Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище – продължение 2 и край*

Публикувано на 25.03.202324.03.2023 от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Накратко казано, първородният грях, според учението на протестантските символически книги, бил лишил човека oт всичко богоугодно. Той го бил превърнал oт прекрасно творение, което имало дадена в природата си „съвършена праведност“ в духовен мъртвец[51], в камък, в труп без свободна воля (liberum arbitrium) за избор между доброто и злото[52], у когото останала само една непреодолима склонност към злото, характерна за него и подир кръщението[53].

Тук особено ясно проличава опозицията на протестантството срещу римокатоличеството. Защото, докато римокатоличеството счита, че човекът и след грехопадението е в състояние да избира доброто и дори да го върши, макар и не в пълнота и широта, постижими за възродените, протестантството отрича абсолютно всяко добро дело като възможност на човека след грехопадението му, а даже и след възраждането му. Според Лутер той не може вече да действа като нравствено същество, защото е изгубил свободата си. Всички негови най-добри дела в Божиите очи са „нечисти дела, грехове“, защото произлизат oт нечиста греховна природа[54].

Когато против това крайно учение на Лутер се опълчил Еразъм Ротердамски със своята книга „De libero arbitrio“ Лутер му отговорил със своята книга „De servo arbitrio“, в която се стараел да покаже, че да се допуска свобода в човека значело да се унищожи и идеята за Божественото провидение, и идеята за изкуплението. По неговите думи „човешката воля е подобна на животните за яздене. На нея възсяда или Бог, или Сатана, и тя се насочва ту в една, ту в друга страна, в зависимост oт това, кой е нейният ездач. Тя няма власт да бяга към този или онзи ездач, но сами ездачите се борят за превземането ѝ[55]“.

И така, протестантството съвършено изключва, в противовес на римокатоличеството, всяка заслуга и всяко сътрудничество с благодатта oт страна на човека, всяко добро дело, всяко действие на свободната воля за обръщане и обновяването на грешника. Единственото добро, което човек може да направи, е онова малко добро в областта на гражданско-социалния живот, наречено oт реформаторите-лутерани justitia civilis, гражданска справедливост. Изтъкната най-напред oт Меланхтон, тази мисъл е била поддържана с известни ограничения и oт формулата на съгласието. Човек може например да изразява с някои външни дела известно подчинение на Бога, може да се покорява на родителите и на властите, когато се касае да се вършат дела oт външно естество, или да проявява известно въздържание, например „да си удържа ръката oт убийство, прелюбодейство, кражба и прочее[56].“ Но, имайки известна ограничена възможност за добри прояви (макар и повече oт негативен характер) в областта на гражданската нравственост (jystita civilis), падналият човек е съвършено безсилен, бидейки умъртвен oт греха, да стори каквото и да било добро дело в областта на духовната праведност (jystitia spiritualis), отнасяща се до спасението на душата. Чрез грехопадението човекът става според протестантството виновен и заслужаващ наказание. Това състояние на греховност, виновност и наказуемост се предава върху целия човешки род като първороден грях, включващ в себе си трите неща: „наследена греховност, наследена вина, и наследена наказуемост[57]“.

***

Този крайно песимистичен възглед на протестантството, предизвикан oт противоположния му неправилен и крайно оптимистичен възглед на римокатоличеството, не е изправил погрешностите на последното, а само им се е противопоставил, като е създал нови погрешности, не по-малки oт римокатолическите.

Преди всичко схващането, изразено в протестантските символически книги, че първоначалното състояние на човека е било състояние на праведност и святост[58] и се отличавало с „най-високо религиозно, нравствено и естествено съвършенство[59]“, не отговаря на истината, съдържаща се в Божественото откровение, откъдето научаваме, че човекът, е бил създаден само по образ, а не и по подобие (Битие 1:26-27), в което се състои съвършенството на човека.

В Апологията на Аугсбургското изповедание съвсем произволно се говори, че според Свещеното Писание „човекът е създаден по образ и подобие Божие [60]“. Тъкмо в това твърдение е грешката на реформаторите, неправилно цитиращи тук словото Божие. Последното определено говори: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо, въпреки че само един стих преди това говори за него. А то неспоменава нищо за подобието, защото, както видяхме, според тълкуването на светите отци между образ и подобие има голяма разлика. Образът е даденост, а подобието Божие е зададеност, тоест то е поставено като задача на човека, която той трябва да се стреми да постига и то тъкмо с помощта на образа Божи в себе си. С други думи, венецът на творението, надарен с разум, насочен към истината, с чувство, устремено към достигане на пълното блаженство, и със свободна воля, предназначена да осъществява доброто, е трябвало с помощта на тези най-възвишени духовни дарования, в които, според св. Иоан Дамаскин, се крие Божия образ, да постига богоуподобяването, тоест пълната добродетелност и светост, доколкото това е възможно за него като тварно същество. А това ще рече, че човекът не е бил в пълния смисъл на думата съвършен, поради което е трябвало тепърва да се стреми към все по-голямо усъвършенстване, като се утвърждава в доброто и преминава постепенно oт негреховност към добродетелност и oт невинност към святост и активна праведност.

Тези разсъждения правят очевидно, колко е погрешно да се говори за „първоначална праведност“ (justitia originalis) у Адам изобщо. Защото понятието „праведност“ предполага наличието на добродетелност, каквато у Адам още нямало. Затова по-добре е да се определя Адамовото първоначално състояние като състояние на невинност и на безгрешност (в смисъл липса на греховност), а не като състояние на праведност.

Но невинният Адам не е трябвало да остане в това неизпитано състояние на дарувана му наготово чистота и безгрешност. Oт тази така да се каже нравствена неутралност той е трябвало да премине към активна добродетелност. Това е било изобщо необходимо за него като тварно същество, подлежащо на развитие и усъвършенстване.

Тъкмо с оглед на това всестранно усъвършенстване Бог още в рая е дал известни благословения и нареждания на първия човек, като му е поръчал да овладява земята и да господства над всички земни твари (Битие 1:28), да обработва и пази Едемската градина (Битие 2:15) и да даде имена на всички животни и птици (Битие 2:19-20).

Според Исидор Тодоран, Божията заповед за пазене и обработване на райската градина е имала предвид развитието на физическите сили на човека, заповедта за даване имена на животните – укрепването на духовните му сили и на дарбата му да говори, а заповедта за владеене на земята и за господстване над всички земни твари е насочвала човека към познаване на природата и природните закони, тоест към науката и постоянното напредване на нея[61]. За духовно-нравственото му пък усъвършенстване и за упражняването му в използване свободата на волята в свещено послушание и в смирено следване на абсолютната, всеблага и всесъвършена Божия воля, oт което се ражда истинската, не наготово давана, а постигана oт човека с помощта на Божията благодат праведност и светост, Бог поставил пред Адам и Ева първата Своя запретителна заповед – забраната за ядене oт плодовете на дървото за познаване добро и зло.

Всички тези неоспорими елементи oт библейския разказ за живота на човека в рая не намират своето оправдание, нито своето логическо обяснение в рамките на протестантското схващане за създадения като съвършен по образ и подобие Божие пръв човек. Тъкмо напротив, у Лутер и привържениците му те загубват своя смисъл, оказват се лишени oт съдържание и остават да висят във въздуха. Защото какъв смисъл може да има да се поставят пред един човек задачи и послушания, целящи неговото по-нататъшно издигане и усъвършенствуване, когато той е представен като завършено съвършен? Един съвършен човек няма нужда oт развитие.

Ако е правилно схващането oт протестантските символистически книги, че е била дадена на човека съвършена първоначална праведност, състояща се oт правилно познание за Бога, oт страх Божи и сърдечно упование в Бога и oт обич към Бога, и че в това се заключвал Божият образ и подобие в човека[62], логично би било да се твърди, че той нямало в такъв случай към какво повече да се стреми. А щом той е добил съвършенството не по пътя на развитието, последното не може да бъде у него „нравствено съвършенство“, за каквото говори протестантството, а – автоматично дадено съвършенство.

По такъв начин, издигайки наглед човека твърде високо, протестантските символически книги всъщност го принизяват дълбоко. Както добре изтъква това Исидор Тодоран, с накърняване идеята за необходимостта oт прогрес за човека се засяга тъкмо неговото достойнство, защото чрез представяне човека като получил всичко наготово oт Бога, а именно и образа, и подобието, тоест дарованията на душата, и добродетелността, която трябва да бъде не дадена наготово, а постигната с усилия на волята, човекът се превръща в автомат[63]. Защото „човек не може да дойде до нравствено съвършенство без своето лично участие, без да предпочете по съвест и свободно доброто и без да действа в този смисъл[64]“.

