ПРИЕМАНЕТО НА ИНОСЛАВНИ В ЛОНОТО НА ПРАВОСЛАВИЕТО*

Венцислав Каравълчев

Венцислав КаравълчевВъпросът за приемането в лоното на православието на християни от други деноминации продължава да бъде един от най-дискутираните в многовековната църковна история, тъй като засяга сложната еклесиологична тема за същността и границите на Църквата. Той не губи своята актуалност и днес, когато все повече вярващи виждат в Православната църква алтернатива на роящите се и търпящи крах нови и традиционни форми на християнството. Още ранните християни се сблъскват с този проблем, когато в резултат на гоненията в Римската империя мнозина се отричали от вярата си и впоследствие пожелавали да се върнат. За да удовлетвори чувствата както на християните, останали твърди в гоненията, така и на показалите моментна слабост, в църковните среди с различна сила и острота се е повдигал и обсъждал въпросът за статуса на отпадналите и начините за тяхното връщане в Църквата. Към това се прибавило и предизвикателството на ересите, които имали претенцията да представляват Църквата и като следствие да извършват нейните тайнства.

Днес в богословието преобладава мнението, че още от самото си начало проблемът за приемането на инославни или отпаднали от Църквата няма еднозначен отговор и затова липсва унифицирана практика. Тоест, според настроенията и влиянието на определени църковни авторитети, решението се движи в широката плоскост между „акривията” (точността) и крайната „икономѝя[1]”. В църковната практика днес за акривия се смята кръщаването на приеманите в Православната църква, независимо от какво изповедание идват, по какъв начин и с какви думи са кръстени, а за икономѝя се приема отричане от заблудата, изповядване на вярата и миропомазване, докато при крайната икономѝя е налице само отричане от заблудата и изповядване на вярата. Но както ще видим в тази статия, това обобщение е твърде схематично и не отразява действителното историческо развитие на проблема и начина, по който се е решавал през различните периоди. В едни и същи исторически периоди Църквата практикува три способа за приемане на обръщащите се от ерес или разкол, поради което е много трудно да се прокара ясна граница между акривия и икономѝя, да се определи кое е правилото и кое изключението. През всички исторически етапи от живота на Църквата водещ принцип е била винаги любовта и грижата за спасението на човешката душа, а не спазването на канона като самостоятелна ценност. Прекрасен пример в това отношение е изричането на анатеми срещу новацианите (наричани още „чисти”) от събора в Рим през 253 година[2]. Те били отлъчени не поради вероотстъпничество, а заради коравосърдечие и липса на любов, защото отказвали да приемат разкаялите се отпаднали при гоненията обратно в лоното на Църквата[3].

Въпросът за приемането на инославни в Православната църква има няколко измерения: практическо, еклисиологично, пастирско и светотайнствено. Практическото измерение определя конкретния начин за приемане на отпадналите, еклесиологичното е в пряка връзка с разбирането за границите на Църквата, пастирското е свързано с целесъобразността на приемането, а светотайнственото измерение има отношение към тайнствата на Църквата, чието начало е св. Кръщение[4].

Известни са редица канони и определения на Вселенските и Поместните събори, както и на светите отци, които третират проблема[5]. Интересното в случая е, че още първите правила дават началото и определят две канонични традиции. Едната твърдо отстоява принципа, че никакво тайнство, извършено вън от Църквата, не може да се разглежда като тайнство поради липсата на благодат, докато втората приема възможността тайнството Кръщение да бъде получено и извън Църквата. Оттук и тяхното практическо проявление в живота на Църквата, породило трите практики, които вече споменахме – приемане с кръщение, само с миропомазване и само с покаяние. Въпреки различните мнения по въпроса[6], внимателният прочит на изворите ни дава основание да твърдим, че през първите два века на Църквата, до времето на св. Киприан Картагенски, практиката е била всички, които са идвали в Църквата, но са били кръстени преди това в някоя еретическа общност или разкол, да се приемат чрез покаяние, тоест с отричане от предишните си заблуждения, изповядване на вярата и ръковъзлагане[7]. Тази традиция ще да се е съхранила до времето на св. Киприан Картагенски (200-258), който в своята еклесиология определя ясни граници на Църквата и отхвърля напълно възможността за съществуването на благодат извън тези граници. Неговите „Ecclesia una et sola“ – „Църквата е една и единствена[8]” и „Christianus non est qui in Christi ecclesia non est“ – „Който не е в Църквата Христова, той не е християнин[9]”, както и станалата крилата фраза „Salus extra ecclesiam non est“ – „Вън от Църквата няма спасение[10]”, налагат ново осмисляне и подход към приемането на еретици в Църквата. Същевременно, като изхожда от тази позиция, свидетелството на св. Киприан е много прецизно по отношение на завръщането на приелите кръщение в Църквата и отпаднали от нея поради гонения или ереси. В този случай на дело се прилагат думите на св. Павел: „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението” (Ефесяни 4:5) и тези „заблудени овци” се приемат само с ръковъзлагане[11]. Този еклесиологичен подход намира своята канонична санкция на събора в Картаген (255-256), където св. Киприан в единомислие с още седемдесет и един епископи съборно утвърждават, че разколници и еретиците нямат никаква благодат и следователно не могат да извършват тайнствата[12]. Тоест, че тайнството Кръщение извършено извън Църквата няма никаква стойност и трябва да бъде извършено отново. По това време на Римския престол се намира друг един голям изповедник на вярата, св. Стефан, папа Римски (253-257), който е изразител на по-древната традиция, според която тайнството Кръщение, прието дори и извън Църквата от еретици, не бива да бъде повтаряно, а идващите в Църквата да бъдат приемани само с ръковъзлагане. Папа Стефан, след като научава за решенията на Картагенския събор (255-256) под председателството на св. Киприан, иска от последния да отмени постановлението за прекръщаването на всички еретици, в което не се прави разлика между тези, кръстени в Св. Троица, и тези, кръстени с други формули[13]. Стига се дори дотам, че св. Стефан заплашва с отлъчване не само участниците от събора в Картаген (255-256), но и подкрепилите техните решения за прекръщаването на еретиците на съборите в Мала Азия и Икония[14]. След като св. Киприан отказва, св. Стефан на практика го отлъчва от Църквата и прекратява общението с църквата в Картаген[15]. В историческата литература понякога се среща позицията, че този случай не води до сериозни сътресения в отношенията между Рим и Картаген. Тази позиция обаче не може да бъде фактологически защитена. Напротив, от едно писмо на Фирмилиян Кесарийски до св. Киприан от 256 година ясно се вижда, че св. Стефан папа Римски е прекъснал общение с картагенските християни поради нежеланието на последните да променят позицията си за начина на приемане на еретици в Църквата[16]. До още по-сериозен разрив не се стига само благодарение енергичната намеса на св. Дионисий Велики (починал 264 година) и писмото, което той изпраща на папа Стефан[17]. Общението между църквите в Рим и Картаген е възстановено едва при наследника на св. Стефан, папа Сикст II[18]. Във връзка с кризата в Църквата, породена от действията на св. Стефан папа Римски и св. Киприан, съществува един много интересен пасаж, който остава встрани от вниманието на изследователите на проблема. Евсевий Кесарийски, преди да предаде съдържанието на писмото на св. Дионисий Александрийски, казва нещо много съществено, което изцяло потвърждава мнението ни за първоначалната практика на древната Църква по въпроса за приема на еретици и отпаднали в Църквата. Нека приведем този важен текст: …

Има още

ЦЪРКВАТА НЕ Е РЕЛИГИЯ, НИТО ИДЕОЛОГИЯ*

Протопрезвитер Михаил Кардамакис

Протопрезвитер Михаил КардамакисВ цялото пътуване на божествената Икономѝя три чудни събития и върхови моменти се преплитат с предвечно скритата в Бога тайна и откриването Му в света: с Тайнството на Църквата. Църквата не се ражда в историята от историята, а идва като Божие изволение и обобщение на всички метаисторически вечни реалности, на Божиите откровения и свидетелства; а именно, че всичко парадоксално и умонепостижимо, чудодейно и невъзможно за хората се извършва от освобождаващото всемогъщество на любящата воля на Господа към всички твари.

Църквата, която в Христос въплъщава цялото Божие откровение в изпълнение на времето, не е някакъв свят на нови идеи и метафизични хипотези, a новото християнско Тайнство като действително осъществяване на есхатологичните събития на спасението във всяко едно настояще.

И така, кои са тези три велики събития, три кенотично-еклисиологични действия на Бога заради човешкия род?

Това е сътворението на света; новото битие, което се свързва не с Неговата непричастна същност, а със свободата на Неговата воля. Бог създава ново битие наред със Своето Битие.

Чрез сътворяването на света се предвъзвестява явяването на Църквата, която в последните времена възглавява всички неща в ипостаста на Бог Слово. Св. Григорий прави христологично тълкувание на Песента; от бездните на времето Женихът Христос търси невястата-Църква, бидейки „безумно влюбен” в нея. Става въпрос за учението, което по-късно ще бъде развито от светите отци и по-специално от св. Максим Изповедник като христоцентрична космология. От самото начало, преди вековете, Христос е началото, средоточието и краят на творението. Всяка тварна реалност, всички сътворени същества са устремени към Христовата личност, като имат за предпоставка различието между вечността на Словото и икономѝята на Въплъщението.

Св. Максим Изповедник е категоричен:

„Гледайки на тази цел, Бог е сътворил същността на съществуващите неща. Това наистина е крайният предел на Божия промисъл и на тези, за които промисля… Защото заради Христос, тоест заради тайната Христова, всички векове и всичко, което е в тези векове, са получили в Христос начало и крайна цел на битието. Защото преди вековете е замислено (от Бога) съединението на границите и на безграничността, и мярката, и безмерието, и края, и безкрайността, и на Твореца, и на творенията, и на покоя, и на движението, което (съединение) е явено в Христос в последните времена[1]”.

