Париж, 1964, с. 175-186; Съвсем различно становище застъпва друг православен богослов  свещ. Георги Клингер  в своята статия „О. Тейар дьо Шарден и Православната традиция”. Според него у тейердизмът може да се намери връзка с източнохристиянската традиция. Статията е издадена на полски език в сп. „Žycie I myśl”, Warszawa, 1968, s. 154-165. Отец  А. Мен прави анализ както на спорните, така и на положителните страни на тиердизма, като подчертава, че въпреки редица слабости в системата на Пиер дьо Шарден, като цяло тя може да влезе в общата съкровищница на съвременната християнска мисъл. Вж. Светлов, Э. (псевдоним на о. Мен). В поисках Пути, Истины и Жизнь. Т. І. Истоки религии. Брюссел, 1970, с. 342-369.

[12]. Мен, А., Произход на религията, Велико Търново, 1994, с. 313.

[13]. Пак там, с. 313.

[14]. Пак там, с. 313.

[15]. Мень, о. Александр, Откуда явилось все это?… , с. 89.

[16]. Мен, А., Произход на…, с 111.

[17]. Пак там, с. 131.

[18]. Срв. Киров, Димитър, Измеренията на човека. С., 2008, с. 127.

[19]. Мен, протоиерей А., Вярвам… Беседи за Символа на вярата, С., 2004, с. 28.

[20]. Св. Григорий Богослов, Слово 7. О душе. Собрание творении. Т. ІІ. М., 2000, с. 41.

[21]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната… , с. 195.

[22]. Алфеев, иеромонах Иларион. Тайнство веры. Введение в православное догматическое богословие. Москва–Клин, 1996, с. 71.

[23]. Лоски, Владимир. Очерк върху мистическото богословие на Източната църква. С., 2005, с. 111.

[24]. Керн, архим. Киприян, Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 242; Николаева, О. Съвременната култура и Православието. С., 2000, с. 156.

[25]. Вж. Мень, о. А., Откуда явилось все это? …., с. 90–92.

[26]. Мен, протоиерей Александър, Вярвам…, с. 29.

[27]. Мень, о. А., Кредо. Основные жизненные принципы христианста. В: http://www.alexandermen.ru

[28]. Мен, А., Произход на…, с. 132.

[29]. Хубанчев, Антоний, Псалом 8: величие и достойнство на човека. В: Библия-култура– диалог, С., 2009, с. 208.

[30]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната… ., с. 199.

[31]. Мень, о. А., Кредо. Основные жизненные… пос. съч.

[32]. Виенски и австрийски епископ Иларион, Учение Церкви о человеке. http://www.orthodoxia.org

[33]. Мень, о. А., Христианство. http://www.amen.org.ru

[34]. Уеър, епископ  Калистос, Тайнството на човешката личност, С., 2002, с. 34.

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru.

ДИАЛОГИЧНОТО ПОЛЕ „ПСИХОЛОГИЯ-РЕЛИГИЯ”: КОНФРОНТАЦИЯ, ИНТЕГРИРАНЕ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ*

Росица Тодорова

Научно-изследователската база данни и динамиката в процесите на антропологизация и социализация в областта на богословие, философия, психология, и въобще на хуманитарните науки, са същностно свързани с изключително разнопосочна методология. Като интерпретация върху богословско-антропологична и секуларна основа още в самото начало тези нови реалии разкриват диаметрално противоположни различия, характерни за дълбокия концептуален разлом в двата големи идейни блока, отнасящи се до теологичната и чисто сциентичната парадигма в съвременната наука за човека. Това е твърде широкообхватно  проблемно пространство, но за по-голяма конкретност и за по-точно разграничаване на различните методологични позиции, биха могли да се приложат, сумирано изразено, четири фундаментални подхода, включващи:

a) религиозно-философския и метафизичен проблем – Бог като абсолютно Битие;

б) богословския критерии – какво е истинското учение за Бога;

в) антропологичния принцип – какво означава корелацията „Бог – човек”;

г) социологичния modus operandi – какво значение и психосоциален смисъл има за човека животът в религиозното междуличностно общение и в секуларния socium.