Божиите намерения не са могли да бъдат такива – да се направи oт венеца на творението един автомат. Тъкмо обратното, човекът е създаден като свободно разумно същество. Имайки дарбите на душата – разума, чувството и волята, в които се крие Божият образ у човека, той е трябвало свободно да се стреми към постигане на възможното за него съвършенство, като се уподобява на Бога чрез добродетелта. Този е смисълът на възложените му oт Бога задачи в рая. Протестантският възглед прави, според Исидор Тодоран, непонятно действането на Божествената Мъдрост. „Представяйки човека като достигнал целта, този възглед не държи сметка за педагогическия принцип на развитието и за утвърждаването силите на човека, дадени му при сътворението[65]“. Освен всичко това, протестантският възглед за създаване на първия човек като съвършен по образ и подобие Божие прави необяснимо грехопадението. Според Православието Адам е бил образец на невинност, но още не образец на святост. Той е бил в състояние на негреховност, но още не и на добродетелност. Затова, както е могъл да се издига към съвършенство, тъй е могъл да пада в грях. А Лутер и привържениците му го представят като образец на святост и праведност. С това именно те крайно затрудняват обяснението на грехопадението.

Правилното познание за Бога, страхът Божи, вярата в Бога, обичта към Бога са добродетели. Ако Адам и Ева ги имаха като дадени им наготово, как не са ги проявили при изкушението и как чрез тях не са се предпазили oт падение? Щом са паднали и то така лесно, подведени oт изкусителя, ясно е, че те още не ги притежавали, а имали само предназначението да ги придобият. Защото мислимо ли е, че един, който има „правилно познание за Бога“, няма да се възползва oт него при изкушението и да противопостави това свое правилно познание за Бога на онази неправилна картина за Бога, представена му oт изкусителя? Мислимо ли е, че който има истински „страх Божи“, така лесно при първата още подкана на изкусителя да не слуша Бога, без съпротива oт своя страна и без проява на най-малък страх Божи ще престъпи Божията заповед? Мислимо ли е, че притежаващият съвършена „вяра в Бога“ и „обич към Бога“ няма да се позамисли, дали не ще се провини пред обичания Бог и дали няма да изневери на вярата си, ако постъпи противно на Божиите предупреждения и ясни внушения?

Всичко това е немислимо. По-логично е твърдението, че Адам и Ева не са имали още добродетелите, приписвани им oт протестантските символически книги. Защото при изкушението и грехопадението те са проявили недоверие към Бога, каквото нямаше лесно да проявят, ако бяха придобили вече по някакъв начин истинска вяра в Бога. При изкушението и грехопадението те са проявили липса на страх Божи, което би било невъзможно при наличието у тях на същинска богобоязливост. При изкушението и грехопадението те са проявили не някакво съвършено познание за Бога, а тъкмо недостатъчно познание на Бога, на Неговата абсолютна праведност и справедлива строгост. Затова и така лесно се увлекли по лъжливата представа за Бога, нарисувана им oт изкусителя.

Блажени Августин намира в греха на прародителите много грехове. „Тук има гордост – казва той, – понеже човекът пожелал да се намира повече в своята, отколкото в Божията власт; и поругание на светинята, понеже не повярвал на Бога; и човекоубийство, понеже се подхвърлил на смърт“ и прочее[66].

Има още →

Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище – продължение 1*

Публикувано на 24.03.202324.03.2023 от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

ІІ. Римокатолическото становище

Oт това учение на Православната църква за първородния грях извлечено oт Свещеното Писание, подкрепяно oт Свещеното Предание и споделяно oт светите отци и учители на Църквата, се отличава римокатолическото схващане за първосъздадения човек и неговото състояние преди и след грехопадението. Ние няма да излагаме в пълнота и широта римокатолическото схващане по този предмет, а oт въпросите, свързани с него, ще се спрем само на онези моменти, които го отдалечават oт православното разбиране. Преди всичко трябва да се подчертае, че римокатолическите богослови не смятат първосъздадения човек за хармонично устроен и съвършен по тяло и душа в разбирания oт Православието смисъл. Според тях, вследствие на двусъставността на човешката природа имало у човека още при създаването му „някаква борба“ между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата. Похотливостта на плътта, наричана oт латиняните concupiscentia, е била изначална проява на човека. Тя не е била привнесена отвън като последица oт грехопадението. Това се подчертава особено oт следтридентинското римо-католическо богословие[16]. Състоянието на природните сили у човека до грехопадението „било състояние на чиста естественост (status purorum naturalium), тоест такова състояние, което не се отличава съществено oт състоянието, в което се намира всеки човек подир грехопадението[17]“.

У големия римокатолически догматист Матиас Шеебен четем: „Не може да се избегне… въпросът, дали природата, тоест вроденото витално състояние на човека, така както сега се ражда, както и конститутивните начала на неговото същество са в най-главното същите,… каквато е природата на непосредствено създадения човек, или дали грехът не е разрушил в природата съвършенства, които първоначално са били съществено включени в нея, и не е внесъл там несъвършенства, респективно злини, които първоначално са били съществено изключени oт нея. Католическото учение поддържа… първото и учи според това, че съществените съвършенство на първоначалната природа са и сега налице, и че несъвършенствата на сегашната природа не са внесени отвън, но … са били, поне в корена си, налице още в първоначалната си природа[18]“. „Всички несъвършенства и недостатъци, и сега присъщи на животинската страна на човека, поради които тялото се нарича „плът“ и неговия живот „плътски живот“, а двете заедно се противопоставят на духа и на духовния живот, не са произлезли в същината си oт развала и извращаване на онова състояние, което е във връзка с първоначалния състав (Constitution) на природата, но както сега, така и тогава са си вложени в състава на природата[19]“.

Така според римокатолическата догматика несъвършенствата и недостатъците на сегашната природа на човека не са последица oт грехопадението, а са изначални явления, създадени oт Самия Бог. Шеебен намира, че не е недостойно за Божието величие да сътвори човешката природа така, че да бъде допуснат дефектът на чувствителността и на неурегулираното пожелание в неговата първична природа. Борбата между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата, борба характерна за падналия човек (Галатяни 5:17) и водеща към грях, е била според римокатолическите богослови свойствена и на първосъздадения човек още до грехопадението му.

Така римокатолическата догматика влиза в дълбоко противоречие с Божественото откровение, което ни представя цялото творение като безупречно и съвършено с думите: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Така римокатолическата догматика прехвърля косвено върху Бога вината за греха и за онези печални последици в човешката природа, настъпили вследствие на грехопадението. Независимо oт тези свои превратни възгледи, и римокатолическите богослови учат за безпогрешно и невинно състояние на прародителите в рая, наречено oт тях първоначална праведност (justitia originalis). Но това безгрешно първично състояние на човека не било последица oт хармонично създадената oт Бога двусъставна негова природа, а резултат на особения дар на божествената благодат (donum supernaturale), даден като придатък към естествените сили и дарби, с които е бил сътворен човекът, за да се изпълнят неговите естествени недостатъци. Затова този дар на благодатта се нарича още donum superadditum[20] и освещаваща благодат.

Според Дунс Скот този дар на свръхестествената благодат като някаква златна юзда (frenum aureum) сдържал дивата безредна човешка природа и внасял ред и хармония в живота на прародителите в рая[21]. Първият грях имал за последица сваляне от човека юздите на Божията благодат, загубване на първоначалната праведност (carentia justitiae originalis debitae), но не и внасяне елемента на похотливостта – конкуписценцията, която си е съществувала в човека и до грехопадението[22], и която, „като явление чисто натурално и отнасящо се при това към чувствената, а не към духовно-нравствената област, не съдържала в себе си (както и у животните) нищо повредено или греховно[23]“. Така вследствие на грехопадението човекът загубил благодатта и останал със своята само чисто човешка природац[24], тоест той е бил – да се изразим с думите на Шеебен – „сведен до това, което той е представлявал по силата на своето собствено същество“[25]. Природата му не се е извратила, нито се е променила съществено. Тя останала същата, като била само наранена и доста отслабнала[26]. Беларми говори в това отношение много ясно и категорично: „Състоянието на човека след падането на Адам не се различава oт състоянието на същия в чистата му природа повече отколкото се отличава ограбеният oт голия, и човешката природа, ако ѝ отнемеш първородния грях, не е по-лоша и не страда oт незнание и лишение повече, отколкото би била и би страдала като създадена в чистата си природа[27]“.

Това римокатолическо схващане, родено не без влиянието на появилото се на Запад пелагианство[28], се оформило в средните векове и се затвърдило като официално учение на Римокатолическата църква особено след Тридентския събор. То показва, колко много латинското богословие през време на схоластиката се е отдалечило oт светоотеческото богословие, застъпвано и до днес в Православието.