Христос е тайната на тайната на Сътворението, скрит и действащ, постоянно пророкуван и очакван, изучаван и жадуван, до пълното Му явяване чрез Въплъщението.

***

Въплъщението на Словото като ново творение и завършек на първото творение е осъществяването на неговата осуетена поради падението цел. Тази цел е обòжението, което исторически се извършва в Църквата.

Въплъщението на Словото е всеобхватно събитие, което обхваща не само човешката, но и цялата сътворена природа. Християнството не е друга или някаква нова религия. То е обновяването на тленното битие, зданието на новото тяло на Църквата. Църквата е „продължението” и „пълнотата” на „въплътения живот” на Христос, ”заедно с всички извършени заради нас събития, с Кръста на Гроба, с тридневното Възкресение, с Възнесението на небесата, със сядането отдясно, със славното Второ Пришествие[2]”.

Според отец Георги Флоровски:

„Светът е бил сътворен, за да може Църквата да стане Тяло Христово. И в Църквата творението е намерило истинското си място и достойнство завинаги, за всички векове, в единството с Христос в Светия Дух[3]”.

Чрез събитието на Своето Въплъщение Творецът става Спасител на света, „плод на земята”, Който я възвисява в Рай[4] – именно в Рай, тоест в Църква. Не е случайна съществената връзка между Църквата и красотата, защото Църквата е най-възвишеният, „твърде добър” свят, с други думи най-прекрасното Божие творение.

Изначалната Светлина при сътворението е Христовата светлина, светлина от Светлина, въздигната чрез Духа в последна светлина – в светлината на Църквата. Оттук Петдесетница, сиянието на Петдесетница, бидейки сияние на Светлината – на явяването на красотата – открива съкровищата на Въплъщението. Петдесетница просветлява Въплъщението и го продължава като въплъщение на Църквата, прави го реално настояще, като спомага за неговото вечно принасяне на плодове.

„Християнството е постоянно призоваване на Духа[5]”, то е Църквата в нейната християнска истина и есхатологично съхраняване – в съхраняването на нейния харизматичен и апостолски характер. Векът на Църквата е век на Духа, а християнинът е светодуховен човек.

„Без Божия Дух не можем да се спасим, защото връзката на Бога и човека става възможна чрез Светия Дух”[6].

***

В светоотеческото предание и богословие божествената Евхаристия има ясно еклисиологично значение, тя е сърцевината на Църквата в Историята. За схоластическото богословие Евхаристията е била и остава едно от най-важните и дори задължителни Тайнства на Църквата, а не самото Тайнство на Църквата и самата Църква като Тайнство на Христос. В православното предание Църквата е „Тяло Христово”, мистична реалност, по-дълбока и по-всеобхватна от Писанието или Евангелието. Това именно е божествената Евхаристия, в която християните познават Христос от Евангелията и по този начин Неговият образ действително е жив за тях[7]. В Евхаристията и чрез Евхаристията Църквата открива своето точно и постоянно осъществяване, съхранява сотириологичното събитие, постоянно се преобразява в пълнота на живота, дар и дарове на истинския живот.

Ако Църквата като икона на есхатона не произлиза и не черпи своя живот от духа на този свят, а от Самия Бог и от Неговото Царство, то Евхаристията е Тайнството на Тайнствата, всеобхватното Тайнство, пълнота на всяко Тайнство, единственото Тайнство – целият Христос в Църквата и Църквата в целия Христос. Църквата е Тайнството, което „се обозначава в св. Тайни” като събития на самия живот на Църквата, продължаващи действия на Христос, действителни сили за онтологично преобразяване, средоточие на мистичната среща, пътища за среща на Бога с човеците. Всичко това са чудни дела, които се свещенодействат в Евхаристията, централното Тайнство, Святая Святих на православието, именно самата Църква, нетленната реалност на църковния живот в постоянно разпростираща се „пълнота на Христос” „в действителното продължение на спасителното дело на Христос в света”. Евхаристията е извор и корен на духовното съществуване на Църквата. Тя е Тайнството, в което и чрез което Църквата е жива и продължава да съществува като пространство за спасението на човека[8].

Подчертаваме това еклисиологично и църковно измерение на Евхаристията, защото основно това ще бъде категоричният отговор към днешния християнин, на когото пастирстващата Църква, освобождавайки го от хаоса на религиозните убеждения и ереси, ще помогне да се завърне към изобилието на даровете и благодеянията на евхаристийния живот, събитие, което ще го възстанови в църковното и харизматично „Христово тяло”. Само в реалното приемане на органичната връзка между Църквата и Евхаристията е възможно да се разбере съдбоносното значение на Евхаристията за човека. Всички са призвани да станат Църква чрез Евхаристията и да открият своето евхаристийното предназначение в Църквата. Евхаристията не е някакво повтарящо се действие като изпълняване на определено религиозно задължение. Тя е Тайнството на непрестанно обновяващия се живот, бодърстване в общението на Христовото тяло, което държи вярващия открит „за окончателно-есхатологичното сътресение на Царството[9]”.

Очевидно всичко това влиза в противоречие с днешната реалност дори за православния християнин, за когото Църквата и Евхаристията са неутрални неща и въпроси, с които се занимават специалистите, следователно факти, които не го интересуват или не се съчетават с формирането на неговия християнски живот. Затова особено важен е въпросът: дали без Евхаристията съвременният християнин може да има съзнание за Църквата и активно да го изразява – не просто като лично, а най-вече като пророческо събитие? Това, което е сигурно, е че с отричането и отхвърлянето на светотайнствената среща на Църквата и Евхаристията се връщаме в предхристиянските времена – времена на отчуждение и отчаяние за човека поради неговото безбожие и идолопоклонство.

Разпростиращата се „нине во Иисуса Христа” Църква в Евхаристията – и обратното – актуализира делото на спасението, което има за цел съзиждането на Църквата и извършването на Евхаристията:

„И тъй, помнете, че вие, някога езичници по плът, които бяхте назовавани необрязани от тъй наричаните обрязани с плътско обрязване, извършвано с ръце, че вие бяхте тогава без Христа, отстранени от израилското общество, чужди към заветите на обещанието, лишени от надежда и безбожници в света; а сега в Христа Иисуса вие, които някогаш бяхте далеч, станахте близки чрез кръвта Христова. Защото Той е нашият мир, Който направи от двата народа един и разруши преградата, що беше посред, като с плътта Си унищожи враждата, а с учението – закона на заповедите, за да създаде в Себе Си от двата народа един нов човек, въдворявайки мир… И тъй, вие не сте вече чужди и пришълци, а съграждани на светиите и свои на Бога, като се утвърдихте върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисуса Христа за краеъгълен камък, върху който цялото здание, стройно сглобено, възраства в храм свет чрез Господа, върху който и вие се съзиждате в жилище Божие чрез Духа” (Ефесяни 2:12-22).

Хората и тогава са имали религия, но са имали непознат бог; по-скоро не са имали личностен Бог и истински живот с Бога. Имали са оскъден и смъртен живот и някакъв измислен и идолизиран, недостъпен и враждебен бог. Това е религията – схващането на Бога по човешки образ, обогатено с юридически и морални разпоредби, които изискват неговото робско поведение и усилват метафизичния му страх. По-нататък ще се върнем към обширната и неповторима тема за спасението на човека, когато за съжаление религизацията на Църквата и връщането от Църквата към религията придобива необятни измерения. Непрекъснато сме свидетели на постоянно нарастващото обезличаване на християнската вяра, на нашата мъглява и изпълнена със страх зависимост от някаква висша сила, на отдаването на нашия имагинерен живот на случайни и магически стечения на обстоятелствата, като във всеки един момент лесно можем да изпаднем от религия в идолопоклонство. Свидетели сме на пълното пренебрегване на Църквата в поглъщането ни от някакво неопределено чувство и от гордостта от знанията ни по религиозните въпроси. На мястото на конкретната реалност на Църквата отново се поставя религиозният феномен – с много противоречия – въпреки усилието за изтъкване на положителните му елементи. И тогава Христос не е единственият Бог на нашето спасение в новото Му Тяло, Църквата, а Онзи, Който е изчерпал цялата Си въплътена икономѝя в една нова религия, макар и по-възвишена и по-съвършена.

Следователно, ако продължаваме да не обръщаме внимание на факта, че чрез Своето Въплъщение Христос е сложил край на стария век на религията, установил е новия век на Църквата и чрез чудесното събитие на предаването на Евхаристията е предал не някакви заповеди, а Самия Себе Си за живота на света, тогава и човекът, и християнинът отново се връщат към миналото, към несъвършенството на вече случилото се, бидейки неспособни да се разпрострат и открият за съвършенството на идните неща, към бъдещите неща, които ще се случат, от които черпи своя смисъл всичко, което се случва в настоящето. Ето какво би могло да стане, макар и да изглежда, че вече става:

Вероятно бихме имали една нова религия, по-изчистена и по-монотеистична, но в действителност ще продължим да бъдем безгласни пред едно глухо божество. Защото във всяка религия остава открита пропастта между въображаемия отвъден бог и реалния тукашен човек, който дори в името на религията не би могъл да избегне разделението и враждата с другите. Религията не е придобивка, а търсене; не е откровение, а построение, потребност на човека да преодолее себе си чрез себе си, на практика по един неефективен и безнадежден начин.

