Етикет: Аллах

Ислямската представа за праведност*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Стаматова

Развитието на ислямското учение продължава няколко века след проповедта на неговия основател Мохамед (570-632). Този разнопосочен процес протича в границите на обособилата се в завоеванията обширна империя, едновременно с изграждане­то на арабско-мюсюлманската цивилизация, в която ислямът е основополагащ идеологически фактор.

Съдържанието, темпото и насоките в доктриналното изграж­дане са разнообразни и противоречиви. Внесеното отвъд Дома на исляма преобладава над завареното, преобразява го и само се превръща в съставен елемент от основата и надстройката на общество, възприемащо Корана за божествено откровение, а Мохамед – за „печат на пророците“[1].

Със своето възникване и начално развитие ислямът възпри­ема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството, които съвместява с арабски вярвания и традиции. В своята книга „Ко-ранични изследвания: извори и методи за интерпретация на Писанието“ британският ориенталист Дж. Уенсброу изслед­ва езика на Корана и на Свещеното Писание на Стария Завет и като установява прилики, заключава, че „произходът на Корана от­вежда към юдео-християнската традиция„[2]. Известно е, че като вероизповедни системи в общ план юдаизмът и ислямът не са в противоречие, тъй като и двете се основават на постановката за единосъщието и трансцендентността на Бога като Творец и За­конодател. Могат да бъдат приведени много примери, които потвърждават, че ислямът заимства от юдаизма: характера на отношението Бог-общност; ритуала на поста (Коран 2:183); смъртното наказание за прелю-бодеяние (Левит 20:10-Коран 24:2); развода (Второзаконие 21:14-Коран 2:229); жертвоприношенията (Левит 1:3-Коран 5:2) и други.

Мохамедовата религия е съпричастна и към основните цен­ности, които се съдържат в десетте Божи заповеди, и макар че ги предава в своя специфичен изказ, моралните категории и светогледът остават сходни.

Преди да пристъпим към изследване на този своеобразен додекалог, в който по думите на Мухаммад Хамидуллах са „изброени дванайсетте заповеди, предписания за правоверно поведение„[3], е не­обходимо да се насочи вниманието към морала на предислямската епоха. Именно „срещата“, белязана със сблъсък и взаимопроникване между новия и стария ред, е доказателство за бавното развитие на ценностната система при прехода джахилия[4] – ислям.

Краят на „невежеството“ не настъпва веднага, а новата про­светлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се явяват по думите на Цв. Теофанов, разсечени от двете епохи[5]. Във времето на невежеството личността придобива значимост както чрез връзките си с родното племе, така и според степента на своето придържане към бедуинската нравственост. Следо­вателно, като основен показател за самоопределяне може да бъде посочена родовата принадлежност, а като главна етична норма – чувството за чест и дълг пред рода. П. Браун определя арабския племенен идеал като „абсолютно екстровертен„[6].  Задъ­лженията към племето са най-важната повеля в живота на чо­века, а поведението му се мотивира от страха да не посрами рода си, от желанието да получи похвала от другите, от необ­ходимостта да поддържа жив авторитета на своите предци, от готовността за незабавно отмъщение и други. От своя страна пък достойнството на племето се определя според неговите бойни подвизи и придържането към общоприетия морален кодекс, наречен „муруа„. Той включва щедрост, смелост, взаимопомощ, покровителство над потърсилия опека, почит към госта и из­пълнение на даденото обещание[7]. Поведението на бедуините обаче нерядко се обуславя от суровия бит и нищетата, а оттук е и изменчивостта им – в зависимост от ползата, вероломството и подозрителността към пришълците. В тази връзка египетският историк Дж. Али с основание посочва, че стремежът към благо­честие през джахилията „не произтича от определен възглед, фи­лософия или проникновение за живота, тя е само склонност у онези, които ги е сполетяла беда или им се е случило нещастие, или стар­ци, сломени от възрастта„[8].

Следователно, ценностната система на предислямските араби е изцяло положена в границите на земния живот, който е и източникът на техните морални норми. В тази етично-неметафизична ценностна система, цялостно завладяна от моментно­то съществуване, няма място за непреходно ценното, вплетено в божествената вечност[9].

Като пример могат да се посочат въжделенията на поета Имру-л-Кайс (500-540), който, сбогувал се с младостта, но не и с удоволствията, все още очаквал от живота четири неща: „Да кажа на приятелите: „Вдигнете“, за да се възправят с пълен мях вино; да препускам със стреме за лов върху коне; да яздя камила, когато навред е нощ; и дъх на хубавица, влажна от росата…“[10]. Телесната любов преди исляма не само се вписва в героичния модел, но тя е и средство за лична възхвала чрез крайно отдаване на сек­суални наслади. В тази връзка класически пример са два стиха от една муаллака[11] на същия поет, в която се казва:

 „На теб приличаше и бременната жена, която посетих нощем, а тя имаше кърмаче и аз я отвличах

от [детето] носещото амулета, вече навършило годинка.

И когато то заплакваше зад нея, тя се обръщаше наполовина,

а [другата ѝ] половина бе неподвижна под мен[12].“

Цитираните стихове, определяни като най-скандални в кла­сическата арабска поезия, съдържат детайли, които подчерта­ват незаконния характер на подобни отношения: Първо, съпру­гата изневерява на своя съпруг; второ, тя се отклонява от май­чинските си задължения (когато детето ѝ заплаква, се обръща към него, но само наполовина, докато другата част от тялото ѝ е под това на любовника); и трето, предвид на джахилийското разбиране, според което сексуалното общуване с кърмачка е вредно за здравето на детето ѝ[13], тя излага и роденото, и неро­деното си чедо на опасност.

Могат да бъдат приведени още примери от арабската по­езия, които утвърждават мнението, че джахилията е епоха на плътска разкрепостеност и ненормирана от обществени или религиозни забрани сексуалност. И докато някои араби осмис­лят живота си с подобни страсти и увлечения, други с язденето на камила и ловуване, то за трети виното се възприема или като средство за леконравно поведение срещу бедите и превратнос­тите на съдбата, или за израз на свободомислие пред религиоз­ните предписания. Любовта към виното е един от онези непреодолими грехове на старото време, които се запазват и през ислямската епоха, превръщайки се в своеобразен тест за искре­ност на вярата и за морална чистота. В Корана съществува сте­пенуване в отношението към тази напитка: В един пасаж -16:67, тя се определя като дадена от Аллах благодат: „И от плодовете на палмите и гроздето взимате опияняваща напитка и хубава хра­на. В това има знамение за хора проумяващи.“ В Коран 2:219 се каз­ва: „Питат те за виното и за игрите на късмет. Кажи: „В тях има голям грях и изгода за хората, но грехът им е по-голям от изгода­та..“, за да се достигне до недвусмислената забрана за употре­ба на вино в следната коранична строфа: „О, вярващи, виното, играта на късмет, кумирите и стрелите са мръсотия от делото на сатаната. Странете от нея, за да сполучите” (Коран 5:90).

Впрочем, отрицателното отношение към виното е свързано не толкова със стремежа да се избегне пиянството и последи­ците от него, колкото с проницателния замисъл да се отстрани едно традиционно средство за усилване на мотивацията. Ви­ното спомага на арабина както да чуе „гласа на кръвта си“, така и да „събуди“ спомените за славните дела на неговите предци. За мюсюлманина обаче подобна безгрижна спонтанност е не­мислима. Не виното и „сгряващите“ спомени за миналото, а сковаващият ужас от предстоящия Страшен съд трябва да на­правлява човека. В земния си живот вярващият в Аллах следва да се ръководи не от желанието за самоутвърждаване спрямо външния свят на съплеменниците си, а от личния си, дълбок страх, породен от мисълта за Съдния ден.

В борбата си против ценностната система на джахилията Мо­хамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в ос­новата на който е както различно разбиране за божествеността и отношението между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина.

Прокарвайки разделителна линия между варварство и ци­вилизованост, ислямът наред с новите ценности (мъдрост и умереност) възприема и традиционни добродетели, като сме­лост, щедрост и взаимопомощ, но ги пренасочва и отстранява отрицателните им мотиви и последствия (например разпалване на племенни вражди, гнет, насилствено отнемане на частната соб­ственост и други).

Сравнението „преди – след исляма“, от една страна, цели да посочи прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окон­чателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечнос­тта; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от дру­га – да спомогне за отговор на въпроса, дали промяната в цен­ностната система е достатъчно основание моралът, проклами­ран от исляма, да бъде определян като възвишен? Следващите страници са опит за отговор на този въпрос.