Запитаме ли:

1)oткъде взимат римокатолическите богослови основания за своето твърдение, че и до грехопадението е имало несъвършенства и недостатъци в човешката природа, и

2)въз основа на кои богооткровени данни те градят своята теория за придатъка на оня дар (donum superadditum) към първичната природа на човека, вследствие на който раздвоеният и следователно създаден като неправеден, несъвършен пръв човек е получил първоначалната праведност, ще видим, че няма да може да ни се посочи като основание нито Свещеното Писание, нито Свещеното Предание, а само съчиненията на философстващите богослови-схоластици Анселм и Дунс Скот и техните преподаватели. Латинските богослови не са в състояние да посочат в своя подкрепа не само Свещеното Писание, но и нито един свети отец, тъй като за раздвоение у човека до грехопадението, за дефекти в първичната му природа светите отци нищо не знаят. А те не знаят нищо за това и те учат така, понеже Словото Божие, откъдето те черпят като oт извор на вярата своите верски убеждения, не говори никъде нищо за това.

Неправилното римокатолическо учение довежда до извода, че Бог е сбъркал, като е създал човека вътрешно раздвоен и затова се е видял принуден да го поправи, като му даде допълнително дара на благодатта за отстраняване дефектите в природата му; тоест след като сътворил човека с тяло и душа и е видял, че между тези две „противоположни“ начала не може да има хармония, а по-скоро може да се очаква някаква борба в човека, Бог е трябвало, коригирайки Сам Себе Си, като надстройка над първичната природа на човека да му придаде допълнителния дар на праведността (donum superadditum).

Но не съзират ли римокатолическите богослови, че е съвсем недостойно за една християнска догматика да учи така и че по този начин се хвърля тъмна сянка върху Божието пресветло величие? Не съзират ли те, че според тази тяхна теория излиза, че Бог не е създал човека добър, праведен и безупречен, че тази праведност е била външен придатък към природата му и му е била съществено чужда? Всичкото му съвършенство се е дължало единствено на придадения дар на благодатта, която неслучайно в римокатолическите катехизиси се нарича „освещаваща благодат“ (grâce sanctifiante)[29] , отдето следва, че природата на първия човек не е била съвсем безупречна, та се е нуждаела oт освещаване. А това съвсем не може да се примири със словото Божие, където четем, че Бог всичко направил добро (Битие 1:31) и премъдро (Псалом 103:24).

Светите отци, според признанието на Бартман, са наричали онова, което за римокатолическите богослови е дар на първоначалната праведност, естествено съвършенство на излезлия oт ръцете на Бога като прекрасно създание пръв човек. То е било за тях нещо, което е принадлежало първично към природата му и което поради това не може да се нарече свръхприрода. „Те схващат сбора на първичните дарби не толкова като по-късни придатъци към природата, колкото като присъщи на човека още oт момента на сътворяването му съвършенства. Те повече подчертават… притежанието на тези преимущества, отколкото техния благодатен характер[30]“.

Oт това признание на един oт най-авторитетните римокатолически догматисти ясно личи, че римокатолическата догматика е отстъпила oт светоотеческото разбиране за състоянието на първия човек до и след грехопадението му.

Има още →

Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище*

Публикувано на 23.03.202323.03.2023 от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Въпросът за грехопадението е една oт възловите точки в догматическото богословие. С него тясно са свързани най-важни истини oт нашата вяра – истините за Божия промисъл по отношение на падналия в грях човешки род, за изкуплението, спасението, освещението и прочее. Според Свещеното Писание и светоотеческите тълкувания грехопадението не е нищо освен злоупотреба със свободата на волята, която Бог е благоволил да даде на човека, венеца на творението. Нежелано oт Създателя, грехопадението е било предвидено oт Него. Предвидено е било в Предвечния Съвет на пресвета Троица и средството за изцеряването на падналата в грях човешка природа чрез изкупителна жертва на Богочовека, принесена на Голгота. Тайната на Божественото домостроителство за изкуплението и спасението на човеците oт тъмната власт на греха и смъртта е по такъв начин тясно свързано с тайната на грехопадението и произтичащите oт него гибелни последици за Адам и неговото потомство. Грехопадение, изкупление, спасение са следователно верижно обусловени и нравствено-промислително свързани моменти oт великата драма на богочовешките взаимоотношения, моменти, рисуващи и човешките отклонявания oт богоначертания път, и Божиите непостижимо-мъдри промислителни действия за връщането на падналата човешка природа към първото ѝ блаженство, на което тя е била участница в Рая, преди да вкуси oт горчивия плод на греха. Oттук се вижда, че грехопадението е една oт главните отправни точки при изясняване на много oт веровите истини. Голямата важност на въпроса за грехопадението в системата на религиозния мироглед, както и неговото отражение – в зависимост oт разбирането и тълкуването му – върху обусловените oт него други верови истини, налага да се изяснят православното, римо-католическото и протестантското становище за състоянието на човека до и след грехопадението, за да се види, кое oт трите християнски вероизповедания ни дава най-правилен отговор на поставения въпрос. При разглеждане на въпроса критерий ще ни бъде преди всичко словото Божие, след това светоотеческата мъдрост, в която се е запазило вековното църковно разбиране на догматическите истини, и накрая – здравият човешки разум.

1. Православното становище

Според православната антропология първия човек е бил сътворен oт Бога прекрасен по тяло и душа (Битие 1:31). Тялото му е било съвършено здраво, без всякакви недостатъци и греховни немощи, чуждо на болките, страданията и смъртта – тези последици oт греха (Битие 2:17; 3:16; 19; Римляни 5:12; 6:23). А душата му, създадена по образ Божи, била надарена с високите качества – разум, чувство и свободна воля. С тяхна помощ човекът е могъл да се стреми свободно към Бога и в Него да намира: чрез разума си – абсолютна истина, чрез чувството си – пълното блаженство и красота, а чрез волята си – върховното добро. Така човекът е бил издигнат над създадената oт Бога грандиозна видима природа и, макар и безкрайно малък в сравнение с нея, я превъзхождал, защото единствен измежду земните твари е бил удостоен след създаване тялото му oт пръст да получи направо oт Твореца вдъхване в лицето му дихание за живот (Битие 2:7), тоест жива, безсмъртна душа, в която се крие образът Божи у човека[1]. Така човекът става единствената точка във всемира, където се срещат духовният и физическият свят, където съжителстват времето и вечността, и където се събират небето и земята, понеже единствен човекът измежду видимите твари принадлежи на двата свята – с тялото си на видимия, с душата си на невидимия свят. Oт тази гледна точка той с право се нарича микрокосмос, малък свят[2]. Но, създаден по образ Божи, човекът е бил не абсолютно, а относително съвършен. Това е самопонятно и следва самò по себе си oт обстоятелството, че човекът е твар. А абсолютното съвършенство е качество само на Бога – Твореца. Първоначалното съвършенство на човека се състояло в това, че той, създаден добър и по тяло, и по душа – две различни началà, които до грехопадението били в пълна хармония помежду си, е получил в пълнота всичко необходимо, за да може да изпълни своето предназначение, тоест да постига според тварните си възможности богоподобно съвършенство[3]. Райското състояние на първия човек не бива следователно да се разбира като съвършено в смисъл, че на човека било дадено вече абсолютно всичко, че за него не съществувала никаква цел, че той не е имал към какво да се стреми. Тъкмо напротив, създаден по образ Божи той бил определен да се стреми към постигане на богоуподобяване. За тази цел той е трябвало да развива всички свои духовни качества и сили до степен на пълно утвърждаване в истината и доброто и в произтичащото oт тях блаженство.

Ако се приеме, че създаденият oт Бога човек се е радвал на завършено и пълно съвършенство, ще останат необясними Божиите промислителни грижи за човека в рая, които са целили да го стимулират и водят oт състоянието му на създаден прекрасен по заложби на качества към утвърждаването му и узряването му в тези качества. За усъвършенстването на човека Бог го заселил в Едемската градина, като му възложил да я обработва и пази (Битие 2:8-9, 15). Със същата цел той предоставил на човека да даде имена на всички животни и небесни птици (Битие 2:19). А за нравственото му усъвършенстване Той му дал и най-важната заповед – да не яде oт плодовете на забраненото дърво (Битие 2:17).

За забелязване е че Битиеписателят, като предава, тайнственото съвещание на трите Божествени лица в Света Троица помежду Им: „Да сътворим човек по Наш образ, и по Наше подобие“ (Битие 1:26), в следващия стих изведнъж казва: „И сътвори Бог човека по Свой образ“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо. Това не е случайно. Светите отци откриват тук дълбоката истина, че оформеният oтвека в Божия замисъл човек като образ и подобие Божие му е било възложено като висока задача, която му е предстояло да изпълни. Сили за това пък са му били дадени в изобилие – било в неговата собствена природа, снабдена с ред съвършенства, а именно ум устремен към истината, чувство, жадуващо за блаженство и свободна воля, необходима предпоставка за постигане на добродетелта, която е oт своя страна единствената нравствена основа на блаженството в Бога – било в Божията благодат, тази свръх естествена подкрепа, дадена също така на човека като необходима за него; понеже той, бидейки твар, не е имал извора на живота и духовните блага в себе си, а е получил и битието си, и дарованията си oт Подателя на всичко – Бога (Яков 1:17; Деяния на светите аопостоли 17:26-28).