Бихме имали някакво страхопочитание и подчинение спрямо силите на трансцендентното същество, но не бихме имали вяра, не бихме могли да осъществим нашия живот като нов живот на новото битие във великата тайна на благочестието, извършена чрез Христос, чието начало е вярата; не бихме могли да осъществим нашия живот като общение и поклонение на Света Троица, на истинското Битие и Начало на всяко битие. Следователно бихме имали не познание за Бога на Любовта, а съзнателно продължение на религията на страха и заедно с това на етиката на страха, на закона. Бог на Църквата е Бог, Който свободно и любящо говори и действа в човека и за човека, за разлика от боговете на религията, които ние сами създаваме чрез културата, за да ни заповядват и заплашват, защото само тогава ще изпитваме дълг да се стремим към общото благо, принуждавайки себе си. С други думи, бихме останали в древното или старото, което вече е отминало, отхвърляйки принасяната спасителна Христова благодат и любов, отказвайки да следваме пътя на новия живот като участници в Кръста и Възкресението. Постоянно бихме се потапяли в робството на своето лицемерие, а бидейки нерешителни, бихме останали безучастни спрямо великата игра на свободата с Бога, в срещата на две свободи, на Бога и на човека, която в действителност е една – свободата на Бога.

Бихме станали роби, поробвайки и другите, на някаква идеология, защото без Църквата християнството лесно може да се изопачи в идеология. И няма никакво значение дали тази идеология се нарича религиозна, свещена или метафизична, след като в същността си е развъплътена, студена; мъглява, далечна, безполезна. Християнството е Църквата, в противен случай то се трансформира в религиозна идеология, а бог на една такава идеология е някаква висша ценност в цивилизацията на ценностите, след като към тях се причислява и религията. Християнството като ценност и фактор на цивилизацията – това е трагичният резултат, към който вървят тези, които се наричат християни: да направят от християнството идеология, която хората ще впишат в същия раздел с всички останали, причислявайки я по необходимост към десните идеологии, тъй като именно те използват Бога, за да Го изтъргуват. Тогава самите християни стават трагични в личния си крах, но и в краха на самите идеологии[10].

С всички тези обикновено неподозирани неща бихме повторили престъплението на престъпленията: бихме отхвърлили, както и юдеите някога по времето на Въплъщението, видимата и живата реалност на Въплъщението:

„В света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна. Дойде у Своите Си, и Своите Го не приеха. А на всички ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде възможност да станат чеда Божии… И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца” (Иоан 1:10-12, 14).

Ако пренебрегнем богатството на последиците от Въплъщението, отхвърляме ипостасната вяра в името на въображаема религия. Защото вярата е Христос и Христос е вярата на Църквата. Следователно пренебрегваме и човека-християнин; защото отричаме християнството като възсъздаване на всички неща чрез Въплъщението и етос на всеки християнин, чието дело е „подражанието на Христос по мярата на Въплъщението…[11]

Наред с истината за Въплъщението бихме се лишили и от светлината на Петдесетница, на икономѝята, която осветлява и проявява икономѝята на Въплъщението, при положение, че Въплъщението и Петдесетница представляват par excellence църковни Тайни, двете непоклатими основи на Църквата. Бихме се осъдили на непричастност и бездействие спрямо истината, която е Христос във всички Негови чудни дела, сред които най-великото е Църквата, „стълб и крепило на истината” на Христос в света в Светия Дух (Иоан 16:13; 1 Тимотей 3:15). Опростеното богословие на разума, рационалистичното, протестантско богословие, лишено от участие във въплътената еклисиологична тайна, преди време твърдеше, че хората очаквали Христос, а Бог изпратил Църквата. И днес изглежда, че най-големият ни проблем не е само Христос без Църквата, но главно Църквата без Христос. В корена на един такъв проблем се крие пренебрегването на факта, че Христос не е донесъл някакъв текст, който да добавим към множеството други свещени текстове и реликви на човечеството. Христос предаде Самия Себе Си, предавайки Се по този начин като начало на всичко – тоест Църквата, която (както и Евангелието) е слава на Неговото Въплъщение, което продължава и живее в Евхаристията. Защото и Църквата, Евангелието и Евхаристията са личното явяване на Христос в едното, свято и безсмъртно Негово тяло. Без Църквата, без църковното Си въплъщение, Христос щеше да бъде един от великите мистици на религиите, а Църквата без Христос от Евхаристията щеше да бъде една от великите световни религии.

Следователно, става ясно, че след Христовото Въплъщение никой не може да говори за Христос без Църквата и за Църквата без Христос. Всяко отделяне на тези две неразделни тайни, на тази двояка тайна осъжда Църквата на религизация и идеологизация, обективация и социализация. Вярващите – настоящи или бъдещи – трудно могат да разберат това, ако още не са приели това, което подчертахме и по-рано – че пребиваването на Словото в плът в нас и сред нас слага край на времената на религията, времена на невежество и безбожие, на идолопоклонство и безнадеждност. Христос, Който е „същият вчера, и днес, и вовеки” (Евреи 13:8) остава живият и непосредствен отговор на Бога спрямо напразното човешко интелектуално и виртуално търсене и изобразяване на Бога, спрямо човешкия глад и жажда за живот, изпълнен със смисъл, с вечния и непреходен смисъл.

Можем да изразим това и по друг начин: Божието явяване в плът установява в историята есхатологичния век на Църквата, века на Христос и на Духа. То е завършек на всички онези пламенни човешки очаквания, на които религията в миналото не е могла да отговори, както и в бъдеще няма да може да направи. Бог вече не е търсеният и очакваният; Той се явява и действа в нас и чрез нас и точно тогава по парадоксален начин става ненаситно търсеният и очакваният. Той пръв търси нас и ни открива, като ни дарява не някакви необходими и полезни блага, а истински и вечен живот, с който изпълва сърцето ни; живот, преживяван „като чувство в Бога и умоление към Бога[12]”.

Това е отговорът на въпроса за спасението: Бог изпрати Своя Син не за да подобри и промени външните изменчиви условия на живот, а за да възстанови човека и да избави живота му от смъртта „за да имат живот (хората), и да имат в изобилие” (Иоан 10:10).

Превод: Константин Константинов

_______________________________________________

Източник – http://sveticarboris.net/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Μάξιμος Ομολογητής, P. G. 90, 621.

[2]. Молитвата на Анафората.

[3]. π. Γ. Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί Απολύτροση, Θεσσ. 1983, σελ. 88

[4]. Γρηγόριος ο Μέγας, P. G., 76, 938.

[5]. Ν. Μπερντιάεφ, Πνεύμα καί Πνευματικότητα, Αθήνα, 1968, σελ. 215.

[6]. Μ. Βασίλειος, P. G., 32, 157; Ειρηναίος, εν Sources Chretiennes, № 153, σελ. 115.

[7]. Γ. Φλωρόφσκυ, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις. Θεσσ. 1976, σελ. 67.

[8]. Вж. Π. Μιχαήλ Καρδαμάκης, Ορθόδοξη Πνευματικότητα Β, εκδοσις ΑΚΡΙΤΑΣ, 1993, σς. 187, 188; π. Γ. Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, „ΑΡΤΟΣ ΖΩΗΣ”, 1973,σελ. 167, 168.

[9]. π. Γ. Φλωρόφσκυ, посл. Съч., σελ. 145.

[10]. Ol. Clement, Η Θεολογία μετά “τόν θάνατο του Θεού”. Σύνορο Εκδοσις ΑΘΗΝΑ, 1973, σελ. 107.

[11]. Μ. Βασίλειος, Π. Γ., 31, 12

[12]. Ισαάκ του Σύρου, Απαντα τά ευρεθέντα ασκητικά, εκδόσις Χ. Σπανός, σελ. 164.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jl

Изображение – авторът протопрезвитер Михаил Кардамакис. Източникhttp://zadrugata.com

ЦАРСТВЕНОТО СВЕЩЕНСТВО*

Протопрезвитер Николай Афанасиев

Николай Афанасьев, протопресвитерВ живия организъм мястото и положението на неговите органи зависи от функциите, които те изпълняват; тъй и в тялото Христово с мястото и положението на неговите членове е свързано различно служение. Даровете на Духа се дават не сами по себе си и не като някаква награда, а за служение в Църквата; те се дават на онези, които вече са напоени с Духа.

1.Въпреки че преките свидетелства на Писанието за свещеническото служение на членовете на Църквата не са многобройни, те са толкова определени, че не изискват специални тълкувания. В своето послание апостол Петър се обръща към всички християни: „и вие сами, като живи камъни, съграждайте (οικοδομειςθε[1]) от себе си духовен дом, свето свещенство (εις ιερατευμα αγιον), за да принесете духовни жертви, благоприятни Богу чрез Иисуса Христа… Вие сте род избран, царствено свещенство (βασιλειον ιερατευμα), народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната Своя светлина; някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий; бяхте непомилувани, а сега помилувани“ (1 Петр. 2:5, 9-10). В Апокалипсиса четем: „Който ни направи пред Бога и Своя Отец царе и свещеници (βασιλεις και ιερεις[2]), слава и владичество вовеки веков“ (Откровение 1:6); „и ни направи пред нашия Бог царе и свещеници (βασιλεις και ιερεις); и ще царуваме на земята[3]“ (5:10), и „те ще бъдат свещеници на Бога и Христа и ще царуват с Него хиляда години“ (20:6).