Така ние заставаме директно пред методологичната колизия, която възниква в драматичната мирогледна алтернатива „наука-религия” с оглед на трудното коопериране на съвременната психологична наука и на религията при тяхното единство в различията и във възможностите им за синтез. Пределно ясно тази актуалност на проблема е изразил Алфред Уайтхед: ”Като имаме предвид какво значение има религията за човечеството и какво науката, ние можем без преувеличение да кажем, че от решението на въпроса за отношението между тях от днешното поколение зависи по-нататъшния ход на историята[1].” Защото ако религията е насоката на духа и дълбинният психологичен опит към необусловения и вечния смисъл, то психологията е развитието и формирането на психиката в обусловените форми на емпиричните дадености.

Трудното коопериране на съвременната психологична наука и религията: единство в различията и възможности за синтез

Така поставеното предизвикателство е формулирано като вече  съществуващ процес в общата парадигма на науката за човека от Владета Еротич, който пише: „Общото желание в света на мултисистемен подход към жизненоважните проблеми на човека е извършило революция в отношенията между психологията и богословието[2]”.

Без значение колко разнообразни са проблемите на психологията и християнска антропология в съвременното им динамично развитие, а също и на интердисциплинарните връзки между тях, основният проблем е и си остава фундаменталният методологичен подход на християнската психология в специфичното ѝ разбиране за човека. И това се отнася до целия огромен комплекс от всички науки за него. Може ли християнското богословие да оправдае приоритета на духовното разбиране за човека или да намери компромис между сциентисткия детерминистичен и духовно-религиозния подход? Съществува ли специална християнска основа и разбиране в психологичната наука и докъде може да се разшири значението на християнската антропология? С други думи, може ли да се развива наука за човека с оглед на принципите, критериите и подходите на християнското антропологично учение в светлината на знанието за духа и непосредствения му вътрешен опит на реално преживяваното присъствие на Бога.

От православна гледна точка отговорът на тези въпроси се съдържа пределно ясно в така наречения „Манифест на християнската психология”, където са залегнали в тезисен вид  като постулати следните положения:

– „Християнската психология е научно-богословска дисциплина.

– Християнската психология е не само психология за християнството и за всеки отделен християнин, но и за цялата психология, за науката, за човечеството.

– Християнската психология не е нова психология, а е психология, която разширява своите граници, както в хоризонта на разнообразието от човешка дейност и култура, така и по вертикала на духовната реалност на живота.

– Християнската психология е наука за личността, за душата, поведението, и психологичния климат в семейството и рода, тя е също така и психология на култа, въобще сама по себе си тя е цялостно знание за човека.

–  Християнската психология – е наука за богоподобието на човешката личност, за човека със собствено име – конкретният, уникалният, универсалният човек.

–  Християнската психология като наука за човека може да включва  психологичната антропология, както и антропологичната психология. Спомагателните  дисциплини съдействат за вграждането на междудисциплинарни връзки с  психология и богословие от една страна и от друга – между секуларна психология и християнска психология.

–  Християнската психология – това е изключителното разнообразие на човешкия опит: религиозен, мистичен, културен и в областта на практическата дейност.

– Християнската психология е наука за човека в неговия емпиричен свят и в свръхестествения живот, за неговата лична молитва и религиозна практика[3].”

Към това следва да се добави още нещо, разкриващо  богатството и превъзходството на християнското учение за човека над еднопосочната самозатвореност при  чисто сциентичния подход към човека:

Християнската психология не само реабилитира научното знание за човека, но е в състояние също да го издигне до богословската му висота. И за целта са дадени следните предпоставки.

На първо място, това е християнската антропология, на второ – светоотеческия духовен опит и на трето – грижата  за душата в църковната мисия и индивидуалното служение на свещенослужителя. Или чисто богословски формулирано: в християнската психология човекът може да блесне с автентичната природа на първосъздадения Адам и с таворската светлина на Христос. Психологията – в частност психологията на личностното развитие – може наистина да се превърне в психология на духовно-нравственото възрастване и светостта, в които се откроява висотата на спасяващия се човек: в красотата на неговата богоуподобяваща се личност.