Св. Григорий Нисийски, спирайки вниманието си върху замисъла Божи да създаде човека по Свой образ и подобие, пита: „Защо планът не е бил осъществен? Защо не е казано: „Бог създаде човека по Свой образ и Свое подобие? Отслабнал ли е Творецът? Но да се твърди това е нечестие. Тогава може би създателят е променил Своя план? Но да се мисли така е неблагоговейно. Щом Той решава, нима Той ще измени плана Си? По никой начин! Нито Свещеното Писание казва такова нещо, нито Творецът е отслабнал, нито Неговият план е останал неизпълнен… Ние сме създадени по образ („kat’ ikona“) чрез сътворяването, но по подобие („kath’ omiosin“) ние ставаме сами чрез нашата свободна воля. Да бъдем по образ Божи ни е присъщо…, но да се издигнем до подобие Божие зависи oт нашата воля. Ако Бог, възнамерявайки да създаде човека, не беше казал oт начало: Да сътворим… и по Наше подобие, и не беше ни дал в същото време възможността да се уподобяваме Нему, ние не бихме могли да достигнем това с нашите собствени усилия. Всъщност, ние сме получили при сътворението възможността да се уподобяваме на Бога и, давайки ни тази възможност, Бог ни е направил способни сами да постигаме нашето уподобяване Нему“[4].

Точно като св. Григорий Нисийски и св. Иоан Дамаскин е разбирал образа и подобието Божие у човека. Той казва: „по образ – това означава разумния и надарен със собствена воля (човек); а изразът по подобие означава уподобяването чрез добродетелта, доколкото това е възможно за човека“[5].

И днес свeтата Православна църква чрез своите най-добри богослови така разбира образа и подобието Божие у човека. Епископ Теофан Затворник например пише: „Образът Божи се състои в естеството на душата, а подобието – в свободното придобиване oт нея богоподобни качества. Това, че нашата душа е невеществена, несъставна, духовна, безсмъртна и разумно – свободна, се отнася към Божия образ. А когато тя чрез съответно употребяване на разума и свободата познае истината и започне искрено да я поддържа, а сърцето украси с всякакви добродетели като кротост, милосърдие, въздържание, миролюбие, търпение и прочее, тогава тия качества съставят в нея подобието Божие[6]“.

Според това светоотеческо разбиране Адам е могъл да се издига oт своето първично състояние на невинност към истинска светост и oт своето състояние на греховност към съвършена добродетелност, защото невинността още не е светост, нито негреховността – добродетелност.

Добродетелта не е мислима без личното участие на свободната воля в осъществяването на доброто, предписано ни oт Бога, защото добродетелта е постижение, а не дар, активна придобивка, а не пасивно обогатяване. Добродетелта с други думи е успешно усилие на свободната воля, с подкрепата на Божията благодат, да се постига предначертаното богоуподобяване. Без личните преодолявания на изкушенията, без съзнателно отклоняване oт злото в полза на доброто, заповядано oт Бога, и без утвърждаване в постигнатото добро няма добродетел като конкретно постижение, нито добродетелност като благодатно състояние на постигнатата святост. Пълната добродетелност е синоним на свeтостта.

Има още →

2. Богоустановеност на привличането между мъжа и жената*

Публикувано на 08.01.2023 от Dragan Bachev

(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1358 )

Любомир Тенекеджиев

Отчуждаването от любовта и обръщането към „Аз-а”, както и засилването на инстинкта за самосъхранение се превръща в болезнен стремеж на човешката свобода (тя вече не е в истинския смисъл на думата „свобода”). Този процес е превърнал „другия” в обикновен обект на собствените страсти. Той започва да е не любимото лице, а средство за удоволствие и задоволяване на непосредствени хедонистични нужди. По този начин „другият” се деперсонализира, изпада в пространството на неличностното, на чисто биологичното[140]. Сексуалността, отделена от любовта, изпада в биологично разширяване на индивидуалния егоизъм и още повече обезценява човешкото същество.

Егоизмът като настройка на душата изисква и търси властта. Той превръща в частна собственост другия човек и цели да се възползва от него[141]. Когато липсва любов, тогава другият не е уникална личност. Той може да бъде заменен и се възприема като средство за употреба и изразходване. Това „благо” би могло да се изхарчи подобно на други материални блага и съответно, след някаква употреба, може да се замени с ново. Качеството се заменя с количество. Когато интимността не обслужва любовта, тогава тя се превръща в нещо прозаично и заменимо. В такова положение човек започва една безкрайна и обречена на провал Сизифовска борба, пример за която е трагичната съдба на Дон Жуан[142].

Затвореността на битието в рамките на сетивното съществувание води до неспособност да се живее истински живот и до погибел на душата. Всеки път, когато такъв индивид подхожда към търсеното благо, той се разочарова и се чувства още по-самотен и по-безнадежден отпреди. Затова и „безличното удоволствие” води винаги до отчаяние[143], а физическото привличане пребивава в празнота и отегчение. Това блокиране в тварността, затварянето в самолюбието, в крайна сметка е идрлопоклонство[144]. За индивида, обладан от греха, „другият” сe превръща в тегоба[145].

Отчуждени един от друг, двата пола са изправени пред вътрешния провал на взаимните чувства. Егоизмът е разрушил и разделил връзките. Но човекът иска все пак да живее в сигурност и ред, в уюта на своята връзка с другия. Поради това са предвидени от обществения закон редица мерки[146]. Всичко това обаче превръща брака в търговски отношения. В тях всеки от „партньорите” разполага с права, които е получил в замяна на нещо дадено от него, според принципа Do ut des (Давам, за да дадеш). Всеки един, преди да влезе в тези отношения, трябва да изчисли старателно какво печели и какво губи[147]. Св. евангелист Иоан нарочно упоменава установленията, които са използвани от юдеите за всекидневните им очистителни практики, налагани от Моисеевия закон. Те обаче остават безсилни да въведат докрай ред в човешките отношения. В крайна сметка на Закона се противопоставя откровението за Божията същност – „Бог е любов” (1 Иоан 4:17).

Тъй като при това положение двамата не гледат един на друг като на свободни и ценностни личности, то връзката им се превръща в истинско блудство. В този ред на мисли няма никакво значение дали се осъществява интимна близост в семейството, или се реализира платена такава извън него. На практика проституцията става законна и трайна [148].

Наложените от обществото по време на дългата човешка история пуритански закони не са способни да намерят изход от това положение [149]. На практика, където себеутвърждението е основно разбиране за успеха на човека, там законите налагат правила и рамки на нравственост. Целта е да не се превърне светът в ад, но така или иначе те не са способни да го превърнат в Рай[150].

Имащи съзнанието за тази трагична ситуация, в която се намира човекът, светите отци и учителите на Църквата се опитват да мислят за брака в контекста на домостроителството на спасението. Климент Александрийски в разсъжденията си за брака достига до извода, че между същността на раждането и първородния грях не съществува пряка зависимост и ако човекът не бе съгрешил, то воден от своята природа, би достигнал до размножаване още в Рая[151]. Раждането на нови човешки ипостаси не означава, че те не могат да се превърнат в пьлноценни човешки личности, ако не са затворени в онтологичната необходимост на греховната си природа. А ако до раждане и размножаване в Рая не се е достигнало, то причината е в това, че човекът е съгрешил още в твърде ранна възраст. Наред с това църковният учител твърди, че „раждането, на което се крепи светът, е свято”[152]. В своето творчество той подчертава, че бракът е нещо добро и поради това девствениците, не трябва да презират брачните.

Значително по-пълно е развита тази идея от св. Иоан Златоуст на Изток и от блажени Августин на Запад[153]. В ранната си младост и двамата застъпват негативното отношение към естествения процес на размножение и стремежите на човека към брачен живот. В зрялото си творчество обаче стигат до библейски аргументиран и богословски мотивиран възглед, като стават най-точни изразители на църковното отношение за взаимовръзката между мъжа и жената[154].

В някои свои творения (особено в За девството) св. Иоан Златоуст действително отъждествява брака с размножаването и го поставя в безусловна причинна връзка с грехопадението. Той недоумява, що за помощница на човека е жената, „изменила на своето назначение и подпомагаща единствено в раждането на децата и в страстите. Но който вземе пригодната само в нищожното за помощница в голямото, ще си създаде само пречки[155]”. Трактатът За девството обаче третира друга проблематика и подобни, странно звучащи изрази, преследват друг ефект и се намират в различен контекст.