Моралът в Корана – послушание и набожност

Ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с прокламирания в Корана морал, изразяващ се в под­чинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на мю­сюлманския бог. Добро е това, което Аллах заповядва, а зло – онова, което забранява. В исляма е невъзможно да се забележи категорично разграничение между религиозните и социално-нравствените задължения[14]. Смесвайки повелите на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога„[15] едновременно тези, които изпълня­ват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, ко­ито усърдно се стремят към доброто, справедливостта, чисто­тата и търпението. Кораничната представа за праведността е следната: „Праведността не е да обръщате лице на изток или на запад, праведността е у онзи, който вярва в Аллах и в Сетния ден, и в ангелите, и в Писанието, и в пророците, и раздава от своя имот, въпреки любовта си към него, на роднините и сираците, и на нужда­ещите се, и на пътника (в неволя), и на просяците, и за освобождава­не на робите, и отслужва молитвата, и раздава милостинята „закат„; и у изпълняващите своя обет, когато са обещали, и у търпели­вите в злочестие и беда, и във вихъра на битката. Те са искрените и те са богобоязли-вите„[16].

Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Ал­лах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се по­кланят[17]. Именно тук са положени двете крайности в човешко­то поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Бога сред Божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създа­теля. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша на­града: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го от­хвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)“[18]. От­говорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетявано. Аллах бързо прави равносметка„[19].

Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пра­теникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменава Аллах„[20]. Пре­небрегването на божествените предписания е греховно про­винение, което намира разгърнат израз в оформената скала на стойностните оценки. В нея се вмества и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлмани­на. На двата полюса са категорично задължителното и абсо­лютно забраненото. Извършването или въздържането от вклю­чените в тях деяния води до награда или наказание на този свят и в Съдния ден. Между „полюсите“ се намират препоръ­чителното и порицаемото, за които мюсюлманинът получава съответна на деянието положителна или отрицателна оцен­ка, без тя непременно да е съпроводена със съдебна санкция. В центъра на скалата е разрешеното – „неутрално“ действие, което, извършено или не, не води до положителна или отри­цателна морална оценка [21].

Мохамедовата вяра императивно направлява не само дея­нията, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически категории, целящи да отразяват взаимодействи­ето между шариата и личността. Правното определяне на чо­вешките действия – като „красиви“ и „грозни“, е специфична ислямска характеристика, която в известна степен е близка към съдържанието на съвременните понятия „правомерни“ и „не­правомерни“. Причината, която обуславя разли-чието, е съще­ствената степен на морализация, която се съдържа в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена про­ява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одоб­рение в света на живите и осигурява блаженството на извърши­теля му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво“ действие, то молитвата е относително „красиво“, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нару­шаване на молитвения ритуал.

Като „грозни“ се посочват тези човешки действия, които по­раждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „кра­сота“ и юридическа „грозота“ на човешките постъпки се коре­ни в претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта. Интересен пример е този със свещената война. От „само себе си“ тя е юридически грозно действие, тъй като по­следствията ѝ са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпростране­нието ѝ, то тя се определя като “красива„[22].

Наред с шариата, Коранът също използва два характерни термина, чрез които определя кое е добро и кое – зло: „халал“ и „харам„. Ако „халал“ (арабски „разрешено„) изразява помислите и де­янията, разрешени от шариата, то „харам“ (арабски“запретен„) е заб­раненото и греховното. В Корана се посочва: „И нека сред вас има общност, която зове към благото и повелява одобряваното, и възбранява порицаваното! Тези са сполучилите„[23].

От този цитиран стих се извежда и основната за исляма по­становка, формулирана като „побеляване на одобряваното и възбраняване на порицаваното“, която в превод на европейски езици звучи като „подкрепа на вършенето на добри дела и отстраняване на лошите„. Ако този основен ислямски принцип се поставя като задължение пред цялата умма[24], то изискването за лично добротворство за мюсюлманина е изложено в един своеобразен додекалог (Коран 17:22-39). Тъй като този пасаж наброява повече от 16 стиха, ще приведем най-същественото:

 „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ (Коран 17:22).

„… и към родителите – добрина“ (Коран 17:23).

„И отдай на роднината правото му, и на нуждаещия се, и на пътника…“ (Коран 17:26).

„Прахосниците са братя на Сатаната… И не сторвай ръката ти да е прикована към шията (в скъперничество) …“ (Коран 17:27, 29).

„И не убивайте децата си поради страх от бедност…“ (Коран 17:31).

„И не пристъпвайте към прелюбодеянието…“ (Коран 17:32).

„И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването!“ (Коран 17:33).

„И не пристъпвайте към имота на сирака…“ (Коран 17:34).

„Изпълнявайте обета! За обета се носи отговорност“ (Коран 17:34).

„И изпълнявайте мярката, когато мерите, и претегляйте с точ­ни везни…“ (Коран 17:35).

„И не следвай онова, което не знаеш…“ (Коран 17:36).

„И не върви по земята с надменност…“ (Коран 17:37).

От цитирания текст интерес предизвикват първа, пета, ше­ста и седма заповеди. Ако първата, разкриваща същността на мюсюлманския бог, е основополагаща за цялостното морално поведение на мюсюлманите, то останалите три са особени от една страна поради наказанията, предвидени при тяхното пре­стъпване, а от друга – поради противоречието им с нравстве­ните ценности на християнството.

Първата заповед „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ е свързана с основния ислямски догмат за божията единност и единство, наречен таухиид (арабски „единение“, „единност„). Пред­ставата за единия, несътворен Бог, който няма нищо подобно на себе си, е формулирана в глава „Пречистването“: „Кажи [о, Мухаммад]: Той е Аллах, Единственият, Аллах – Целта [на всички въжделения]! Нито е раждал, нито е роден, и няма равен нему„[25]. Засвидетелстването на вярата, че „няма друго божество освен Ал­лах и Мохамед е неговият пророк„[26] е формула, която съдържа в себе си „отрицание и утвърждаване“[27]. Отрицанието подчер­тава невъзможността от съществуване на каквото и да било, ако то не е свързано и подчинено на единствената обожествена свръхестествена първопричина. Последващото утвърждаване във формулата е категорично, неговата настойчивост носи си­лен емоционален заряд и изисква безусловно подчинение. Свързано непосредствено с Аллах, то узаконява пророческата мисия на Мохамед и задължава мюсюлманина да следва изла­ганото чрез неговата проповед и дела божествено слово. Ислям­ските богослови тълкуват шахадата не само като привързаност към единобожието, но и като безпрекословно подчинение на божествената воля. По този начин според тях се осъществява връзката между „вярата“ и „отдаването„ – тоест актът на „отда­ване“ на Аллах всъщност е и показател на безпределната вяра в него[28]. Именно поради това допускането на други богове и тях­ното „съдружаване“ (ширк) с Аллах се определя като най-сериоз­ния грях в исляма. Три са категориите престъпления, за които се предвижда смъртно наказание – преднамереното убийство, прелюбодеянието и откровената хула на исляма, за каквато се определя съдружаването с Аллах[29].

Втората заповед, която привлича вниманието ни, е: „И не убивайте децата си поради страх от бедност„. Чрез тази коранична строфа се отменя разпространеното в предислямската епо­ха на Арабския полуостров явление „уад„ – заравяне в земята на живородени момиченца, които са възприемани като бреме за семейството: „И щом известят някого от тях за женска рожба, лицето му помрачнява и спотайва той печал. Скрива се от хората заради лошото, което са му съобщили – дали да я пощади за униже­ние, или (жива) да я зарови в пръстта„[30]. Независимо че с идване­то на исляма се премахва този жесток староарабски обичай, децата не са равнопоставени. Желанието на мюсюлманското семейство за дете винаги съдържа предпочитанието то да бъде син, обществото също изразява по-голямо уважение към майките, които са родили момчета. Арабският народопсихолог ал-Джухайман с основание посочва, че „…когато започнат родилни­те болки, майката си мечтае и си представя, че ще роди момче. Защото според хорския обичай и положение момчето се цени повече, отколкото момичето. Проблемите му са по-малко от проблемите на момичето и освен това то е силното в семейството, може да я защити и тя да ходи с вдигната глава. И после, ситуацията в обще­ството закриля него повече, отколкото момичето„[31].

