РАЯТ И АДЪТ СПОРЕД ПРАВОСЛАВНАТА ТРАДИЦИЯ*

Професор протоиерей Георги Металинос

Priest MetallinosНа последната неделя от Великия пост „ние възпоменаваме Второто и нетленно идване на нашия Господ Иисус Христос“. Изразът в Синаксариона „ние възпоменаваме“ потвърждава, че нашата Църква като Тяло Христово пресъздава в своето поклонение Второто Пришествие на Христос като „събитие“, а не само като нещо, което е исторически очаквано.

Причината е, че чрез Светата Евхаристия ние се съединяваме с небесното царство, с мета-историята. Именно в тази православна перспектива се подхожда към предмета на рая и ада.

В Евангелията (Матей, глава пета) се споменава „царство“ и „вечен огън“. В този откъс, който е цитиран в литургията тази неделя, „царството“ е божественото предназначение и цел за човечеството. „Огънят“ е „приготвен“ за дявола и неговите ангели (демони), не защото Бог желае това, но защото те нямат покаяние (тоест не желаят да се обърнат, да преосмислят и да участват в изкуплението). „Царството“ е „приготвено“ за тези, които останат верни на Божията воля. Несътворената слава е Раят (“Царството“). „Вечният огън“ е адът (стих 46). В началото на историята, Бог кани човека в рая, в общение с Неговата несътворена Благодат. В края на историята, човекът трябва да се изправи пред двете – раят и адът. Ние ще видим по-нататък какво означава това. Но ние подчертаваме, че това е един от главните въпроси на вярата – то е „философския камък“ на православното християнство.

1.Споменаването на рая и ада в Новия Завет е често. В Лука 23, 43, Христос казва на разбойника на кръста: „Днес ще бъдеш с Мен в рая“. Обаче разбойникът също също има предвид рая, когато казва: „Спомни си за мен, Господи… в Твоето Царство“. Според Теофилакт Български (PG 123, 1106): „защото разбойника беше в рая, с други думи, в царството“. Апостол Павел (2 Коринтяни 12:3-4) казва, че още в този живот е бил „отнесен в рая и чух неизразими думи, които е невъзможно за човек да повтори“. В Откровение четем: „На победителя ще дам да яде от дървото на живота, което е в рая на Моя Бог“ (2:7). А Аретас от Цезария тълкува: „раят се разбира като блажен и вечен живот“ (PG 106, 529).

Има още

УЧЕНИЕТО ЗА АПОКАТАСТАСИСА ДО НЕГОВОТО ОСЪЖДАНЕ НА ВСЕЛЕНСКИТЕ СЪБОРИ*

Протоиерей Владимир Башкиров

Протоиерей Владимир Башкиров 2На пръв поглед проблемът за апокатастасиса може да се стори неактуален. Та нали този въпрос отдавна е решен и самата тема е престанала да бъде продуктивна в богословски смисъл. Но в действителност тя съвсем не е загубила своята злободневност и остава привлекателна поради активната мисия на източните култове – с тяхната диалектика на кармата и мистика за следсмъртния катарзис, както и поради ту заглъхващите, ту отново възраждащи се спорове около римокатолическото учение за чистилището. И единият, и другият мироглед съдържат елементи, близки или аналогични на феноменологията на апокатастасиса.

Поради споменатите причини е уместно отново да анализираме това учение, полемиката с което е важен етап от историята на оформянето на светоотеческата есхатология. Учението за апокатастасис (от гръцки ἀποκατάστασις – възстановяване, възвръщане в предишно състояние) представлява неуспешен опит за решение на един от най-неспокойните проблеми на религиозната мисъл и изобщо на религиозния живот – проблема за есхатологичната съдба на личността в аспекта на осъждането на грешниците на вечни адски мъки.

Обикновено това учение се свързва непосредствено с името на прочутия александриец Ориген (починал 254 година), най-влиятелният от всички учители на Църквата през първите три века на християнството. Ориген без съмнение е бил най-забележителният представител на учението за апокатастасис, нещо повече – станал е негов истински създател, обосновавайки го и оформяйки го като учение. Но този мироглед възниква много по-рано. Така например, някои учени намират ранните му следи у гностиците-пантеисти[1] и по-конкретно в системите на Василид и Марк – ученика на Валентин, тоест през ІІ век след Христа[2].

Неговата поява още в първия период на християнството обикновено се свързва с битуващите сред много от тогавашните вярващи представи за ада като спасително обиталище, където Евангелието бива проповядвано на неговите пленници с надежда за тяхното обръщане. Свидетелства за подобно вярване откриваме, например, в едно от писмата на блажени Августин[3], като той се основава на изречение на апостол Петър: „Христос, за да ни заведе при Бога, веднъж пострада за греховете ни, Праведник за неправедните, бидейки умъртвен по плът, но оживял по дух, с който Той, като слезе, проповядва и на духовете, които бяха в тъмница” (1 Петр. 3:18-19). Тези слова са тълкували в смисъл, че Христос, по време на слизането си в ада, и апостолите – след смъртта си, са обръщали намиращите се там християни и езичници, проповядвайки им нуждата от разкаяние и покаяние[4].

Първите достигнали до нас исторически следи от учението за апокатастасиса са в творбите на Климент Александрийски (починал 215 година). В своите Стромати[5] той разсъждава много за отношението на християните към нехристиянския свят изобщо и подчертава особено силно, че трябва да се откажем от разбирането за християните като за особен род хора, получаващи чрез сакраменталното възраждане нравствени сили, загубени от човечеството. За него това разбиране не се базира на никакви основания. Нравствените сили са присъщи всекиму и спасението зависи от свободната воля на личността. Нито падението на добрите ангели, образували царството на сатаната, нито това на човека, който така променил своето безсмъртие в смърт[6], не са ги лишили от възможността да се върнат в първоначалното си състояние. По неговото мнение, ангелите са запазили свободата на волята, а, следователно, и възможността за промяна. И в човека също са останали нравствени сили като залог за неговото потенциално обновяване, въпреки че той е злоупотребил със своята свобода и е съгрешил в Адам, разваляйки природата си. Неговото обновяване се постига с остатъците от тези сили и явената в Христос Божия помощ[7]. Но процесът на нравственото усъвършенстване не свършва със земния живот, а продължава и след смъртта[8].Протоиерей Владимир БашкировОнези, които не са усвоили заслугите на Христос по време на земния си живот, отиват след смъртта в ада, където Христос и апостолите им възвестяват Евангелието. Затова спасението зависи и от тяхната свободна воля. Тъй като обаче то е невъзможно без поправяне, или, както казва Климент, без „постепенно очистване”, то в бъдещия живот следва да се допусне присъствието на някакви изправителни средства, защото разкаянието става едновременно с наказанието[9]. Същност на тези наказания са мъките огнени[10]. На тях ще бъдат подложени и „началникът на злото” сатаната[11], и неговите ангели[12]. Климент признава реалността на адските мъки, но отрича безкрайността им[13]. „Божията справедливост е милосърдна – пише той, – както и справедлива е Неговата любов”. Затова Бог не може да допусне вечно наказание. Под влияние на наказанията грешникът осъзнава вината си, а съзнанието за вина го води към края на наказанията и съвършенство, към осъществяване на предназначението му – живот с и в Бога[14]. Тогава ще се освободи от всички мъки и вместо тях ще придобие награда и достойнство[15].

Така, Климент смята адските мъки за средство за очистване от греховете и вярва, че след края на времената може да настъпи всеобщ апокатастасис (ἀποκατάστασις τῶν πάντων). А веднъж направо заявява, че дори дяволът, като имащ свободна воля и така способен на покаяние и изправяне, може да се върне в първоначалното си състояние[16].

Това твърде неопределено предположение и догадка на Климент намира пълно и всестранно освещаване в трудовете на неговия ученик – Ориген. Учението за всеобщ апокатастасис, разработено и формулирано от него, става доминанта в целия мироглед на този изтъкнат богослов от доникейската епоха. При това в неговите съчинения то е обосновано така подробно, че по-късните му привърженици, с изключение може би на св. Григорий Нисийски, не могат да добавят нищо ново и се ограничават до повтаряне тезисите на своя учител.

Учението на Ориген за апокатастасиса произтича логично от есхатологичните му възгледи. Той решава проблема с есхатологията от гледна точка абсолютните цели на битието. А те предвиждат осъществяване само на предопределеното от Бога. Бог е призовал разумно-свободните същества към блаженство[17]. Следователно, блаженството е абсолютна цел на битието и затова рано или късно то трябва да се осъществи като безусловна необходимост. Приемането на такъв постулат по необходимост води и до трансформация на цялото догматично учение за отношението на Бога към падналите същества в философската интерпретация на всеобщата икономѝя на спасението, чийто логически завършек става всеобщият апокатастасис.

Бог е сътворил определен брой духовно-разумни същества. Първите същества са имали еднакво съвършенство, а приобщавайки се към същността на божеството[18] са можели да се усъвършенстват само в мярата, в която се намирали в общение със своя Източник. Като сътворени същности, по природа те не са притежавали постоянство и са можели да се приближават или отдалечават от Бога, тоест да отпадат и грешат. Така и се случило: докато едни последователно укрепвали в живота в Логоса и създали света на висшите духове, други паднали и станали души (ψυχαί), тоест изстинали в любовта си към Бога[19] и като резултат от това се облекли в тела. Това падение се случило въпреки Бога, тъй като сътворените от Него духове паднали по своя воля. Ала, за да може всяка душа да получи тяло, съответстващо на падението или вътрешното ѝ състояние, което вече самò по себе си е наказание, е възникнала необходимост да се сътвори чувственият материален свят[20]. След края на живота на душата в привелото я към покаянието тяло, тя преминава в по-долния – в земния рай, – откъдето след очистване на вътрешния съд постепенно се издига към Бога във висшия небесен рай. А злите души, обременени от телесността, се низвергват в ада[21], където са подложени на огнени мъки. И именно тези мъки са както наказание, така и средство, изцеляващо нравствено повредената природа на грешниците[22]. За Ориген огънят, наказващ грешниците, има очистителен характер, а адът, където те търпят такива мъки, е място за очистване[23]. Чрез тези мъки, които са ограничени във времето и са предназначени от Бога за благото на тези, които наказва, злите хора или духове постепенно се освобождават от злото и едновременно с това и от мъките, и преминават във висшите сфери, а после – след пълното освобождаване от телесността – се възвръщат в първоначалното състояние и се съединяват с Бога[24].

След връщането в първоначалното им състояние, душите – оставайки свободни – отново могат да паднат в грях и по същия път да се очистят от него. Ориген вярва в съществуването на непрекъсваем поток чувствени светове[25], необходими за свободното възвръщане на свободно-разумните творения в първоначалното състояние на чистота. По този начин, битието на духовния свят се състои от постоянно редуване на падения и издигания, отпадане на падналите духове, които все едно умират за висшите сфери, в нисшите светове. Преодолявайки своето несъвършенство и умирайки за нашия свят, те се изкачват от нисшите светове към висшите.

Ала колко дълго може да продължи такова изменение в нравственото състояние на творенията? Може да предположим, че Ориген е бил готов да признае неограничен брой падения и издигания. Но доколкото такава гледна точка е разкривала вече твърде очевидно гностически натурализъм, той не е можел да спре до безкрайното, постоянно редуване на световете и ето какво решение намира на тази дилема. Подобна промяна не може да се случва вечно така че един път трябва да настъпи цялостно и окончателно възвръщане на духовете в първоначалното им състояние на чистота и блаженство. Ще мине много време, докато накрая бъдат спасени и върнати в първозданното състояние дори сатаната и неговите ангели[26].

Макар че лично е бил склонен да признае бъдещото възвръщане на сатаната към първозданното му състояние, Ориген предлага на своите читатели сами да решат този твърде спорен въпрос: „Трябва да отговорим – пише той, – не може ли някои чинове, действащи под водачеството на сатаната и внимаващи в неговите заповеди, някога да се обърнат към доброто, тъй като притежават способността за свободно уподобяване или постоянната им и остаряла злоба е станала така привична за тях, че се е превърнала като че в тяхна природа. Ти, читателю, сам трябва да изследваш, дали всъщност и тази част от творението няма да бъде във вътрешно несъгласие с крайното единство и хармония[27]”. Така става „възвръщането на всичко в първосътвореното състояние”, при все че Свещеното Писание говори за вечност на адските мъки. И в действителност тези мъки са вечни или еонични, тъй като грешникът ще се избави от тях не в близко време, те могат да продължават във вечни векове, но и самата вечност не е абсолютна. Бидейки велик мислител Ориген, навярно добре е разбирал неубедителността на есхатологичните си възгледи. И той постоянно се завръща към тях, отново и отново обосновавайки техните нравствени, психологични, философски и даже догматични основания.

Учението за апокатастасиса, така талантливо формулирано от Ориген, намерило в историята на християнската богословска мисъл последователи, които го приемали в различна степен. Основно това са ученици от прочутата Александрийска школа. Може да се предположи, че един от първите приемници на Ориген в ръководството на тази школа, слепецът Дидим Александрийски (починал 395 година), искрен и задълбочен последовател на Ориген, е споделял възгледите му за апокатастасиса. Затова и трудовете на Дидим, носещи следите на оригенизма, са осъдени на Петия вселенски събор, а след това и на Шестия, и на Седмия[28]. Към това учение в една или друга степен са се придържали и Диодор Тарсийски (починал около 394 година) и Теодор Мопсуестийски (починал 429 година). Диодор е учел за апокатастасиса в недостигналия до нас труд Περί οικονομίας, а Теодор – в коментарите си върху Евангелието. Следи от учението за апокатастасиса може да се открият и на места в трудовете на преподобни Максим Изповедник (починал 662 година). Според големия изследовател на неговото наследство, немския богослов Ханс Урс фон Балтазар, св. Максим е гледал на учението за апокатастасиса като на съкровено учение: „Максим не е искал учението за възвръщането на всичко съществуващо към Бога да се възвестява така дръзновено, както го правят Григорий Нисийски или самият Ориген. Истинският езотеризъм за него е почитанието в мълчание… При него ние откриваме многочислени места, където той, на езика на Григорий Нисийски, говори най-общо за волята Божия за спасението на цялата човешка природа поради неразрушимото ѝ онтологично единство. Максим учи за единството на мистичното тяло, където не може бъде отхвърлен нито един член. Боговъплъщението се случва във всички членове, целият вид се спасява от смъртта, а действието на греха преминава в небитието и всички ще станат причастници на възкресението; в Сина целият свят ще се подчини на Отца. Загубената и намерена овца – това е единната и цялостна човешка природа. Цялата вселена ще бъде върната чрез Логоса в първосътвореното състояние, защото Той спасява всички, целия род, тъй като Неговата неизречима тайна обема в себе си всички еони и всички места[29]”.

За съжаление, творенията на „един от най-великите, но забравени метафизици на православието”, според прекрасния израз на Лев Карсавин[30], остават почти напълно неизследвани. „Неговата система може да предчувства, но още не бива да знае[31]”.

Отгласи от учението на Ориген за всеобщия апокатастасис някои учени искат да намерят даже в творбите на св. Григорий Богослов (починал 389 година) и Василий Велики (починал 379 година). Св. Григорий в своите Слова понякога използва изрази, които наистина позволяват да се предполага, че е съчувствал на възгледите на Ориген за адския огън, който не само наказва, но и очиства (от гръцки πύρ καθαρτήριον). „Зная – казва той – очистителен огън, който Христос, Сам именуван огън (Евреи 12:29), дойде да запали на земята (Лука 12:49). Той изтребва веществото и злите навици; и затова Христос иска той по-скоро да се възгори (Лука 12:49) – защото желае да ускори благодеянието, давайки ни и огнен въглен в помощ (Исаия 47:14-15). Зная и неочистителен огън, но наказващ или Содомски,… приготвен за дяволите и неговите ангели (Матей 25:41[32])”.

„Това изречение на св. Григорий – пише митрополит Макарий (Оксиюк), – за Улман, който специално изследва неговото учение, служи като аргумент за твърдението, че св. Григорий не е бил чужд на оригенистичната мисъл. Разбира се, въпросното твърдение на Улман, не може да бъде прието в пълнота… Най-справедливо, според нас, е да се допусне, че в своето учение за задгробната участ на починалите грешници св. Григорий Богослов… е допускал двойственост… Ние… не можем изцяло да се съгласим нито с Улман, смятащ, че св. Григорий Богослов в своите възгледи за адския огън е съгласен с Ориген, нито с Н. Виноградов, който твърди, че св. Григорий е учел само за наличие на адски огън с наказващ характер[33]”. По отношение възгледите на св. Василий Велики за адския огън той твърди, че „св. Василий Велики, в приписваните му коментари върху книгата на пророк Исаия, говори според възгледите на Ориген и св. Григорий Нисийски, а именно че адският огън на този свят не унищожава грешниците, а само ги очиства[34]”. Ще приведем това място от тълкуванието на девета глава на пророк Исаия: „След това пророкът прибавя, че „заради яростта на гнева Господен ще изгори цялата земя”. С това показва, че земното ще се предаде на наказващия огън за благото на душата, както и Самият Господ дава да се разбере, казвайки: огън дойдох да запаля на земята и бих искал да видя, как вече се възпламенява”. Не с унищожение плаши, но има предвид очистване, според казаното от Апостола: „А комуто делото изгори, той ще бъде ощетен, а сам ще се спаси, но тъй, както се спасява някой през огън” (1 Коринтяни 3:15[35])”.