Има още →

2. Богоустановеност на привличането между мъжа и жената*

Публикувано на 02.01.202302.01.2023 от Dragan Bachev

(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1355 )

Любомир Тенекеджиев

И макар това първо раждане да се различава от останалите по факта на еднополовостта, то не дава основание да се счита, че същността на раждането в размножителния процес на хората самò по себе си е различно и греховно. Църквата признава и припознава репродуктивния процес като природна част от човека, като елемент от неговата природа още от първите векове (вж. св. апостол Павел Колосяни 2:18 и 1 Тимотей 4:3). Тя обаче признава единствено моногамията и забранява извънбрачните връзки с наложници или проститутки, което е нетипично, както за повечето източни общества в Римската империя, така и за нейния Запад в Европа (вж. Матей 19:4 и сл., Матей 5:28). Тя отрекла и сексуалните отклонения и предбрачните връзки – практика също непозната в античния свят[95].

Св. Иоан Златоуст от своя страна защитава разбирането, че привеждането в битие на Ева, не е в разказа в Битие 1:27. Според него този текст се отнася за времето, когато тя все още не е била създадена[96]. Благословението за размножение тя получила чрез женската природа, намираща се в първосъздадения Адам. „Още преди създаването на жената Бог я прави участница във властването над тварите и я удостоява с благословение[97]”. Той доразвива тезата си: „Творческата Премъдрост разделила това, което от самото начало било едно, за да може после отново да се обедини в брака това, което тя разделила[98]”.

Ако се възприеме интересната теза на Троицкий относно „раждането” на Ева (която е аргументирана с доста библейски цитати и светоотечески мнения), трябва да се постави относителен знак на равенство между него и последвалите раждания в грях. Изключително трудно е за човешкия разум да направи сравнение между великото чудо, произтекло по време на творческия акт, с чудото на познатото раждане на падналия в грях човек. Все пак, имайки предвид, че човешкият разум не може да се докосне до великите божествени тайни, тази теза може да доведе до някакво логическо удовлетворение. И в този случай участие са взели двете природи – мъжката и женската, които са били притежавани в пълнота от Адам. И макар да има съществени различия между полученото от Ева индивидуално битие и познатото ни раждане в грях, има известни основания да се счита, че то по същество може да бъде определено като раждане. Божественото Откровение обаче, според известния богослов, говори и за еднo друго безгрешно раждане – раждането на Иисус Христос. Тук не би могло да има никакви разномислия, защото това е един от главните християнски догмати, получил своята еднопосочна и здрава библейска аргументация в творчеството на редица корифеи на светоотеческата мисъл[99].

Ако се направи паралел между тези два случая на безгрешно „раждане” с обичайното, за което е казано: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми” (Псалом 50:7), ще се забележи, че раждането, е богоустановена норма, а греховността в него е привнесена като последица и деформация от първия грях. Тази греховност лежи не в същината на раждането, а трябва да бъде търсена в човешката злоупотреба с даруваната способност за възпроизводство – в похотта. Увредената човешка природа вече не се подчинява и извращава вложения в нея закон и го превръща от възвишено съкровище в унизителен стремеж и плътска самоцел[100]. И все пак, когато се търси богословската аргументация на даден въпрос, неминуемо трябва да се погледне в текстовете на Свещеното Писание. Естествено първата книга на Библията – Битие съдържа достатъчно информация по дискутирания въпрос. В духа на православието обаче тези текстове трябва да бъдат прочетени в традицията на Църквата, да бъдат поставени в контекста и съобразени с духа на християнското Предание. Те имат свой контекст, от който не може да бъдат извадени.

Относно сътворяването на Ева Библията говори: „И даде Господ Бог на човека дълбок сън (еврейски tardem); и когато заспа той, взе едно от ребрата му и запълни онова място с плът. И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена, и я заведе при човека“ (Битие 2:21-22). Относно раждането на Иисус Христос е казано, че св. Дева Мария отговаря на Ангела благовестител: „Мъж… не познавам” (Лука 1:35). В тези думи тя влага смисъл, че за разлика от Ева (Битие 4:1), за нея са чужди свързаните със зачеването съзнателни преживявания. Св. евангелист Иоан Богослов пък казва, че чедата Божии ще се раждат не от „поход плътска (έκ θελήματος σαρκός), нито от похот мъжка” (Иоан 1:13). И двата библейски текста имат една обща тенденция. Те акцентират върху безсъзнателния момент в акта на раждането. Св. Иоан Златоуст даже твърди, че за самото произлизане на жената от него Адам би могъл да узнае само чрез откровение Божие[101].

За всички последвали раждания в грях е общовалиден смисълът на библейския текст: „Адам позна (еврeйски iada) Ева, жена си; и тя зачена и роди Каина” (Битие 4:1). Логиката показва, че разликата между безгрешното раждане, за което говори Троицкий, и раждането в грях, е съсредоточена в различното съдържание на употребените в Битие термини. Явно различието между безгрешното и греховното раждане може да се търси в различието на двете еврейски думи tardem (дълбок сън) и iada (позна). В разказа, цитиран относно безгрешното раждане, Свещеното Писание два пъти подчертава, че то е станало по време на сън. В гръцките преводи това състояние е посочено с различни думи[102].

Следователно, би могло да се заключи, че основна разлика между безгрешното и обичайното за нас раждане се изразява в това, че първото се осъществява без намесата на човешкото съзнание, повлечено от греховността, а второто тъкмо обратното. Явно това различие касае отсъствието или наличието на похотта[103].

И все пак, за да разберем по-точно разликата между tardem и iada е необходимо да вникнем по-дълбоко в съдържанието на двата термина плът (гръцки σάρξ; еврейски baŝar) и тяло (гръцки σώμα; еврейски bela).

В езическия гръко-римски свят хората живеели със съзнанието, че тялото принизява хората до животните: дори се е смятало, че боговете със своето лукавство са направили тялото на хората да страда от животински слабости, включително стремежът за репродукция. По тази причина благородник от висшите класи не можел да си позволи прекадена разпуснатост, но пък не било добре да се преминава и в прекадена въздържаност. Тялото и плътта трябвало да бъдат контролирани умело, както умел кочияш води трудни за опитомяване коне. За простолюдието това поведение не било задължително. Напротив, те се оставяли да бъдат водени от страстите си[104].

В новозаветните текстове обаче употребата на тези понятия има контекстуален характер. В посланията на св. апостол Павел думата „плът”, когато носи нравствена идейност, има отрицателен смисъл и се свързва с човека в греховното му състояние, а думата „тяло” има положителен, индивидуален смисъл. Това, което виждаме в Евангелието според св. евангелист Иоан и по-късно при св. Игнатий Богоносец, е че думата „плът” е натоварена положително и е по-близо до древноеврейската употреба на думата baŝar[105]. „Плът”, в контекста на древноизточната образност, изразява общата за всеки вид жива субстанция, докато „тяло” (еврейски bela) означава индивидуален организъм[106]. Всеки животински вид има своя особена, но обща за всички представители на рода плът. В същия смисъл самият св. апостол Павел казва: „Не всяка плът е все еднаква плът: друга е човешката плът, друга е скотската плът, друга – рибешката, друга птичата” (1 Коринтяни 15:39). Тази плът се проявява в хранене, размножаване и други характерни особености. Във висшите животни тя създава органи за добиване на храна и защита на индивида. И колкото едно животно е по-съвършено, толкова първичните задължения на плътта – хранене и размножаване, отстъпват на индивидуалните – добиване на храна и съхраняване на индивида[107]. Посочените особености на пръв поглед създават невярно впечатление за индивидуално битие на висшите животни. Но тази организираност при тях можем да отдадем на обвързаността им с човека, за която ставаше въпрос по-горе.

Ако обърнем поглед към разказа на Свещеното Писание, засягащ сътворяването и съществуването на животните, ще забележим, че те са сътворени според рода им (Битие 1:24-25), а по отношение на човека – по образ и подобие Божие (Битие 1:26-27). Тази разлика обяснява най-точно от една страна различието между човека и животните, а от друга причините за безсъзнателното раждане извън греха. „Неразумните същества – казва атонският старец архимандрит Плакидас – животните, растенията, цялата природа – съществуват реално само като индивиди от даден виц. Индивидът се различава от другите по това, което само той притежава, а именно по частицата материя, изграждаща неговото тяло, и по отличителните черти, съставляващи неговата идентичност. Материята когато не е преобразена от Божиите енергии, представлява принцип и индивидуалност, а тя ражда неприобщаемост. Индивидът не може да съществува като такъв, не може да утвърди себе си, ако не се различи от другите и ако в крайна сметка не им се противопостави, за да защити онова, което е само негово. Човекът, обаче, сътворен по образ и подобие Божие и причастен на духовната природа, не е просто индивид. Той е личност. Личността се оразличава от другите личности не като си присвоява нещо, непринадлежащо на останалите, нито като се обособява чрез проявими особености, но като бъде носител на битие, несводим към никой друг и притежаващ по свой собствен начин (τρόπος) това, което всички са и което всички притежават. Личността е общение”[108]. Индивидуалността при животните е само форма, чрез която се въплътява родът. Благословение за плодородие в Свещеното Писание се дава на нисшите животни, сътворени в петия ден, а за създадените по-късно се премълчава. Това е така, защото нисшите животни се явяват като тип на цялото животинско творение[109].