Юдеите бяха избран народ Божи: „Ти си свет народ за Господа, твоя Бог, и Господ те избра да бъдеш Негов собствен народ от всички народи, които са на земята“ (Второзаконие 14:2). Бог е създал този избран старозаветен народ за себе си: „Полски зверове ще Ме прославят, чакали и камилски птици, защото ще дам вода в пустини, реки – в сухи степи, за да поя избрания Мой народ. Тоя народ създадох за Себе Си; той ще разглася славата Ми“ (Исаия 43:20-21). Бог е дал обещание на Своя народ: „И тъй, ако слушате гласа Ми и пазите завета Ми, ще бъдете Мой избран народ измежду всички народи, защото цялата земя е Моя, и ще Ми бъдете царство от свещеници, в превода на Седемдесетте (Гръцки превод на Стария Завет, направен в Александрия през ІІ век преди Христа. Още от най-древни времена се е ползвал с авторитет на боговдъхновеност в Църквата. – Бел. прев) — βασιλειον ιερατευμα, и народ свет“ (Изход 19:5-6). В Новия Завет такъв род и народ, γενος εκλεκτον, εθνος αγιον – избран и създаден от Господа за Себе Си – са християните, които по-рано не са били изобщо народ, а в Църквата са станали народ Божи, λαος Θεου. Църквата е народ Божи и всеки неин верен принадлежи към този народ. Той е λαικος, лаик[4]. Етническият принцип, според който е бил избран ветхият Израил, е заместен с принципа за принадлежност към Църквата. В нея този принцип е преодолян: „Няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие сте едно („εις“ – един) в Христа Иисуса (Галатяни 3:28). „Божиите дарове и призванието са неотменни“ (Римляни 11:29), и затова не можеш да си в Църквата и да не си лаик, член на Божия народ. Всеки, който е в Църквата, е лаик, а всички заедно са народ Божи, и всеки е призван, като свещеник Божи, да Му принася духовни жертви в Иисуса Христа.

При юдеите е имало особено свещенство, затворено и недостъпно за народа, имало е черта, която е отделяла веднъж и завинаги свещенството от народа, було, което е скривало светинята от народа. Царственото свещенство на целия Израил е оставало само обещание в Стария Завет. По онова време то е било погълнато от левитското свещенство, недостъпно за целия народ Израилев. Да смесваш настоящето и бъдещето в това служение е било най-тежко престъпление. „Корей, син на Ицхара, син на Каата, син Левиев, Датан и Авирон, синове на Елиава, и Авнан, син на Фалета, синове Рувимови, въстанаха против Моисея заедно с двеста и петдесет мъже от синовете Израилеви, началници на народа, призовавани на събранията, мъже именити. И събраха се против Моисея и Аарона и им рекоха: стига ви толкоз; цялото общество, всички са свети, и между тях е Господ! А вие защо се поставяте по-горе от народа Господен?… И земята разтвори устата си и погълна тях и къщите им, и всички Корееви люде и всичкия имот, и те слязоха живи в преизподнята с всичко тяхно, и земята ги покри, и те изчезнаха изсред обществото… И огън излезе от Господа и изгори ония двеста и петдесет мъже, които бяха принесли кадиво“ (Числа 16:1-35). Тези хора са се противопоставили на Моисей в името на това, което Господ е казал на Моисея: всички принадлежат към Божия народ, сред всички е Господ, всички са еднакво членове на народа и никой не може да се поставя над Божия народ, и затова всички ще бъдат свети и ще бъдат свещеници (Изход 19:5-6). Земята се е разтворила и огън е изгорил бунтовниците срещу Моисей, но обещанието е останало неизменно. То се е изпълнило в Църквата. Булото е снето от светинята – „и ето, храмовата завеса се раздра на две, отгоре додолу“ (Матей 27:51) – чертата е прекрачена, пропастта е запълнена и целият народ, новият Израил, е въведен в светилището „чрез кръвта на Иисуса Христа, по нов и жив път, който отново ни отвори Той чрез завесата, сиреч, плътта Си…“ (Евреи 10:19-20). Чрез това влизане в „храма на тялото“ Христово (Иоан 2:21) новозаветният народ е станал царствено свещенство (βασιλειον ιερατευμα[5]). Царственото свещенство е станало реалност и основа на живота на Църквата. В Стария Завет службата в храма е била достъпна само за левитското свещенство, а в Новия Завет служението в Църквата, като жива и неръкотворна Скиния, се разпространява върху всички членове на Църквата. Новозаветният народ се състои от царе и свещеници, той целият е свят и в неговото събрание е Господ, и затова той не е погълнат от земята и не е изтребен от огън. Целият новозаветен народ служи на Бога не в оградата на храма, а в самото светилище, в което се намират всички. „Вие обаче пристъпихте към планина Сион и към града на живия Бог, небесния Иерусалим, и към десетки хиляди Ангели, към тържествения събор и църквата на първородните, които са написани на небесата, и към Бога, Съдия на всички, и към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство, и към Иисуса, Ходатая на Новия Завет“ (Евреи 12:22-24). Новият Израил има достъп там, където старозаветният народ не е можел да пристъпва.

Старозаветното свещенство е било поставено да служи в храма като един отделен род. В Новия Завет свещенството принадлежи на цялата Църква. Всеки християнин е призован да служи в нея, защото никой не може да пристъпи към кръщение, ако не е бил призован от самия Бог. „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени“ (1 Коринтяни 12:13). Всеки член на Църквата е призван от Бога, помазан е от Него като член на Църквата чрез дадения му дар на Духа. Следователно всеки член на Църквата е призован към живот, към действане, работа, служение в Църквата, защото Духът е принцип на живота и активността в Църквата[6]. „Той ни е дал способност да бъдем служители на Новия Завет, не на буквата, а на духа; защото буквата убива, а духът животвори“ ( 2 Коринтяни 3:6). Всеки бива помазван за службата на царственото свещенство, но всички заедно служат като свещеници на Бога и Отца, защото само в Църквата има свещенство. Старозаветното свещенство е станало общо служение, левитското е станало лаическо, защото Църквата е народ Божи.

2.Първоначалното християнство е било лаическо движение. Като потомък на Давидовия род, Христос не е принадлежал на Левиевото коляно[7]. Апостолите не са имали никакво по-специално отношение към Иерусалимския храм, защото не са принадлежали към левитското свещенство. Не са имали служба в храма и първите християни. Поради това те не са могли да си отгледат собствено левитско свещенство. Въпреки че впоследствие сред тях е имало свещеници (Деяния апостолски 6:7), тяхното участие в живота на Иерусалимската църква не е могло да промени лаическия характер на първоначалното християнство. Знаем, че в синагогалния живот са участвали свещеници, но те не са имали ръководно значение в нея. За юдейското съзнание свещенството е било тясно свързано с храма и не е могло да съществува без него.

Поради това щом учението за царственото свещенство се е появило, то е трябвало да бъде свързано с храма също и за първоначалното християнско съзнание. Ако има царствено свещенство, има и храм; ако има храм, трябва да има и свещенство. Този храм не е можел да бъде иерусалимският храм, докато той все още е съществувал, а още по-малко – когато вече е бил разрушен. Когато авторът на Послание до Евреи е развивал учението си за първосвещеническото служение на Христа, той го е описал като изградено не по образеца на левитското първосвещенство, а по „чина Мелхиседеков“ (Евреи 5:10). Мелхиседек е свещеник на Всевишния Бог, без баща, без майка и без родословие (7:1-3). И светилището, и скинията, в която е влязъл Христос, са били създадени не от човека, а от Господа (8:2). Вместо ръкотворен храм християните имат неръкотворен, вместо кървави жертви – духовни жертви. Църквата е „духовен дом, οικος πνευματικος“, тоест храм, чиито живи камъни християните стават чрез кръщението (1 Петр. 2:5[8]). Като живи камъни на духовния храм те са причастни към първосвещенството на Христос. „И тъй, братя, като имаме дръзновение да влизаме в светилището чрез кръвта на Иисуса Христа, по нов и жив път, който отново ни отвори Той чрез завесата, сиреч плътта Си и като имаме велик Свещеник над Божия дом (ιερεα μεγαν επι τον οικον του Θεου), нека пристъпваме с искрено сърце…“ (Евреи 10:19-22). Поради това всички вярващи, а не само част, както е било в ръкотворния храм, са свещеници в духовния дом, защото само свещеници могат да влизат в светилището. В „духовния дом“ не може да има кървави жертви. В него се принасят „духовни жертви, πνευματικαι θυσιαι[9]„. Няма съмнение, че „духовните жертви“, които се принасят чрез Иисуса Христа (δια Ιησου Χριστου) (1 Петр. 2:5), означават Евхаристията, за която апостол Петър вече е говорил в предишните стихове[10]. Установена по време на Тайната Вечеря, Евхаристията се актуализира на Петдесетница. Тя се извършва от Духа и затова сама е духовна. Въвеждайки понятието „духовна жертва“, апостол Петър е искал да покаже, че „светото свещенство“ е истинско свещенство, защото за читателя на неговото послание не е могло да има свещенство без жертви. Но ударението се слага не върху жертвата като такава, а върху това, че тя е „духовна“, отговаряща на „духовния дом“ на християните[11]. Учението на апостол Петър за Църквата като „духовен дом“ е само друг израз на учението на апостол Павел за Църквата като тяло Христово. И едното, и другото се опира върху първоначалната традиция, възхождаща към самия Христос: „Той говореше за храма на тялото Си“ (Иоан 2:21). Идеята за царственото свещенство на членовете на Църквата произтича от учението за Църквата.

3.“Ония, които са между вас презвитери, моля аз, съпрезвитер техен и свидетел на Христовите страдания… пасете Божието стадо, което имате… не като господарувате над над клира – των κληρων (В българския синодален превод: „не като господарувате над причта…“ – Бел. прев.), а като давате пример на стадото“ (1 Петр. 5:1-3). Във всяка местна църква Светият Дух е поставил презвитери (или епископи), за да пасат Божието стадо (Деяния апостолски 20:28). Божието стадо, което пасат презвитерите, е техният клир, който те са получили от Бога[12]. Божият народ е един, Божието стадо е едно и клирът е един. Принадлежейки на Божието стадо, всеки член на Църквата принадлежи на клира на презвитерите, които го пасат, а чрез тях принадлежи на Божия клир.