Най-ярък привърженик на учението за всеобщия апокатастасис след Ориген без съмнение е св. Григорий Нисийски (починал 395 година). Възгледите на великия александриец при него са освободени от крайности и получават характер на стройна, завършена система. Освен това при него земното битие не губи, както при Ориген, самобитно и централно значение, макар да не запазва в пълнота и чертите на изключителност, каквито са му придавали тогавашните християни. Влиянието на Ориген над св. Григорий е очевидно. Идеята на този християнски мислител за греха и за всеобщото избавление от него чрез божествената благодат е най-характерната черта в богомислието на св. Григорий. Той я развива последователно и убедено я защитава в своите догматични трактати. Григорий е повлиян за възприемането на тази основополагаща идея в богословската концепция на Ориген, освен от близостта в богословското умозрение на двамата изтъкнати мъже на Църквата, също и от известната му полемика с Аполинарий Лаодикийски (починал 390 година). В основата на своята христология Аполинарий поставя дълбоко песимистичен възглед за състоянието на човешката природа. Според него грехът така тясно се е свързал с нея и има такава непреодолима сила над нея, че спасение в собствения смисъл на думата, тоест като цялостно унищожение на греха, няма и не може да има, защото е съвършено невъзможно. Подобно твърдение е противоречало на очакванията и на надеждите на човечеството, което винаги се е измъчвало от своето емпирично състояние и искрено се е стремяло да се освободи от греха, вярвайки във възможността за това. За Аполинарий протоиерей С. Булгаков казва: „Лесната променливост и изменчивостта на тварната природа, която е довела до грехопадението на Адам, Аполинарий превръща в неизбежност и в необходимост от грехопадение. „Той (Христос) не е приел човешки ум – ум изменчив и съблазняем от нечисти помисли, – а божествен, неизменен, небесен[36]”. Заблуждението на Аполинарий настоятелно е изисквало да се търсят и да се намерят други пътища за разяснение на християнското учение за спасението. Св. Григорий ги намира в учението на Ориген за целта на човешкия живот. „Бог е сътворил човека добър и му е определил още по-благи цели в бъдещото пакибитие” – ето принципът, определящ всички части от догматичната система на св. Григорий. Оттук произтича и неговият възглед за злото като нарушаване на установения от Бога ред и норма на битието, и затова само бледно изчезващ призрак, имащ основание за своето съществуване изключително в човешкото неразумие.

„В представите на св. Григорий – пише професор В. Несмелов, – доброто съществува като нормално явление, исконно, а злото се появява едва когато то изчезва и има битие само в това нарушаване на исконния нормален порядък, тоест, с други думи – то няма битие като особено самостоятелно явление, което би могло да съществува заедно и редом с доброто, като негова противоположност… То не съществува субстанциално… цялото му битие е само в свободната воля на съгрешаващите хора[37]”. „Макар и да е странно – заявява светият отец, – все пак съм длъжен да кажа, че злото в самото небитие има свое битие, защото произходът му не е друго, но лишаване от Съществуващия[38]”. При такова разбиране за същността на злото е бил естествен и изводът, че то не може да съществува вечно. Иначе човешкото неразумие би се оказало по-силно от Божията премъдрост, утвърдила съществуването само на доброто, и човешката изменчивост – по-силна от абсолютното определение на волята Божия. Затова, рано или късно, злото е трябвало да изчезне и отново да стане несъщестуващо, така че да не остави и следа след себе си. „Заедно с унищожението на последния враг (1 Коринтяни 15:26) – бележи митрополит Макарий, – под който, заедно с апостол Павел, светият отец разбира смъртта, за св. Григорий ще се осъществи и освобождаване на природата на разумно-свободните същества от над нея господстващото зло, което е станало причина за смъртта[39]”.

Този постулат е много важен за сотириологията на св. Григорий, тъй като тъкмо върху него се изгражда учението му за спасението. Същността на спасението се състои в пълното изкореняване на греха, което ще се случи в бъдеще. Тъй като грехът е само неразумно отричане на Божията воля. Поради това и всички съгрешили трябва да се съединят с Бога. Това ще се случи благодарение на всеобщата изкупителна жертва, принесена от Божия Син за греховете на хората. Той е изпратил на всички силата на благодатта на Светия Дух, за да може всеки да достигне до своето спасение. За това разсъждава мъдро още Ориген, неговото мнение споделя и св. Григорий Нисийски.

„Бог – отбелязва Несмелов за този елемент от учението на Ориген и св. Григорий – спасява Своето творение чрез универсалната жертва на Своя Син и Сам активно води всички към спасение с благи съвети, вразумления, наказания и, накрая – очистителен огън[40]”.

Спасението се извършва постоянно и непрекъснато посредством действието на божествената правда или на благодатта на Светия Дух, и се състои в очистването ни от греховете. Но не всички хора постигат такова очистване в земния си живот. За тях и са приготвени адските мъки. Адът е огнена купел (срв. Матей 3:11) за тези, които умират неочистени от греховете, а също и за тези, които, без да познаят смъртта, ще се изменят в последния ден и трябва да минат през определен период на мъчения, за да се разкаят за греховете си. Тези мъки не са наказание за грешния живот. Бог чрез тях изцелява падналата природа и води творението Си към първосътворената благодат. „Доколкото съществува потребност чрез някакво лечение да бъде очистена душата от греховната сквернота, то затова в настоящия живот за излекуването на такива рани е предложено лечението на добродетелта; ако душата остане неизлекувана, то лечението ѝ ще бъде запазено в бъдещия живот[41]”. „Това лечение – четем у Несмелов, – според св. Григорий се извършва от очистващия огън, на чието мъчително действие трябва да се подложат както телата, така и душите на всички грешници, и който за определени периоди ще доведе до съвършеното им очистване от всяка греховна сквернота, и накрая – според степента на вина на всеки – ще представи всички като чисти съсъди на небесното царство[42]”. Описаните мъки не са вечни. Трябва да различаваме относителната еонична вечност и абсолютната вечност. Абсолютността на вечните мъки се струва на Григорий, както и на Ориген, противоречаща на благостта и домостроителството на Бога, защото Той е сътворил човека за общуване с Него, а не за гибел. Бог е достатъчно всесилен, за да осъществи Своя план, без да нарушава справедливостта или свободата на тварните същества. Човешката свобода е свързана с неизменното израстване в доброто, а не с неизменно пребиваване в злото. Творението не може да се противи на своето спасение, защото Бог затова и го е създал, за да може свободно да достигне обòжение, а когато е съгрешило, е устроил нещата така, че да се окаже спасено в Христос. Неустойчивата и изменчива воля не може да победи неизменната воля на Твореца. Именно затова злото трябва да изчезне. Минавайки по неговия път, творенията – всяко със своята граница – се връщат в своето първосътворено състояние и тогава Бог ще бъде всичко във всички.

„Св. Григорий – отбелязва архимандрит Киприан (Керн), – описва този феномен, като прибягва до геометрична алегория. Царството на доброто е видимият свят – целият изпълнен със светлина; царството на злото е нощна тъмнина, сянка, хвърляна встрани от теб. Кръгообразната земя хвърля конусообразна сянка. Най-дълбоката тъмнина е в средата на конуса; най-концентрираното зло е в средата на тази сянка. По краищата си тя не е лишена от някое добро; крайните предели нявсякъде са обградени от доброто. Ако някой има силите да премине през разстоянието на сянката, то непременно ще се окаже в светлината, която не е пресичана от тъмнина. Така и ние, стигнали до предела на порока, когато бъдем на края на греховната тъмнина, отново ще почнем да живеем в светлината, защото естеството на доброто до безкрайност преизобилства над мярата на порока[43]”. В това окончателно възвръщане към първозданното състояние ще участват всички – не само хората, но и падналите духове, и даже самият виновник за първото падение, изобретателят на злото, дяволът.

„Св. Григорий не само изказва мисълта за спасение на дявола, подчертава професор Несмелов, но и я аргументира. В своя Велик катехизис той съвършено точно посочва действителното основание, поради което може и трябва да се мисли за възможността за спасение на дявола и това е именно универсалната жертва на Божия Син. По силата на тази универсалност задължително трябва да мислим, че Спасителят умря не само за греховете на хората, но и за целия разумен свят, затова и е придобил спасение не само за хората, но и за всички паднали твари, така че великата кървава жертва… е произвела едновременно „и пълното освобождаване на човека от злото, и излекуването на самия изобретател на злото”. Следователно, от страна на Бога не съществуват никакви пречки за спасение на дявола; даже напротив – това спасение вече му е дарувано. Въпросът е само в това дали той ще пожелае да го приеме? В Свещеното Писание… няма пряк отговор на този въпрос, но… има някои косвени; неясни намеци, на които св. Григорий Нисийски бърза да се позове. Споменавайки думите на апостола, „в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно” (Филипяни 2:10), той казва: „Въз основа на общото мнение и преданието на писанията се приема чрез вярата, че… има някакво естество, враждебно разположено към доброто и вредоносно за човешкия живот – доброволно отделило се от по-добрия жребий… Него… апостолът причислява към преизподнята, обозначавайки с тази дума онова, което накрая, след многовековни периоди – бидейки порок – ще изчезне, и нищо не ще остане извън доброто; напротив – и преизподнята единогласно ще изповяда Христовото господство, тоест и падналите духове накрая ще разберат истината и ще се обърнат към Христос[44]”.

Подобна мисъл изказва и митрополит Макарий (Оксиюк): „Изкупителното дело на Христос има положително значение за дявола: то му показва безсилието му и му явява славата и величието на Бога. Според мнението на св. Григорий, приемането от страна на Бога на заразената от греха човешка природа ще унищожи в нея всеки вид порок, какъвто може да възникне у изобретателя на злото. Ако злото във всички негови видове се прекрати, то, естествено, и областта на господството на дявола ще се разруши. Оттук следва, че ако нашият противник изпита последствията на изкупителното дело на Христос, то той и сам ще признае последното за справедливо и за спасително. По този начин, последната последица от изкупителното дело на Христос, според св. Григорий Нисийски, ще бъде, от една страна, избавяне на човека от злото, а от друга – излекуване на самия изобретател на злото[45]”.

Тогава – накрая – ще завърши спасителното дело по възстановяване на всичко в първоначалното му състояние (ἀποκατάστασις τῶν πάντων) и вечното Царство на Бога Отца, Царството на славата, ще се открие[46].

Учението за апокатастасиса е битувало не само сред учените и богословите, то се е разпространявало също и сред широката маса редови християни. В тяхното съзнание се е видоизменяло и е придобивало различни оттенъци и оценки. Блажени Августин (починал 430 година) в За Божия град (De civitas Dei) разказва за съществуването по негово време на така наречените милосърдни (misericordes), смятащи, че мъките на грешниците ще имат само очистващ смисъл и затова няма да са вечни[47]. Обаче те не вярвали, че дяволът може да избегне адските мъки. По този повод блажени Августин иронично отбелязва, че Ориген е бил много по-милостив от тях, понеже „смятал, че даже самият дявол и неговите ангели ще бъдат освободени от тези мъки и ще се присъединят към светите ангели след по-продължителни и тежки наказания според заслуженото[48]”.

Що се отнася до самия момент на изкуплението, някои от тях предполагали, че по действието на Божието милосърдие и по молитвите на светците то ще настъпи до деня на Страшния съд, а други твърдели, че ще е след него[49]. Именно аргументите на тези християни е имал предвид св. Амвросий Медиолански (починал 397 година) в тълкуванието на Псалом 123: „Заедно с дявола ще търпи вечни мъки за своите грехове и богаташът, за който се говори в Евангелието (Лука 12:6), за да се избави по-бързо от тях[50]”. Освен за сектите, вярващи в крайното избавяне от вечните адски окови за всички хора, Августин разказва и за сектанти, ограничавали спасението само до християните[51]. Те се опитвали да обосноват своите възгледи със Свещеното Писание. По свидетелството на Августин, ставало дума за следните места: „Нима Бог е забравил да милува? Нима в гнева затвори Своята милост?” (Псалом 77:9-10); „Колко много са благата Ти, които пазиш за боящите се от Теб и които си приготвил за уповаващите се на Теб пред синовете човешки!” (Псалом 31:20); „Защото всички заключи Бог в непослушание, за да помилва всички” (Римляни 11:32). Блажени Иероним привежда и други места, на които се опирали тези сектанти, и които отчасти обясняват тяхното иронично название милосърдните: „Ожесточението у Израиля стана частично, докле да влезе цялото множество езичници, и така целият Израил ще се спаси (Римляни 11:25-26); „но Писанието заключи всички под грях, та обещанието да се даде на вярващите чрез вяра в Иисуса Христа” (Галатяни 3:22); „ще Те славя, Господи! Ти ми беше гневен, но отвърна гнева Си и ме утеши” (Исаия 12:1); „ще пренасям гнева Господен, – защото съм съгрешил пред Него, – докле реши делото ми и извърши съд над мене; тогава Той ще ме изведе на светло, и аз ще видя правдата Му” (Михей 7:9) и други.

В същия този текст се съдържа на пръв поглед твърде странната за толкова строг ревнител на истинската вяра мисъл: „Един само Бог знае кой, как и за какво време трябва да осъди!”. Някои се опитват да видят в тези думи потвърждение, че Иероним е съчувствал на учението на Ориген. Всъщност тук той се проявява само като коментатор и единствено привежда чужди мисли, без да изказва своето лично мнение. Това личи от самия характер на речта: „Твърдящите, че наказанията ще свършат с времето и че мъките след дълго време ще имат предел, привеждат следните свидетелства…” – след което следват вече споменатите цитати от Библията[52].

През VІ век историята на разпространението на учението за апокатастасис търпи обрат. В началото на това столетие учението на Ориген за апокатастасиса, значително изменено и включващо и други „полуезически гадания за началото на мирозданието, за предсъществуване на душите и за преселване на душите, се е разказвало с увлечение от монасите. Най-авторитетните и ръководни центрове на подобни увлечения са били палестинските манастири Мар-Саба (на св. Сава Освещени) и Новата Лавра в Текуа, до Витлеем[53]”. Учението на палестинските монаси е представено накратко в грамотата на император Юстиниан до „светия Събор (от 543 година) за Ориген и неговите единомишленици”: „Когато ние разбрахме – пише той, – че в Иерусалим има някои монаси, които учат и следват нечестивите заблуди на Питагор, Платон и Ориген, … то благоразсъдихме да окажем грижа и изследване за тях… Те твърдят,… че ще бъде извършено съвършено унищожаване на телата и че отново всичко ще се върне към единство и ще станат умове, както е било в предсъществуването; оттук е ясно, че в това единство ще бъде възстановен и дяволът и останалите демони, а също и нечестивите и безбожни хора заедно с божествените и богоносни мъже и небесни сили и че всички ще имат еднакво единение с Бога, каквото има Христос и каквото те са имали в предсъществуването[54]”. Като критикува защитниците на това учение, начело с Ориген, в писмо до патриарх Мина (починал 552 година) император Юстиниан изисква Ориген да бъде анатемосан така: „Който говори или мисли, че наказанието на демоните и нечестивите хора ще бъде временно и че след известно време то ще има край, да бъде анатема[55]”. Така отците, събрали се на Петия вселенски събор (553 година), вземат под внимание тези предложения на императора и след подробно обсъждане на учението на Ориген решават да анатемосат всички негови привърженици: „Който поучава за предсъществуване на душите и за свързания с това апокатастасис, да бъде анатема[56]”.

Така на Петия вселенски събор учението за апокатастасиса е осъдено – наистина не самò по себе си, а заедно с други заблуди, известни в историята на Църквата под общото название оригенизъм. Тук трябва да отбележим, че не всички наши учени са съгласни, че именно самият Пети вселенски събор е осъдил Ориген и оригенизма. Така например, митрополит Макарий (Оксиюк) привежда мнението на немския учен Фр. Дикамп, че отците на този събор са осъдили оригенизма още преди откриването на този събор като вселенски, като от контекста на неговите разсъждения личи, че и митрополит Макарий споделя този възглед. Така мисли и А. Карташов. Нещо повече, последният твърди, че и самият Ориген като личност не е бил осъден на събора: „Нито на едно заседание на събора не е бил обсъждан Ориген”, казва той и продължава: „Част от старите (Garnier, Walch) и новите (Vincenzi) учени-издатели на текстове смятат, че името на Ориген е включено по-късно… Името на Ориген отсъства от десетата анатема в Изповеданието на вярата на Юстиниан (551 година). А тази десета анатема, освен името на Ориген, буквално съвпада с единадесетата анатема на събора. Ето текста: „Ако някой не анатемоса Арий, Евномий, Македоний, Аполинарий, Несторий, Евтихий и подобно тям мъдруващите – да бъде анатема[57]”. „Съборът – констатира този историк – през цялото време върви по стъпките на подготвените от Юстиниан формули. Очевидно е, че високопоставеният автор не е смятал за уместно да пуска стрела по Ориген[58]”.