Човекът е венец на божието творение. Макар да е в безусловна обвързаност с целия материален тварен свят, той има и своите особености, които го различават от него. В него отношението между плът и тяло е различно. Създаден не според рода, а по образ Божи, той е призван да бъде личност. Колкото по-висше е едно животно, толкова повече са принизени в него родовите задължения и заострени индивидуалните. Но тъй като те са създадени според рода им, всички тези качества имат относително значение и не могат да бъдат наречени в истинския смисъл индивидуални. Ето защо при животните можем да говорим за плът, а не за тяло в истинския смисъл[110]. Хората също притежават своя обща плът. Всички те като род са една плът. Връзката между поколенията не е по тяло, а по плът. Децата са деца по плът (Римляни 9:8; Галатяни 4:23) и родителите са родители по плът (Евреи 12:9). Изобщо цялото човечество е свързано с родствени връзки по плът и затова е една плът (Филимон 16). Те не са „единосъщни” в собствен смисъл, тъй като тяхната човешка същност не е числово една подобно на същността на Пресвета Троица. Във всеки един от тях тази същност, или природа, се осъществява в конкретните измерения на отделната човешка ипостас, тоест тя се „ипостазира” в отделната човешка личност. Човешката личност не се различава от останалите човешки личности по същност, а по това, че отделната личност притежава по свой собствен начин онова, което всички останали човеци притежават[111].

Съпоставяйки човека с животинския свят в контекста на направените разсъждения, трябва да се има предвид, че при човека плътта има временно значение. В провиденциален смисъл тя трябва да изпълни предназначението си и да доведе човешкия род до предвидените от Божия Разум брой на организмите[112]. В есхатологично отношение тя трябва в крайна сметка да изчезне, заедно с нейните родови (хранене и размножение) функции (1 Коринтяни 6:13).

Човешкото тяло има своята вечна цел. То трябва да отобразява образа Божи в човека и е вечен храм на Светия Дух (1 Коринтяни 6:18)[113]. То е носител на общата човешка плът, но е с възможност да придобие вечност. Преносителката на повредите от първия грях – плътта, като обща за всички човешки тела, предава греха (респективно смъртта) на всеки човек. Това не се отнася за въплътеното Слово. Той приема истинска човешка плът чрез рождението от Дева, но в същото време, тъй като не е плод на плътска похот (Иоан 1:13), притежава чистата плът на първосъздадения[114].

Има още →

2. Богоустановеност на привличането между мъжа и жената*

Публикувано на 30.12.2022 от Dragan Bachev

(Из книгата „Тайнството Брак“, продължение от Съдържание 6, публикация № 1336)

Любомир Тенекеджиев

Малко по-дискусионен в Църквата стои въпросът за произхода на привличането между половете, във връзка с родовия възпроизводствен процес. Макар в настоящия труд тази материя да се разглежда отделно от фактическото установяване на брака, като естествен стремеж и форма на общуване между двете проявления на човешката природа – мъж и жена, трябва да се има предвид, че границата между тях е твърде неуловима и в някои случаи богословската интерпретация на единия е равнозначна или твърде близка до тази на другия.

В съборното църковно съзнание може да се посочи не един пример на свети отци и аскети-пустинници, които говорят с възхищение за любовта между мъжа и жената в брака, имайки предвид не рядко тяхното „законно общение” с цел раждане на деца. В езическия свят бракът се разглежда изключително като средството за раждане на законни деца, но в Църквата като че ли се има предвид нещо друго. Отците често употребяват думата έρως, за да означат както законната любовна връзка между мъжа и жената, така и любовта на човека към Бога. На какво се дължи това? Св. Иоан Лествичник казва: „Блажен е този, който е придобил такова влечение (έρως) към Бога, каквото има лудо влюбен в любимата си[39].”Св. Иоан Златоуст пък използва тази дума в смисъл на възпитателно средство. В контекста на цялостната си мисъл за брака, като предпазно средство срещу блудството, той препоръчва: „Ако предстои да ожениш сина си, намирай бързо булка[40], за да я има постоянно в ума си. Използвай любовта (έρως) за това. Когато това чувство го завладее, ще презре всяка друга жена… Така прочее да хвалиш булката за хубостта ѝ, за честността ѝ, и за всичко друго. След това кажи в добавка, че в случай, че ще живее невнимателно (тоест ще се опитва да има връзки извън дадената дума за брак – бел. моя), тя ще научи и няма да иска да се омъжи за него. Тогава синът ти, заплашван от тази опасност като най-лоша, ще внимава много за себе си[41]”.

Говорейки съвсем свободно и естествено за тези отношения, св. апостол Павел пише до християните от Галатия, за да осъди онези от тях, които желаели да се обрежат подобно на юдеите (виж. Галатяни 5:12). В тази Павлова диалектика по въпроса за обрезанието се поставя и проблемът за отношението между брака и девството (виж Римляни 2:26-29)[42].

В късните си проповеди върху Новия Завет, св. Иоан Златоуст твърди, че стремежът за единение между половете, физическата любов и интимните отношения не са човешко откритие, а дар Божи[43]. „Не е това нещо човешко, а Бог внедри (в хората) физическите любовни стремежи (τοΰς έρωτας τοΰτους εγκατέσπειρε)…”[44]. Според него св. апостол Павел затова подчертава, че бракът има и духовна, и материална страна, „за да ни покаже по този начин брака и любовта от всичките им страни”[45].

В този смисъл антиохийският отец тълкува думите на апостола от 1 Коринтяни 7:5, като препоръчва на съпрузите да не се лишават един от друг от съпружеска физическа близост, казвайки: „не се лишавайте един от друг”. В друго съчинение св. Иоан Златоуст обяснява, че това е казано „явно единствено за сношението”[46].

По същия начин разсъждава Амфилохий Иконийски, когато говори, че „законното сношение в брака е почтенно пред Бога” (ή ένθεσμος του γάμου μίξις τίμια παρά τώ Θεώ)[47].А Климент Александрийски добавя, че бракът е свят, защото е свят и законът Божи: „При положение, че законът е свят, свят е и бракът[48]”. Съпружеските интимни отношения не отнемат светостта на брака, защото „най-светото на светите… е и семето[49]”. Както той, така и Методий Олимпийски тълкуват физическата близост между съпрузите като извисяване на човека нагоре, към Бога. Близост, която „Бога ради зачева”, е божествена дейност, тъй като човек по този начин става сътрудник в продължаването във вековете на човешкия род, което е дело и воля Божия[50]’’.

Друг пример може да бъде посочен при големия аскет св. Симеон Нови Богослов (XI-ти век). Той казва, че Иисус Христос тайнствено се свързва с целия човек и в това число с детеродните му органи: „Пак ти казвам: Виж Христос в утробата и откъде излизайки, дойде Моят Бог”[51].

В аскетическата книжнина почти винаги знаменитите старци се отнасят внимателно към другия пол. Рядко се наблюдават крайности в отричане на жената (съответно – мъжа) за разлика от различните гностически аскетически движения[52]. Аскетът Виталий например (VI-ти век) изоставил пустинята на 60 години и слязъл в Александрия, където започнал работа в кметството за 12 обола на ден. Два обола на ден той използвал за храна, а останалите използвал да плаща, за да прекара с различни блудници цяла нощ (службата му в кметството изисквала да опише в списък всички проститутки в града). По цяла нощ той се молел на колене в стаята на поредната блудница. С убеждение и молитва склонил много от тях да се откажат от този противен на Бога занаят[53]. Друг аскет на име Яков съжалил една жена, студуваща през зимата навън и я прибрал в килията си. Тя обаче се оказала твърде лукава и решила да провери неговото благочестие. Един ден се престорила на болна и пожелала той да постави на гърдите ѝ компрес. Яков изобщо не заподозрял нечестивите намерения. Толкова чисто било сърцето му, че отпуснал ръка на гръдта ѝ, и положил топъл компрес без да изпита каквато и да е страст[54].