Шестата заповед от своеобразния додекалог – „И не при­стъпвайте към прелюбодеянието“ – изразява ислямската представа за сексуалността, формирана до голяма степен в противовес на сексуалните традиции през „епохата на невежеството“. С идва­нето си Мохамедовата вяра налага строги морални норми – пре­дислямската освободеност в отношенията между мъжа и жена­та е обявена за „зина“ (арабски „прелюбодеяние„). Сравнението между състоянието на сексуалността през джахилийската епоха и след установяването на Мохамедовата религия показва, по думите на Владимир Соловьов, че „Коранът принципно ограничава чувственост­та вместо предишното ѝ обожествяване„[32]: „Книгата на Аллах“[33] постановява за прелюбодеяние да бъде налагано наказание сто удара с камшик: „На всяка прелюбодейка и всеки прелюбодеец уда­рете по сто бича и да не ви обземе състрадание към тях, като прилагaтe религията на Аллах, – ако вярвате в Аллах и в Сетния ден! И да присъства на мъчението им група от вярващите„[34]. Съгласно юридическата терминология тази форма на наказание се на­рича „хад„. Повелята в цитирания стих се отнася само за онези прелюбодействащи, които не са семейни. Ако обаче семейни мъж или жена са извършили прелюбодеяние, то спрямо тях се прилага наказанието „раджи„ – убиване с камъни. То е устано­вено от втория по значимост след Корана източник на ислямс­кото вероучение и право – сунната. Наказанието за прелюбоде­яние може да бъде приложено само при разкрито престъпле­ние, което е трудно осъществимо, освен ако не са направени самопризнания. В този смисъл видният правовед Абу л-Хасан ал-Мауарди (974-1058) посочва: „А пък доказателството е чети­рима справедливи мъже, сред които не може да има жена, да свиде­телстват за извършването на zina, като споменат, че са видели вли­зането на члена в отверстието, тъй както перото за боядисване на вежди влиза в съда със сърма. Ако не са видели това по описания на­чин, но се закълнат в единодушие или различие, че то е истина, сви­детелството им се приема„[35]. Именно поради изискването за представяне на показания от четирима преки свидетели на сек­суалното общуване (което, разбираемо, е невъзможно, още по­вече пък при прелюбодействащи), много от случаите на зина остават скрити[36].

Интерес представлява и кораничното позволение за отне­мане на човешкия живот „по право“ (Коран 17:33). И днес в шариата продължават да действат някои от нормите на обичай­ното арабско право, например запазване на колективното на­казание. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответ­ната референтна група (градацията в случая е племе-род-семейство). Такъв е казусът с кръвното отмъщение, което не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на мно­жество правила и условия и има за цел възстановяване на щети[37]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тъа“ (кръвно отмъщение) с „кисас“ (арабски „разплата„) – наказание, на­лагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близ­ки (при убийство) държат да отмъстят, а не да получат откуп. В този случай престъпникът се предава на роднините за само­разправа или бива екзекутиран от властите[38].

Направеният дотук преглед на ислямската представа за праведност насочва към няколко извода:

1.Утвърдените от исляма добродетели като взаимопо­мощ, щедрост, умереност и гостоприемство са насочени към обществения порядък. Следователно моралът в Корана е свързан предимно с идеята за осигуряване на общностна со­лидарност.

2.Ислямският религиозен живот има договорен характер и моралът, който поражда, е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на ха­рактера и поведението, а динамичен отговор на човешката сво­бода, на екзистенциалната същност на човека[39], то в исляма мо­ралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обред­ните задължения на мюсюлманина.

3.Моралът, прокламиран от различните религии, се обус­лавя от конкретно разбиране за Бога. В голяма степен ислямът е чужд на духа на християнството, което призовава към безкрай­на любов към Бога и ближния (Матей 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа“ (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладава­щи. Любовта към врага (Матей 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмезди­ето следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на новозаветното учение обаче не е мислимо смъртното наказа­ние да се възприема за естествено. Защото колкото и справед­ливо като възмездие да изглежда то, всъщност се явява насил­ствено прекратяване на човешкия живот. А това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Бог е господар и на живота, и на смъртта (срв. Второза-коние 32:39; Рмиляни 14:7).

4.Ислямският морал има пасивен характер – Аллах пред­пазва от злото, но и не внушава идеала за добро. Различен в своята същност е християнският морал: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48). Едва ли е необходимо привеж-дането на други свидетелства, защото думите на Господ Иисус Христос съдържат в себе си най-дълбокото изложение на абсолютните изисквания на християнската етика.

__________________

*Публикувано в Богословски размисли, Сборник материали, С., 2005, с. 179-191. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].“ Му хаммад не е баща на никого от вашите мъже, а е пратеника на Аллах и последният от пророците…“ (Коран 33:40). Цитатите са по превод на Корана на Цв. Теофанов. Първата цифра указва глава от Корана, а втората – съответния стих (вж. Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997).

[2].Wansbrough, S. Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford, 1977, p. 119.

[3]. Цит. по Григориев, В. Религиите по света. C., 1995, c. 200.

[4]. Джахилия (арабски „невежество“, „неблагодарност“) – термин, обо­значаващ състоянието на Арабия преди пророческата мисия на Моха­мед, като по своя смисъл и аспекти се противопоставя на термина „ис­лям“ (Коран 48:26; 6:55; 3:148 и други).

[5]. Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. I: Контекст, текст, подтекст, С., 2001, с. 84.

[6]. Браун, П. Светът на късната античност 150-750 сл. Хр. С., 1990, с. 205.

[7]. Массз, А. Ислам. М, 1982, с. 23.

[8]. Цит. по Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. 2: Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 233.

[9]. Повече у Павлович, П. Космогонични и есхатологични предста­ви в епохата на джахилията. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 32-33.

[10]. Теофанов, Цв. Езическата арабска поезия. С., 1998, с. 83.

[11]. Муаллаки (арабски „окачени„) – свитъци с написани на тях седем, осем, девет или десет избрани поетични шедьовъра на арабската древ­ност отпреди исляма, които били „окачени“ в свещения мекански храм ал-Кааба.

[12]. Теофанов, Цв. Езическата…, с. 86.

[13]. Срв. Павлович, П. Отношения между половете и сексуалност в културата на арабите преди исляма и ранния ислям. – В: История и култура на древна Арабия. Студии, С., 2001, с. 243, където авторът по­сочва, че в арабския език терминът „гайл“ означава „мляко, което кърма­чето суче, когато баща му спохожда майка му„. Според поверието това мляко правело детето болнаво и хилаво.

[14]. Чагръджъ, М. Въпросите за възпитанието, морала и развитие­то на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994, с. 57.

[15]. Коран 2:195.

[16]. Пак там, 2:177.

[17]. Пак там, 20:116.

[18]. Пак там, 95:4-6.

[19]. Пак там, 40:17.

[20]. Пак там, 33:21.

[21]. Повече у Пеев, Й. Съвременният ислям. С., 1999, с. 29-30.

[22]. Повече у Чуков, Вл. , В. Георгиев. Философия и теория на ис­лямското право. С., 1997, с. 275-280.

[23]. Коран 3:104.

[24]. Умма – един от централните термини в исляма. Умна е универ­салната общност на всички мюсюлмани и символ на тяхното единство. Те са обединени от религиозната връзка – общата вяра в Аллах и в мисията на неговия пророк (Коран 2:137; 3:100-104; 21-92 и други).

[25]. Коран 112:1-4.

[26]. Тази фраза е т. нар. „шахада“ (арабски „засвидетелстване„) и чрез нея се засвидетелства принадлежността към исляма.

[27]. Абдулхамид, А. Основите на исляма, (прев. Цв. Теофанов), Ис­танбул, 1997, с. 16.

[28]. Повече у Пеев, Й. История и философия на една религия. С., 1985, с. 70.

[29]. Вж. у Максуд, Р. Ислам. М„ 1999. с. 186-187.

[30]. Коран 16:58-59.

[31]. Цит. по Ценова, М. Майката в арабските пословици. – В: Арабистика и ислямознание, т. 2: Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003, с. 230.

[32]. Соловьов, В. Мохамед. С., 2002, с. 115.

[33]. Коранът се нарича още „Книгата на Аллах„, „Майката на кни­гите„; „Книгата“ и други.

[34]. Коран 24:2.

[35]. Цит. по Павлович, П. Zina и Livat: Към номенклатурата на сек­суалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и исля­мознание, т. 2, С., 2003, с. 388.

[36]. Повече у Тодорова, О. Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на граждан­ството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 71; Eliade, М. The Encyclopedia of Religion, Volume 7, New York, p. 310-311.

[37]. Повече у Ecad, Б. Мохамед. Биография. C., 1999, c. 12-24.

[38]. Хамидуллах, M. Въведение в исляма. C., 2001, c. 97.

[39]. Повече у Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото, Богослов­ски перспективи, В. Т., 2001, с. 103 сл.

Изображения: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6o2

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 12

Публикувано на от Dragan Bachev

Заключение

В борбата си против ценностната система на джахилията Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в чиято основа е както различното разбиране за божествеността и отношенията между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина. Делото на Мохамед, който е както религиозен, така и обществен реформатор, условно би могло да се разграничи на два етапа. През първия, отнасящ се към времето преди хиджра, той е ангажиран предимно с установяването на ислямския монотеизъм, а през втория, започнал след емиграцията в Медина, превес имат неговите обществено-политически начинания. Тогава Мохамед използва политическата власт, с която разполага, за да наложи подчинение чрез външно практикуване на религията, която е основал през първия етап на делото си. В този смисъл с основание се запитваме дали преселването от Мека в Медина, определяно като „рожден ден” на исляма, всъщност не се оказва неговото погубване като вяра и превръщането му в идеология и институция?