Л. Карсавин пък смята, че оригенизмът е осъден няколко години преди Петия вселенски събор, а именно в 543 година по времето на патриарх Мина: „Някакво разтърсване на абсолютния смисъл на земния живот – пише той – и неволно възникнал оптимизъм, както и неволното смесване на относително-вечното или „еоничното” с временното, са попречили учението за апокатастасиса да се признае за точен израз на християнската истина. То даже косвено се оказва опорочено в оригенистичните спорове и в каноните (особено шестия) на събора (σύνοδος ἐνδημούσα) при патриарх Мина (543 година), подписан от патриарсите[59]”.

Във връзка с Петия вселенски събор следва да обърнем специално внимание на съдбата на св. Григорий Нисийски. „Петият вселенски събор, подчертава митрополит Макарий (Оксиюк), не е намерил основания за изключване на св. Григорий от броя на православните отци… Съборът не е одобрил и не е осъдил учението му за всеобщия апокатастасис… Наистина, може да изглежда, че Петият вселенски събор, осъждайки учението за апокатастасиса в съчиненията на Ориген, с това осъжда и същото учение в трудовете на св. Григорий Нисийски. Но това… не може да се признае за справедливо. Работата е в това, че този събор се е занимавал с учението за всеобщия апокатастасис, принадлежащо изключително на Ориген… От само себе си е понятно, че въпросното анатемосване на учението за всеобщия апокатастасис не може да се отнася… и за св. Григорий Нисийски, който не само не е учил, но даже е и опровергавал мнението за предсъществуване на душите. Отците… съставили анатематизми по отношение всички привърженици на това лъжеучение, без обаче да осъдят възгледите и на св. Григорий Нисийски. А и как може те да бъдат осъдени, когато този светител още преди Третия вселенски събор е бил признат от Църквата за светец[60]”.

Анатематизмите на Петия вселенски събор на учението на Ориген, включително на учението за всеобщ апокатастасис, е било потвърдено на няколко поместни събора, като например Латеранския събор от 649 година, при папата-изповедник Мартин Ι, който в Правило 18 изрича анатема срещу Ориген заедно с еретици като Евагрий Понтийски и Дидим[61], а също и на двата последни вселенски събора: Шестия от 680 година (Правило 1) и Седмия от 787 година (Правило 1).

Заедно с осъждането на учението за всеобщия апокатастасис, Христовата църква е утвърдила като догмат, тоест като безспорна истина на християнската вяра, учението, че невярващите и беззаконниците „ще бъдат предадени на вечна смърт или, казано по друг начин, вечно мъчение заедно с дяволите[62]”. Този догмат, признат от вселенските събори и във всички последващи векове, е запазил характер на задължителна истина. Църквата на Християнския изток и на Християнския запад[63] неизменно е пазила това древно вселенско учение. И даже протестантите, в своите основоположни документи, са го запазили в неговата пълнота[64].

Превод: Златина Иванова
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Башкиров, В., „Учение об апокатастасисе до его осуждения на Вселенских Соборах” – В: Богословские Труды, 38, 2003 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Bihlmeier, K., Kirchengeschichte, T. 1, Paderborn 1962, S. 149.

[2]. Болотов, В., Лекции по истории Древней Церкви, т. 2, М., 1994, с. 220, 221, 222.

[3]. Augustin, Epistula 164: „Non suscipimur, quod apud inferos evangelium praedicatum sit vel adhuc etiam praedicatur, quasi ubi ecclesia constituta”.

[4]. Срв.: Св. Ириней Лионский, Творения, СПб. 1900 (репринт 1996), с. 381, 391.

[5]. Стромати е главното съчинение на този александрийски богослов. „… Този труд представлява опит за систематизация на християнското веро- и нравоучение и определение отношението на християнството към античната култура изобщо и към античната философия, в частност” (Полный православный энициклопедический словарь, т. 2 (репринт: М. 1992), с. 1358). Срв.: A Patristic Greek Lexicon, ed. by G. W. H. Lampe, Oxford 1989, p. 1264.

[6]. Stromata, 2, 19, 98.

[7]. Ibid, 6, 762, 809.

[8]. Ibid, 6, 637.

[9]. Cohortatio ad gentes, 9.

[10]. Ibid, 1.

[11]. Ibid, 10.

[12]. Ibid, 9.

[13]. Отначало Климент отхвърля само безкрайността на външните мъки и изцяло се съгласява с възгледите на Ириней за вечността на вътрешната печал и униние (Stromata 6, 14; срв. Ириней, Против ересей, 5, 27 – В: Цит. съч., с. 504-505). Но като философ не намерил удовлетворение в тази теза, защото тя, според него, съдържала противоречие в самата себе си. Затова Климент предпочитал пред юридическия термин ἔκτισις – разплата – термина възпитание, обучение, образование – παιδεύσις, тъй като той съдържал в себе си динамиката на нравствения процес. Виж: Вейсман, А. Д., Греческо-русский словарь, М. 1899, с. 405, 920. Cрв.: A Рatristic Greek Lexicon, p. 996.

[14]. Stromata, 3.

[15]. Ibid, 7, 10.

[16]. Ibid, 1, 17.

[17]. Соmmentarium in Johannem, 2, 7.

[18]. De principiis, 1, 8.

[19]. Ibid, 2, 9.

[20]. Ibid, 3, 3.

[21]. Ibid, 1.

[22]. Ibid, 2, 10.

[23]. Contra Celsum, 6, 25, 650.

[24]. Заедно с учението за временния характер на адските мъки, в коментарите и особено в омилиите на Ориген могат да бъдат открити много места, където заплашва грешниците с вечни наказания и с мъки. Така възниква противоречие, но само привидно. То може лесно да бъде разрешено, ако си спомним, че самият учител е обяснявал своето учение за вечността на мъките с чисто педагогически цели, затова в името на тези цели и заплашва с вечни мъки, защото прекрасно знае, че точно такива заплахи най-лесно биха накарали хората да се въздържат от греха. Виж: Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология святителя Григория Нисского, М., 1999, с. 538.

[25]. De principiis, 3, 6.

[26]. За този александрийски учител нееднократно се разсъждава например в De principiis, 3, 6; In Lucam, homiliae XXIII; Commentarium in epistolam ad Romanos, 5, 7.

[27]. De principiis, 1, 6.

[28]. Виж: Православная богословская энциклопедия, т. II, СПб. 1903, с. 1027 и The Oxford orthodox dictionary of the Christian Church, Oxford, 1985, p. 402. „Остава неясно – пише протоиерей Георги Флоровски, – учил ли е и в какъв смисъл Дидим за апокатастасиса. Той говори за всеобщо спасение, но това е твърде неопределен израз. По отношение на спасението на падналите ангели той като че ли се колебае, ограничавайки изкуплението чрез въплъщението и въчовечаването само до човешкия род. Откъслечността на запазилите се сведения не позволява да разрешим този въпрос, но по-вероятно е Иероним да е бил прав, обвинявайки Дидим в проповядване на учението за възстановяване на дявола… Дидим предполагал, че в бъдещия свят няма да има нечестиви – не в смисъл, че съществото им ще бъде унищожено, а че ще се унищожи злото качество” (Восточные отцы IV века, Париж 1990, с. 196, 197).

[29]. Balthasar, H. U. v., Kosmische Liturgie, Einsiedeln 1988, S. 200, 355, 507, 589, 617; 507, 358, 355, 356.

[30].Святые отцы и учители Церкви, Париж б. г., с. 236.

[31]. Пак там.

[32]. Святитель Григорий Богослов, Творения, т. І (Слово 40 на святое Крещение), СПб. б. г., с. 586.

[33]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 246. Споменатите от него учени богослови – известният немски патролог С. Ullmann, автор на известното някога съчинение Gregorius von Nazianz, der Theologe, Darmstadt 1825, и свещ. Н. Виноградов, автор на незагубилото и до днес научната си стойност и авторитет съчинение Догматическое учение святителя Григория Богослова, Казань 1887.

[34]. Пак там, с. 572.

[35]. Святитель Василий Великий, Творения, т. І, СПб. 1911, с. 391-392.

[36]. По-подробно за учението на Аполинаний Лаодикийски виж в съчинението на протоиерей Сергий Булгаков Агнец Божий. О Богочеловечестве, Париж: „YMСA-Press” 1933, с. 9-30.

[37]. Несмелов, В., Догматическая система св. Григория Нисского, СПб. 2002, с. 408, 426.

[38]. Цит. по: Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 509.

[39]. Пак там, с. 526.

[40]. Цит. съч., с. 582.

[41]. Святитель Григорий Нисский, Творения, ч. 4, М. 1862, с. 31.

[42]. Цит. съч., с. 591.

[43]. Киприан (Керн), архим., Антропология св. Григория Паламы, Париж: „YMСA-Press” б. г., с. 163-164.

[44]. Несмелов, В., цит. съч., с. 617-618.

[45]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 547.

[46]. Несмелов, В., цит. съч., с. 619.

[47]. Творения бл. Августина, Епископа Иппонийского, ч. 3, Киев 1906, с. 277-279; 283-287; 290-292; 307-316.

[48]. Пак там, с. 284.

[49]. Пак там, с. 287-288; 288-289; 289-290; 292-299.

[50]. Sermo in Psalm CXXIII, 22, 24.

[51]. Творения бл. Августина…, с. 292-299.

[52]. Schwane, J., Dogmengeschichte der patristischen Zeit (325-787 n. Chr.), Münster 1869, S. 773 ff. (За съжаление, достъпен за нас се оказа само фрагмент от този забележителен фундаментален труд, но без изходните данни).

[53]. Карташов, А., Вселенские Соборы, М., 1994, с. 351.

[54]. Деяния Вселенских Соборов, т. 3, СПб., 1996, с. 537-538.

[55]. Пак там, с. 537.

[56]. Цит. по: Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 570.

[57]. Пак там, с. 649.

[58]. Карташев, А., цит. съч., с. 352.

[59]. Карсавин, Л., цит. съч., с. 213.

[60]. Макарий (Оксиюк), митр., цит. съч., с. 570, 649.

[61]. Denzinger, Н., Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg im Breisgau 1991, S. 237.

[62]. Виж: Пространный христианский катихизис, М., 1909, с. 66 (Член 12).

[63]. Denzinger, Н., оp. cit., S. 358, 520. Определението на Четвъртия Латерански събор (1215 година), глава 1, гласи: „Единородният Божи Син Иисус Христос… ще дойде в края на времената да съди живи и мъртви и да въздаде на всеки според делата, както на отхвърлените, така и на избраните. Всички те ще възкръснат със своите собствени тела, които носят сега, и ще приемат заедно с дявола вечните наказания, а останалите, заедно с Христос – безкрайна слава по своите дела, добри или лоши”. Срв. Декрета на Тридентския събор (1545-1563) за оправданието: „Анатема на този, който казва, че праведникът греши във всяко добро дело най-малко извинително, или (което е още по-недопустимо) смъртно, и затова заслужава вечни наказания, и не се осъжда само, защото Бог не вменява тези дела за осъждане”.

[64]. Срв. Аугсбургско изповедание на вярата, чл. 17.

Изображения – авторът, протоиерей Владимир Башкиров. Източник – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Lp

ВЪЗМУТИТЕЛЕН ЛИ Е ЗА СЪВЕСТТА ДОГМАТЪТ ЗА ВЕЧНИЯ АД?*

Калин Янакиев

Калин Янакиев„Чакам възкресението на мъртвите и живота в бъдещия век” – този последен член на Никео-Константинополския символ на вярата, както е видно, съдържа понятието за „бъдещия век” (aiōn); за онова, което ще бъде след всеобщото възкресение на мъртвите. Но това, което „ще бъде” тогава, включва според вярата на Църквата както вечния живот – участието във вечния живот на Бога, така и „втората смърт”, тоест ада. Разбира се, че най-тежък проблем за богословието създава именно последният. За Царството Божие ние знаем малко и най-същественото е, че „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това що Бог е приготвил за ония, които Го обичат” (1 Коринтяни 2:9). Това „незнание” обаче на великата светла тайна на Царството не изкушава ума и сърцето. Напротив, ужасната и тъмна тайна на ада е породила още през първите векове на Църквата изкушението на Оригеновото учение за apokatastasis tōn pantōn, тоест „възвръщането”, „възстановяването” на всичко.

Нека следователно първо да кажем нещо за общото съдържание на това учение, за да можем след това да разберем защо, макар да е учение на един само християнски мислител от зората на богословието, то е в определен смисъл постоянно изкушение за християнската съвест и ум.

Разбира се, учението на Ориген за „апокатастасиса” има и своите специфични метафизически предпоставки, но те – направо трябва да кажем – са най-несъщественото и най-преходното в него. Те най-лесно могат да бъдат отчленени от него и разкритикувани като несъгласни с дълбинните основи на вярата. Много по-съществени и много по-травматизиращи за християнския ум са богословско-етическите предпоставки на учението на Ориген и те са следните: „Бог е благ. Ако това е така, Бог желае всички да се спасят. Бог обаче е и всемогъщ. А това значи, че онова, което Той желае (а именно – всички да се спасят), не може да не стане. И тогава, при положение че не се спасяват всички, едно от двете следва неминуемо – или Бог всъщност не е всеблаг (и не желае тъкмо всички да се спасят), или – не е всемогъщ: желае всички да се спасят, но въпреки Неговото желание не всички се спасяват и волята Му не е всемогъща. Бог обаче безспорно трябва да е всеблаг и всемогъщ. Ние не можем да Му отречем нито едното, нито другото, без да „произведем” с това в ума си едно понятие, с което действителният Бог не може да има нищо общо. И ако това е така – то адът (в който по делата им справедливо ще идат необърналите се от злото си грешници) не може да бъде окончателен и вечен, както го изповядва ортодоксалното вярване. Адът не може да бъде окончателно духовно място, вечна мъка.калин-янакиевЛесно може да се съобрази защо според Ориген заключението е такова. Защото ако адът е вечно отчуждение, то значи някои (онези, които ще идат в него) няма да се спасят – во веки веков. И тогава – или Бог, оставящ ги там, не е благ (защото не е направил така, че и те да се спасят), или не е всемогъщ – и въпреки Неговото желание те не са се спасили. Но тъй като Бог е и всеблаг, и всемогъщ, и това няма как да се отрече от вярващия в Бога, ние няма как другояче да мислим за ада освен – всъщност – като за последното, най-болезнено средство – най-изостреното хирургическо оръдие, с което именно всеблагият Бог, Който желае всички да се спасят, прави тъй, че и най-отчаяно противящите се на спасението все пак да се освестят и Божията всеблага и всемогъща воля да възтържествува.

По този начин според Ориген мъката на ада, от наказание, се превръща в пароксично-болезнено средство, което Бог е приготвил за най-упоритите грешници, та да ги обърне и очисти.

Но това вече означава и че адът от място на вечна мъка се превръща у Ориген в чистилище. Не „чистилище” като „средно място” – между рая и ада (както е в по-късната католическа доктрина), а в смисъл, че адът, самият ад е по-своята най-дълбока същност чистилище: място, в което най-злите и най-отчаяните грешници се очистват по най-болезнения, последния възможен начин. Откъдето пък следва, второ – че адът не може да бъде вечна участ. В края на краищата, този последен и най-остър инструмент на Божието домостроителство на спасението ще свърши своята работа и благата воля ще възтържествува над всяка душа, ще дойде във всемогъщата си победа. Всички, които са в ада, рано или късно ще се възстановят, ще преживеят „апокатастасис”. И този апокатастасис ще е „на всичко”.калин янакиев2Ето това е, накратко и схематично, есхатологичното учение на Ориген. Трябва да се каже, че това учение е предизвикало радикално отхвърляне още приживе на Ориген, а вече в 543 година, малко преди Петия Вселенски събор в Константинопол, по искане на император Юстиниан Велики то и експлицитно се осъжда като противоречащо на църковната вяра.

Въпреки това осъждане обаче, оригенизмът векове след слизането си от историческата сцена на богословието продължава да вдъхновява възражения срещу битието на ада и в този смисъл да остава жив като есхатологически теологумен. Много е характерно, че тези възражения срещу доктрината за ада се появяват с по-голяма честота на почвата на православното богословско съзнание, а през ХIХ и ХХ век – и сред религиозните философи, определящи се като вкоренени в православната духовна традиция. Трябва да спомена тук от богословите – отец Сергий Булгаков (в Невеста Агнца и в Тълкувание на Апокалипсиса) и отец Пол Евдокимов (в излязлата и на български книга Православието), а от философите, на първо място, Николай Бердяев (в За назначението на човека. Опит за есхатологическа етика), а след това по-умерения и софистициран в отрицанието си Евгений Трубецкой (в Смисълът на живота). Би могло да се говори следователно (като добавим тук и парижкия кръг „Жив Бог”) за цяла неооригенистка струя в православното богословие.