Според разказа за Сътворението в началото на книга „Битие”, Божието благословение за размножение: „Плодете се и множете се” (Битие 1:28) има отношение към физическата страна на брака. Чрез него на първата човешка двойка се дава способност да раждат подобни на себе си по тяло и душа същества, които да станат родоначалници на цялото човечество. Макар благословението за размножение да е дадено още в Рая, за раждане Писанието споменава едва след грехопадението и то без да се натоварва с определена оценка – положителна или отрицателна (Битие 4:1)[55]. Това създава предпоставки да се оформят известни разномислия в Църквата относно причините за привличането и формата на интимната близост между мъжа и жената, плод на която се явява размножаването на човешкия род. Някои от църковните мислители са склонни повече да отнесат познатата ни реалност към повредите, настъпили вследствие на първия грях. Те съзират в съществуващата форма на родовия процес известно принизяване на човека в посока на неразумния животински свят.Други се опитват да ги обвържат с дълбоката връзка между мъжа и жената, обусловена от единосъщната им природа и нейният стремеж към единство,за осигуряване възможност на пълноценна битийна реализация.

В новозаветната и следновозаветната епоха в църковните извори не се наблюдава особен интерес към тази тема. Причината се намира в това, че през апостолската епоха всички християни с нетърпение очакват скорошното Второ пришествие на Господа и оставят настрана въпроси от този род (виж Коринтяни 7:1, 1 Тимотей 6:8)[56]. Други, обикновено по-крайно настроени, се вглъбяват в своите аскетични търсения и съответно отношението им към интимното влечение между мъжа и жената е твърде негативно, тъй като библейските текстове не споменават за плътска близост между прародителите до грехопадението. Тъкмо обратното. Адам познал Ева едва след греха и тя му родила деца (Битие 4:1-2). Възможен извод от такава позиция е, че този тип влечение е пряко следствие от греха и е препоръчителен пълен отказ от него, за да се преодолее гибелното влияние на греха върху човешката природа[57].

Представител на това течение, макар и не в неговите крайни форми, каквито са енкратитите и други секти, е св. Григорий Нисийски. Той изразява мнение, че състоянието на първо създадения човек до грехопадението може да бъде наречено равноангелско. И тъй като бракът е непознат за ангелите, както и за човека след възкресението (Матей 22:30), съвсем логично е да се мисли, че безбрачието (девството) е нормалното състояние за човешката природа. Що се отнася до размножаването на човешкия род, кападокийският отец счита, че то би могло да става и по друг начин, изхождайки от факта, че макар и една, ангелската природа се проявява в множественост. Това говори за някакъв неизвестен способ за количествено нарастване на ангелската природа до множество. Светият отец разбира, че това е недостъпно и неизразимо за ограничения ни разум. Той е убеден обаче, че такъв съществува и той би могъл да действа сред хората, понижени малко спрямо ангелите (Псалом 8:6), умножавайки човешкия род до количеството определено от Твореца[58]. Поставяйки брака в тясна обвързаност с размножаването, св. Григорий счита, че човекът би останал може би без брак така, както ангелите съществуват без брак. Но Бог, предузнавайки, че човешката свобода няма да се насочи по правилния път към прекрасното и поради това ще отпадне от равноангелския живот, дава на хората начин за количествено нарастване, подобен на този при неразумните животни. Това премъдрият Творец е сторил, за да не се ограничи броят на човешките души, поради отхвърления от тях ангелски начин за нарастване[59].

Според св. Григорий Нисийски разделението на полове прави сексуалността възможна, но представлява „ненормално състояние” на човешката природа. Човекът, създаден по образ и подобие Божие, не е бил замислен в двойнственост. Едва след грехопадението се налага да има размножаване и съответно – брак, за да се преодолее физическата смърт[60]. „Това – казва светителят, – което е сътворено по образ и подобие е едно, а онова, което сега може да се види е съвсем различно нещо[61]”. Всъщност при Възкресението от мъртвите ще бъде възстановена първоначалната „чистота” – състояние на незаченатост. Крайната съдба на тялото и душата за него е завръщането в тази изначална хармония[62]. Въпреки това св. Григорий не разсъждава за сексуалността при човека като наказание. Напротив, тя е знак за продължаващата Божия грижа за човека и след грехопадението. Бог е предузнал, че човек ще се отклони от пътя към Бога и ще се отдаде на греха. Затова Той е създал човека като мъж и жена[63]. Въпреки това обаче, този „Божи дар” – възпроизводството на човешката природа, според св. Григорий Нисийски, не преодолява напълно смъртта. Самата човешка природа се раздробява на все повече части и бива унищожавана от смъртта една по една в непрекъсната схватка с нея[64]. По сходен начин разсъждава и св. Исидор Пелусиот[65].

Подобно отношение към привличането между половете и стремежът им към съединение поддържат и други древни църковни мислители като блажени Теодорит, преподобни Максим Изп оведник, св. Иоан Златоуст (в ранното си творчество, например в „За девството“) други[66]. Поставяйки знак на равенство между брака и раждането, те приемат изказаното мнение, аргументирайки го с библейски текстове и събития. „Не се споменава за брака в Рая – пише св. Иоан Златоуст. – Имало нужда от помощница и тя била дадена. Брак не бил необходим. След греха се появил и бракът. Това е смъртна и рабска одежда, защото където има смърт, там има и брак. Какъв брак сътворил Адам? Какви родилни скърби създали Ева? Бог е могъл да създаде хората… Той би се погрижил и за начина за увеличение на човешкия род… Защо бракът не е преди измамата, защо съвкуплението не е в Рая, защо родилните скърби не са преди проклятието? Защото бракът бил излишен, а по-късно станал необходим вследствие нашите слабости[67]”.

Св. Иоан Златоуст, макар от една различна гледна точка от тази на св. Григорий Нисийски, в това ранно свое съчинение[68] поставя привличането между половете в контекста на последиците от грехопадението. Бракът, казва той, е установен, за да поставя преграда пред половите нагони на човека. Той е създаден заради блудството[69]. Бракът по такъв начин представлява законна и практична реализация на тези полови стремежи, контролирани обаче в прилични рамки. Той е сигурно убежище за младите, което да ги предпази от разпуснатостта и безнравствения живот на нисшите класи в Антиохия в края на IV-ти и началото на V-ти век. Несъмнено в тази своя теза той се опитва да тълкува думите на св. апостол Павел: „Но, за да се избягва блудството, нека всеки си има своя жена и всяка жена да си има свой мъж” (1 Коринтяни 2:7).

Повлиян от св. Иоан Златоуст и блажени Теодорит Кирски в „Изясненията си върху книга Битие” потвърждава, че предвиждайки греха, Бог създал мъжкия и женския пол[70]. Подобно становище застъпва и св. Иоан Дамаскин в „Точно изложение на православната вяра”. И според него в Рая господствало девство. Едва когато смъртта влязла в света, Адам познал своята жена. Той счита, че благословението за умножаване на човешкия род не означава именно това числово нарастване, което произтича от физическата близост. Според него Бог би могъл да умножи нашия род по друг начин. Но предузнавайки предстоящото грехопадение, Бог създава мъжа и жената[71].

Има още →

Из книгата „Тайнството Брак“*

Публикувано на 30.11.2022 от Dragan Bachev

I. Глава

Бракът – естествено общение между мъжа и жената

Любомир Тенекеджиев

На пръв поглед Свещеното Писание е твърде лаконично относно указанията за връзката между мъжа и жената. В него директно са дадени само основните принципи, върху които се градят взаимоотношенията между двата пола. Но индиректно, в смисъла на контекста му, се съдържа едно цялостно учение по този въпрос, което отговаря на основните принципи на човешкото битие. Извличането на тази есенция и оформянето ѝ в единен богословски светоглед по въпроса е било предоставено в задължение на Църквата. Високо-нравствени и богоозарени църковни мислители са разсъждавали върху него и са оставили безценни творения, в които са отразили своите възгледи, отговарящи на духа и съдържанието на Свещеното Писание. Естествено, това е било постепенен и продължителен процес, върху който неминуемо са оставили отпечатък особеностите на епохата, а това обяснява някои специфични нюанси в разсъжденията на светите отци. Като се има предвид, че Църквата няма догматически формулирано учение по въпроса, светоотеческата литература представлява безценен извор за богословските търсения и разсъждения на съвременниците ни по повдигнатия проблем. Поради това, в процеса на изграждане на цялостна богословска концепция относно взаимовръзката между мъжа и жената и в частност брака като форма на общение между половете, основни стълбове в богословския градеж се явяват Свещеното Писание и богатата съкровищница от творения на светите отци.