Модели на научно-изследователските позиции в отношението „психология-религия”

Най-често цитираните и използвани в научната англоезична литература четири модели за отношенията психология – религия са разработени от Дж. Картър и С. Нейрамор[4].

В конспективен вид и нагледно тази типология, систематизирана и обособена в четири области, предлага У. Оуенил (W.Ouweneel) в следната схема[5]:

– Психологията, противопоставена срещу религията (сциентистки модел);

– Психологията, хармонично адаптирана с религията (библеистичен модел);

– Психологията като научна дисциплина, съществуваща успоредно („parallels”) и без никакво отношение към религията (дуалистичен модел);

– Психологията с открити възможности за синтез и конвергенция и в интеграцията ѝ с религията (интеграционен модел).

Сциентисткият модел („Psychology against Religion”) изхожда от предпоставката, че научният метод е единственото и истинско средство в научно-изследователския път за разкриване на истината чрез емпирично-експериментална валидизация, защото само научната психология може да дава обективни и верни решения за психичното, интерпретирано  като чисто природна и детерминирана даденост. Религията, напротив, се възприема като възпиращ и затормозяващ фактор в развитието на съвременната психологична мисъл. В случая като примери Дж. Картър привежда Алберт Елис (Albert Ellis[6]) и Зигмунд Фройд (Zigmund Freud[7]).

В библеистичния модел („Religion against Psychology”) човекът се разглежда като духовно-нравствена същност. Всяка една идеология, технология, наука или човешка общност, отхвърлящи духовното естество на човека, способстват по този начин за патологичните душевни процеси и развития. „Добрата” (правилната) психология изисква автентичните прозрения и постановки на религията да се превеждат, осмислят и използват в психологичната терминология. Примери: в западната психология – Е. Фром (Erich Fromm[8]) и Карл Г. Юнг (Karl G. Yung[9]), в християнската психология – митрополит Йеротей Влахос[10], архимандрит Киприян(Керн[11]), Б. Вишеслaвцев[12], Иван А. Илин[13].

Дуалистичният модел („Psychology parallels Religion”) се основава на две напълно обособени области от психичната действителност. Едната е научно изследваната и интерпретирана психика, а другата се занимава само с опита в сферата на духовното. В този модел религия и психология не са свързани една с друга, те съществуват самостоятелно и паралелно една спрямо друга без никакво отношение и взаимовръзка. И тъй като между тях не са налице никакви интеракции, то няма също така и никакви конфликти.

Интеграционният модел предполага универсално, всеобхватно и всеединно понятие за истината. В този контекст Дж. Картър предлага следната ясна и категорична формулировка: „Всяка истина е истина Божия… Бог предоставя както Откровението, така също и човешкия разум, защото всички истини протичат заедно в едната истина Божия и образуват едно единно цяло[14]”.

Истинските и заедно с това валидни принципи на религията и психологията хармонират едни спрямо други и така могат да образуват единна цялостност като единна и кохерентна научна структура.

Идеограма. Четири модели за отношението между психология и религияRositsa_TodorovaТези четири модели, разработени от Дж. Картър са представени нагледно от У. Оуенил в идеограма №1, в която категорията религия е заместена в съотношение с „богословието” като научно изградена система от вероучителни истини, включващи съдържателната част на религиозната вяра и преживяване (вж идеограма 1).

Забележка. Обяснения на идеограма №1: Психология (Ps) и богословие (Th) и по-нататък цялостната психо-духовна-физична същност на човека (Mgр) е представена в тримерия с оглед на неговия духовен (g) и психичен (p) живот.

Идеограмата дава да се разбере, че както при сциентисткия (№1), така и при библеистичния модел (№2) се абсолютизира само една реалност, която се оказва напълно изолирана, затворена и без отношение към другата, като не се взема под внимание комплементарното и противоположното измерение. Напротив. Налице е дори взаимното им отрицание и безусловно отхвърляне.

В дуалистичния модел (№3) действителността се разделя на две напълно изолирани части, при които това разделение се откроява особено отчетливо, защото в случая изцяло се изключват всякакви допирни точки между двете научни дисциплини: богословие и психология. В царството на детерминираните емпирични дадености и експериментално доказана фактологичност няма място за индетерминирана реалност на духа и обратно.