Как могат да бъдат представени тезите на този неооригенизъм и как би могло да им бъде отговорено от позициите на църковно-богословската ортодоксия? Това е основната тема на нашата статия.

И тъй, първият аргумент на неооригенизма (формулиран от Николай Бердяев) гласи: идеята за ада е по-принцип една изтезаваща идея, една идея, вдъхваща ужас, а чрез изтезание и заплаха човек може да бъде принуден към какво ли не. Онова обаче, на което човекът е принуден чрез страх, дори да би било добро обективно, се лишава от ценност и значимост – то не е нравствено постижение.

Каква е същността на този аргумент?

Адът, казва се тук – всъщност е хетерономен на религиозното благочестие мотив за християнски живот. И това е така, защото страхът от ада е несъвместим с любовта към Бога. Ако ние се подвизаваме за своето спасение и се стремим към Бога от страх пред ада, то ние не се стремим истински към Бога. Любовта към Бога и страхът пред ада са несъвместими – казва това възражение.

Сериозна ли е тази мисъл? На мен ми се струва сериозна.

Нека се опитаме следователно да я разгледаме с подобаващата ѝ задълбочена критичност. Ако става дума просто за страха за моето собствено наличие и благополучие – да, любовта и страхът са несъвместими: „В любовта страх няма” (1 Иоан 4:18). Не е ли вярно обаче, че колкото повече съм безразличен към някого, толкова по-малко се страхувам от това как „стоя” по отношение на него; какъв съм във връзката с него? Ако връзката ми с един човек е „слаба” в екзистенциален смисъл, аз наистина не се страхувам от това какво представлявам в тази връзка.

Ако обаче аз обичам някого, въпросното „безстрашие” съвсем не е нещо подразбиращо се. Колкото повече почитам и обичам, толкова повече се боя: от корумпиране, от пропадане, от разкъсване на тази връзка. Колкото повече почитам и обичам, толкова повече обратното, противоположното на тази връзка – нейното разрушаване и разкъсване, нейното изчезване – е за мен непоносимост. Ако аз полагам живота си в тази връзка; ако за мен животът, смисълът на живота е тази връзка, то обратното – отчуждението ми от нея, скъсването ѝ е равно на лишаване от живот. Животът вън и без тази връзка е равен на смърт за мен. Той е – направо казано – живяна смърт, той е безсмислица – празнота, пустота. Живот без благо и – направо – без битие, без нищо. „Без него – казвам – животът ми нищо не е”.

Е, питам: несъвместима ли е значи любовта със страха? Напротив: изглежда, че колкото повече обичам, толкова повече се боя. Ако аз обичам изключително силно, ако полагам смисъла на живота си в любимия ми, няма ли да се ужасявам аз от това да се окажа недостоен за него. Та нали ако бъда недостоен, не бих могъл да съм с него! А това означава да живея вън от онова, в което е положен целият смисъл на живота ми, и животът ми да бъде празен. Аз даже питам следното: не се ли преживява по принцип толкова повече като недостоен онзи, за когото любимият му има максимално екзистенциално присъствие в битието му? Колкото по-силно екзистенциално присъствие има за мен обичаният, почитаният, толкова по-трепетно, толкова по-естествено аз се чувствам слаб и недостоен за него. Колкото по-силно обичам, почитам, превъзнасям, толкова повече усещам: „Не съм достоен за него”! Толкова повече следователно аз съм близък – поради любовта си – до ада и до непоносимостта. Но не значи ли тогава това, че адът е именно иманентната вътрешна възможност на религиозната връзка – която е и най-интензивна, най-екзистенциално наситена, най-екзистенциално всеизчерпваща?

Тук някой би могъл да възрази. Но ако адът е възможността, която съществува тъкмо за обичащите Бога, то той би бил по-скоро празен. Да, изневярата, която би прекъснала една дотам екзистенциално-съществена връзка, би реализирала ужас именно за обичащия, но тъкмо той и никога не би изневерил. Неговият ужас от накърняване на връзката именно за него не е актуален. Ужасността на иманентната на тази връзка възможност от прекъсване тъкмо за него е най-абстрактна. Наистина, целият ужас, целият ад на тази възможност прозират именно онези, които полагат живота си в тази връзка – защото за тях скъсването ѝ е живот-без-живот. Но точно за тях тази възможност е и най-нереална като действителност.калин янакиев3Да, но аз припомням, че тук ние отговаряме на възражението, че адът, това е догматическа реалия, която ни принуждава към любов. Какво виждаме обаче? Виждаме, че истината е по-скоро в това, че ние не обичаме, защото се страхуваме или още по-малко – обичаме толкова повече, колкото повече се страхуваме, а напротив – страхуваме се, защото обичаме. Сиреч виждаме точно обратното на онова, което се казваше във възражението. Защото там се казваше така: няма никаква стойност онази любов или добродеяние, които съществуват от страх пред мъка. Защото те са принудени чрез изтезания. Адът според християнското вероучение съществува, следователно – има опасност неговото утвърждаване да обезцени цялостния религиозен живот. Какво виждаме обаче ние? Аз не обичам, защото се страхувам, а точно обратното – аз се страхувам, защото обичам. И даже – колкото повече обичам, толкова повече се страхувам. Адът следователно не е логически предшестващ, а логически последващ любовта. Той не я причинява. Тя, грубо казано, го причинява. Не любовта към Бога е (принудената) алтернатива на ада. Адът е (не „принудената”, а „естествената”, иманентната) алтернатива на любовта към Бога.

Казват: но ако адът беше просто тази обратна възможност на максимално интензивната връзка с Бога, то адът щеше да е празен, а християнската догматика го утвърждава като „населен”. Населен, обаче с кои? Щом не с онези, които полагат живота си във връзката с Бога и за които той е страшната обратна възможност на тази връзка, то значи с онези, които безстрашно се отвръщат от тази връзка или я оскверняват. Какво излиза тогава? Излиза, че адът именно никого не принуждава – нито онези, които стават негово достояние, нито онези, които остават вън от него. Онези, които са в него, са в него въпреки страха, който той трябва да вдъхва (те са в него именно защото не се страхуват от него; защото адът не е успял да ги принуди да се ужасят от него и да започнат да обичат Бога). Светците пък, които не са в ада, обичат Бога не защото са се страхували от ада, а обратно – те са се страхували от ада, защото са обичали Бога.

За кои тогава адът е „изтезание”? Кои адът формира хетерономно към морално и религиозно деяние?

Да, адът може да бъде превърнат в плашило и хетерономен мотив за религиозна връзка и ние трябва да признаем това. Но да отричаш битието на ада поради това негово възможно употребяване в религиозния живот е несериозно. Адът е чисто и просто страшната възможност на отчуждаването от Любимия, а не страшната инстанция, която те мотивира и поражда – хетерономно – любовта и религията ти. Това последното – тази страшна инстанция, създадена и утвърждавана, за да те „изнасили“ към вяра – може да се отрече, но първото – страшната отчужденост от Любимия, въобще не може да се отрече, защото тя чисто и просто е реална, реална възможност; обратното на живота-с-любимия, имаща я не за да те плаши, а плашеща те, защото я има и не може да я няма, щом има любов и вкорененост на целия живот, битие и благо в нея.

Едно друго съзвучно с разглежданото възражение срещу догматическото положение за ада гласи: адът прави човека утилитарист, хедонист в религиозния живот, тоест лишава религиозността му от безкористност. До голяма степен това разсъждение е продължение и развитие на предишния аргумент. Понеже адът плаши и ужасява, човекът, който вярва в него, избира (утилитарно) да обича Бога, за да не падне в този ужас. Той е утилитарист – обича Бога не защото (всъщност) Го обича, а защото… обича себе си.

Какво е погрешното в това разсъждение? В най-дълбок смисъл (както и в предишното възражение) презумпцията, че адът е нещо „създадено”, при това с определена „цел” по отношение на човека. Всъщност адът въобще не е „инструмент”; не е реалност, създадена (или поне допусната) „за да” – плаши, поощрява, мотивира и така нататък, и за която подир неизбежното ѝ критично разграждане да заключим: Бог, щом Той е именно Бог – тоест Любов, желаеща ответна безкористна любов – не би могъл да я създаде.Kalin-Yanakiev-200x187Тук вече няма да психологизираме, а направо ще кажем отново: адът е иманентната обратна на свързаността на тварта с Бога – извора на всички жизнени блага – реалност. Умозаключението е съвсем просто. Ако Бог е извор на всяко благо, на всяко битие и на всеки смисъл (което и неооригенизмът не може да не признава, щом е християнска доктрина), то ад не може да няма. Защото човек, бидейки надарен със свобода, може да избере да бъде „кроме” Бога, а с това, вън от всяко благо, вън от всяко битие, вън от всеки смисъл, което и е адът – тази „тма кромешная”, „външна тъмнина”, в която е пълно само с абсолютната пустота.

Адът не е създаден „за да”, той не е „инструмент” на Бога, създаден за нещо (което ако не е очистването на грешника, както го мисли Ориген, не би могло да се приеме като подобаващо за Бога). Адът е по-скоро като обратната страна на монетата, която не може да я няма. Ако лицето на монетата е това, че Бог е извор на всяко битие, на всяко благо и на всеки смисъл, то нима обратната страна няма да бъде: извън Бога няма смисъл, няма благо, няма битие? Няма как да не бъде така. Ако при това човекът е създаден свободен и той избира дали да бъде с извора на всяко благо битие и смисъл или да не бъде, то самата му свобода имплицира възможността за осъществяване на ада.

Адът не е „създаден” от Бога – ето това е погрешната презумпция. Адът е обратната страна на Божествената онтология. „Адът е нужен не за това, за да възтържествува справедливостта за злите, а за да не бъде човека изнасилван от (Божественото) добро” – признава дори възмущаващият се от една догматическа „обективация” на ада Бердяев. Тази негова мисъл изглежда разумна, но дори в нея присъства споменатата погрешна презумпция. Адът, повтарям, въобще не е „за това” или пък „за друго”. Адът не е институция, било за възтържествуването на Божествената справедливост, било дори за да се осигури сериозност на човешката свобода и „да не бъдем изнасилвани към добро”. Тази предпоставка, че адът е „създаден” (или най-малкото – че е „допуснат” или „оставен”) – е погрешна. Защото всъщност именно при търсенето на отговора „за какво” (би могъл да е създаден или допуснат адът) ние стигаме до богословската несъстоятелност на всички възможни отговори.

Нека се опитаме да се убедим, че е така.

И тъй, може ли адът да е „създаден” (или допуснат) за вечно наказание? Този отговор веднага се сблъсква с нравствено възмущение и теологическо затруднение. Бог не би могъл да създаде ада за вечно наказание, тъй като Бог, открит ни в Иисуса Христа – Бог, Който е Любов, Който е Спасител, въобще не желае просто да накаже злодея. Той желае да го обърне. Не е подобаващо за Бога да желае, при това с пределната си Божествена воля, наказанието. Затова мисълта „адът е създаден за последно и вечно наказание” се сблъсква с невъзможност именно в духовната атмосфера на християнството (нещо забелязано още от Ориген).imagesВторият възможен отговор на въпроса „за какво” Бог би могъл да създаде (или да допусне) ада може да гласи: адът е създаден, за да възтържествува справедливостта. Този отговор също е верово невъзможен за християнството. Бог не може да има тържеството на справедливостта, при това на възмездителната справедливост, като пределно тържество на Своята воля. Бог е милост и тържество за Него би било – дори въпреки справедливостта, да помилва. Бог Сам говори чрез пророк Осия: „Милост искам, а не жертва” (Осия 6:6). Следователно адът не би могъл да е създаден и за да тържествува справедливостта, защото дори ако тя би тържествувала, Бог не би тържествувал, казано малко парадоксалистки.

Може би тогава адът е „създаден” (или оставен), за да бъдат отделени най-сетне добрите от злите. Но и този отговор е теологически неприемлив. Защото добрите – ако са наистина добри според посочената от Бога мяра: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият Отец небесен” (Матей 5:48), не могат да желаят като последно свое желание да бъдат избавени от злите. Казано направо: ако пределното желание на добрите би било да бъдат избавени от злите, те не биха били съвършено добри. Същински добрите не искат да бъдат избавени от злите, а да избавят злите от злото им. Още по-малко такава несъвършена „доброта” би пожелал или допуснал като предел на Своята воля Бог.

Не издържа на изпитанието на християнската съвест дори този отговор: Бог е „създал” (или оставил) ада, за да не бъде човекът насила и по неизбежност избиращ доброто. Защото Бог все пак не е дал свободата самоцелно и като абсолютна – последна ценност. Той е дал свободата като възможност и способност за добродеяние, за спасение. Бог не би дал свободата просто за да „осигури” и да „гарантира” възможността на злите, ако пожелаят, да останат в злото си. Бог наистина е дарил свободата на човека сериозно и съдбоносно, но не я е дарил без промисъл. Ако този отговор бе верен, тогава по-скоро би бил прав Ориген. Бог би имал право да използва най-радикално средство да пречупи упорстващите в злото си. И адът да се опразни.

Ето защо адът не бива да се мисли нито като „създаден”, нито като „оставен” заради някаква цел на Бога. Той не е целесъобразно съществуваща реалност. Той е, пак казвам, неотмислимата обратна възможност на връзката с Бога. Най-ясно виждана и с най-голям ужас усещана именно от свързаните с Бога. Защото ужасът и бездънната провала на ада е най-ясно прозрима от праведника. Тъкмо понеже той полага живота си в Бога, понеже съзнава, че животът е в Бога, той е онзи, който има най-остро ясновидение какво означава животът без Бога, „кроме” Бога. Ако аз полагам целия си живот в Бога, за мен и тъкмо за мен, животът „кроме” Бога би означавал нищо да не остане от живота ми, той, той да бъде смърт. Която обаче – о, ужас – аз ще живея!zx450y250_1849193Обръщам се към елементарния житейски опит – вън от всякаква религиозност. Нали всеки, който е влюбен, познава това съзнание: ако ме напусне; ако се прекъсне връзката, животът, който ме чака без него, когото обичам, ще ме смаже, той ще бъде равен на смърт, но не на успокояващата смърт на нищото, а на ужасната смърт, която аз ще живея. Ще живея пустотата, ще живея празнотата, нищото, безсмислието да съм без този човек. С колко повече сила това важи за религиозната връзка. И как би могло да се поиска от онзи, който вярва, изповядва и е убеден, че всяко битие е от връзката с Бога, че всяко благо е от връзката с Бога, да се съгласи, че ад няма, че адът е неистинен догмат? Та той знае, че адът, това е отрицанието на връзката с Бога. Той не го желае – тъкмо защото знае най-добре бездната му – дори на най-последния злодей; той не го „оправдава” или „обосновава” като някаква целесъобразност. Но той не може да го отрече, тъй както ако виждаш лицето на монетата, не можеш да отречеш, че тя има и опако.

При Тома – казват, – при Данте, при средновековните теолози, адът е израз на патоса на разделянето (Николай Бердяев). Оттук следва, че вместо „възмутителното” му оправдаване ние трябва да поведем една борба срещу него. Защото борбата на религиозната съвест против ада е довеждане на борбата срещу злото докрай. Смята се, че ако ние кажем „ад няма”, ад не бива да има, ние преставаме да се отвращаваме от злото, приемаме го, умиваме го. Напротив – настоява Бердяев – борбата срещу ада, борбата да няма ад е тъкмо: борбата срещу злото да бъде доведена докрай. Защото докато има ад, злото не е преборено – Бог не се е преборил със злото докрай.

Да, това възражение звучи силно. Изглежда, че ако има ад, борбата срещу злото не е доведена до победа. Бог следователно не е възтържествувал след деня на Страшния съд въпреки мнението на средновековните теолози, които са убедени точно в обратното.

Но що значи „оправдание на ада”, което приписват на средновековната теология? Ако това значи някой да се опитва да обоснове, че е добре, че има ад (например, защото това е справедливо), добре е, че има ад (защото така праведните се ограждат от злите), това наистина изглежда възмутително. Никой религиозен човек, никой християнин не бива да се опитва да каже, че е „добре”, че има ад. Че има ад, не може да е „добре” по никакъв начин. Адът е зло. Казано дръзко – адът, както и да го стилизираме – винаги е някакъв триумф на сатаната. Не е „добре”, че справедливостта (спрямо злите) тържествува с ада. Жалко е, жалко е всъщност, че те – получили заслуженото си (защото то е заслужено) – не са се обърнали и не могат да получат милостта и благото. Но ако под „оправдание” на ада се разбира просто обосноваването на неговата зла и ужасна неизбежност – така, както всъщност прави Тома от Аквино и много други като него, в това няма абсолютно никаква възмутителност. Защото тук се обосновава и утвърждава не нещо добро, а се утвърждава нещо непоносимо и ужасно, защото е неизбежно него да го има, ако човек е свободен, а Бог е изворът на всяко благо, смисъл и битие. А изборът на обратното на извора на всяко благо, смисъл и битие не може да не е ужас. То е нещо лошо, то е нещо непоносимо дори, но ние не можем да го отречем поради това.me807c48c80Сетне: какво означава да се доведе борбата със злото докрай? Всеки, казват ни, който допуска вечността на ада, отрича довеждането на борбата със злото докрай, до победа. Довел ли е Бог борбата със злото докрай, ако вечно ще съществува ад? Не, не я е довел докрай – казва ни оригенизмът.