Поради това всеки лаик е клирик в широкия смисъл на думата. Той е клирик и поради това, че целият Божи народ, чийто член е и той, има свой дял в Господа. В Стария Завет само едно коляно Израилево е имало за свой дял Господа. «Да не би, като погледнеш на небето и видиш слънцето, месечината и звездите и цялото небесно войнство, да се прелъстиш, та да им се поклониш и да им послужиш, защото Господ, Бог твой, ги е отредил за всички народи под цялото небе. А вас Господ (Бог) взе и ви изведе из желязната пещ, из Египет, та да бъдете народ за Негов дял» (Второзаконие 4:19-20). Целият Израил е народ Божи, народ на Божия дял, но това е само предобраз на новия Израил, в който настоящето и бъдещето все още са сляти. В истинския и собствен смисъл на думата само Левиевото коляно има за свой дял Бога. „Тогава Господ отдели Левиевото коляно, за да носи ковчега на Господния завет, да стои пред Господа, за да Му служи…“ (Второзаконие 10:8 ). Ако целият народ Израилев е отделен от всички народи, то Левиевото коляно е отделено от всички останали колена и е поставено извън целия народ и над него, защото само на него е отредено свещенството. В Новия Завет целият народ е свещенство и затова никоя част от него не може да бъде отделена от останалия народ. В Новия Завет се е изпълнило старозаветното пророчество: целият народ, а не само част от него служи в името Господне. Целият новозаветен народ е клир Божи и всеки в него е клирик[13]. Както при подялбата на обетованата земя Левиевото коляно не е получило дял, така и членовете на Църквата на земята нямат постоянен град, а бъдещия търсят (Евреи 13:14). Имайки за свой дял служението на Бога, християните са Му дадени, само на Него принадлежат. В Стария Завет левитите са били дял на Бога на земята и Негово наследство – „те са Ми дадени измежду синовете Израилеви“ (Числа 8:15), – а в Новия Завет целият народ Божи е дял на Бога. „Вие пък сте Христови, а Христос – Божий“ (1 Коринтяни 3:23). Като членове на Църквата, християните са Христови, а чрез Него и Божии. Не отделна група, а всички заедно служат на Бога. Като лаици – членове на Божия народ „во Христе“ – те са дадени на Бога, те са клирици, а като клирици – всички те са и лаици.

4.Апостолската църква не е познавала деленето на клирици и лаици в днешния смисъл, както и не е съдържала самите термини „лаик“ и „клирик“. Това е основен факт на църковния живот през първоначалната епоха, но би било неправилно от този факт да се прави заключението, че служението в Църквата се изчерпвало с общото за всички свещеническо служение. Това е било служение на Църквата. Друг факт от живота на първоначалната Църква е било разнообразието на служенията. Същият Дух, чрез Когото всички са се кръстили в едно тяло и с Когото всички са напоени, разделя даровете, отредени за всекиго поотделно „за полза, σιμφερον“ (1 Коринтяни 12:7) за работа и служение в рамките на Църквата. „И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово“ (Еф. 4:11-12[14]). Разнообразието на служенията произтича от органичната природа на Църквата. В нея всеки неин член заема определено, свойствено само за него положение и място. „Бог е наредил всеки един от членовете в тялото тъй, както Му е било угодно“ (1 Коринтяни 12:18). В живия организъм мястото и положението на неговите органи зависи от функциите, които те изпълняват; тъй и в тялото Христово с мястото и положението на неговите членове е свързано различно служение. Даровете на Духа се дават не сами по себе си и не като някаква награда, а за служение в Църквата; те се дават на онези, които вече са напоени с Духа. Това означава, че общата напоеност с Духа е основа за „делото на служението“, защото без тази благодатна основа не би било възможно разнообразието на даровете на Духа. Общата напоеност с Духа на всички членове на Църквата се изразява в тяхното свещеническо служение, защото не може да има Дух без активност. Особените служения са насочени към „съзиждане на тялото Христово“ (Ефесяни 4:12). В тях намират израз разнообразните функции, необходими за общия живот на цялото тяло. Поради това общото служение в Църквата предполага разлика в служенията, а разлика в служенията не може да има без общо служение.

Разнообразието на служенията не нарушава единството на природата на членовете на Църквата. Тяхното онтологично единство произтича от единството им „в Христа“. По своята природа всички членове са еднакви, защото във всички има един и същ Дух. „Има различни дарби, ала Духът е един и същ“ (1 Коринтяни 12:4). По своята природа никой не може да се поставя по-горе от другите в Църквата, още по-малко над Църквата, или да претендира да изразява по особен начин Църквата. Нито апостолите, нито пророците, нито учителите не са сами по себе си Църква, нито всички заедно, нито всеки поотделно. И едните, и другите, и третите са само членове на Църквата, а не цялата Църква, и затова не могат да съществуват без останалите членове, защото без тях не биха могли да изпълняват функциите, за които са поставени от Бога. Разликата между лицата, натоварени с особени служения, и тези, които не притежават такива служения, не е онтологична, а функционална.

Тази разлика щеше да се превърне в онтологична, ако в Църквата не съществуваше свещеническо служение, общо за всички нейни членове. Тогава щеше да се окаже, че само една част от членовете на Църквата има служения в нея, а по-голямата част няма никакво служение. В такъв случай по-голямата част от членовете щеше да остане без дарове на Духа, защото Духът в Църквата се дава за действие в нея. В благодатния организъм на Църквата щеше да има безблагодатни членове. „Ще излея от Моя Дух върху всяка плът; синовете ви и дъщерите ви ще пророчествуват; младежите ви ще виждат видения, а старците ви ще сънуват сънища; и в ония дни върху рабите Ми и рабините Ми ще излея от Моя Дух, и ще пророчествуват“ (Деяния апостолски 2:17-18; Иоил 2:28-29). В Църквата не може да има безблагодатни членове, както не може да има членове без служение в нея. Върху Църквата е излята в пълнота благодатта на Духа – „от Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат“ (Иоан 1:16) – върху всичките ѝ членове. Разликата е в това, че призваните към особено служение получават и особени дарове на Духа за своето служение в Църквата. Всички са дарени с един Дух, но не всички имат едни и същи дарове на Духа. Тези, които имат особени служения, имат и особени дарове, каквито другите, които не изпълняват подобни служения, не притежават. В тайнството брак на младоженците се дават даровете на Духа, необходими за съвместния им живот. Тези дарове не се дават на хората, които не встъпват в брак, но и едните, и другите са благодатни.

Различността на даровете не е свързана с различна пълнота на благодатта. Благодатта не се разпределя по различен начин между различните дарове. Във всеки дар присъства цялата пълнота на благодатта. Разбира се, от това, че пълнотата на благодатта е дарувана на всички, не следва, че всеки усвоява цялата пълнота на благодатта. Това зависи от живота на всекиго и всеки поема такава благодат, каквато е способен да поеме. Не е дадено на хората да измерват мярата на благодатта, която Бог дава без мярка, но всеки от нас знае, че тази мяра не е еднаква. У светците тя стига до много високи степени, у други едва-едва мъждука, въпреки че не никога не изгасва напълно. При различността на даровете на Духа благодатта остава една и съща, а мярата на благодатта, която се усвоява, може да бъде различна и при едни и същи дарове. В благодатта няма степени и затова не може да се говори за висши и нисши степени на благодатта, както прави съвременното школско богословие. Това би означавало разделяне на онова, което сам Бог не разделя, и принизяване на делото на Христа, чрез Когото всички сме получили „благодат въз благодат“. Всички имат еднаква пневматическа основа. Никой в Църквата не може по своята природа да бъде по-горе от другия, въпреки че може да изпълнява служение, което е по-високо от всички останали. Никой не може да действа извън или покрай другите. Още по-невъзможно е в Църквата да има служения, които да не изискват дарове на Духа. Където има служение, там има Дух, а където няма служение, там няма Дух и няма живот.

5.Тертулиан е твърдял, че „разликата между клира и народа (inter ordinem et plebem) е била установена от властта на Църквата и част от събранието на клира[15]„. Това е вярно, ако разглеждаме клира и лаиците като отделни групи, различаващи се по своята природа, но е невярно по същество. Още по-неправилен е във всеки един смисъл изводът, който се прави от това положение: „поради това там, където няма събрание на клира, бъди сам на себе си и принасящ, и помазващ, и свещеник[16]„. Тертулиан се е съблазнил от учението за царственото свещенство на членовете на Църквата, както мнозина в историята са го правили, и не е съзрял, че първоначалното различаване на клира и народа е произтичало от различността на служенията. А различността на служенията не е установена нито от църковната власт, нито от част от клира, а произтича от самото понятие за Църква.

Особеното служение на предстоятелството, за което говори Тертулиан, са онези жизнени функции, онези прояви на живота, без които Църквата не може да съществува на земята като жив организъм. Служението на предстоятелството е намирало своя израз на евхаристийното събрание. В него винаги е имало такива, които са предстоятелствали, и такива, които са били предстоятелствани. Без това не е можело да има Евхаристия, тъй като такава е нейната природа, която изисква предстоятел. От самото начало на съществуването на Църквата в литургичен контекст народът се е различавал от предстоятеля. „В тъй наречения ден на слънцето се прави у нас събрание на едно място на всички живущи в градовете или селата; и се четат, доколкото позволява времето, сказанията на апостолите или писанията на пророците. След като четецът престане, предстоятелят ни наставлява и увещава да подражаваме на онези прекрасни неща. След това всички ставаме и възнасяме молитви. Когато пък приключим с молитвата, както вече казах, се принася хляб, вино и вода; предстоятелят също тъй възнася молитви и благодарения, колкото може. Народът изразява съгласието си с думата „амин““[17]. Предстоятелят възнася благодарение, на което народът отговаря „амин“. Сред тези завършващи благодарението с „амин“ предстоятели е имало не само лица, ненатоварени със специални служения, но и лица, изпълняващи различни служения: сред тях е имало и хора, които днес наричаме миряни, а също и презвитери, дякони, учители. Всички участници на събранието заедно със своите предстоятели са съставлявали единния народ Божи, царственото свещенство.