Единствено интеграционният модел (№4) се основава върху „онтологичния монизъм” за „една единна духовна психофизична реалност”. Функционално междинна позиция заема все пак дуалистичният модел, при който въпреки методологичното му разделение на две реални сфери, то в човека тези области имат общата си основа на съществуване, защото духовното и психичното измерение (Mgр) могат да се осъществяват единствено в начина на живот и във формирането на отделната личност.

Така при анализа на разглежданите модели между психология и теология остава открит в съпоставителен план въпросът, как може да се осмисли отношението между тези две отделни области, обособени като две научни дисциплини. Как биха могли да се сравняват различните психологични и богословски разбирания  при подходите към религиозното преживяване, без те да бъдат изкуствено хармонизирани или приведени в непротиворечиво съответствие едни спрямо други. Многообразието и несъвместимостта на някои от тези модели създават предпоставки да не може да се достигне до общо съгласувано  решение на проблема, защото при отговорите на отделните въпроси в различните психологични школи се тръгва от несъизмеримо различни постулати и перспективи. От една страна в съществуващото разнообразие от психологични школи и направления съществуват фундаментални и дълбоки противоречия между самите тях, а от друга – тези различия са налице и при отношението им към феноменологията на духа.

Така според Л. Понграц са възможни три решения:

– Монистично: „Само една теория, само един модел, само едно определение на предметното съдържание е истинно и правилно.”;

– Дуалистично: Тази възможност за разрешаване на проблема „възприема определяеми и определени области на науката на противоположните структури, като им признава тяхната компетентност и независимост  единствено вътре в собствените им граници[15].”;

– Интегративно: Третото, представено от Л. Понграц решение, се основава върху критериите „аспектност” и „комплементарност”. В случая под аспект в субективен смисъл се отчитат  гледната точка и постулатите на наблюдателя, от която той разглежда и изследва определен предмет. А при втория критерий става въпрос за обстоятелството, че ситуационно възприеманото от субекта е обусловено и относително, поради което по-нататък в неговата интерпретация то може да бъде свързвано с взаимно допълващи се допълнителни гледни точки.

Психология на религията в границите на християнската антропология

От позициите на християнската и духовно ориентираната психология в много случаи се възприемат подходът на синтез между религия и психология. Това може да се прецизира като „диалогична” проблемна постановка на откритост и взаимно търсене на позитивното при създаването на нова парадигма за изследване на сложния и комплексен характер на религиозното преживяване[16]. Ако изходният пункт на психология на религията се свързва с психично-духовното единство на личността, то тогава се разкриват както за психологията, така също и за богословието, благоприятни перспективи, при които се прави опит научно да се съчетаят два определени аспекта на сложното многосъставно и многоизмерно човешко битие. Така от психологията се включва психичното, а от религиягта – духовното измерение.

В действителност, обаче, може ли да си изхожда от една и съща предметна област, отнасяща се до духовното и психичното измерение на човека, която да стане предпоставка за коплементарна интеграция между богословие и психология. От позицията на християнската антропология, критично преценено, в никакъв случай отношението „Бог-човек” не може да бъде разбирано в комплементарен смисъл тоест като симетрия и асиметрия между Бога като абсолютна свръхемпирична битийност и човека – в неговата природно-емпирична детерминираност. Или казано на богословски език: не може да има никаква съизмеримост между Абсолютното Битие на Бога и тварната същност на психофизичното битие на човека. Възможното в случая диалектическо съвпадение на противоположностите (coincidentia oppositorum) може по-скоро да се характеризира като „суплементарно” (допълващо се), защото то има уникалното  си направление и обяснение единствено и изключително само в религиозния опит:

– богословски погледнато – то протича от Бога към човека;

– от гледна точка на психологията – посоката на движение е от човека към Бога (срв. Х. Шрьор)[17].

Зададеният в този контекст въпрос намира с безвъпросна яснота дефинитивното си решение в  диалога между тези два търсещи се полюса. Защото става дума за действителна  среща в духовния опит:

– от една страна – на изразяващата се с научната психологична терминология копнееща за Бога личност;

– и от друга – формулирано с езика на богословието – тогава, когато Бог посещава Своето творение човека.