Именно в такъв контекст е разбираемо, че Мохамедовата представа за това, кои добродетели следва да бъдат утвърдени и кои пороци – отхвърлени, се основава на идеята за осигуряване на общностна солидарност в границите на уммата. В своето практическо измерение моралността според Мохамед се надгражда върху солидарността. Разбира се, при прехода „джахилия-ислям” краят на „невежеството” не настъпва веднага, а новата, просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за по-висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се оказват „разсечени” от двете епохи. За арабина-езичник (в контекста на различни преживявания) чувството за чест и дълг към рода е идентично с племенната солидарност. С установяването си ислямът не я порицава, но я поставя след семейната солидарност, която пък, от своя страна, „отстъпва” пред новото разбиране за основна солидарност – тази между мюсюлманите в уммата.

Надявам се, че сравняването на периодите „преди-след исляма”, от една страна, ясно очерта прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окончателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечността; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от друга – спомогна да си отговорим на въпроса, дали промяната в ценностната система е достатъчно основание моралът, закърмен от исляма, да бъде определян като възвишен.

Известно е, че ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с установения в Корана морал, изразяващ се в подчинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на Аллах. Смесвайки изискванията на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога” (Коран 2:195) едновременно тези, които изпълняват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, които усърдно се стремят към справедливостта, чистотата и търпението.

Като цяло ислямският религиозен живот има договорен характер и е закономерно моралът, който поражда, да е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на характера и поведението, но и динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност на човека, то в исляма моралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обредните задължения на мюсюлманина. Подобно на юдаизма, ислямът поставя по-силно ударение върху подчиняването на правилата, за разлика от християнството, в което акцентът е върху вярата, върху мотива, лежащ в основата на действието.

Ислямът не успява да премине отвъд границата на своя първоначален юдейски избор, което пролича и при разглеждането на социалната етика на семейните отношения. Коранът подчертава ролята на мъжа като глава на семейството и единствено отговорен за неговата издръжка, утвърждава неравноценността на жената спрямо мъжа и налага нейното подчинение. В „Книгата на Аллах” за съпругите се говори като за „ниви, в които съпрузите могат да влизат, когато поискат” (Коран 2:223), утвърждава се полигамията (Коран 4:3); мюсюлманката трябва да носи покривало (Коран 33:59); узаконява се фактическото й затворничество в дома (Коран 33:23), а изневярата й се наказва със смърт (Коран 4:15-16). Като основна социална и икономическа единица, мюсюлманското семейство има пирамидална структура, на върха на която е поставен съпругът, следват съпругата (съпругите) и децата. Ако терминът „мюсюлманин” означава „подчиняващ се” на Аллах, то жената мюсюлманка, според кораничните постановки, е длъжна да се подчинява и на своя съпруг.

Разбира се, пресилено е да се твърди, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е доминираща. По-конкретно е да се говори за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. Но и в двата случая моделът на кораничното отношение „Аллах-човек”, което е низходящо в кораничен и богословски аспект и в което позицията „господство-подчинение” е основна, определя социалната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност.

От аназизирането на ислямското есхатологично учение се установи, че и неговата висота се обуславя от нравствеността в исляма. Основният подход, използван в Корана – страхът от мъченията в ада и обещаните (предимно плътски) наслади в рая, е съществена характеристика на ислямското есхатологично учение. Тя е дълбоко присъща на светогледа на мюсюлманите и настойчиво направлява техните помисли и поведение.

Религиозният морал заема приоритетно място и в установяването на нагласите и самоопределението на различните етноси. Днес дългът да бъдеш ближен (според притчата за добрия самарянин) на всеки човек без оглед на неговия пол, раса, етнос, вяра или език се осъществява в по-голяма степен от християните, отколкото от мюсюлманите. Разбира се, напълно естествено е междурелигиозният диалог да достига своите предели, когато се докосва до въпроси, по които християнството и ислямът имат съществени и непреодолими различия.

Когато се изхожда от постановката, че моралът, отстояван от различните религии, се основава от конкретното им разбиране за Бога, може да се обясни и защо ислямът остава чужд на духа на християнството, което призовава към безкрайна любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие противостоят на ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде правилно съизмерено с деянието.

И накрая, ислямският морал има пасивен характер – наистина Аллах порицава извършването на зло, но и не внушава идеала за доброто. Различен в своята същност е християнският морал, чието най-дълбоко изложение се съдържа в думите на Спасителя: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48).

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 7

Публикувано на от Dragan Bachev

Днес в немалко ислямски изяви семейството и ролята на жената като майка се представят като образец за обществена солидарност, а от друга страна – европейските, както и някои феминистки настроени ислямски писатели определят семейството като затвор за жената и символ на потисничеството. Именно тези противоположни мнения участват при установяването на границите – за „вярващите в Аллах” те са положени между добродетелното и порочното семейство; за феминистите[116] – между съпругите, които имат права, и онези, които нямат такива. Тези морални дебати, в които нищо не е неутрално, са съществена част от ислямския светоглед, защото мюсюлманското семейство е със сакрално значение, а неговият модел се приема като основа на другите междуличностни отношения. В този смисъл семейството и неговото основно изражение в домашното пространство – домакинството, са определяни като микрокосмос на желания от исляма морален порядък – „… мъжът е главата на семейството, а жената е „домашната икономка”, която се грижи за всичките му членове”[117].

Независимо от способността на мюсюлманското право да се развива и отчасти да е съответно на изискванията на съвременността, в него е трудно да открием онази социална свобода, с която теоретически и практически се ползва християнката. „Ислямът, посочва М. Хамидуллах, изисква от жената да бъде разумна, без да я принуждава да бъде ангел. Той обаче не й позволява да се превърне в дявол”[118].

Според християнството Бог е наш Отец[119], баща, който обича своите деца – хората. Несъмнено е, че този символ е заимстван от семейството, но същевременно той е и реалност, защото изразява силата на любовта, която осмисля семейните отношения. „Иисус Христос, пише проф. Г. Пашев, подчертава естествените основи на любовта и в същото време – нейната духовна страна, тъй като всякога пред Него семейството се очертава именно в силата и красотата си главно от духовна страна. Поради това и отношението на бъщата към децата, на децата помежду си, като отношения на дълбока любов и близост, се явяват най-често като пример или изходни положения за обрисуване отношенията, които трябва да имат помежду си хората, като членове на едно голямо семейство, на което Бог е Отец”[120].

Ако християнският Бог, Който създава човека по Свой образ и подобие (Бит. 1:26-27), е наш Отец[121], а ние сме Негови чеда, то Аллах е господар на своите раби, но не и техен баща. В исляма не се съдържа никакъв намек за божествен „патернализъм”[122]; никъде в Корана Аллах не е наричан, както и самият той не нарича себе си „отец”, а също и никоя коранична строфа не позволява на мюсюлманина да твърди, че е създаден по негов образ и подобие.

Именно този ислямски сакрален авторитаризъм отделя Аллах от вярващите в него с непреодолима онтологична бездна, полагайки връзката им в контекста на такава космична иерархия, в която човекът е послушен роб на своя отвъден господар. Както споменахме, моделът на кораничното отношение Бог-човек, в което позицията „господство-подчинение” е основна, е характерен и за пирамидалната структура на мюсюлманското семейство. Разбира се, пресилено е да твърдим, че в отношението съпруг-съпруга позицията „господство-подчинение” е водеща, по-коректно е да говорим за наличието на отношения „господство-послушание” или „господство-почитание”. И в двата случая обаче моделът на кораничното отношение „Аллах-човек” обуславя социлната етика на семейните отношения, чието разглеждане показа, че те се характеризират с неравнопоставеност[123].

___________________________

116. Повечето от феминистките разсъждения по отношение правата на жената в известна степен са полово обусловени, например твърдението, че ако не си жена, не можеш да разбереш женското достойнство и правата, необходими за закрилата му (повече у Sylvester, Chr., The Contributions of Feminist Theory to International Relations. – In: International Theory: Positivism and Beyond, eds. St. Smith, K. Booth, M. Zalewski, Cambridge, 1996, p. 257-278).

117. Ambakee, M., The Family Rights. – In: Human Rights in Islam, paper presented at the 5 th Islamic Thought Conference, 29 th-31st January, Tehran, 1987, p. 439.

118. Хамидуллах, М., пос. съч., с. 141.

119. В Божественото Откровение определянето на Бога като Отец има две смислови значения – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Втор. 32:6), Отец на християните (Мат. 6:9) и на всички хора (Деян. 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха” (2 Кор. 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Бит. 2:7).

120. Пашев, Г., Православно-християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Т. І. Основоположителен, С., 1939, с. 464-465.

121. Например в Евангелието според Иоан определянето на Бога като Отец се среща 115 пъти (Димитров, И. Ж., Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), ГСУ, т. 2, 1995, с. 103-104; Зизулас, И., Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 58, където авторът посочва, че в евхаристията терминът „отец” губи биологичната си ексклузивност и разкрива отношение на свободна и всеобща любов.

122. Тодорова, Б., Ислямът като световна религия. Сб. Философия на религията, С., 2000, с. 184.