Всъщност и тук има своеобразен паралогизъм. Ако под „довеждане на борбата със злото докрай” се мисли абсолютното унищожаване на злото (което инак се изповядва като горящо в ада), това твърде бързо ще ни доведе до необходимостта да изповядаме един цинизъм. Защото да у-нищо-жиш злото, цялото зло, всяко зло, което е било сторено по протежение на историята – какво означава това? Не означава ли да кажеш – в крайна сметка няма значение, че това зло е било сторено? Ето как се разсъждава тук. Ако съществува вечен ад – то значи злото, (което Бог е допуснал да бъде сторено, макар да не го е желаел), въпреки че в този ад то пребивава като осъдено – не е победено. Продължава да има битие (колкото и парадоксално да е то в ада), именно онова, което по волята Му не бива да бъде. А това значи, че – както и да го мислим – „не-биващото-да-е” по Божията воля – е. И значи Бог, оказва се, няма същинска власт да наложи волята Си. Или ад има и Бог не е победил злото, или Бог е победил злото – и вечен ад няма. Следователно, за да бъде наистина победено злото, ад като вечно място на злото не бива да има. Не само силата на злото трябва да бъде унищожена, а самото зло трябва да бъде унищожено. Него трябва да го няма – никъде, никъде повече.

Но как това може да стане, след като зло все пак е било сторено и значи – е, завинаги вече е онова-което-не-бива-да-е? Дори всеобщото възкресение настъпва едва след като злото е било сторено. Вижте – разсъждават тук привържениците на неооригенизма (в този пункт например Евгений Трубецкой): само за нас, временните същества, злото едва „накрая” е разрешено и унищожено. Бог обаче винаги съзерцава цялото време на този свят. За Него – така бихме могли да си го представим – лъчът на времето започва като един път, тръгващ пред всемогъщия Му поглед, простира се напред и стига до крайната си точка. За онези, които се движат по този път, неговият край – краят на времето, на историята „на този свят” само предстои. За Бога обаче този край вечно е, Той вечно го зре, защото вечно го е предопределил. И в този край е абсолютното утешение, абсолютната изцеленост, до която всички и всичко непременно ще достигнат. Тя свети оттам за Бога винаги, Той винаги я вижда и винаги вижда как всички – и злодеите, и техните жертви – в края на краищата – стигат и потъват в тази безгранична и неомрачавана от нищо светлина. За Бога онова, което за нас е едва в края на краищата, което е едва накрая, след като, уви, толкова много зло е било извършено и толкова страдание претърпяно по лъча на този път, е винаги. И значи – не накрая, а винаги всяко зло е разрешено и всяко страдание изцелено. Тази безкрайна и неомрачавана от нищо светлина, в която всичко, всичко в края на пътя потъва и която винаги свети пред Божия поглед, поради което Той винаги съхранява Своя ведър покой, не просто свети там, срещу Божия поглед – тя хвърля своя мощен блясък от хоризонта на времето назад и го хвърля с такава сила, че потапя в блясъка си и целия път. И не само че в края няма ад, защото в края всяко зло е изцелено и разтопено в блясъка на Божието предопределение; не само в края злото е разтопено в светлината на разрешението и вече го няма изобщо – него всъщност и никога не го е имало истински, защото то винаги е било потопено в светлината, идеща от края, и винаги е било изпепелено от тази светлина, хвърляща блясъка си назад.Sequence-01.Still001Да, наистина, тази визия на „разтапянето” на злото чрез вечно предопределеното му потапяне в разрешението му води до неговото у-нищо-жаване. Показва как у Бога злото може да бъде победено (и всъщност вечно е победено) докрай. Но тази така прекрасна визия, в която на хоризонта няма никакъв ад, а съзерцаващият го отвека (и приготвил го за всички и всичко) Бог пребивава в нивга несмутен и несмутим покой на Своята удовлетворена воля, е крайно опасна. Защото ако всяко и цялото зло, което е било сторено в историята в края на краищата (и всъщност винаги), е напълно разрешено и сведено до никога всъщност и не било, тогава и това, че то е било сторено, престава да има значение. За Бога във всеки случай то няма значение, защото за Него то е всъщност винаги разрешено. За вярващия то е в края на краищата разрешено, но значи също няма значение. Това, че претърпелият злото го е претърпял, няма значение (или винаги, или „в края на краищата”). Това, че извършилият го го е извършил – няма значение (било във вечността, било в края на краищата).

Но! Дали е наистина добро злото да бъде победено по този начин?

Ние видяхме, че ако Бог именно така го е „победил” (и винаги всъщност го е победил), то това, че то все пак по пътя към „края” е било извършено и претърпяно, престава да има значение. За временните същества, които непременно ще се влеят във всеобщата светлина в края – то в края на краищата ще изгуби значение. За Бога, Който вечно съзерцава тази светлина – то по принцип няма значение. И ето – тук аз питам: добро ли е наистина – било в края на краищата, било по принцип – това, че зло е било сторено и претърпяно – да няма значение?

Това, казвам, „разтапяне” на злото чрез вечното му разтваряне в предопределеното му от Бога разрешение, води наистина до у-нищо-жаването му въпреки неговата извършеност. Но това „разтапяне” е съмнително от гледна точка на Божията правда. Защото ако злото е не-биващото-да-е (което – „е”), то разтапянето му по този начин води и до това, че то не е вече и „небиващо”. Понеже: и да „бива”, и „да е било”, щом няма значение, че е било, то не е и „небиващо” (защото по принцип си е нищо). Да се покаже, че „няма значение”, че злото е било сторено и изтърпяно (поради пределното му за човека и вечното му за Бога предопределено разрешение), е мисъл утешителна, без да е праведна. А това отново означава – неподобаваща спрямо Бога.

Не може да се каже: аз победих злото, като го направих без значение. „Няма значение, че злото е било сторено” – как това ще е добро? Напротив, зло е да можем някога да кажем, че дори едно сторено (и претърпяно) зло в един момент – или още повече по принцип – е без значение, че е било сторено.

За Бога – осмелявам се да кажа – не „няма зло”. За Бога по-скоро няма зли. Всички са възлюбени. Дори не просто онези, които Го презират, а дори онези, които Го разпъват – и те са възлюбени от Него. Но тази безпределна любов Божия е любов, защото тя е въпреки злото. Което означава, че го предполага.

Ако злото бъде унищожено в метафизическия смисъл, тоест бъде превърнато в нищо по посочения начин, то и самата жертвена любов на Бога, с която Той до смърт преследва грешниците, за да ги спаси, би се обърнала в нищо. Самата жертвена любов на Бога означава, че за Бога зло има, че то се предполага и тъкмо то мотивира това Божие „преследване” на грешниците. Той не би ги преследвал с такова упорство, за да ги спаси – с упоритата решимост да понесе от тях дори кръстната смърт, ако нямаше Сам Той – хоризонта на ада, за който най-добре знае какъв ужас е.maxresdefaultА на нас ни се казва: адът е нещо, което трябва да отмислим от теологията; като опразним ада, опразваме злото. Нека да помислим още веднъж какво означава да доведем борбата със злото „до край”. Защото ни казват – борбата със злото е доведена до край и Бог е триумфиращ само ако адът е унищожен, ако повече няма ад.

Довеждането на борбата срещу злото „до край” обаче, или краят на борбата срещу злото, победата над злото, е най-непостижимата мисъл. Защото есхатологията на злото, тоест неговият „край”, е неизбежно антиномичен.

Какво значи да победиш „злото”? Да го накажеш? Не, това означава само да си наказал злото, което, уви, е сторено и си остава сторено дори ако е наказано. Или означава да го опростиш? Злото си остава обаче – и е, и след прошката. Да утешиш претърпелия злото, да „оправиш работата”? Но онзи, който е утешен, възмезден, изцелен – си остава претърпял злото. Нима, макар да си поправил, макар дори да си вдигнал от смъртта убития, няма значение, че той все пак е бил убит?

Съвестта знае що значи да доведеш борбата със злото докрай. Теолозите казват – тя е искра Божия в нас. Да видим следователно какво свидетелства съвестта, как тя се бори със злото.

Какво казва угризението на съвестта, когато ни гризе? Казва ли то: няма да се успокоя, няма да се преборя, докато не бъда наказан за стореното от мен зло? Не, не казва точно това. Ние знаем хора, които биват наказвани, но съвестта им продължава да ги гризе, въпреки че са наказани. Даже ги смятаме толкова повече за обърнали се, осъвестили се, прозрели злото в неговата истинска природа, колкото повече не считат наказанието, което търпят, за достатъчен повод да се смятат вече за чисти.

Казва ли по-нататък угризението – няма да се успокоя, докато злото ми (освен че е наказано) не бъде и „поправено”? Не, не казва и точно това. Може да има човек, извършил зло, който да узнае – особено ако е станал вярващ – че в края на краищата злото, което е извършил, каквото и да е то, Бог там, след края на времената, ще „поправи” по такъв начин, та и помен от него няма да остане. Нима угризението ще спре, ще се „пребори”, придобивайки това знание? Та тази съвест ще се превърне в цинична съвест в същия момент, в който си приведе този аргумент.

Как гризе съвестта? Това знае всеки, когото съвестта е гризала: съвестта не говори – бих се успокоил, ако бъда наказан; бих се успокоил, ако злото ми бъде поправено и така нататък. Съвестта просто казва: бих бил удовлетворен, ако не бях сторил това, което сторих. Искам стореното да не бе (да не е) сторено. Това е гласът на съвестта – трябва да се съгласим. Което свидетелства, че да се доведе борбата със злото докрай, означава злото да не е. Злото да го няма. Не, повтарям, да е наказано (стореното, имащото го, наличното), не да е поправено (излекувано и така нататък стореното, имащото го), а да го няма.

Това обаче е, тъй да се каже, едната „права”, която очертава есхатологичната посока на злото. Тя е безспорна – и тук оригенизмът е прав: докато злото го има – и да е наказано, и да е поправено, и да е отсечено и захвърлено някъде „вън” – то не е победено и Бог не триумфира. Другата „права” обаче – и затова аз казвам, че есхатологията на злото е антиномична – води към друго. Ако отново се вслушаме в свидетелството на угризението, ние не можем да не си дадем сметка, че съвестта, тъкмо ако е будна по отношение на собствения си грях, говори и това: няма (не бива да има) условие, при което аз да мога да кажа – онова, което извърших (вече), няма значение, че го извърших. Което означава, че съвестта е здрава тогава, когато не позволява успокоение. Ако съм сторил стореното, няма такова условие, не бива да има такова условие, при което да няма значение, че съм го сторил. Такова условие не може да бъде наказанието – защото и да изтърпя наказание, пак има значение, че съм сторил стореното. Това не може да бъде и „поправянето” на злото – защото и да се „поправи” злото – не може да няма значение, че „поправеното” е било сторено и така нататък. Няма условие, при което стореното зло да би могло да бъде лишено от значение. Не би било добро, би било зло злото да бъде лишено от значение. Зло би било да има условие, при което да няма значение, че злото е било сторено; би било зло едно зло да се превърне в чисто нищо.

Но това означава абсолютна антиномия: защото единият „глас” на съвестта свидетелства: ако злото е било сторено, зло би било при каквото и да било условие да няма значение неговата стореност. Не би било победа над злото, което е сторено, то да бъде у-нищо-жено, да бъде обърнато в нищо, стореността му да е – нявга – нищо. Другият пък „глас” на съвестта свидетелства така: не би било победа над злото, което е сторено, нито това то просто да бъде наказано, нито това дори то да бъде „поправено” (но да остава сторено). Би било зло (поражение, не победа) самото това, то да остава. Но тогава победата над злото, над стореното зло, в предел, би трябвало да означава – то да не остава въобще. То – стореното – да го няма и същевременно – то, стореното – вечно да има значение, стореността му никога да не се обръща в нищо. Не е ли това противоречие? Не чертаят ли „гласовете” на съвестта нещо като две успоредни прави, чието есхатологично пресичане е възможно само в безкрайността? Е, аз казвам – есхатологията на злото, конечната му съдба, победата над него е умонепостижима. Победата над злото означава тези две линии да се пресекат. А те се пресичат или в тайната на покаянието, или ако тя не е осъществена – в ада. Там именно злото е обърнато в нищо и същевременно вечно има значение, вечно гори. Вечно има значение и вечно гори онова, което вече въобще не е.

Да отричаш ада на такива плоски етически основания, че само ако ад няма, злото е победено докрай, а ако го има – победено е не злото, а Богът, означава да не постигаш антиномичната реалност, която е адът. Той не е някакъв картинен огън, той е умонепостижим обект. Впрочем точно така и го открива Свещеното Писание: адът е „втора смърт”, „смърт на смъртта”. Адът и смъртта, казва се, ще бъдат хвърлени в огнено езеро – което означава, че ще бъдат хвърлени, за да се унищожат, за да престанат да са битие. Но това все пак не означава да няма ад – защото хвърлен в огненото езеро, адът е онази „външна тъмнина”, в която „червеят им не умира” и „огънят им не угасва”. Сиреч – и нищо, и вечно гризене. Точно както го и свидетелства съвестта.

Адът е реализираността на антиномичната воля на угризението – реализираността на неговата антиномия, събирането на двете му линии в безкрайността. Единственото „средство”, което може да снеме тази антиномия (която иначе е абсолютна), е друга една умоневместимост: покаянието – което затова е и абсолютно тайнство.

_______________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Калин Янакиев, професор дфн, преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (SIEPM). Автор на книгите: Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията, Религиозно-философски размишления, Философски опити върху самотата и надеждата, Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие, Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието, Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението, както и на много студии и статии в областта на православната духовност, философията и средновековната история.

Изображения: авторът на статията, Калин Янакиев. Източник – Гугъл Бг.

ДЕЙСТВИТЕЛНО ЛИ ИМА БЕСОВЕ И АДСКИ МЪКИ?*

Николай А. Мотовилов разказва, че в един разговор със св. Серафим великият Божи угодник се докоснал до въпроса за бесовете и техните нападения над човеците.архиманрдит серафим алексиевМотовилов бил човек със светско образование. Както повечето светски образовани люде, и той нямал представа за тъмния свят на бесовете, за тяхното действително съществуване, и за тяхната намеса в човешкия живот. Затова той изразил недоверие в разказваните явления из областта на злите сили.

Тогава св. Серафим му разкрил своята страшна борба в продължение на хиляда нощи и хиляда дни с бесовете и, както със силата на своята реч, тъй и с авторитета на своята святост, убедил Мотовилов в съществуването на бесовете, като му казал, че те не са нещо призрачно или измислено, а съвсем реално съществуващи духове.

Пламенният Мотовилов дотолкова се увлякъл от думите на св. старец, че от душа извикал:

– Отче, как бих искал да се поборя с бесовете!

Св. Серафим уплашено го прекъснал:

– Що говорите, що говорите, Ваше Боголюбие! Вие не знаете, какво говорите. Ако Вие бихте знаели, че най-малкият от тях със своя нокът може да обърне цялата земя, Вие не бихте ги предизвиквали за борба с Вас!

– Та нима бесовете имат нокти, отче?преп. серафим саровски– Ех, Ваше Боголюбие, на какво ли не ви учат в университета! А ето че не знаете, че бесовете нямат нокти. Изобразяват ги с копита, с нокти, с рога, с опашки затуй, защото невъзможно е за човешкото въображение да измисли нещо по-гнусно от това. В „своята гнусота те действително са такива, защото тяхното самоволно отпадане от Бога и тяхното произволно противене на Божествената благодат ги е направило от ангели на светлината, каквито те са били до падането си, ангели на тъмнината и мерзостта в такава степен, че просто е невъзможно те да бъдат изобразени с никакво човешко подобие; а подобие е нужно, – ето, затова ги и представят като черни и безобразни. Те са сътворени със силата и свойствата на ангелите и притежават такова непобедимо за човека и за всяка земна твар могъщество, че дори и най-малкият измежду тях, както Ви казах, може със своя нокът да преобърне цялата земя. Единствено Божествената благодат на Всесветия Дух, която даром се дава на нас, православните християни за божествените заслуги на Богочовека, нашия Господ Иисус Христос, единствено тя прави нищожни всички вражески козни и хитрости.