Така  научно-богословският подход  към диалогичната същност на личността в психологията на религията установява и разкрива същностния паралел на връзката ѝ с Бога.

Онтологично – човекът съществува единствено в съотношението си  спрямо Бога и защото Бог установява контакт и  встъпва в диалог с него.

Антропологично – възможността за  това диалогично съотношение е следствие на дълбинно заложената богообразност у човека.

Религиозно-психологично – тази връзка намира израз в обстоятелството, че Бог се обръща към човека с „ти” и което е още по съществено, че и човекът от глъбините на душата си в духовния си опит може да каже на Бога: „Ти, Боже мой!”.

Екзистенциално – Фактът, че човекът е образ и подобие на Бога преди всичко става явно в състоянието общение (koinonia) с другия, при което Бог е вечното „Ти” за човека[18]. Поради това и в съвременните специализирани изследвания на богословската антропология (Кл. Вестерман, В. Шмидт, Х. Волф) се възприeма и се прилага с евристичен потенциал формулата „понятие за отношение (Relationsbegriff[19] за образа Божи и богоподобието на човека, при което той се определя като ставащо, осъществяващо се отговорно в свобода и творчество личностно битие – център на всяка перспектива в конституирането на собственото „аз” и на света[20]. „Ние съществуваме като ипостасен отговор на Божия зов за осъществяване на нашето битие като връзка с Него[21].” Единствено в корелацията „Бог – човек” личността добива и има абсолютна ценност и автентичност, необусловени от никакви детерминиращи начала и фактори и поради това тя се възприема като висш духовно-нравствен идеал и уникална ценност.

Това е християнската антропологична основа при разрешаването на познавателно-аналитичните задачи за изследване стадиите на развитието на религиозната вяра в психология на религигията. Тази методология определя и критериите за абсолютното върховенство на теоцентризма и христоцентризма над автономния  антропоцентризъм, както и приоритета на вярата в Бога над разума, а също така и за доминацията на богословската рефлексия над сциентистския подход при осмисляне на емпирично-експерименталните данни в научната психологична теория. Ето защо в това направление антропологичните и психологичните принципи са конституирани от божественото (свръхемпиричното) към тварното (емпиричното) – или образно казано „отгоре надолу” – в истинската им  контекстуализирана теоцентрична, христологична и антропологично-психологична парадигма.

Така същността на човека е потърсена не във физичното начало, не в материята, от която той е създаден или в детереминацията на природните начала и фактори, но в Първообраза, според Който той е сътворен и към Който отделната личност се стреми в духовно-нравствено усъвършенстване и в търсене на по-съвършени форми на организация на личния и социалния живот. Това е линията, която се следва в психологичния анализ на развитието на личността, в интерпретирането и крайните цели при стадиите на религиозната вяра и в търсенето на вечния смисъл на човешкото битие.

_________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 168-177. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Уайтхед, Алфред Н. Наука и современный мир. – В: Заблуждающийся разум. Многообразие в ненаучного знания. М., 1990, с. 450.

[2]. Еротич, Владетa, Психологическое и религиозное бытие человека: [пер. с серб.]. Москва: Библейско-богословски институт святого апостола Андрея, 2008, с. 28.

[3]. Заб. Този „ Манифест” като документ е изработен и приет като основоположна програма на Института за Християнска психология (Москва, 2010 г.) { Електронна версия, м. декември 2012 г.} http: //fapsyrou.ru/about/christianity/manifest_hristianskoy_psihologii_958.

[4]. Carter, J. D. & Narramore, S. B.  The Integration of Psychology and Theology: An Introduction. Grand Rapids: Zondervan, 1979. S. 277; Carter, J. D. Secular and Sacred Models of Psychology and Religion. – Journal of Psychology and Theology. 1977, N 5, p. 197-208.

[5]. Срв. Ouweneel, W. J. (1993). Psychologie. Ein bibelorientiert-wissenschaftlicher Entwurf. Bielefeld: Christliche Literatur-Verbreitung (holl. Original 1984), S. 290.

[6]. Срв. Ellis, Albert. Theories of Personality: Critical Perspectives (with Mike Abrams, PhD, and Lidia Abrams, PhD.). New York: Sage Press, 7/2008.