123. За неравнопоставеността в брака вж. у Fuad I. Khuri, Imams and Emits: State, Religion and Sects in Islam, London, 1990, p. 85-88.

Следва…

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 5

Публикувано на от Dragan Bachev

Прелюбодеяние. В случаите на обвинение на жена в прелюбодеяние „Книгата на Аллах”[81] постановява да бъде налагано наказание, изразяващо се в сто удара с камшик: „На всяка прелюбодейка и всеки прелюбодеец ударете сто бича и да не ви обземе състрадание към тях, като прилагате религията на Аллах, – ако вярвате в Аллах и в Сетния ден! И да присъства на мъчението им група от вярващите[82]. Съгласно юридическата терминология тази форма на наказание се нарича „хад”. Повелята в цитирания стих се отнася само за онези прелюбодействащи, които не са семейни, но ако семейни мъж или жена са извършили прелюбодеяние, то спрямо тях се прилага наказанието „раджи” – убиване с камъни – което е установено от сунната. Наказанието за прелюбодеяние може да бъде изпълнено само при разкрито престъпление, което е трудно осъществимо, освен ако не са направени самопризнания. В този смисъл видният правовед Абу л-Хасан ал-Мауарди (974-1058) посочва: „А пък доказателството е четирима справедливи мъже, сред които не може да има жена, да свидетелстват за извършването на zinā, като споменат, че са видели влизането на члена в отверстието, тъй както перото за боядисване на вежди влиза в съда със сърма. Ако не са видели това по описания начин, но се закълнат в единодушие или различие, че то е истина, свидетелството им се приема”[83]. Именно поради изискването за представяне на показания  от четирима преки свидетели на сексуалното общуване (което, разбираемо, е невъзможно, още повече пък при прелюбодействащи), много от случаите на зина остават скрити[84].

Лъжесвидетелството също е наказуемо, а на виновника напълно се отнема правото да свидетелства. Коранът повелява: „На онези, които набедят целомъдрени жени, после не доведат четирима свидетели, ударете осемдесет бича и не приемайте никога тяхното свидетелство”[85].

Наред с най-големите грехове, каквито са консумацията на свинско месо и леш, пиенето на кръв и развратът, ислямското законодателство поставя и содомията. Аз-Захаби цитира изказване на Мохамед, според което: „Четири [вида хора] ще предизвикат гнева на Аллах и ще си спечелят неговото недоволство: …мъжете, които се оприличават на жени, жените, които се оприличиват на мъже, онзи, който спохожда животни, и онзи, който спохожда мъже”[86]. Класическият арабски език не разполага с точна дума за хомосексуализъм, но дали това означава, че смисълът, вложен в него, липсва в културата на народа? В съвременните арабски речници смисловото значение на този термин се изразява като „сексуален маниак”. Според Дж. Манроу например в „предмодерната арабска цивилизация не е имало хомосексуалисти”, а Ф. Дъглас твърди, че „в арабо-мюсюлманската културна сфера истинският хомосексуализъм, доколкото той действително присъства, представлява психологически проблем в по-малка степен [отколкото в западната култура]”[87].

Конкретно в средновековния ислям сексуалността на човека се е определяла от неговата роля в половото общуване: да проникваш активно, означавало да господстваш, а в обратната роля – да служиш, тоест сексуалността се възприема като действие на мъж, който изпълнява активната роля и обладава по-нискостоящите и от двата пола. Както обществото и семейството, логично е и сексуалното общуване в исляма да се базира на пирамидалната структура, основана на отношенията „мъж-жена”, „завоевател-завоюван”, „мюсюлманин-немюсюлманин”. Робите (мъже и жени), военнопленниците, момчетата, наложниците, съпругите и женствените мъже били използвани и оскърбявани от мъжкия елит, а проституцията (юноши, жени, момичета в момчешки дрехи) получила голямо разпространение[88]. Дори кораничната представа за рая е като за вечност на плътското блаженство на мъжа; там няма хомосексуални удоволствия, а райски красавици – хурии, които според Корана са и девици, и любещи съпруги: „Богобоязливите ще са в градини и блаженство… Облегнати на подредени престоли… И ще им дадем за съпруги хубавици с големи очи”[89]. Ислямът не обръща внимание на сексуалните отношения между жени, а ислямските традиции допускат възможността между нормални хора от един и същи пол, главно между мъж и юноша, да се породи съблазън[90].

Необходимо е да се споменат и делата на лутитите (от древния пророк Лут и неговото племе), които на три места в Корана са обвинени в мъжеложство, а в повечето от кораничните стихове се загатва за осъдителните им сексуални традиции. Според Корана Лут бил изпратен като пророк при жителите на град Содом, които вършели хомосексуални деяния, но те не се вслушали в наставленията му, а продължили своите безчестия. Накрая Лут напуснал града през нощта заедно с повярвалите, а неговият народ бил погубен от пороен дъжд и земетресение[91]. „И пратихме Лут, който каза на своя народ: „Нима вършите скверността, с която не ви е предшествал нито един от народите? При мъжете ходите със страст наместо при жените. Вие сте хора престъпващи”[92].

___________________________________

81. Коранът се нарича още „Книгата на Аллах”, „Майката на книгите”, „Книгата” и други.

82. Коран 24:2.

83. Цит. по Павлович, П., Zinā и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и…, т. ІІ, с. 388.

84. Повече у Тодорова, О., Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 71; Eliade, M., The Encyclopedia of Relligion, Volume 7, New-York, p. 310-311.

85. Коран 24:4.

86. Цит. по Павлович, П., Zinā и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения…, с. 395.

87. Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура, Т. 2. Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 13 сл.

88. За пример може да се посочи политиката на Османската държава спрямо проституцията. Вж. у Тодорова, О., пос. съч., с. 75, където авторката посочва, че „политиката на Османската държава спрямо проституцията може да се квалифицира като по-близка до толерантността, отколкото до решителната репресия”.

89. Коран 52:20.

90. Ибн ал-Джаузи († 1200) например посочва, че слабостта към красотата е естествено свойство, вложено у „синовете на Адам” (имат се предвид мюсюлмамите – б. а.): „Който твърди, че не изпитва желание, като гледа хубави момчета или младежи, е лъжец и дори ако сме могли да му повярваме, той би бил животно, а не човешко създание” (цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна…, т. ІІ, с. 130. Повече за хомосексуализма вж. у Jusut al-Qaradawi, The Lawful and the Prohibited in Islam (al-halal wal-haram fil islam). Tr. Kamal El-Heltawy, M., Moinuddin Siddiqui, and Syed Shukry, Indianapolis, 1985, p. 169.

91. Ср. Коран 26:160-173.

92. Пак там, 7:80-81, ср. също 27:54-59; вж. повече у Стаматова, К., Срещу хомосексуализма като алтернативен начин на живот, сп. Духовна култура, 4/2005, с.15-16.

Следва…

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 4

Публикувано на от Dragan Bachev

6. Оценката на човешките действия – възмездие или висша награда

Ислямската представа за установяване на действително съгласие в уммата е свързана както с разграничаването на моралните и обществените задължения на мюсюлманите, така и със спазване на изискванията за справедливост.

Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Аллах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се покланят[60]. Именно тук са положени двете крайности в човешкото поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Аллах сред божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създателя. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша награда: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го отхвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)”[61]. Чрез Адам Коранът определя за човека статут на наместник на Бога на земята. Аллах предава на Адам всички сътворени неща и в този смисъл сключва с хората своя завет[62]. Отговорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетяване. Аллах бързо прави равносметка”[63].

Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пратеникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменамава Аллах”[64]. Пренебрегването на божествените предписания е провинение, което намира разгърнат израз в оформената скáла на ценностите. В нея се включва и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлманина. На двата полюса са категорично задължителното – фард, и абсолютно забраненото – харам. Извършването или въздържането от включените в тях деяния води до награда или наказание на този свят в Съдния ден. Между „полюсите” се намират препоръчителното – мандуб, и порицаемото – макрух, за които мюсюлманинът получава съответна на постъпката положителна или отрицателна оценка, без тя непременно да се съпътства от съдебна санкция. В центъра на скáлата е разрешеното – мубах – „неутрално” действие, което, извършено или не, не води до положителна или отрицателна морална оценка[65].

В древна Арабия арбитърът, който разрешавал безапелационно неуредените от обичайното право спорове, се наричал „хакам”. При установяването на исляма в случаите, когато възниквала разпра между семейни, се избирал един хакам от семейството на мъжа, и един – от това на жената: „А ако ви е страх от раздор между двамата, пратете съдник от нейното семейство. Ако искат одобряване, Аллах ще ги помири”[66]. За мюсюлманската общност хакам е Мохамед, тъй като той обличал със съответни санкции новите житейски правила, които давал и които всъщност са наченките на мединското наказателно право.