Дори и ако това литургично различаване на предстоятелите и народа наистина беше установено от църковната власт, Тертулиан пак нямаше да е прав, защото едно такова установление, основано върху различността на служенията, щеше да отговаря на Божията воля, която изисква не смесване, а различаване на служенията. Затова Тертулиан е съвършено неправ, когато натоварва лаиците с онези служения – „бъди сам на себе си и принасящ, и помазващ, и свещеник“, – за които те не са получили благодатни дарове. Това би било смесване на служенията, при което не би могло да се намери израз за свещеническото служение на народа и неговия предстоятел, и би станало невъзможно самото евхаристийно събрание.

6. В епохата на Тертулиан лицата, натоварени с особеното служение на свещенството, което се е оформило въз основа на предстоятелското служение, са получили името „клир“. Това ново, по-тясно разбиране на термина „клир“ не е отстранило незабавно общото понятие за клир и не е създало в църковния организъм два разнородни слоя, защото клирът не се е отделил от народа, а е продължавал да бъде негова част. Тертулиан не е бил прав за своето време, но той е предугадил бъдещата история на църковното устройство. След него емпиричният църковен живот е започнал да усвоява чуждите нему принципи на римското право. Литургичното различаване на народа и клира в тесния смисъл на думата се е превърнало в тяхно разделяне, а последното постепенно е довело до появата на два разнородни слоя или съсловия. Богословската мисъл възражда в Църквата старозаветната скиния, заместена в Новия Завет от неръкотворна скиния с един Първосвещеник. Мечът, който е разделил окончателно църковното тяло на две части, е учението за посвещаването. Тук не е мястото да разглеждаме как и защо идеята за посвещаване е проникнала в богословската мисъл. Когато тази идея е проникнала в богословското съзнание, за „посветени, ιερωμενοι, τελουμενοι“ са започнали да се смятат всички членове на Църквата в противоположност на „ανιεροι, ατελεστοι“, тоест непринадлежащи към Църквата. За начално тайнство, чрез което се е извършвало посвещението, се е смятало тайнството кръщение, миропомазание и Евхаристията, която е въвеждала в „свещената иерархия, ιερα διακοσμησις“ всички, приели тайнството кръщение[18]. В този вид идеята за посвещаването още не е влизала в противоречие с учението за царственото свещенство на Божия народ, защото посвещаването е имало за задача да въвежда в свещенството, което като цяло е оставало тъждествено на „свещения народ, την του ιερου λαου ταξιν[19]„. Но учението за посвещаването не се е удържало на този ръб, а и не е могло да се удържи, защото идеята за посвещаването има собствена логика. Византийската мисъл е стигнала до заключението, че истинското тайнство на посвещаването не е кръщението, а тайнството ръкополагане. По силата на това повечето „посветени“ са се оказали „непосветени“, защото са имали само тайнството кръщение. В предишния широк кръг от „посветени“ са се оказали светски или житейски хора, βιοτικοι. Ιερα διακοσμησις се е стеснила, от нея са отпаднали миряните, а са останали дори не всички клирици, а само онези, които са имали свещенство. Разликата между тях не е в служението, нито в особеното им положение. Това е вторична разлика. Разликата между тях е в различността на тяхната природа. Посвещаването променя природата на посветения така, както кръщението променя природата на встъпващия в Църквата. В догматичното съзнание възниква учението за „второ кръщение“. Когато Тридентският събор провъзгласил невъзможността за лаицизиране на клириците, той утвърдил онтологичната разлика между клира и лаиците за западното богословско съзнание. Заедно с това идеята за посвещаване е вкарала в състояние на анабиоза учението за царственото свещенство. Като непосветени, чужди на светинята (ανιεροι), миряните не могат да пристъпват към нея. Те не могат да извършват свещеническо служение, тъй като не са посветени. Като член на Божия народ лаикът притежава достойнството на царственото свещенство, а светският човек не го притежава. В рамките на историческия процес се изяснило, че не „profanus“ става „sacer“, а обратно, „съгражданите на светиите и домашните на Бога (συμπολιται των αγιων και οικειοι του Θεου[20])“ стават „profani“.

7. Съвременното школско учение не само е минимизирало учението за царственото свещенство на Божия народ, но и го е поставило под подозрение. Словото Божие се е оказало опасно. Във всеки случай за него не е съвсем прилично да се говори. Ако за тези наши страхове и съмнения знаеха Климент Римски, Ириней Лионски, Юстин Мъченик, Иполит Римски, Климент Александрийски, Ориген, най-сетне Иоан Златоуст, блажени Иероним и цялата плеяда на другите отци на Църквата, те не само щяха да се учудят в най-силна степен, но и просто нямаше да ни разберат. Те щяха да ни отговорят с думите на Ириней Лионски: „omnes justi sacerdotalem habent ordinem“ (Всички праведни притежават свещенически чин (лат.) – Бел. прев[21]). Ириней Лионски не може да бъде обвинен в монтанизъм като Тертулиан, но той, както и Тертулиан, е изповядвал, че лаиците са свещеници. Той не се е страхувал от това, защото е знаел, както и цялата ранна Църква, че свещенството им не подронва служението на епископите. Тъкмо той повече от всички други е помогнал за развитието на епископското служение.

В какво е проблемът? Защо школското богословие се дърпа от учението за царственото свещенство? Отговорът е в самото школско богословие. То е поставило въпроса така, че е принудено да избира между свещенството на лаиците и свещенството на църковната иерархия. „Направи ни царе и свещеници пред Бога и своя Отец“ – всички нас, а не само някои, съставляващи свещенството в Църквата. Ако всички са свещеници, могат ли само някои да се наричат свещеници? И обратно, ако само някои са свещеници, могат ли всички да се наричат свещеници? Тази дилема не е била позната на доникейската Църква, тя не е позната и на Църквата изобщо, защото свещенството на Божия народ не изключва свещенството на църковната иерархия, напротив – свещенството на църковната иерархия произтича, както ще видим впоследствие, от царственото свещенство. Едното не може да противоречи на другото, стига да не разбираме свещенството като посвещаване, както прави школското богословие.

Учението за посвещаването е плод на богословската спекулация, а не на църковната традиция. Въпреки школските учения църковният живот пази в догмата, традицията и литургичното си съзнание истинското учение за Църквата и Божия народ. В евхаристийното събрание под предстоятелството на епископа Църквата изповядва царственото свещенство на своите членове и разликите в делото на служението — многообразието на благодатните дарове, които сам Бог „раздава всекиму, както Му е угодно“. „Гдето е Църквата, там е Светият Дух, гдето е Светият Дух, там е Църквата и пълнотата на благодатта“. Отхвърлянето на царственото свещенство на Божия народ е отхвърляне, в явна или скрита форма, на даровете на Духа. Съвременното богословие признава, разбира се, че миряните получават даровете на Духа: те ги получават в тайнството кръщение, миропомазание, покаяние и брак. Но сферата на действията на Духа се ограничава само с онези, на които са дадени даровете в тайнството. Даровете на Духа стават индивидуална „собственост“ на онези, които са ги получили. Дори в тайнството свещенство откриваме същата индивидуализация на даровете на Духа, защото свещенството в съвременния църковен ред не винаги е свързано със служението. Съвременната богословска мисъл, а още по-често съвременната църковна практика допуска, че дарът на Духа, получен в тайнството ръкополагане, може да се окаже бездеен. Служението е вторично следствие от дара на Духа, а първична е промяната на природата на онзи, който е получил дара на Духа в тайнството свещенство. Това е едно от местата, в които богословската мисъл коренно се разминава с учението на първоначалната Църква. Даровете на Духа се дават за действие и полза (συμφερον) на всички. Поради това те се дават на Църквата, в Църквата и за Църквата. Тяхната природа е динамична и изключва всякакво статично състояние. По силата на това не може да има бездеен дар на Духа, защото Духът е по самата си природа принцип на активността. Да отнемеш от лаиците свещеническото им достойнство означава да ги лишиш от даровете на Духа, с които Бог ги е напоил в деня на кръщението (1 Коринтяни 12:13). Църквата учи, че всички в Църквата притежават пълнота на благодатта за полза на всички, а не че всеки от/в определен момент от живота си е получил даровете на Духа, за да ги пази бездейни като талант, закопан в земята. В Църквата сме приели „благодат въз благодат“ за живот, действие и служение. „Нека пазим благодатта, с която да служим благоугодно Богу с благоговение и страх, защото нашият Бог е огън, който изтребя“ (Евреи 12:28-29).

_________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Руският [и българският – бел. прев.] превод разглежда οικοδομειςθε като повелителна форма на глагола, но изглежда, че е по-правилно да го разглеждаме като изявително наклонение: „вие образувате духовен дом…“, в което сте свето свещенство.

[2]. В критичния текст [тоест в научните издания на Новия Завет — бел. прев.]: „βασιλειαν, ιερεις“.

[3]. В критичния текст: „направи ги царство и свещеници, и те ще царуват на земята“. Колкото за втората част на изречението, би било добре да имаме предвид и още един възможен вариант — βασιλευουσιν: „и те царуват на земята“. (Виж Е. G. Selwyn, The first epistle of St. Peter, London, 1949, p. 159).

[4]. G. Dix, The ministry in the early Church, в The apostolic ministry, (ed. К. E. Kirk), London, 1946, p. 285.

[5]. Преводът на βασιλειον ιερατευμα е свързан с известни трудности. По този въпрос виж Е. G. Selwyn, op. cit., p. 165 sq. Трудността е свързана само с термина βασιλειον, а не с ιερατευμα (Виж G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum N. Т., В. Ш, S. 249-251, статията на G. Schunk). Независимо от това дали ще превеждаме βασιλειον ιερατευμα като „царство на свещеници“, „царствено свещенство“ или „свещенство, принадлежащо на царя“, смисълът на израза не се променя: царството и свещенството принадлежат „в Христа“ на Църквата, а чрез Църквата – и на всеки неин член. Това се вижда особено ясно, ако сравним този израз в посланието на Петър и съответните изрази в Апокалипсиса. Ако допуснем, че Тайновидецът е развивал мислите от Първото послание на Петър (виж еп. Кассиан, „Христос и первое христианское поколение“, Париж, 1950, с. 295), ще стигнем до извода, че за него βασιλειον ιερατευμα на Петър е означавало „царство и свещенство“, които принадлежат на Църквата и се реализират в евхаристийното събрание.