Тогава Мотовилов, като чул тия обяснения на светеца, се уплашил. Но под молитвената закрила на Божия угодник той се чувствал като че скрит на сигурно място. До смъртта на св. Серафим сатанинската злоба не могла нищо да му стори. Едва след като Божият угодник напуснал земния живот, тъмните демони си отмъстили на Мотовилов. Неговото лекомислено и дръзко предизвикателство, отправено към бесовете, не останало без последствие. По Божие допущане, то било прието от злите сили. Ето как станало това.

Когато Мотовилов, след смъртта на св. Серафим, отпътувал за град Курск, успял да събере тук много малко сведения за детството и юношеството на преподобния. Близките сродници, които помнели св. Серафим като младеж, били измрели. Даже домът, в който се родил и отраснал преподобният, бил разрушен, и на негово място се появили нови постройки. Мотовилов намерил един-единствен старец, връстник на св. Серафим, който му и дал всички ония ценни сведения за детските години на св. Саровския подвижник, които отпосле влезли във всички издания на неговото житие. Пътешествието до Курск било за Мотовилов благополучно. Голяма беда го очаквала при връщането му във Воронеж.

На една от станциите Мотовилов трябвало да пренощува. Дадена му била отделна стая. Когато останал сам в нея, той извадил от чантата си своите ръкописи и започнал да ги чете при мъждивата светлина на свещта, която едвам осветявала просторната стая. Случайно попаднал на записаната от него случка, как мощите на светителя Митрофан Воронежки излекували една бесновата мома, произхождаща от дворянско семейство.

Той се замислил, как може такова нещо – православна християнка, която се причастявала с пречистите и животворящи Тайни Господни „да бъде обхваната от бяс, и при туй толкова продължително време – повече от тридесет години. И, както сам изповядва, рекъл си: „Глупост! Това не може да бъде! Бих бил любопитен да видя как би посмял бесът да влезе в мене, който често прибягвам към тайнството св. Причастие!“

В същия миг един страшен, хладен, зловонен облак го заобиколил и почнал да влиза в конвулсивно стиснатите му уста.преп. серафим саровски2Колкото и да се противел нещастният Мотовилов, колкото и да се стараел да се защити от хлада и зловонието на облака, който впълзявал в него, не успял да се защити. Въпреки нечовешките му усилия облакът цял влязъл в него. Ръцете на Мотовилов станали като че парализирани и не могли да направят кръстния знак. Мисълта му, скована от ужас, не могла да си спомни спасителното Иисусово име. Отвратително страхотното станало. Тъмната сила влязла в Мотовилова и за него започнало време на най-тежки мъчения. Той сам дава следното описание на изпитаните от него мъки:

„Господ допусна да изпитам на себе си три от адските мъки и то реално, а не насън или привидно: първата — несветещия и неугасим огън, който единствено благодатта на Пресветия Дух може да угаси. Тази мъка продължи три денонощия, тъй че аз чувствах, как горях, но не изгарях. От цялото ми тяло по шестнадесет или седемнадесет пъти на денонощието снемаха като че геенски сажди, което всички виждаха. Тези мъки се прекратиха едва след като се изповядах и причастих със светите Тайни Господни, по молитвите на Воронежкия архиепископ Антоний, който заръча по всичките четиридесет и седем воронежки църкви и по всички околни манастири да се казват ектении за болящия раб Божи Николай.

Втората мъка изпитвах в продължение на две денонощия – това бе лютият геенски пъкъл. Вследствие на тая мъка физическият огън не само не ме гореше, но не можеше и да ме съгрява. По желанието на Негово Високопреосвещенство Воронежкия архиепископ Антоний аз държах ръката си над свещ около половин час. Ръката ми съвсем почерня от дим, но ни най-малко не се сгря. Този доказателствен опит аз записах с ръката си на цял лист хартия, върху който като печат поставих пръста си, окаден от саждите на свещта. Но и двете тия мъки при помощта на св. Причастие ми даваха възможност поне да ям и да пия; аз можех при тях да спя по малко. Те бяха видими за всички.

Но третата геенска мъка, макар че се намали с още 12 часа, защото продължи едно денонощие и половина и едва ли повече от това, затуй пък беше много ужасна и свързана с велико страдание от неописуемото и непостижимото. И досега се чудя, как останах жив от нея! Тя изчезна също след изповедта и причастяването със светите Господни Тайни. Тоя път сам архиепископ Антоний ме причасти със своите ръце. Тази мъка беше незаспиващият геенски червей. Само аз и архиепископ Антоний можехме да виждаме тоя червей. Аз целият бях преизпълнен от този презъл червей. Той пълзеше в мене навсякъде и неизяснимо ужасно гризеше цялата моя вътрешност, и когато излизаше из устата, ушите и носа ми, отново пак се връщаше в моята вътрешност. Бог ми даде власт над него: аз можах да го пипам с ръката си и да го разтягам. Аз считам, че е необходимо да заявя всичко това, защото не напразно ми се даде от Бога свише това преживяване. Да не помисли някой, че аз дръзвам напразно да призовавам името Господне. Не! В деня на страшния Господен съд Сам Той — Бог, моят Помощник и Покровител ще засвидетелства, че аз не съм говорил неистини по отношение на Него и по отношение действието на Неговия Божествен Промисъл, извършено над мене.“

Скоро след това страшно и недостъпно за обикновения човек изпитание Мотовилов видял във видение своя покровител, преподобни Серафим, който утешил страдалеца с обещанието, че ще му се даде пълно изцеление при откриване мощите на светителя Тихон Задонски, и че бесът, вселил се в него, няма да го мъчи до това време вече така жестоко.

След около 30 години станало откриването мощите на св. Тихон Задонски. Мотовилов дочакал с вяра както това събитие, така и своето изцеление. В деня, когато били открити мощите на светителя Тихон Задонски, Мотовилов стоял в олтара, молел се и горчиво плакал за това, че Господ все още не го удостоявал с изцеление, което неговата измъчена душа с такъв копнеж очаквала. Когато запели Херувимската песен, Мотовилов отправил поглед към горното място в св. олтар и видял там св. Тихон. Светителят благословил плачещия Мотовилов и станал невидим.

Мотовилов се почувствал в същия миг съвършено изцерен.

_______________________

*Из книгата „Св. Серафим Саровски“ от архимандрит Серафим Алексиев, София, 1992. Източник –http://www.pravoslavie.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът на книгата – архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993) и св. Серафим Саровски. Източнициhttp://www.yandex.ru и http://pravoslavie.domainbg.com.

ТИ НЕ ЩЕ МЕ ОСТАВИШ В АДА (ТЪЛКУВАНИЕ НА ПСАЛОМ 16/15)*

Анна Маринова

Божията грижа, проявявана както в историята на Израил (извеждане от Египет, населяване на Палестина, връщане от Вавилон и пр.), така и в личния живот на всеки човек, който търси Бога, дава основание за безрезервно доверие в Господ. То се дължи на факта, че Бог неизказано общува с човека. Божието присъствие и общение, което желае и което има искрено търсещият Господа, дава упование пред лицето на смъртна опасност и надежда за възкресение. Постоянното богообщение е представено не само като най-съкровено общение между Бога и човека, но и като път на живота, който, преминавайки през смъртта, преодолява и побеждава ада. Псалом 16[1] е изразил именно тези идеи в своите думи.

Трудно е да се установи времето на написване на псалома. Тематиката на стихове 3-4 е благославяне на верните на Яхве и решително отричане на езическия култ (стих 4). Явно, текстът е написан под силното влияние на предпленните пророци (особено на Иеремия)[2]. Предвид акцента, поставен върху проблема „праведен“ (тоест следващ Яхве) – „нечестив“ (тоест служещ на езическите богове), може да се приеме, че псаломът е редактиран след Вавилонския плен (538 година пр. Хр.), когато чистотата на вярата в единия Бог постепенно започва да се спазва от целия народ.

По отношение на жанра на псалома има различни мнения. E. Zenger приема, че той е „молба за прибежище”[3], а H. Kraus го определя като молебна песен. Псаломът има форма на изповед на доверието към Бога[4]. Той едновременно с това е и молба за подкрепа, помощ и вяра във вечното пребъдване в Бога.

Псалом 16[5]

1. Незаличим, от Давид. Пази ме, Боже, защото на Тебе се уповавам.

2.Казах на Господа: Ти си мой Господ, Ти си моето благо, няма друго освен Тебе.

3. За светиите, които са на земята, и величествените – всяко Мое желание е в тях.

4. Нека да се увеличат болките на тези, които усърдно следват други богове. Аз няма да излея възлияние от кръв пред излетите им идоли, нито пък ще изрека имената им с устните си.

5. Господ е част от наследието ми и от чашата ми;

6. дяловете ми са се паднали за мене – наистина, наследието ми е хубаво!

7.Ще благославям Господ, защото ме съветва; дори през нощите ме наставляват бъбреците[6] ми.

8. Винаги поставям Господ пред себе си, защото Той е от дясната ми страна, няма да се поклатя.

9. Заради това се радва сърцето ми и ликува черният ми дроб[7]; да, плътта ми ще се посели в упование.

10. Защото Ти няма да ме оставиш в ада, няма да дадеш на Твоя праведник да види ад.

11.Ти ми показваш пътя на живота; пълнота от радости е пред лицето Ти, от дясно на Тебе е вечно веселие.

Надписът на псалома „незаличим” (miktam) идва от представата за написване на текст върху камък[8]. Въпреки практикуването на лапидография за важни текстове в древен Израил (напр. скрижалите с десетте Божии заповеди – Изх. 31:18) надали псаломът е бил издялан върху камък. По-скоро тук трябва да видим желанието на псалмопевеца написаното да се съхрани от повреда и загубване. Текстът започва във втората част на стих 1 с молбата Бог да запази уповаващия се само и единствено на Него. Това упование е изразено по-най добрия начин (стих 2) – чрез изричането на формулата на Завета (berit)[9]: „Ти Си мой Господ” (Изх. 6:7; Лев. 26:12), която сега се изговаря не от целия народ, а от отделен човек. С нея Бог е изповядан като Бог на псалмопевеца – Бог с Когото единствено има истинско общение. Бог е не само единствен. За автора на псалома Той е единственото Благо: „Ти Си моето Благо (tobati) няма друго освен Тебе” (стих 2б). В окачествяването на Бога като Благо не се влага само смисъла, че Бог е единственият в пълния смисъл на думата благ и любящ – благото (tob) според старозаветните разбирания е цел, която е естествена за човека[10]. Псалмопевецът се обръща към Бога като единствен, Който е Смисъл и Цел на живота му. В Него псалмопевеца намира както своят Път така и своя Пристан. Бог е благ и любящ към всички, но стих 3 говори антропоморфно за Божието желание към светиите на земята. Под “светии” (qedosim) и “праведни” (hasidim) в Стария Завет се разбират тези, които са верни на Завета на Яхве и следователно служат само на Него[11]. В следващия стих (стих 4) чрез антитеза са споменати тези, които почитат езически богове. От езическия култ се има предвид възлиянията с кръв на които в езическите представи се приписва особена сила, а изричането на имената на божествата се свързва с магически ритуали[12].Изливането на кръв в езическия култ е пряко нарушаване на сключването на Завета с кръв и на старозаветното богослуже- ние[13]. Бог е единствен и всемогъщ и желае да общува с човека в неговото сърце затова човек трябва да пази чисто общението си с Бога. Идолослужението, според Божието слово, известявано чрез пророците, е изневеряване на Яхве и отстъпване от Него (Изх. 24:8). Затова и авторът на псалома не желае да има нищо общо с лъжливите божества и никога не би изрекъл имената им. Господ не само е единственото Благо на псалмопевеца, Той е единствена Част от наследието му (стих 5). Думата „наследие” (heleq) насочва слушателите (респективно читателите) на псалома към разделянето на земята на Палестина при Иисус Навин и Израилевите съдии (Иисус Навин 18 глава, книга Съдии Израилеви). Изказването, че Господ е дял на псалмопевеца напомня факта, че при разделянето на Палестина коляното на Леви (тоест свещениците и левитите) не получава дял от земята. Причина за това е изборът на Господ, Който още при постановяването на жертвите казва на Аарон: „В земята им да не наследяваш и да нямаш част сред тях. Аз съм твой Дял и твоя Част сред израилевите синове” (Числ. 18:20)[14]. H. Kraus предполага, че това изказване (и респ. авторът на псалома) е на свещеник или левит понеже той няма дял от земята[15]. Разбира се, това не е изключено, но също така може да се приеме, че всеки искрено обичащ Господа приема Него за свой дял и наследие още повече, че Израил дори по време на царете Давид (г. 1004-965) и Соломон (г. 965-928)[16] не се е простирал в границите, които я очертава обещанието на Бога, дадено на Авраам: „на твоето потомство давам тази земя – от Египетската река до голямата река, река Ефрат” (Бит. 15:18). Това дава основание на светите отци да разберат Обетованата земя на Израил като образ на истинското наследие на праведниците – Христовата Църква[17] и Божието царство[18]. В стих 5 се казва, че Бог е наследие на чашата на псалмопевеца. Тази представа метафорично изразява разделянето на земята на Израил чрез жребии и Божието благословение на нея[19]. Свети Атанасий Велики разбира чашата като указание за Христовите думи: „Отче Мой, ако е възможно нека да Ме отмине тази чаша”[20](Мат. 26:39), както и за Неговите страдания и кръстна смърт[21]. Може да се приеме, че словата „Господ… е дял на чашата ми” са пророчество за светата Евхаристия, където въплътилият се Бог Слово става Дял, Част и Наследие за тези, които приемат Неговите плът и кръв. Така те в Него и с Него имат дял в царството Му (Иоан 6:50, 54, 56-57). Наследието (респ. дяловете) на псалмопевеца е хубаво (стих 6), защото то е Самият Бог.

Стих 7 разкрива общението на Бога с автора на псалома, поради което последният благославя Господа. Бог освен дял и част на псалмопевеца е и Този, Който общува с него, като това общение е постоянно и неизказано. В стих 7 то е представено като практическо поучение и съвет как да се следва Божията воля. Божието общение засяга най-скритата вътрешност на човека, изразена чрез антропологичното понятие „бъбреци” (kelaiot). На това място бъбреците се имат предвид като седалище на чувствата и духовния живот[22]. Като органи, разположени във вътрешността на човека, те я изобразяват и то не само във физиологичен, но и в антропологичен план[23]. Бог наставлява човека и преданият на Него Му отговаря, като винаги Го поставя пред себе си (стих 8а) – тоест във всички свои дела Го следва. В Septuaginta вместо „поставям” стои думата „виждам”[24]. Така в традицията на Седемдесетте се акцентира на постоянното общение на псалмопевеца с Бога. Бог общува с вярващия и той Му отговаря с готовност да пребъде в Господа. Св. Григорий Палама (г. 1296-1359), изяснявайки този стих, го отнася за Христос, Който се въплъти заради нас. Така Бог Слово стана не само видим, но и наистина човек[25]. В Христос ние не само виждаме Бог Слово, но в Него виждаме невидимия Отец, защото Христос е нетварен образ на Своя Отец (Кол. 1:15). Същевременно Бог е от дясната страна на псалмопевеца (стих 8б), което означава, че Господ винаги е готов да защити уповаващия се на Него от  видими и невидими врагове[26]. Както Божията постоянна грижа и защита, така и общението с Бога водят до неописуема радост – сърцето и черният дроб ликуват, а плътта се уповава (стих 9). Като средоточия на чувствата сърцето (leb) и черният дроб (kabod) изразяват човешката вътрешност, а плътта (basar) изразява външността. Така става ясно, че целият човек е обзет от непрестанното ликуване в Господа. Въпреки че в Septuaginta липсва понятието „черен дроб”, идеята остава същата – вътрешният (представен чрез понятието „сърце – kardia”) и външният човек (описан чрез думата „език”) ликува и се уповава напълно на Бога. Тази надежда и упование не е само в този живот. Доверието в Бога остава пред лицето на смъртта (стих 10), защото Бог я побеждава, понеже смъртта е противоестествена и противоречи на човешката природа[27]. Псалмопевецът е уверен, че Бог няма да го изостави в ада. Някои съвременни католически и протестантски учени (като H. Kraus)[28], приемат, че в този стих се говори за запазване от смъртта а не за Божия грижа след смъртта или за възкресение[29]. Може да се приеме, че в този стих се говори за запазване на праведника от смърт – тоест за съхраняване на живота му и избавяне от гибел, но в този стих се говори още за съществуването на човека след смъртта. Изразява се надежда за избавяне от ада – тоест за възкресение. Последното се подчертава от учени като тълкувателя А. Weiser[30].