Мохамедовата вяра направлява не само делата, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически правила, целящи да отразяват взаимодействието между шариата и личността. Правното определяне на човешките действия – като „красиви” и „грозни”, е характерна ислямска черта, която в известна степен е близка със съдържанието на съвременните понятия „правомерни” и „неправомерни”. Причината, която обуславя различието, е съществената степен на морализация, съдържаща се в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена проява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одобрение в света на живите и осигурява блаженството на извършителя му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво” действие, то молитвата е относително „красиво”, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нарушаване на молитвения ритуал.

Като „грозни” се посочват тези човешки действия, които пораждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „красота” и юридическа „грозота” на човешките постъпки се обуславя от претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта.

Интересен пример е този със свещената война, на която ще отделим специално внимание. От „само себе си” тя е юридически грозно действие, тъй като нейните последствия са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпространението й, то тя се определя като „красива”[67].

Първоначалното нежелание за борба у мюсюлманите, посочено в редица откровения[68], постепенно е преодоляно чрез налагането на тезата за божественото разрешение („изн”), което дава на вярващите право да се бият срещу своите противници. Заповедта за борба срещу неверниците вече е ясно изведена и формулирана, а крайната й цел същевременно е и мотив – „И се сражавайте с тях, докогато не ще има заблуда и религията ще е на Аллах! А престанат ли – Аллах е зрящ за техните дела”[69].  В Корана мюсюлманите лаконично са разделени на две категории: муджахидини, тоест бойци за триумфа на младата религия, и седящи (каидун) – тези, които остават в домовете си и не желаят да воюват за ислямската кауза: „Не са равностойни онези от вярващите, които си седят вкъщи, без да им се навреди, и онези, които се борят по пътя на Аллах чрез своите имоти и души. Аллах отреди на борещите се чрез своите имоти и души да са с едно стъпало над седящите. На всеки Аллах обеща най-прекрасното, но Аллах отличи борещите се пред седящите – с огромна награда”[70]. По този начин постепенно, но същевременно твърдо и безкомпромисно у мюсюлманите се затвърждава възгледът, че техният религиозен дълг обема не само вярата в Аллах и произтичащите от нея юридически и етически норми, но и повелята да възцарят Мохамедовата религия на земята без оглед на усилията, несгодите и материалните жертви. Готовността за отдаване на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив (загиналият в джихад попада в рая)[71] и в цел (разпространяване на исляма и разширяване на „дома му”)[72] за всеки мюсюлманин. В Корана ясно са посочени случаите, при които се обявява джихад: самозащита (в съответствие с кораничната строфа: „А който се брани, след като го угнетят, за такива няма вина”[73]); защита на исляма; отмъщение на този, който наруши договора с мюсюлманин; потушаване на бунтове и размирици в ислямската държава; разширяване на територията на ислямската държава; отстояване с оръжие на дадена позиция, която мюсюлманите считат за правилна в случай на гражданска война[74]. С течение на времето, чрез богословски и юридически тълкувания значението на въоръжената борба на религиозна основа претърпява развитие, особено в областта на ислямското право[75].

Законът за възмездието. В Корана съществува позволение за отнемане на човешки живот „по право” (Коран 17:33), което е кодифицирано чрез седмата заповед на додекалога: „И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването! На него се дава подкрепа” (Коран 17:33). През времето на джахилията е съществувал законът на кръвното отмъщение, което обаче не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на множество правила и условия и има за цел възстановяване на щети[76]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тьар” (кръвно отмъщение) с „кисас” (ар. „разплата”) – наказание, налагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близки държат да отмъстят, тоест говорим за кръвно отмъщение в случай на убийство. Обществената група, която е солидарна с жертвата, е имала право вместо да си отмъщава, да приеме определено възнаграждение – отплата. То се нарича „дия” (ар. „откуп”) и е едно от четирите наказания за убийство, раняване и членовредителство. Заплаща се от осъдения и неговото семейство, ако пострадалият или близките му се откажат от разплатата. Съществува подробна система за размера на дия при различните казуси. При преднамерено убийство например се изплаща веднага, а при непреднамереното – отсрочката е за три години. „Пълната” дия възлиза на 100 камили на шестгодишна възраст, или на 200 бика, или на 2000 овни, равняващи се на 1000 динара или 12 000 дирхама. Тя се изплаща при убийството на мъж мюсюлманин, но при убийство на жена възлиза на половината от стойността й. При извършването на престъпление от психично болни или признати за невменяеми дия се заплаща от хазната[77].

Разбираме, че Мохамед не отменя арабския закон за възмездието, а въпросът – дали е възнамерявал да го стори, или пък това му се е струвало трудно постижимо – все още е спорен. Коректно е да посочим обаче стремежа на Мохамед да смекчи този обичай, както и специалната опека, с която по негово настояване се ползват сираците и вдовиците на воините, загинали за защита на вярата[78]. Основателят на исляма се е опитвал да ограничи прилагането на закона както чрез предпочитането към дия, така и чрез прецизирането на акта на възмездие: не трябва убийството да се извършва спрямо друго лице освен спрямо действителния убиец, нито пък спрямо мъж за убита жена, свободен за убит роб или мюсюлманин за убит немюсюлманин. Независимо дали говорим за „кисас” или за „дия”, практиката ги поставя в границите на две обществени групи – на жертвата и на виновника – и всяка от тях е социално отговорна. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответната референтна група (градацията в случая е плем-род-семейство). Личностите, които по силата на родствена връзка с извършителя на престъплението (най-вече умишлено нараняване или убийство), се задължават да участват в обезщетяването на жертвата или на нейните близки, се обхващат чрез юридическия термин „акила” (ар. съпруга). Необходимо е да подчертаем обаче, че акила е в противоречие с кораничната постановка, според която „Всяка душа придобива греха единствено за себе си – никой грешник не ще носи греха на друг”[79], но ислямските правоведи, основавайки се на хадисите, твърдят, че Мохамед не само е узаконил, но и се е придържал към тази практика. В случай на отказ от дия престъпникът се предава на роднините за саморазправа или бива екзекутиран от властите[80].

Напълно естествено е моралът, отстояван от различните религии, да се обуславя от конкретното разбиране за Бога. В голяма степен ислямът остава далечен на духа на християнството, което призовава в любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на Новозаветното Откровение обаче дори не е мислимо смъртното наказание да се възприема за естествено, защото колкото и справедливо като възмездие да ни изглежда, всъщност то е насилствено прекратяване на човешкия живот. Знаем, че това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Творецът е господар на живота, и на смъртта (ср. Втор. 32:39; Римл. 14:7).

_______________________________

60. Коран 20:116: „И когато рекоха на ангелите: „Поклонете се на Адам!”, те се поклониха, освен Ибелис. Той отказа”.

61. Пак там, 95:4-6.

62. Пак там, 20:115.

63. Пак там, 40:17.

64. Пак там, 33:21.

65. Повече у Пеев, Й., Съвременният ислям, С., 1999, с. 29-30; Рутвен, М., Ислямът, С., 2003, с. 150-153.

66. Коран 4:35.

67. Повече у Чуков, Вл., В. Георгиев, Философия и теория на ислямското право, С., 1997, с. 275-280.

68. „Предписана ви е битка, а тя е омразна за вас. Но може да мразите нещо, а то да е добро за вас, и да обичате нещо, а то да е зло за вас. Аллах знае, вие не знаете” (Коран 2:216).

69. Пак там, 8:39.

70. Пак там, 4:95.

71. „А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им. И ще ги въведе в рая, за който ги е известил” (пак там, 47:4,6).

72.  „Той е, Който изпрати Своя пратеник с напътствието и с правата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това” (пак там, 61:9).

73. Пак там, 42:41.

74. Повече у Чуков, Вл., Зараждането на ислямската държавност, С., 1994, с. 358-373.

75. Според хадиси Мохамед е различавал „малък” джихад – свещената война, и „голям джихад”, който се изразява в постоянна борба на мюсюлманите „със самите себе си” по пътя на тяхното духовно усъвършенстване чрез по-точното следване на исляма (Вж. повече у Стаматова, К., Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето, сп. Духовна култура, 4/2003, с. 13-21).

76. Повече у Есад, Б., Мохамед. Биография, С., 1999, с. 12-24.

77. Повече у Пеев, Й., Ислям. – В: История на…, с. 312.

78. Растящият брой на сираците и вдовиците сред ранната умма в Медина формира една категория от социално слаби членове, като особено беззащитни били съпругите на загиналите преселници, лишени от опеката на определен клан.

79. Коран 6:164.

80. Хамидуллах, М., Въведение в исляма, С., 2001, с. 97.