Два са основните въпроси, чиито отговори имат фундаментално значение за богословските изследвания, отнасящи се до тайнството Брак. Единият от тях се отнася до изясняване произхода на брака като форма на общение между мъжа и жената. Другият търси и анализира причините за привличането между половете във връзка с родовия процес. Правилната им интерпретация гарантира неразрушима основа, върху която богословиeтo може да изгради цялостната си концепция по разглеждания проблем без да оставя и най-малка възможност за противостоене и отрицание.

1. Богоустановеност на брака

При разглеждане на въпроса за произхода на брака, като форма на общение между мъжа и жената, трябва да се изходи от християнския мироглед относно генезиса на човека и човешкия род. Свещеното Писание свидетелства, че Бог сътворява човека в шестия творчески ден, като влага в него Своя образ и му поставя задача да върви по пътя на обòжението[1].“Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Битие 1:26). Този стих от началната книга на Свещеното Писание подчертава, че в конкретния случай става въпрос за творческата идея, предхождаща нейното оделотворяване (доколкото подобно деление е възможно да бъде отнесено към Твореца, чието битие е извън времето и пространството). Поради това думата „човек“ (еврейски adam)е събирателна и в нея е вложено разбирането за пълнотата на човешката природа, отразена в първата човешка двойка[2]. Всъщност това е една непряко изразена подтема в разказа за Сътворението от книга Битие 1-2 глава. Тя представя отношенията между двата пола преди грехопадението. От Битие 1:27-28 става ясно, че и мъжът, и жената са сътворени по образа на Бога. Освен това и на двамата е дадено да господаруват над тварната природа. Същият „подразказ“ набляга на заръката за „плодене“ и „множене“, отправена от Твореца към хората[3].

Във втория „подразказ“ – Битие 2:18-25 – се набляга в поголяма степен на социалното измерение на отношенията между мъжа и жената. Самотата на Адам е описана като нещо не добро[4]. Въпреки че той като творение стои по-ниско от Твореца си, все пак е по-издигнато същество от животните. По тази причина общуването с тях съвсем не е достатъчно да задоволи неговите потребности за осъществяване на пълноценното му битие. За реализацията му като личност безусловно е необходимо общуване с разумна природа от неговия вид. Тази идея е изразена с типичната древна източна образност „кост от костите ми и плът от плътта ми“. Не е случаен фактът, че в тези редове Моисей, вдъхновен от Светия Дух, е описал необходимостта на мъжа от жена[5]. Тук не става дума, че човек има нужда само от себеподобен „другар“, а от другия пол – от жената Той ще стане с нея отново „една плът“, което директно навежда на мисълта за пълно единство. Православният богослов Дж. Кронк свързва пряко този акцент на единение преди грехопадението между двата пола с думите на Спасителя за брака в новозаветен смисъл: „Те вече не са двама, а една плът“ (Матей 19:6). Тези думи отразяват единството между мъжа и жената и божествената идея за богообразния човек. Макар да не можем да се опрем на преки светоотечески свидетелства поради характерните особености на светоотеческата епоха, може да се направи следния важен извод от разказа за сътворението. Създаването на жената е естествено продължение на творческия акт. Едва след нейното появяване човекът като цяло става образ на троичния Бог и получава името „човек“ в смисъла на казаното в Битие 5:2[6].

Основание за равното достойнство на жената с мъжа (изразяващо се в единство) св. Иоан Златоуст вижда в израза употребен за нея от божествения съвет – „да сътворим“ (Битие 2:18) – аналогичен с този при сътворяването на Адам (Битие 1:26), както и в думите: „помощник, нему подобен“ (Битие 2:18[7]). Освен това Бог създава жената от реброто на Адам: „И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена“ (Битие 2:22). Св. Иоан Златоуст обръща внимание на употребения в този случай глагол „създаде“ (ωκοδόμησεν), а не „сътвори“ (έπλασεν), като пояснява, че Бог не произвел друго творение, а с част от вече сътвореното устроил ново, цяло и съвършено същество[8]. Творецът създал жената напълно подобна на мъжа – разумна и способна да му оказва помощ във всички обстоятелства на живота. Тя не е предназначена да бъде помощник на мъжа само и единствено в труда, а по-скоро му е нужна като негово alter ego, като негово допълнение в цялостното битие[9]. Така тълкува конкретно втория подразказ св. Кирил Александрийски: „Бог създал жената да съжителства с мъжа като същество еднородно с него и е необходимо да пребивава с него“[10]. Това съпребиваване не трябва да се разглежда само като някаква пространствена близост, а като пълно метафизично и надличностно единение в едно същество, целта на което е обогатяване, допълване и усъвършенстване на богоподобната човешка личност[11].

Някои съвременни православни богослови, разработвайки тринитарната проблематика, акцентират върху междуличностното общение на божествените ипостаси като изява на абсолютното Битие[12]. Те съзират зависимост между проявяващата се в двойственост (мъж ижена) и дори в множественост (целия човешки род) човешка природа и премъдрото сътворяване на човека по образ и подобие Божие. Така например, епископ Калистос Уеър (понастоящем Диоклийски митрополит) разглежда човешката личност като икона (образ) на Божествената Троица. Според него трима църковни мислители могат да служат като стълбове при изграждане на човешката представа за божествената Троица[13]. Първият от тях е св. Василий Велики, който в произведението си „За Светия Дух“ въвежда ключовия термин κοινωνία (общение, братство). Наред с останалите кападокийци, той предпочита да изразява Божието единство чрез общението между Трите ипостаси или Лица. Представителите на тази школа обясняват Света Троица, използвайки най-често аналогии на трима души в непрестанни отношения един с друг. Те подчертават относителността на използвания от тях триличностен модел, разяснявайки че единството на трите божествени ипостаси е твърде различно и същевременно имащо принципно сходство с човешкия модел. Все пак, преобладаващата при тях аналогия за обяснение на Троицата е свързана с три човешки същества. Епископ Калистос счита, че тук е първият ключ към вътрешния смисъл на учението за Троицата. Чрез него се достига до разбирането, че една от най-важните изяви на Божествената битийност е общуване или общност. Това е начинът на съществуване на Трите ипостаси на Бога. Свети Григорий Богослов например, в антиевномианската си полемика, изказва мнението, че имената „Отец“ и „Син“ не би трябвало да се свързват нито със същността, нито с действието, а с отношенията между „Родения“ и „Родителя“[14]. Той смята, че най-вече отношенията на всяка една ипостас на Пресветата Троица правят Тя да е точно това, което Е, а не нещо друго[15].

Тази Негова общност отговаря в известен смисъл на представата ни за църковна съборност[16]. Църквата се проявява в своята благодатна пълнота чрез св. тайнство Евхаристия, в което се изповядва истинската православна вяра. Тази пълнота е съсредоточена около епископа на поместната църковна общност, но в пълно общение с останалите поместни общности по цялата вселена[17]. Тук още един път има потвърждаване на идеята за битието като общение[18].

Вторият автор, разгледан от епископ Калистос, е блажени Августин, който в съчинението си „За Троицата“ основава учението си за божественото единство върху споделената същност на Троицата. В използваните аналогии той се опира на едноличностен модел, оприличавайки трите божествени ипостаси на различните способности или аспекти на едно единствено човешко същество. Тези аспекти са умът, неговото познание за самия себе си и любовта му към себе си. На други места той съпоставя Божествената Троичност с паметта, разбирането и волята в човешката личност. И в единия, и в другия случай обаче акцентът отново пада върху елемента на общение и комуникативност[19].

Третият богослов, на който се спира епископ Калистос, е шотландецът Ричард от Сен Виктор (починал 1173) – третата книга от съчинението му „За Троицата“. Ричард основава разсъжденията си на разбирането за Бога като любов. Тъй като любовта е най-възвишеното състояние на човешката природа, най-съвършената реалност в рамките на собствения ни опит, тя е онова качество в този личен опит, което ни води найблизо до Бога и изразява по-добре от всичко друго висотата на божествената природа. Той разяснява, че любовта към себе си все още не е съвършената любов. Любовта е дар, размяна и следователно, за да присъства в пълнота тя трябва да e взаимна. Тя изисква „ти“, както изисква „аз“ и може да съществува истински само там, където има повече от една личности. Съвършенството на една личност изисква общуването ѝ с друга. Божествената любов, както човешката, се отличава със споделяне и общуване[20]. Пълнотата на славата според Ричард изисква споделящ тази слава. И щом Бог е любов, невъзможно е Той да е една единствена Личност, обичаща Сама Себе Си. Той трябва да е най-малкото две личности – Отец и Син, взаимно обичащи Се. Но за да съществува в пълнота, любовта не трябва да бъде само взаимна. Тя трябва да се излива навън и да надхвърля междуличностните отношения на двама. Поради това Ричард поставя любовта в постоянно движение – от себелюбов (Отец за Себе Си) към взаимна любов (Отец и Син) до споделена любов (Отец, Син и Дух Свети)[21].

Има още →