[6]. Виж W. D. Davies, Paul and rabbinic Judaism, London, 1948, p. 177 sq.

[7]. Учението за Месия от Левиевия род е било известно в църковните кръгове. Приемал го е Иполит Римски (виж L. Mariès, Le Messie issu de Lévi chez Hippolyte de Rome, R. Sc. R. 39 (1951), pp. 381-396), а също и Амвросий Медиолански, Иларий Пиктавийски и др. То е било известно на Иполитовия съвременник Юлий Африканец, който е виждал в него опит за съгласуване на родословията на Матей и Лука, но не го е приемал сам. Срв. A. J. В. Higgins, Priest and Messiah. Vetus Testamentum, t. 3 (1953), pp. 321-357.

[8]. Срв. Евр. 3: 6. Виж Michel, Оικος в TWNT, В. V., S. 129-130.

[9]. Виж. J. Behm.

[10]. Виж G. Selwyn, op. cit, p. 161 sq.

[11]. Според ст. 9 християните трябва да възвестяват съвършенствата на Призовалия ги от тъмнината в чудната Своя светлина. Това служение не е функция на царственото им свещенство, това е мисията им като народ Божи сред другите народи. В Стария Завет Израил е трябвало да възвестява славата Божия (Ис. 43: 21), а в Новия Завет тази мисия е преминала към Църквата.

[12]. Множественото число „κληροι“ не нарушава единството на Божия клир, както и множественото число „εκκλησιαι“ не нарушава единството на Църквата Божия. На емпиричната множественост на църквите, всяка от които съдържа цялата пълнота на Църквата Христова, отговаря множественото число на термина „клир“. Клирът, който е предстоятелстван от презвитерите на евхаристийното събрание, е Божият клир в цялата му пълнота, а не част от него.

[13]. Виж. Ал. Лебедев, „Клир“, в Богословская Энциклопедия, СПБ, 1910, т. XI , с. 242.

[14]. Цитирам по руския превод. За мен в случая няма значение точността на превода.

[15]. De exhort., castit., 7.

[16]. Ibid .

[17]. Иустин Мученик, Первая Апология, гл. 67. Виж А.-М. Roguet, Amen, acclamation du peuple sacerdotal. Paris, 1947.

[18]. Дионисий Ареопагит, О Церковной Иерархии, гл. II, ii, 4.

[19]. Ibid., гл. VI, i, 2.

[20]. Ефeсяни 2:19.

[21]. Пр. Ер. IV, 8, 3. Виж Paul Dabin, Le sacerdoce Royal des Fidéles dans la tradition ancienne et moderne. Bruxelles-Paris, 1950, където са събрани патриcтичните свидетелства за царственото свещенство.

Протопресвитер Николай Афанасьев, ЦЕРКОВЬ ДУХА СВЯТОГО; Посмъртно издание под редакцията на Андрей К. Фирилас, преподавател по патрология в Руския православен богословски институт в Париж

Превод: Андрей Романов

Изображение – авторът протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5el

ДВЕ ИДЕИ ЗА ВСЕЛЕНСКАТА ЦЪРКВА*

Николай Афанасиев

протопресвитер Николай Афанасьев (1893-1966)До най-последно време Католическата църква остава чужда на така нареченото „икуменическо движение”, в което взимат участие представителите на Православната църква, на англиканството и на протестантизма. Този факт до известна степен е парадоксален, защото със задачата да изявят вселенската природа на християнството са се заели представителите на онези църкви, които доскоро твърде слабо – за да не кажем нещо повече – се интересуваха от вселенски въпроси. От друга страна, почти пълно равнодушие към икуменическото движение проявява църквата, която никога не е забравяла своето вселенско призвание. Католическата църква по самата си природа е вселенска и такава тя е била от самото начало на своето съществуване. Такава си остава тя и в днешно време. Ние трябва да бъдем справедливи към католицизма и е време да се откажем от възгледа, че движеща сила в него е единствено стремлението на папите към власт над християнския свят. Онова, с което е живяло в течение на много векове и с което живее и се движи и днес католичеството, е неговото вселенско призвание и вселенските задачи. Това се е отразило на учението му за Църквата, на самото устройство на Църквата и даже на неговото учение за тайнствата. Католичеството не мисли себе си извън своята вселенска природа. С особена сила вселенското самосъзнание на католицизма се изразява в известното негово учение, според което всеки правилно кръстен християнин ео ipso се явява и член на Католическата църква. И ако едни са нейни истинни и верни чеда, то други са блудни синове, но все пак – и едните, и другите са нейни именно чеда. Ето защо, ако католицизмът се въздържа от участие в икуменическото движение, то е именно по силата на неговата вселенска природа, по силата на неговото вселенско призвание и вселенските му задачи. Идеята за вселенската Църква, която представя католицизмът обаче, се сблъсква с друга една идея за същата тази вселенска Църква, която изглежда лежи в основата на „икуменическото движение”. И истинското единство на християнския свят зависи от това, коя от тези идеи ще се окаже в днешното време исторически действена.

***

Преди седемнадесет века един от най-големите западни християнски писатели – Киприан – пише: Una ecclesia per totum mundum in multa membra divisa est (еп. 55). Това означава, че едната Христова Църква, мистическото тяло на Христа, в емпирическия аспект на своето съществуване присъства разделена на отделни църкви, на църковни общини. Въпросното разбиране за вселенската Църква е възникнало под влияние на известното място от посланието на апостол Павел до Коринтяни: „И както тялото е едно, а има много членове, и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било иудеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени… Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове.” (1 Коринтяни 12:12-13, 27).

Както се вижда, това, което е казано от апостол Павел за отделните членове на църковните общини, е пренесено върху целите църковни общини. Всеки християнин е член на тялото Христово „и ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото” (1 Коринтяни 12:19). Всички заедно обаче са едното тяло Христово, едната Негова Църква. В мярата на пренасянето на това учение към вселенската Църква, всяка църковна община се представя като отделен член на тялото Христово, а вселенската Църква става съвкупността от тези отделни църковни общини.

Когато следователно апостол Павел излага на коринтяните учението си за Църквата като за тяло Христово, той има за цел да утвърди сред тях съзнанието за единството на Църквата и да прекрати разделенията. Киприан пък, със своето учение за вселенската единна Църква, сякаш утвърждава това разделение. „Нима се е разделил Христос – divisus est Christus?” (1 Коринтяни 1:13) – пита апостолът. In multa membra divisa est – отвръща Киприан.

Несъмнено за Киприан вселенската Църква като едно тяло Христово, а следователно – като цяло, съществува по-рано от своите части – отделните църковни общини и въпреки това, според неговото разбиране, като първична би следвало да се възприема не целостта и единството на вселенската Църква, а нейните отделни членове. В това се състои основният недостатък от пренасянето на учението на апостол Павел за отделните членове на Църквата върху цялостните църковни общини.

В учението си за единството на Църквата като тяло Христово апостол Павел изхожда преди всичко от евхаристийния момент. В момента на евхаристийното приношение църковната община реално възприема себе си като едно цяло, като едно живо Христово тяло и само във вторичен порядък нейните отделни членове биват различавани. В Евхаристията става действително съприкосновение и съединение на мистическото и емпирическото единство на Църквата: „Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17). Евхаристийното събрание е цялостно единство, неразделимо и неразсечимо, и следователно едно евхаристийно възприемане на вселенската Църква като състояща се от различни отделни общини не би могло да има. Евхаристийно събрание на такава вселенска Църква емпирически не съществува, а освен това по този начин се отслабва реалността на единството на Църквата. Макар мистически тя да е едно тяло Христово, емпирически обаче тя в определена степен се превръща в някаква сума от събираеми – отделни части. Поради това св. Киприан може да говори за conexa et ubique conjuncta unitas catolicae ecclesiae (еп. 55, 24), тоест за свързаното и съединено единство на вселенската Църква. Отделните нейни членове са свързани (соnеха) помежду си така, както са свързани помежду си клоните на дървото или както са съединени (conjuncta) простите думи в сложната. Всички те, взети заедно, според друг израз на Киприан представляват compago corporis ecclesiastici (еп. 55, 24), тоест съвкупност на църковното тяло, съединени подобно на съединението на душата на човека с тялото му. По такъв начин, според мисълта на св. Киприан, вселенската Църква е, ако не механично, то във всеки случай външно съединение на тясно сближени една с друга части – съединение и свързаност per totum mundum et totum orbem на разделените (divisiae) отделни части, отделните църковни общини.

Как и от кого се осъществява това съединение, това съгласие на отделните части на вселенската Църква? На този въпрос Киприан отговаря с учението си за епископата. Защото освен учение за единството на Църквата у Киприан е налице и учение за единството на епископата. Това последното се постулира при него от единството на Църквата (макар че логически то би могло да стане и в обратен порядък). Тъй както Църквата е разделена на множество членове, така и епископатът е разпръснат (diffusus) на множество отделни епископи (еп. 55, 24). Природата на единството на епископата изпъква у Киприан даже още по-ясно, отколкото природата на единството на Църквата, а именно – единството на епископата е concors numerositas – съгласна множественост; множественост на отделните епископи, съединени от братска сърдечна любов и намиращи се в такова съгласие, в каквото отделните звукове, съставляващи хармонията. Всеки епископ има еднакви права, тъй като той, като член на съгласуващата се множественост, получава непосредствено от апостол Петър цялата пълнота на иерархичната власт. В своята община той стои на мястото на Христа – vice Christi, а поради това над него няма друга власт, от която той да зависи. Той е средоточие на църковната община – емпиричното изражение на своята църква; чрез него, като член на съгласното множество, неговата община става член на едната вселенска Църква. И обратно: чрез своята община, като член на Христовото тяло, той, епископът, става член на епископата. Именно това Киприан е искал да изрази със своята знаменита формула: Църквата е в епископа и епископът е в Църквата.