Следва…

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД – продължение 2

Публикувано на от Dragan Bachev

4. Ислямското отношение към праведността

Ислямската представа за праведността, за доброто и за злото е тясно свързана с прокламирания в Корана морал, изразяващ се в подчинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на мюсюлманския бог. Добро е това, което Аллах заповядва, а зло – онова, което забранява. Както посочихме, в исляма е невъзможно да открием категорично разграничение между религиозните и социално-нравствените задължения. Смесвайки изискванията на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога”[28] едновременно тези, които изпълняват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, които усърдно се стремят към доброто, справедливостта, чистотата и търпението. Кораничната представа за праведността („бир”) е следната: „Праведността не е да обръщате лице на изток или на запад, праведността е у онзи, който вярва в Аллах и в Сетния ден, и в ангелите, и в Писанието, и в пророците, и раздава от своя имот, въпреки любовта си към него, на роднините и сираците, и на нуждаещите се, и на пътника (в неволя), и на просяците, и за освобождаване на робите, и отслужва молитвата, и раздава милостинята „закат”; и у изпълняващите своя обет, когато са обещали, и у търпеливите в злочестие и беда, и във вихъра на битката. Те са искрените и те са богобоязливите”[29].

Коранът използва два характерни термина, чрез които определя кое е добро и кое – зло: „халал” и „харам”. Ако „халал” (ар. „разрешено”) изразява помислите и деянията, разрешени от шариата, то „харам” (ар. „запретен”)[30] е забраненото и греховното. В Корана се посочва: „И нека сред вас има общност, която зове към благото и повелява одобряваното, и възбранява порицаваното! Тези са сполучилите”[31].

От този цитиран стих се извежда и основната за исляма постановка, формулирана като „повеляване на одобряваното и възбраняване на порицаваното”, която в превод на европейски езици звучи приблизително така: „подкрепа на вършенето на добри дела и отстраняване на лошите”. Този основен ислямски принцип се поставя като задължение пред цялата умма.

Ислямският морал има в по-голяма степен пасивен, отколкото активен характер, защото наистина Аллах предпазва от злото, но и не внушава идеала за добро.

За сравнение според християнските нравствени ценности, които обгръщат цялата антропология, смисълът на човешкия живот е богоуподобяването: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). Християнският морал са изразява чрез евангелското златно правило на нравствеността: „Както искате да постъпват с вас човеците, така и вие постъпвайте с тях” (Лука 6:31). Спасителят ни призовава да правим добро на хората, защото чрез доброто, което е най-верният път към човешкото разбирателство, ние обезсилваме злото[32].

За християните най-високият критерий за добро, добродетелност и нравствено съвършенство е любовта, която заедно с вярата и надеждата определя пътя на човека към Бога, осмисля човешкия живот и хуманизира отношенията между хората. Християните са призвани да живеят в любов и мир, да се усъвършенстват в доброто и да се богоуподобяват. Защото нещастен е този човек, който изгражда своята самоувереност и бъдеще само върху себе си, върху своето богатство, знание или добродетели. Ако той няма в себе си любов и Божия Дух, всичко това губи смисъл… „защото с Божията любов можем онова, което иначе не можем…, чрез нея небето слиза на земята, а земята се въздига на небето”[33]. Следователно за християните учението на Богочовека Иисус Христос разкрива същността на доброто и злото, а Неговият живот и дейност са неповторим пример за въплътено нравствено добро.

Известно е, че със своето възникване и начално развитие ислямът възприема основни идеи и обредност от юдаизма[34] и християнството, които съвместява с арабски вярвавия и традиции. В своята книга „Коранични изследвания: извори и методи за интерпретация на Писанието” британският ориенталист Дж. Уенсброу изследва езика на Корана и на Свещеното Писание на Стария Завет и като установява прилики, заключава, че „произходът на Корана отвежда към юдео-християнската традиция”[35]. Несъмнено като вероизповедна система в общ план юдаизмът и ислямът не са в противоречие, тъй като и двете се основават на постановката за единосъщието и трансцендентността на Бога като Творец и Законодател. Могат да бъда приведени много примери, които потвърждават, че ислямът заимства от юдаизма: характерът на отношението Бог-общност; ритуалът на поста (Коран 2:183); смъртното наказание за прелюбодеяние (Лев. 20:10 – Коран 24:2); разводът (Втор. 21:14 – Коран 2:229); жертвоприношенията (Лев. 1:3 – Коран 5:2) и други. Мохамедовата религия е съпричастна и към основните ценности, които се съдържат в Декалога, и макар да ги предава по свой специфичен изказ, то моралните категории и светогледът остават сходни. Това проличава от отправените към мюсюлманина изисквания за лично добротворство, изложени в един своеобразен декалог (Коран 17:22-39), в който по думите на М. Хамидуллах са „изброени дванайсетте заповеди, предписания за правоверно поведение”[36]. Тъй като този пасаж наброява повече от 16 стиха, тук ще приведем най-същественото:

1. „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…” (Коран 17:22).

2. „… и към родителите – добрина” (Коран 17:23).

3. „И отдай на роднината правото му, и на нуждаещия се, и на пътника…” (Коран 17:26).

4. „Прахосниците са братя на Сатаната… И не сторвай ръката ти да е прикована към шията (в скъперничество)…” (Коран 17:27, 29).

5. „И не убивайте децата си поради страх от бедност…” (Коран 17:31).

6. „И не пристъпвайте към прелюбодеянието…” (Коран 17:32).

7. „И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването!” (Коран 17:33).

8. „И не пристъпвайте към имота на сирака…” (Коран 17:34).

9. „Изпълнявайте обета! За обета се носи отговорност” (Коран 17:34).

10. „И изпълнявайте мярката, когато мерите, и претегляйте с точни везни…” (Коран 17:35).

11. „И не следвай онова, което не знаеш” (Коран 17:36).

12. „И не върви по земята с надменност…” (Коран 17:37).

От цитирания кораничен текст интерес предизвикват първа, пета, шеста и седма (която ще бъде разгледана по-нататък) заповеди. Ако първата, разкриваща същността на мюсюлманския бог, е основополагаща за цялостното морално поведение на мюсюлманите, то останалите три са особени от една страна поради наказанията, предвидени при тяхното престъпване, а от друга – поради противопречието им с християнските нравствени ценности.

Първата заповед „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…” е свързана с основния ислямски догмат за божията единност и единство, наречен таухиид (ар. „единение”, „единност”). Представата за единия, несътворен Бог, който няма нищо подобно на себе си, е формулирана в глава „Пречистването”: „Кажи [о, Мухаммад]: Той е Аллах, Единствения, Аллах – Целта [на всички въжделения]! Нито е раждал, нито е роден, и няма равен нему”[37]. Засвидетелстването на вярата, че „няма друго божество освен Аллах и Мохамед е неговият пророк” е формула, която съдържа в себе си „отрицание и утвърждаване”[38]. Отрицанието потвърждава невъзможността от съществуване на каквото и да било, ако то не е свързано и подчинено на единствената обожествена свръхестествена първопричина. Последващото утвърждаване във формулата е категорично, неговата настойчивост се отличава със силен емоционален патос и изисква безусловно подчинение. Свързано непосредствено с Аллах, то узаконява пророческата мисия на Мохамед и задължава мюсюлманина да следва излаганото чрез неговата проповед и дела божествено слово. Ислямските богослови тълкуват шахадата не само като вярност към единобожието, но и като безпрекословно подчинение на божествената воля. По този начин според тях се осъществява връзката между „вярата” и ”отдаването” – тоест актът на „отдаване” на Аллах всъщност е и показател за безпределната вяра в него[39]. Допускането на други богове и тяхното „съдружаване” (ширк) с Аллах се определя като най-сериозният грях в исляма.

Втората заповед, която привлича вниманието ни, е „И не убивайте децата си поради страх от бедност”. Чрез тази коранична строфа се отменя разпространеното в предислямската епоха на Арабския полуостров явление „уад” – заравяне в земята на живородени момиченца, които са възприемани като бреме за семейството: „И щом известят някого от тях за женска рожба, лицето му помрачнява и спотайва той печал. Скрива се от хората заради лошото, което са му съобщили – дали да я пощади за унижение, или (жива) да я зарови в пръстта”[40]. Независимо че с идването на исляма се премахва този жесток староарабски обичай[41], децата не са равнопоставени. Желанието на мюсюлманското семейство за дете винаги съдържа предпочитанието то да бъде син, обществото също изразява по-голямо уважение към майките, които са родили момчета. Арабският народопсихолог ал-Джухайман посочва, че „…когато започнат родилните болки, майката си мечтае и си представя, че ще роди момче. Защото според хорския обичай и положение момчето се цени повече, отколкото момичето. Проблемите му са по-малко от проблемите на момичето и освен това то е силното в семейството, може да я защити и тя да ходи с вдигната глава. И после, ситуацията в обществото закриля него повече, отколкото момичето”[42].

Шестата заповед от своеобразния декалог – „И не пристъпвайте към прелюбодеянието” – изразява ислямската представа за сексуалността, която до голяма степен е формирана в противовес на сексуалните традиции през „епохата на невежеството”. С идването си Мохамедовата вяра налага строги морални норми – предислямската освободеност в отношенията между мъжа и жената е обявена за „зина” (ар. „прелюбодеяние”). Сравнението между проявите на сексуалността през джахилийската епоха и след установяването на Мохамедовата религия показва, по думите на В. Соловьов, че „Коранът принципно ограничава чувствеността вместо предишното й обожествяване”[43].