[7]. Срв. Freud, Sigmund. Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Fischer, Frankfurt am Main 1999; също: Фройд, Зигмунд. Отвъд принципа на удоволствието. С., 1992; Психология на религията.С., 1994; Тотем и табу. С., 1992.

[8]. Срв. Fromm, Erich. Psychoanalysis and Religion. New Haven: Yale University Press, 1950; Фром, Ерих. Бягство от свободата. С., 2005; (ориг. на английски „Fear from Freedom“ (UK), 1941); Човекът за самия себе си.С., 2005; (ориг. на анг. език „Man for himself, an inquiry into the psychology of ethics“, 1947) Догматът за Христос ISBN 9547395831; (ориг. на анг. език („The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture“, 1963); Да имаш или да бъдеш.С.,2006; (ориг. на анг. език „To Have or to Be?“, 1976)

[9]. Срв. Юнг, Карл Г. Избрано книга първа, втора, трета. Плевен, 1993; Психологически типове. С., Университетско Издателство, 1996; Отговор на Йов.Плевен, 1997; Съвременният човек в търсене на душата. Плевен, 2006; Заб. В цялостното си творчество К. Г. Юнг се занимава с проблемите на религиата; срв. Jung, Carl Gustav. Gesammelte Werke. 18 Bände. Rascher, Zürich/ Walter, Olten. 1958–81.

[10]. Срв. Влахос, Йеротей митрополит. Православна духовност, Православна психотерапия.

[11]. Срв. Киприян,(Керн),архим. Православно пастирско служение. 1957, Париж. същ. авт. Антропология св. Гр. Паламы, 1950, Париж.

[12]. Срв. Вышеслaвцев, Борис. Этика преображенного эроса, Москва, 1994; Образ Божий в существе человека – Във: Вечное в русской философии. Париж,1955.

[13]. Срв. Ильин, Иван А. Путь к очевидности, 1993; същ. авт. Аксиомы религиозного опыта. Москва, 2002.

[14]. Срв. Carter, J. D. & Narramore, S. B. Цит. съч., S. 277

[15]. Срв. Pongratz, L. J. Gechichte, Gegenstand, Grundlagen der Klinischen Psychologie. Göttingen, 1977, S. 54.

[16]. Срв.Utsch, Michael. Religionspsychologie: Voraussetzungen, Grundlagen, Forschungsüberbick. Stuttgart – Berlin – Köln. 1998, S. 227 – 229.

[17]. Срв. Schroer, H. Die Denkform der Paradoxalitaet als theologisches Problem, Göttingen: Vandenhoesk & Ruprecht (1960), S. 45.

[18]. Срв. Buber, Martin. „Ich und Du.“, Stuttgart, 1995; Rutsche, Markus. Die Relationalität Gottes bei Martin Buber und Joseph Ratzinger, Heidelberg, 2008, S.7-9; Grimme, Hans-Werner. Ich – Du – Ewiges Du: religionsphilosophische Aspekte der Dialogik Martin Bubers, Stuttgart, 2002.

[19]. Срв. Westermann, Claus. Genesis. Bd. I: Genesis 1-11 (BK I/1). Teil 1: Gen 1-3. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999.;Goerg, Manfred. Das Menschenbild in der Priesterschrift.- In: BiKi 42, 1987, S. 21-29; Gross, Walter. Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen im Kontex der Priesterschrift. – In: Theologische Quartalschrift (THQ), 161, Tuebingen, 1981, S.244-264; Ockinga, Boyo. Die Gottesebenbildlichkeit im alten Aegipten und im Alten Testament,Wiesbaden, 1984; Schmidt, Werner H. Anthropologische Grundbegriffe im Alten Testament.- In: Evangelische Theologie, 24, 1969, S. 374-388; същ. Gott und Mensch in Psalom 8.-In: Theologische Zeitschrift, 25, 1969, S. 1-15.

[20]. Срв. Лосский, Владимир. По образу и подобию, Москва.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995, с. 113.

[21]. Срв. Deissler, Alfons. Wer bist Du, Mensch? Freiburg, (1985), S. 11-16.