В първата част на стих 10 направо се говори за ада (seol) като място, където след смъртта човек се поселва (Пс. 31:18; 49:15)[31]. Важно значение за смисъла има и думата „sahat” във втората част на 10 стих. Тя означава „капан”,„гроб”, „ад”[32]. В Septuaginta на мястото на тази дума стои diaphthora – (из)тление[33]. Така седемдесетте преводачи са възприели думата sahat като съществително от гл. sahat, който в наклонение Piel означава „погубвам”. Въпреки разликата в смисъла, налице в двете версии (в МТ и в Septuaginta) е вярата, че Бог няма да остави праведника след смъртта, защото адът не може да го удържи (срв. Ос. 13:14). В проповедта си на празника Петдесетница св. апостол Петър изяснява 10 и 11 стих, а респективно и целия 16 псалом като отнасящ се до Христовата кръстна смърт, слизането в ада и възкресението (Деян. 2:22-32). След като апостол Петър благовести пред събралото се за празника множество за живота и чудесата на Христос, за да даде възможност за покаяние, представя кръстната смърт на Христос като Божия воля и предзнание (Деян. 2:23). След това апостолът известява Христовото възкресение и изяснява смъртта като такава, която няма власт да Го задържи (Деян. 2:24). В следващия стих апостол Петър изяснява, че цар Давид, който се сочи в надписа като автор на 16 псалом няма предвид себе си, а говори за Христос (Деян. 2:25), като вярва, че Бог няма да остави Месия в ада[34]. Апостолът привежда като изпълнили се в Христа стихове 8-11, като ги цитира по превода на Septuaginta. След като изтълкува Псалом 16 като пророчество за Христовата смърт и възкресение, апостол Петър привежда и съответните аргументи: Бог може да стои отдясно (от почетната страна) само на равнодостоен на Него (Псалом 16:8); Давид е починал и гробът му е известен на всички жители на Иерусалим (Деян. 2:29). Но все пак Давид не се е излъгал в своята надежда и упование на Бога, защото неговият потомък – Господ Иисус Христос, умирайки и слизайки в ада, не вижда изтление (разлагане) понеже, възкръсва (Деян. 2:32). За отбелязване е това, че в късното юдейство като ден на смъртта на цар Давид се приема Петдесетница[35]. Именно на Петдесетница (както бе отбелязано) св. апостол Петър с основание привежда 16 псалом и го отнася към Христос. Така връзката Давид-Христос освен родословна се разкрива като връзка поради изричане на боговдъхновено пророчество, защото цар Давид не е само праотец на Христос, но е и Негов пророк (Деян. 2:30). Победата на Бога над смъртта и вярата за избавянето от ада води псалмопевеца до изповедта, че смъртта не води към погубване, но е път към живот (стих 11 а)[36]. Победата над смъртта и воденето от Бога в пътя на живота е причина за непресекваща радост (стих 11 б). Може да се приеме, че думите „пътят на живота” не се отнасят само до живота в Христа, а до Самия Христос (Деян. 3:15). Бог Отец показва Своя Син – Господ Иисус Христос като път към живота и същевременно като Негов подател (срв. Иоан 10:17). Животът, който дава Христос, освен във всички смисли на тази дума трябва да се разбира като себеотдаване: Христос, истинският Живот, предаде Себе Си на кръстна смърт (Гал. 2:20).

Псалом 16 е изповед на доверието в Бога, Който общува неизказано с човека в неговата вътрешност. Богообщението е живително и продължава и след смъртта. Това дава основание за вярата в живота и възкресението след смъртта. Тази вяра на старозаветните хора има своето основание в смъртта и възкресението на Господ Иисус Христос, Който със смъртта Си победи смъртта, а с възкресението Си направи вярващите в Него съпричастници на вечния живот, който живот се разбира и като Самия Христос (Иоан 14:6).

___________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Анна Маринова, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 19.

[1]. В гръцкия превод на Ст. Завет (обикновено наричан Septuaginta) Пс. 16 съответства на Пс. 15 в българския превод на Библията.

[2]. А. Weiser приема, че псалома може да се отнесе преди Вавилонския плен (587-538). Weiser, A. Die Psalmen. Goettingen, 1966, S. 116.

[3]. Zenger, E. Die Psalmen I. Wuerzburg, 1993, S. 108.

[4].  Weiser, A. Die Psalmen…, S. 116.

[5]. Текстът е превод на автора от оригиналния еврейски текст, издаден в: Kittel, R. (Hrg.) Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio quarta. Stuttgart, 1990.

[6]. Запазено е оригиналното значение на думата, която трябва да се разбира тук като „вътрешности“ или „вътрешният човек“.

[7]. Същото значение като в предишната бележка.

[8]. Според М. Dahood miktam вероятно означава надпис на камък. Dahood, M. Psalms I. New York, 1966, р. 87.

[9]. Думата berjt означава „връзка”, „окова”. По този начин се изразява взаимната обвързаността на тези, които са стъпили в договорни отношения. Въпреки че Заветът с Израил е следствие от Божията воля и решение двете страни по споразумението са равноправни (за разлика от васалните договори). Заветът, сключен между Яхве и народа се отнася до целия Израил, а не до отделната личност. Вж. Koehler, L. Theologie des Alten Testaments. Tuebingen, 1953, S. 46-49.

[10]. Hoever-Johag, I. tob. – In: Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament (ThWAT). B. III. Stuttgart, 1982, S. 322.

[11]. Kornfeld, W. qadas. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT. B. VI. Stuttgart, 1989, S. 1201-1203.

[12]. Weiser, A. Die Psalmen…, S. 117.

[13]. Повече за понятието кръв Вж. Kedar-Kopfstein, B. dam. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT. B. II. Stuttgart, 1977, S. 250. sqq.

[14]. E. Zenger пише: „Не Израил е избрал за Свой дял Яхве, а Яхве му се е паднал като дял, дарен пак от Самия Яхве”. Zenger, E. Die Psalmen I…, S. 111.

[15]. Kraus, H. Psalmen. B. 1. Neukirchen, 1989, S. 262.

[16].Използваната хронология е по Шиваров, Н. Библейска археология. С., 1992, с. 556-561.

[17]. Св. Атанасий Велики. Толкование на Псалмы. – В: „Библиотека святоотеческой литературы”. http://www.orthlib.narod.ru

[18]. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1. М, 1993, с. 407.

[19]. Шиваров, Н. (съст.) Речник на библейските символи. С. 1995.

[20]. Всички новозаветни цитати са преведени по Nestle, E. (Hrg.) Novum Testamentum Graece. 27 Auflage. Stuttgart, 1993.

[21]. Св. Атанасий Велики. Толкование на Псалмы. – В: „Библиотека святоотеческой литературы”. http://www.orthlib.narod.ru

[22]. Nowack, W. Die Psalmen. Goettingen, 1926, S. 53.

[23]. Fabry, H. leb. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT, B. ІV. Stuttgart, 1984, S. 426.

[24]. Rahlfs, A. (Hrg.) Septuaginta. Stuttgart, 1979.

[25]. Св. Григорий Палама. – В: Псалтир в святоотеческом изъяснении. Свято-Успенская Почаевская лавра, 1998, с. 45.

[26]. Срв. Евтимий Зигабен. Тълкувание на Псалтира. Ч. 1. Света Гора, 2004, с. 159.

[27]. Kessler, H. Die Psalmen Muenchen, 1895, S. 33.

[28]. Според M. Dahood авторът на псалома твърдо вярва, че на него му е дадена същата привилегия като на Енох и Илия – той е убеден, че Бог ще го възнесе при Себе Си и няма да вкуси смърт. Dahood, M. Psalms I…, р. 91.

[29]. Kraus, H. Psalmen…, S. 268.

[30]. Weiser, A. Die Psalmen…., S. 119.

[31]. Повече за ада вж. Gereleman, G. seol. – In: Jenny, E. (Hrg.) Theologisches Handwoerterbuch zum Alten Testament. B. II. Guetersloh, 1995. S. 838-841.

[32].Gesenius, W. Hebraeisches und aramaeisches Handwoerterbuch ueber das Alte Testament. Berlin, 1962.

[33]. Rehkopf, F. Septuaginta-Vokabular. Goettingen, 1989.

[34]. Schneider, G. Die Apostelgeschichte. T. 1. Freiburg im Breisgau, 1980. S. 273.

[35]. Pesch, R. Die Apostelgeschichte. B. V. Neukirchen, 1995. S. 23.

[36]. Weiser, A. Die Psalmen…, S. 120.

Изображение: св. пророк и цар Давид

ДАНТЕ И БИБЛИЯТА*

Ст. асист. иером.  Павел (Стефанов)

Най-грандиозната средновековна визия на човешката история е пресъздадена във формата на поема – това е „Божествената комедия” на Данте[1]. Всеки, който отваря „Комедията” за първи път, остава смаян от факта, че отвъдният свят на Данте е населен с действително съществували лица от всички столетия, а не с олицетворени абстракции или отвлечени категории. Тук са включени и „реални” фигури като Одисей, когото Данте смята за съществувал герой, но чиято легендарност днес се приема за доказана[2]. Някои критици, привърженици на вулгарния социологизъм, обвиняват Данте, че използва поетичната форма, за да отмъсти на всички свои врагове, като ги хвърли в бездните на ада. Това твърдение се оказва невярно, защото в ада поетът попада и на хора, които са негови приятели и познати.

Всъщност Данте прилага алегоричния метод по новаторски начин не само за да тълкува Божиите „знаци”, увековечени в Свещеното Писание, но и за да разчете Божията намеса в съдбата на човечеството. Целта му е да представи метафизичната оценка, благодат и промисъл за бъдещето чрез образите на действителни лица и събития. Смелата претенция на Данте да създаде своя собствена „история” може да се оправдае само с неговата вяра, че продължителните му размисли върху значението и посоката на историята са повлияни от Божието вдъхновение. Именитият средновековен богослов Петър Ломбард (ок. 1100-1160 г.) в една своя проповед характеризира различните смислови равнища на библейското тълкуване по следния начин: „Историческият смисъл е най-лесен, нравственият (тропологическият) е по-приятен, а мистичният (анагогическият) е по-труден; историческият е за начинаещите, нравственият – за напредналите, а мистичният – за съвършените”[3].