В Корана обаче могат да се намерят и съвети, които не са с особено възвишено съдържание. Наистина той повелява да се избягва злото, но препоръчва и друго – да не се разгласява за извършителите му, за да не с увеличава моралното развращение. От друга страна, в „Книгата на Аллах” се подчертава и значението на доброто възпитание, учтивостта и уважението към възрастните. Поздравът „в името на мира” (би ас саллам), който е въведен на мястото на джахилийските формули, най-вероятно е с ислямски произход. Препоръките да не посещаваш някого без предупреждение, както и умението да си тръгнеш навреме несъмнено не са от най-значимите, но и те говорят за стремежа винаги и навсякъде в мюсюлманската общност да се осигурява разбирателство и хармония.

Изразено накратко, Аллах обича тези, които вършат добро, справедливите, чистите, набожните; тези, които живеят със страх; които са търпеливи и които вървят по неговите пътеки. Грешници са горделивците, неверниците, злите и несправедливите, свадливите, неуслужливите, високомерните, разточителните, скъперниците и убийците. Мюсюлманинът трябва да бъде душа (нафс)[44], осветена от Аллах[45].

_________________________________

28. Коран 2:195.

29. Пак там, 2:177.

30. Терминът е с разнообразно съдържание и значение: от една страна, „харам” е забраненото, греховното – обратно на разрешеното (халал), а от друга, „запретеното”, свещеното, като например названието на Мека и Медина, превеждано като „две светини” (харамайни), което е двойнственото число от „харам”.

31. Коран 3:104.

32. Повече у Киров, Д., Християнството е вяра. В преддверието на християнската нравственост, С., 2004, с. 65-67.

33. Бигович, Р., пос. съч., с. 22-23.

34. Вж. повече у Стаматова, К., Ислямът и неговият изначален юдейски избор, сп. Духовна култура, 12/2003, с. 7-17.

35. Wansbrough, S., Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptural  Interpretation, Oxford, 1977, p. 119.

36.  Цит. по Григориев, В., пос. съч., с. 200.

37.  Коран 112:1-4.

38. Абдулхамид, А., Основите на исляма. Прев. Цв. Теофанов, Истанбул, 1997, с. 16.

39. Повече у Пеев, Й., История и философия на една религия, С., 1985, с. 70.

40. Коран 16:58-59.

41. Впрочем, този жесток обичай не е само староарабски, той е характерен и за други древни общности, например за южните славяни (ср. Стойнев, Н., Българските славяни. Митология и религия, С., 1988, с. 124.).

42. Цит. по Ценова, М., Майката в арабските пословици. – В: сб. Арабистика и…, т. 2, с. 230.

43. Соловьов, В., пос. съч., с. 115.

44. Нафс, рух (ар. „душа”) – вдъхнатият в Адам от Аллах дух, съживяващ неговото тяло, но също и в Мариам за зачеване на Иса (Иисус) (Коран 15:29; 21:91). Много често се свързва с повелята (амр) на Аллах в значение на познание, вяра, предупреждение, отправяни към хората чрез ангелите, пророците и Мохамед. Мухиедин Газали (1058-1111) утвърждава нетленния характер на нафс, определяйки човека като „духовна същност”, която не се ограничава в тялото.

45. За християните Декалогът има задължителен характер, защото съдържа същия нравствен закон, който е написан в сърцата на всички хора (Римл. 2:15). Сам Спасителят призовава вярващите да го разбират и следват по-съвършено, отколкото до Неговото идване. Новозаветният закон, разкрит от Иисус Христос (Мат. 5-7; Лука 6:17-49), който е по-възвишен от Моисеевия, се нарича още и слово на благодатта (Деян. 14:3; 20:32) (Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. Първо фототипно издание от проф. к. б. Тотю Коев, С., 1991, с. 158), защото дава на хората благодатни сили да го изпълняват. Човекът е добродетелен, когато свободно следва заповедите, всяка от които предписва определено поведение. Синтезирано изразено – нравствените задължения на християните се съдържат в думите на Спасителя „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум: тази е първа и най-голяма заповед; а втора, подобна ней е: възлюби ближния си като себе си; на тия две заповеди се крепи целият закон и пророците” (Мат. 22:37-40).

Следва…

„ЕТИКАТА“ НА МОХАМЕД*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Клара Стаматова

Предговор

Значимите социалноикономически и политически промени през последните десетилетия очертават параметрите на една глобална промяна. От друга страна, този грандиозен прогрес се обръща срещу човека, защото в съвременното звучене на въпроса Да бъдеш или да не бъдеш човекът сякаш се превръща в залог на модерността. Все повече и все по-видимите нечовешки последици от „модерния” стремеж към „напълно човешки” ред на земята напомнят за необходимостта научно-техническото развитие да бъде в хармония с духовния устрем към съзидание и запазване на цялото човечество.

Правилното осмисляне и творческото оделотворяване на подобна сериозна отговорност ни насочва към онези морални идеи и фактори, които не просто съпътстват, но и определят нашия исторически път. На етическа преоценка се подлагат и религиите, които са влияели и ще продължават да въздействат върху морала на човека, върху неговите възгледи и постъпки. И днес, в началото на ХХІ век, ние изграждаме своето отношение към нравствените ценности и определяме нравствените си убеждения предимно под въздействието на религиозните представи, които отстояваме.

В предложения текст правя опит за анализиране на някои от по-основните постановки от ислямската етика. Тази тема не е разработвана в българското православно богословие, което – надявам се – оправдава полезността на настоящото изследване. При работата върху изложението съм се ръководела от убеждението, че моята християнска принадлежност не би трябвало да се приема като пречка както за осмислянето на различна религиозна традиция и етика, така и относно подхождането към нея с научна и духовна непредубеденост.

Увод

Със своето зараждане и начално развитие ислямът възприема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството, които съвместява с арабски вярвания и традиции. Развитието на ислямското учение продължава няколко века след проповедта на неговия основател Мохамед Ибн Абдалах (ок. 570-632), а съдържанието и насоките в доктриналното изграждане са разнообразни и противоречиви.

В следващите страници ще разгледаме „етиката” на Мохамед, но без да имаме претенциите за всеобхватност или за изграждане на ислямска аретология и пунирология. Ще насочим вниманието си към някои по-важни страни от ислямската етика, а където е възможно, ще направим и паралели с християнството, които, макар и бегли, са полезна основа за бъдещи разсъждения и изследвания.

В предложения текст като алгоритъм сме се придържали към следните логически постройки, които са аргументирани в неговото изложение:

Подходът към религиозната традиция, която е с различна психология, стил на човекознание и житейски опит, предполага да започнем с някои въведителни сведения за исляма.

Във втората част ще потърсим отговор на въпроса, дали Мохамед е обществен или религиозен реформатор и дали за него мисията, която мюсюлманинът трябва да следва в земния си живот, се определя от религиозни или от обществени мотиви.

По-нататък ще предложим и аргументираме нашите основания за определянето на исляма като религия на общностната солидарност. За целта е необходимо да насочим вниманието си към предислямската епоха, в която чувството за чест и дълг към рода е тъждествено с племенната солидарност. С идването си ислямът не я порицава, но я поставя след семейната солидарност, която пък,  от своя страна, „отстъпва” пред новото разбиране за основна солидарност – тази между мюсюлманите в уммата.

След като сме очертали прехода „преди-след исляма” и свързаната с него промяна в ценностната система на човека, ще преминем към излагането на ислямската представа за праведност, която се свързва с отстоявания в Корана морал, изразяващ се в подчинение на словото, всезнанието и всемогъществото на Аллах.

В петата част обект на размисъл е категорията „добротворство-греховност”, която ще бъде разгледана в две насоки: първа, в контекста на приемствеността на исляма от юдаизма и християнството, и втора – чрез осъществяването на сравнителен анализ между  библейския Декалог и своеобразния кораничен додекалог.

Какви са критериите за оценяване на поведението на мюсюлманина; каква е оценката на човешките действия: възмездие или висша награда; кой и какво я определя – тези са основните въпроси, над които ще размисляме в шестата част.

Етическите категории би трябвало да се разглеждат и от своето начало – семейното общуване.

Логично е и съпоставянето им с края на земния живот, което ще бъде направено в последващата, осма част. В нея се анализира ислямското есхатологично учение, чиято основна характеристика – страхът от мъченията в ада и обещаните предимно плътски наслади в рая – е дълбоко присъща за светогледа на мюсюлманите.

И накрая, в деветата част, от една страна, ще изложим ислямското разбиране за „ближния”, а от друга, ще маркираме социално-етичните измерения на съвременния християнско-ислямски диалог.

_______________________

* Публикувано в Годишник на СУ, Богословски факултет, том 6, нова серия, С., 2008, с. 209-262.

Следва…