За разлика от Ломбард, в известното писмо до неговият покровител Кан Гранде, владетел на Верона, Данте изповядва, че духовното значение на „Комедията” е полисемно и в нея могат да се открият четирите смисъла, запазени за Библията – буквален, нравствен, алегоричен и мистичен[4]. Автентичността на това писмо се отрича с довода, че през Средновековието четирите смисъла са запазени само за Свещ. Писание. Напротив, съществуват податки, че Данте вярва в небесно просвещение на ума подобно на идеята за intellectus spiritualis на есхатологично настроения калабрийски абат Йоаким Фиорски (ок. 1135-1202). Новата свобода, дадена от късното Средновековие за впрягане на човешките способности при тълкуването на божествените „смисли”, дава възможност на Данте да претендира, че получената визия изяснява вътрешните духовни „смисли” на Божието дело в миналото, настоящето и бъдещето.В писмото до Кан Гранде поетът обединява трите смисъла извън буквалния или историческия в една категория – алегорията[5]. В „Комедията” ясно могат да се проследят нравственото и анагогическото измерение, но в нея най-изразен е алегоричният смисъл, разработен от библейските екзегети. Също прави впечатление, че вдъхновението на Данте идва от два извора – античната и библейската история. Те не стоят на едно и също ниво, но задължението на Данте към Виргилий като негов интелектуален водач и убедеността му, че Божият промисъл действа и в римската история, го кара да смесва антични и библейски фигури. Ще илюстрираме алегоричната роля на „историческите” лица в „Комедията” чрез подбрани епизоди от това произведение.В началната строфа на „Ад” протагонисти са Вергилий, Беатриче (символ на Христос) и Данте. Когато Данте се усъмнява в своята подготвеност за отговорната роля, към която го призовава Вергилий, той вижда зад себе си сенките на Еней и апостол Павел, спускащи се в подземния свят[6]. Така още в началото на „Комедията” са включени свидетелства за многослойното значение на текста, при което едно историческо лице или събитие напомня за други от по-ранни епохи. При слизането на Данте в кръговете на ада правят впечатление две особености. Първо, детайлите на неговите срещи подчертават въплъщението на греховните състояния в действителни исторически хора. Той несъмнено познава схоластическата мисъл на XIII в., която развива учението на индивидуалните форми. Тома Аквински обяснява, че поради несъвършенството на тварите те не представляват пълно подобие на Бога, затова е сътворено разнообразието от форми, които в своята пълнота се доближават до това съвършено подобие: „Разнообразието се схваща не като противовес на съвършенството, а по-скоро като негов израз”[7]. Потенциалът на свободната воля на всеки човек е да се устреми към Бога или да се отчужди от Него. Данте вижда с особена интензивност това, което според него е истинската същност на човека. Той се опитва да я очертае не само чрез крайна индивидуализация, но и чрез отношението на всеки човек към божествения ред във вселената. Понякога квинтесенцията на човека се изразява от неговата поза или заслуженото от него вечно наказание, а понякога от размисъла му за изминалия живот. Данте „успява да влезе във всеки от своите герои, без да престане да бъде Данте; той успява да говори техните хиляди езици” [8].Идеята за метафизичния порядък, според която всички форми се обединяват в единство, означава, че персонажите на Данте често напомнят за други лица от съвременния му живот и историята или пък служат за алегории. Не се откриват двама герои, чийто избор или отношение към Бога да се повтарят, но те могат да бъдат въвлечени в безкрайна мрежа от алегорични отношения. Затова втората налагаща се характеристика на „Ад” и „Чистилище” е, че зад срещнатите лица често стоят други, които създават триизмерна перспектива на сцените. Например, в преддверието на ада, където се намират онези, от които „в света помен не остава”, Данте познава „духа на този, който се отказа безволево от своя пост голям”[9]. Мнозина коментатори са мнение, че става въпрос за папа Целестин V, чиято абдикация през 1294 г. довежда до възкачването на омразния на поета Бонифаций VIII. Но същият образ може да се отъждестви и с Понтий Пилат или с младия богаташ от Евангелието на Матей гл. 19, или дори с Исав от книгата Битие на Стария Завет. Известният епизод с Паоло и Франческа, който развълнува Данте толкова силно, че той припада, е пълен с алюзии[10]. В кръга, където плътските грешници са брулени от вихрите на страстите, Франческа разказва как тя и нейният любим са чели заедно рицарския роман за Лансело и Джиневра. Нейното тъжно повествование напомня за други безсмъртни любовници като античните Дидон и Енея, а заключителната ѝ фраза: „Не четохме нататък…” отвежда към внезапното решение на блаж. Августин да стане християнин при четене на Библията, когато той заключава: „И не пожелах да продължа четенето…”[11].В кръга, в който са хвърлени лошите съветници, Одисей признава как е повел своите моряци към гибел. Според разказа той не се завърнал в Итака, а се отправил към южния океан през Херкулесовите стълбове, където всички се издавили[12]. На самонадеяното плаване, което надхвърля всички граници, се противопоставя библейско съответствие: „Този, който отмъсти чрез мечките, видя към висините с конете си Илия да лети…”[13]. В това позоваване на Елисей, който става свидетел на възнесението на пророк Илия на небето (4 Царства, гл. 2), Данте запечатва същността на благословеното пътуване към Бога в противовес на самоунищожителния горделив порив към гибел.Накрая, в дъното на обиталището на сатаната, предателството към господарите и благотворителите (типично средновековна идея) е типизирано от самия вледеняващ Луцифер – тартор на предателството спрямо Бога, който злобно дъвче главите на Юда Искариот, Брут и Касий[14]. Прокараната тук успоредица между предателя на Христос и заговорниците срещу Цезар е поразяващ пример за алегоричната употреба от Данте на два източника – античен и библейски. Тук също са представени образ и антиобраз, защото според подробното описание на автора с трите си съединени глави Сатаната представлява пародия на Бога като единство в Троица.Приближаването до хълма на чистилището насочва вниманието върху друго измерение на човешкия опит – темата за пътуването или бягството от робство към свобода. На морския бряг призори Данте и Вергилий виждат Божи ангел, който носи над 100 души на наскоро починали хора. Умрелите пеят псалом 113:1: „Когато Израил излезе от Египет…” и са последните души, освободени от пленничеството на този свят и готови да се възкачат по хълма на чистилището към съвършената свобода на Божиите синове. Тяхното шествие е прототип на собственото пътуване на Данте от неблагодарната Флоренция към „своя град сред множество избрано”[15], от Египет към Иерусалим. То е алюзия за всички души, жадуващи за „град, който има основи и чийто художник и строител е Бог” (Евр. 11:10).На брега душите се насочват и водят от един старец, който изненадващо се оказва Катон. Как може да се обясни факта, че този езичник, самоубиец и враг на Цезар е поставен на ключово място в полите на хълма на чистилището? Вергилий обяснява, че Катон цени свободата повече от живота[16]. Това качество го издига над политическата врява като личност, направила върховния избор. От една страна Катон отразява жребия на самия Данте, който се отказва от всякакви политически пристрастия и става „parte per se stesso” (партия за самия себе си)[17]. От друга страна образът на римлянина е описан с черти, които насочват читателя към средновековната представа за Моисей[18] – човекът, осъществил архетипния изход на евреите от египетско робство. Отново се сблъскваме с тричастния образец, който съединява античен образ, библейския му паралел и самия автор. И тримата са figurae на душите, стремящи се към истинската християнска свобода.Значението, което Данте придава на съвременната му история, се разкрива чрез две алегорични връзки между лица от Средновековието и Христовите страсти според Евангелията. При изкачването по хълма на чистилището той среща Хюг Капет – основателя на френската династия, сред сребролюбивите и блудните. Повествованието на Хюг за делата на неговите потомци води до порицаване на съвременните Капети[19]. Един от тях – Шарл Валоа – играе предателска роля в заговора, свалил управлението на „белите гвелфи” във Флоренция, довел на власт „черните” и изпратил в изгнание Данте и други „бели” водачи. Данте стига дотам, че сравнява предателството му с това на Юда: „Без армия излиза да се бори той с юдиното копие, та сам корема флорентински да разпори”[20]. Читателят остава с впечатлението, че личната драма на поета го стимулира да придава прекалена важност на този епизод. Втората алюзия е още по-противоречива. През 1303 г. пратеници на френския крал Филип Хубавия предизвикват скандал в Западна Европа, като залавят и малтретират папа Бонифаций VIII в Анани. Понтифексът умира скоро след това. Бонифаций е един от папите-симонисти, осъдени от Данте в „Ад”[21], защото стои в корена на гражданските безредици във Флоренция и е злата звезда, повлияла личната съдба на твореца. Но като вярващ римокатолик Данте преживява остро посегателството върху главата на Западната църква и свързва епизода пряко с Разпятието, като влага в устата на Хюг Капет следните слова: „Но виждам безподобно злодеяние: Христос, в наместника Си заловен и лилията, влизаща в Анани. За втори път го виждам, осквернен, оцет и жлъч да пие с кротост няма и сред злодеи живи умъртвен”[22].На върха на хълма на чистилището, в земния рай на човека, възстановил първичната си невинност, Беатриче идва при Данте не като девойката, която той познава във Флоренция, а като представителка на Христос. Тя върви сред мистично шествие, което обхваща едновременно цялата Библия, историческия процес и неговия апокалипсис[23]. Началното сияние се следва от седем златни свещника, които означават седемте дара на Св. Дух и са придружени от седем ярки знамена. Подир тях вървят 24 старци, облечени в бяло и увенчани с лилии. Зад тях четири мистични животни (animalia) заобикалят колесница, теглена от грифон, която е в центъра на шествието. Вдясно от нея се движат три танцьорки, а вляво – четири. Отзад се намират двама старци, четирима „с вид смирен” и накрая пристъпва старец, обзет от екстаз. Символиката на това шествие е изцяло библейска. От Откровението на св. Йоан Богослов са заимствани седемте златни свещника, 24-те старци и четирите животни, които са познати от видението на старозаветния пророк Йезекиил[24]. Описанието на грифона резонира черти от Псалтира и Песен на песните[25]. Трите танцуващи девици, облечени в бяло, зелено и червено, са богословските добродетели на вярата, надеждата и любовта от 1 Кор. гл. 13, а четирите от другата страна са основните добродетели: благоразумие, справедливост, сила и умереност. Цялото шествие представлява алегория на взаимодействието между вяра и история, при което в центъра стои Христос (грифонът) и Неговата Църква (колесницата). Двете дузини старци пред колесницата означават книгите на Стария Завет (според Данте тук влизат Петокнижието, историческите книги и трите произведения на Соломон); четирите животни са известният „тетраморф” – символ на евангелистите (лъв, телец, човек и орел); двамата старци се отъждествяват с евангелист Лука, който е лекар и е уподобен на Хипократ, и апостол Павел с неговия атрибут – двуостър меч; четиримата „с вид смирен” маркират посланията на ап. Яков, Петър, Йоан и Юда; накрая екстатичният възрастен визионер е св. Йоан Богослов, получил откровение на остров Патмос. Алегориите на старозаветните книги са облечени в бяло с венци от лилии – награда за тяхната вяра в „онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Символите на четирите евангелия са увенчани със зелено за своята надежда, а останалите новозаветни книги носят червени цветя като изпълнение на обетованията за откровението на любовта. Ключът към описаната блестяща процесия се дава от св. Бонавентура, който пише: „Писанието е твърде обширно, защото неговият сюжет започва от началото на света и времето, от началото на Битие и се простира до края на света и времето, до края на Апокалипса”[26].Шествието на времето спира точно срещу Данте и всички фигури обръщат поглед към все още празната колесница и грифона. В този момент Беатриче се появява в колесницата, а възгласите, които я приветстват, са акламациите за Месията от Песен на песните (”Veni, sponsa de Libano, veni”) и от Евангелието при влизането на Христос в Йерусалим („Benedictus qui venis”)[27]. При този апотеоз Данте отново вмъква алюзия от втория си източник – античната история. След като сравнява колесницата на Църквата с возилото на римските императори, влизащи триумфално във Вечния град, той свързва библейските приветствия с възглас от „Енеидата” на Вергилий: „Manibus o date lilia plenis” (О, подайте ми лилии с пълни длани)[28]. Езичникът Вергилий, който се разделя с Данте при влизането му в земния рай, изразява убеждението си, че след всички премеждия поетът е господар на съдбата си. Но красивата Беатриче се явява като представителка на Христос, за да съди Данте за неговите заблуждения[29]. Времето за присъда над отделната човешка душа се свързва от поета със Страшния съд и края на световната история.Покаял се и очистен във водите на Лета, Данте се връща при Беатриче, която разкрива мисията му чрез шествието, обединяващи образи от библейската история и съвременността. То се движи из гората, където спира при дърво, „чиито клони бяха оголели”. Тук всеки прошепва заклинателно думата „Адам”, а дървото се обновява от грифона. След пауза, през която Данте спи, Беатриче му показва празната колесница при дървото. Върху него се спуска орел, който свлича кората и листата му и прекатурва колесницата. Върху нея скача лисица, която бива прогонена, след което отново върху нея каца орелът и я обсипва с пера. Напада я и змей, за да забие жилото си в нея. Като ужасна метаморфоза от пернатата колесница се раждат седем глави, върху нея възсяда безсрамна жена, която блудства с великан и накрая той отвлича чудовищната колесница в дълбината на гората[30].Това странно шествие е получавало най-различни интерпретации в продължение на седем века. Най-вероятна е следната версия. Дървото на познанието на доброто и злото в райската градина на Едем става дървото на човечеството, събудено от Спасителя за нов живот. Орелът на Римската империя пръв опустошава дървото и колесницата на Църквата със зловещите пера на светските прерогативи чрез т. нар. Дарение на Константин – доказан фалшификат от VIII-IX в., чрез който император Константин Велики уж дава пълни права на папата над Запада[31]. Лисицата вероятно символизира ересите, а змеят – разколите. Накрая Данте остро порицава съвременните му събития, като представя преображението на Църквата със земните ѝ владения (перата) в седмоглаво чудовище, възседнато от новата вавилонска блудница (папската курия). Тя е отвлечена в гората (пленена в Авиньон) от великана (френския кралски двор). По този начин личната духовна криза на Данте го води до радикална оценка на хода на световната история и трагичното състояние на съвременната му Западна църква.В началото на „Рай” творецът отново прибягва до познатата тройна парадигма с антични и християнски фигури. Призовавайки езическото божество Аполон, той го моли да стори с него същото, което е извършил над Марсий[32]. Според древния мит Аполон побеждава фригийския сатир Марсий в музикално състезание и го наказва за дързостта, като го одира жив[33]. В средновековното предание св. Вартоломей е християнското съответствие на сатира, защото неговото мъченичество също се състои в одирането му жив (така е изобразен от Микеланджело в Сикстинската капела). Той става символ на наобходимостта да се свлече старото „аз”, за да се влезе в новия живот на спасението[34].Следващите небеса на „Рай” са населени до голяма степен с исторически и съвременни лица, чийто заряд е предобразен. Видно място тук заема небето на Юпитер, т. е. на праведниците[35]. Поетът вижда техните души като летящи звезди, които се подреждат, за да образуват началните думи на книгата Премъдрост Соломонова: „Diligite justitiam qui judicate terram” (Обичайте правдата, съдии земни). Други светлини очертават главата и шията на орел, а последната буква М става неговото тяло и крила. Монологът на орела за божествената справедливост и злите дела на царуващите владетели е остра критика на съвременната европейска политика. След това орелът обръща вниманието на Данте към светлините, които образуват неговите очи и вежди: Давид в центъра (цар и псалмопевец), Траян (според легендата спасен по молитвите на св. Григорий Велики), Езекия (юдейски цар – 4 Цар. 20:1-11), Константин Велики (император, дал свобода на Църквата), Вилхелм II Добрия (сицилийски крал през 1166-1189 г.) и троянският праведник Рипей[36]. Тук са подбрани на пръв поглед еклектично личности от античната история и легенди, Стария Завет и миналото на християнската Църква. Трябва обаче да се има предвид неоплатоническото разбиране на Данте за изявата на Божия промисъл в цялата световна история. Всеки образ или факт е алегория на друг, всяка алюзия е заредена с допълнително значение.Пророческата тема в „Божествена комедия” е забулена със загадъчни символи. Те могат да се обяснят с нежеланието на Данте да разкрие откровено мислите си след провала на неговото упование в император Хенри VII, който пристига в Италия през 1308 г., но до смъртта си пет години по-късно не успява да умири и обедини страната. Пророчествата са налице в три ключови момента: началото на „Ад”, края на „Чистилище” и кулминацията на „Рай”. В началото на „Ад” Вергилий противопоставя на трите животни – пантера, лъв и вълчица, които препречват пътя на Данте, символа на песа, чието идване предстои[37]. Той няма да се храни със земя и злато, а с мъдрост и любов и ще прогони вълчицата на користолюбието обратно в ада. В песен 27 на „Рай” Данте се удивлява на чудната песен на вселената, но усеща, че небето почервенява от гняв, когато св. Петър обвинява своите приемници (папите) в алчност[38]. Темата се подема от Беатриче, която използва метафорите на кораба и поразените от болест дървета, за да прогнозира накрая най-светла бъднина[39]. Тези две нейни пророчества предполагат пришествието на спасител, който ще установи справедливо общество, освободено от корупция и нечестие. Новото пророчество, произнесено от Беатриче в края на „Чистилище”, по-ясно определя задачата на грядущия, но скрива името му зад цифра: „Петстотин и десятка и петица”[40]. Кой праведен император, определен свише да спаси Църквата, се определя с цифрата 515? Буквеното ѝ съответствие най-често се тълкува с думата DVX. При това трябва да се има предвид известният на Данте факт, че юдейският водач Зоровавел завършва възстановяването на йерусалимския храм – символ на новото общество – през 515 г. пр. Хр. Явно той схваща първия Зоровавел като предобраз на бъдещия спасител в духа на визионера Йоаким Фиорски, който на свой ред се позовава на „Хронологията” на първия църковен историк Евсевий Кесарийски[41]. Данте асоциира авиньонския плен на папството, което за него е най-трагичното събитие на съвременната му история, с вавилонския плен на евреите.

Искрената загриженост на поета за кризата на западното общество го стимулира да търси два извора на вдъхновение – античността и Библията. В пъстрата кавалкада от исторически дейци той установява аналози на заобикалящия го упадък и жадуваното renovatio (обновление). Цялата „Комедия” е подчинена на лайтмотива за изход и мъчителния път към справедливост. На десетото небе видението на Данте за бъдещото общество възприема мистичната форма на небесна роза, чиито тичинки са престоли за изкупените души[42]. Този флорален образ е взаимстван от св. Бернард Клервоски. Данте споменава тук душите на св. Йоан Кръстител, блаж. Августин Ипонски, св. Бенедикт Нурсийски, св. Франциск Азиски и други, за да стигне до празния престол, приготвен за неговия любимец император Хенри VII. Но илюзорна се оказва надеждата на поета, че този праведен владетел, този „истински римлянин” ще олицетвори и актуализира изкуплението, осъществено веднъж от Иисус Христос. Със знака на вечността е белязан не проваленият политически проект, а съвършената поетична форма на великия италианец.

______________

*Публикувано в Библия, фолклор, литература. Ред. Ив. Радев. Велико Търново, 1996, 24-34; Духовна култура, 1997,  кн. 2, с. 14-21. Понастоящем, септември 2011, авторът на статията е доц. д-р и е преподавател в Шуменския университет.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тази статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. По-нови изследвания: Ferrante, J. M. The Political Vision of the Divine Comedy. Cambridge (MA), 1984; Schnapp, J. T. The Transfiguration of History at the Center of Dante’s Paradise. Cambridge (MA), 1986; Charity, A. Events and Their Afterlife: The Dialectics of Christian Typology in the Bible and Dante. London, 1987; Mancuzi – Ungaro, D. Dante and the Empire. New York, 1987; Dante e la Biblia. A cura di G. Barblan. Firenze, 1988; Mazzota, G. Dante’s Vision and the Circle of Knowledge. Cambridge (MA), 1993, etc.

[2]. Сахаров, В. И. Данте и Улисс (К пониманию версии мифа об Одиссее в „Божественной комедии”) – Литературная учеба, 1978, № 6, 199-201.

[3]. Цит. по: Smalley, B. The Study of the Bible in the Middle Аges. Oxford, 1952, p. 245 

[4]. Dantis Aligherii Epistolae. Ed and tr. P. Toynbee. 2nd ed. Oxford, 1966, p. 199.

[5]. Hollander, R. Allegory in Dante’s Commedia. Princeton, 1959.

[6]. Ад, II.31-32. Използвам изданието: Данте Алигиери. Божествена комедия. С., 1975.

[7]. Цит. по: Auerbach, E. Dante: Poet of the Secular World. Chicago, 1961, p. 84.

[8]. Ibidem, p. 92.

[9]. Ад, III.59-60.

[10]. Пак там, V.73-142.

[11]. Цит. по : Св. Аврелий Августин. Изповеди. С. 1993, с. 142.

[12]. Ад, XXVI.55-142.

[13]. Пак там, XXVI.34-36.

[14]. Пак там, XXXIV.28-70.

[15]. Рай, XXXI. 39.

[16]. Чистилище, I. 31-93.

[17]. Рай, XVII.69. Българският превод е свободен: „Ще търсиш само в себе си опора”.

[18].Чистилище, I. 31-36. Cpв. Schmidt, H. Moses. Ueberlieferung und Geschichte. Berlin-New York, 1986.

 [19]. Чистилище, XX. 40-93.

[20]. Пак там, XX. 73-75.

[21]. Ад, XIX. 54-59; XXVII. 66-107.

[22]. Чистилище, XX. 86-90.

[23]. Пак там, XXIX-XXX. Cpb. Dronke, P. The Procession in Dante’s Purgatorio. – In: Idem. Latin and Vernacular Poets of the Middle Ages. London, 1991, pag. var.

 [24]. Откр. 1:12; 4:4-11; Йез. 1:5-14.

[25]. Пс. 35:8; 56:1,12; Пес. пес. 5:11-12. Срв. Engemann, J. Der Greif als Apotheosetier. – Jahrbuch fuer Antike und Christentum, 25, 1982, 172-176; Armour, P. Dante’s Griffin and the History of the World: A Study of the Earthly Paradise (Purgatorio, cantos XXIX-XXXIII). Oxford, 1989.

[26]. Цит. по : Singleton, C. Dante studies. T. 1. Cambridge (MA), 1965, p. 49.

 [27]. Пес. пес. 4:8; Мат. 21:9; Марк 11:9; Лука 19:38; Йоан 12:13.

 [28].  Публий Вергилий Марон. Енеида. С., 1979, с. 167

 [29]. Чистилище, XXX. 115-138.

[30]. Пак там, XXXII.

[31]. Cpb. The Treatise of Lorenzo Valla on the Donation of Conastantine. Text and Tr. C. B. Coleman. Toronto, 1985.

[32]. Рай, I.13-21.

[33]. Публий Овидий Назон. Метаморфози. 2 изд. С., 1981, с. 121

[34]. Wind, E. Pagan Mysteries in the Renaissance. London, 1958, 142-145, 155-156.

[35]. Рай, XVIII-XX.

[36]. Публий Овидий Назон. Цит. съч., с. 51

[37]. Ад, I. 98-108.

[38]. Рай, XXVII.19-66.

[39]. Пак там, 121-148.

[40]. Чистилище, XXXIII.37-45.

[41]. Cpb. Reeves, M. The Third Age: Dante’s Debt to Gioaccino da Fiore. – In: Atti del II Congresso internazionale di studi gioachimitti. Ed. A. Crocco. S. Giovanni in Fiore, 1986, 128-139.

[42]. Рай, XXX. 124-138; XXXI.1-72; XXXII.1-39, 118-138. Cpв. Seward, B. The Symbolic Rose. New York, 1960.