Учението на Киприан за епископата допълва неговото учение за вселенската Църква: съгласната множественост – concors numerositas – на разпръснатия по целия свят епископат изявява съгласното съединение на вселенската Църква, тоест compago (съставеността, сборът) на църковното тяло се осъществява чрез епископата.

В учението на Киприан обаче единството на вселенската Църква, а заедно с това и вселенската ѝ природа се явяват в донякъде отслабен вид. Този недостатък самият светител не е усещал, тъй като той съвсем непосредствено е възприемал единството на своята църковна община като единство на Църквата (unitas ecclesiae), пълнотата на нейната вселенска природа, а също своето единение с нея. Знаменателно е, че отстоявайки против Рим практиката на Картагенската църква по въпроса за падналите и за прекръщаването на еретиците, св. Киприан изхожда не от своето понятие за вселенската Църква, а от непосредствения духовен опит на единството на своята църковна община. За Картаген този опит на неговия водач е по-важен от всякакво учение.

Друг недостатък на учението на Киприан за вселенската Църква се заключава в неговата незавършеност. Графически учението му би могло да се представи във вид на пресечен конус. Долната му основа представлява съгласното съединение на отделните църковни общини (вселенската Църква), а горната – съгласната множественост на епископата. Но пресеченият конус няма своя завършваща точка, няма свой връх. Такава завършваща точка няма и учението на Киприан. Разбира се, би могло да се остане при учението на Киприан – за това свидетелства самият светител, който не е направил по-нататъшни изводи от своята доктрина. Не би могло обаче да не възникне напълно естественото желание да се довърши и завърши това учение. Което и направил Рим. Основавайки се на учението на Киприан, Тома от Аквино ще напише, че „няма единство без висша и вселенска власт. Тъй като Църквата съставлява едно тяло, необходимо е – за обезпечаване на нейното единство – над епископската власт, ограничена в пределите на отделната църква да господства власт, не ограничавана от нищо друго освен от границите на самата Църква, тоест властта на папата” (Contra gent. IV. 76).

Мисълта на Тома от Аквино е съвсем ясна: Църквата е тяло, състоящо се от различни части, но за да не се разсипят те, необходимо е „единството им да се поддържа от словото на едного”, а тъй като съединението на отделната част с цялото се осъществява чрез епископа, то нужно е да има, наред с епископа – глава на своята църква и един глава на цялата вселенска Църква. Ако се откажем от видимия глава на цялата вселенска Църква, то би трябвало да се откажем и от епископа, като глава на отделната църква. Ако всеки епископ е vice Christe в своята църковна община, то за цялата вселенска Църква трябва да има vicarius Christi. Така пресеченият конус получава своя завършек и тази завършваща точка се оказва римският първосвещеник. Съгласното множество на епископата – горната основа на конуса – получава своя връх, главата на това множество, а чрез епископата – и цялата Църква го получава. Властта на папата по същество е една и вселенска, тъй като предназначението на тази власт е да съхранява емпирическото единство на вселенската Църква чрез въз¬главяването на вселенския епископат. Нито една църковна община не може да бъде член на Църквата освен чрез своя епископ, а епископът само дотолкова е глава на своята църква, доколкото е член на епископата, единствен глава на който, колкото и този епископат да би се разширявал, е римският епископ. По този начин основата на конуса може и трябва да се разширява, тя трябва да обхване емпирическите граници на Църквата – тоест земният свят, но върхът на конуса остава винаги един и същ. Всичко онова, което е вън от конуса, пада в пустотата, то се намира извън Църквата.

В системата на римския католицизъм и по-широко: при разбирането на вселенската Църква като състояща се от отделни части, властта на римския епископ не може да бъде друга освен вселенска. Трябва да се разбере и почувства, както това са почувствали и са го обикнали католиците, че не може да се ограничи тази власт, не може да се прави с нея какъвто и да било компромис. Тя трябва да се приеме такава, каквато е, или трябва въобще да се откажем от нея; трябва или да я заменим с власт на друг вселенски епископ, или да дойдем до съвсем различно разбиране за единството на Църквата и нейната вселенска природа.

Към началото на Никейската епоха учението на Киприан за вселенската Църква е вече почти напълно господстващо (макар и не единствено, както ще видим по-нататък) както на Запад, така и на Изток. След Константин Велики това учение задълго определя хода на църковната история още и защото необичайно успешно се схожда с римската имперска идея: то даже оплодотворява по нов начин тази идея, макар че и само под влиянието ѝ се видоизменя значително. Вселенската Църква получава икуменически характер. Тук не е нужно да се задълбочаваме във филологически разбор на термина oikoumenikos и все пак трябва да отбележим, че до падането на Византия не само на държавен, но и на църковен език oikoumenе означава „Империята”. Икуменическите (вселенските) събори от първите седем века означават събори на имперската църква – те обединяват, обхващат и изразяват църквата в пределите на Римската империя. Те именно в този смисъл (а не защото са държавно-църковни учреждения) са имперски събори. А идеята за имперската църква съвсем естествено е трябвало да се роди, доколкото е трудно да се предположи, че християнските дейци от първата епоха са били съвършено лишени от политическо съзнание.

Първите ни сведения за идеята за имперска църква идват още от III век. Както е известно, Антиохийският събор от 268 година по делото на Павел Самосатски съставя послание до всички епископи на oikoumenе, а когато християнската Църква става държавна, въпросната идея започва да се появява даже още по-интензивно. За усилването ѝ оказва влияние едно твърде важно обстоятелство. Понятието „имперска църква” не изключва понятието „вселенска”, в смисъл „всемирна” Църква, доколкото самата Римска империя се мисли и разглежда като вселенска в смисъл на всемирна. Икуменическата църква тоест включва в себе си не само църквата в пределите на Империята, но и църквата отвъд тях, където изобщо съществуват християнски общини, точно така както властта на римския император излиза извън границите на неговата империя и се разпростира навсякъде, където изобщо има „населена земя” (oikoumenе gе), макар там тя фактически да не се признава. Когато на Константинополския събор през 879-880 година римските легати изискват от събора признаване на юрисдикцията на римския епископ над Българската църква, съборът отклонява това искане като излизащо извън властта на събора, но прибавя, че се надява Господ отново да подчини на императора целия свят и тогава, разбира се, царят пак ще разпредели църковните диоцези и всеки патриарх ще получи дори повече от онова, което желае (Mansi, r17a, col. 420). По силата на това границите на икуменическата църква съвпадат в идеал с границите на всемирната Църква. Ако едната Христова Църква е разделена на отделни части, разсеяни по целия свят, то емпирически вселенската Църква е съгласна множественост на всичките отделни части, намиращи се в римската oikoumenе.

От друга страна, римската имперска идея, под влиянието на идеята за имперско-икуменичната Църква, получава ново – християнско – обоснование. „Римският император се помазва с великото Миро и се поставя за цар и самодържец на ромеите, тоест на всички християни” (Павлов, Памятники, стр. 271) – така мислят във Византия даже през ХIV век.

Християнски обоснованата имперска идея способства за появата на църковен империализъм, или по-точно, тя съдейства за усилването на онези тенденции към господство и власт, които вече съществуват в Църквата и в до-Константиновия период. Киприан признава пълната равноправност и равноценност на всички съставни части на вселенската Църква, но още апостол Павел е трябвало да предпазва от съревнование коринтските християни и да им доказва, че „ония телесни членове, които ни се струват по-слаби, са много по-нужни” (1 Коринтяни 12:22). Толкова по-лесно подобен род съревнования могат да възникнат вече между църковните единици в Римската империя. Идеята за икуменическата Църква дава на това съревнование напълно определена цел: стремеж към първенство на властта над всички съставни части на имперската църква. Църковната история е изпълнена с борбите на Александрия и Константинопол, на Константинопол и Рим. Парадоксално е, че в тази борба Константинопол е този, който претендира за църковен империализъм, за римски икуменизъм. Когато в VI век за първи път в историята на Църквата Константинополският патриарх приема титула „вселенски” oikoumenikos), той възприема тази своя претенция именно като имперска. Напразно срещу този титул протестира тогава (отчасти може би искрено) Римският първосвещеник. На страната на Константинополския патриарх е Империята. Рим се намира в по-голяма степен на църковни позиции. В основата на претенциите на Римския престол лежи правилната по същество, макар и неправилно разбрана концепция за вселенската Църква – мисълта за това, че „Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест” (1 Коринтяни 12:24). Пък и в това разбиране за вселенскост, което се установява с Киприан, идеята за църковната чест с необходимост приема правен характер и в резултат на това съвпада с идеята за църковен империализъм. В последна сметка Рим и Константинопол по различни пътища се стремят към едно и също: към вселенско главенство над вселенско-икуменическата Църква и в тези различни пътища успехът принадлежи на Рим, неуспехът на Константинопол.

Значението на Константинопол естествено е трябвало да отслабне, когато римският държавен империализъм исторически се оказва неосъществим. От друга страна, отслабването на римския империализъм окончателно освобождава вселенските претенции на римските папи. До този момент както църковният империализъм на Константинопол, така и идеята за видимото „главенство” на Римския епископ биват сдържани от властта на императора. В отслабващата обаче Византийска империя през идеята за имперска църква започва да се промъква една идея за вселенска – световна Църква, много близка до онова разбиране, което се е установило в католицизма. В мярата, в която потъмнява величието и блясъкът на империята на ромеите, и колкото повече се смаля¬ват пределите на Константинополския патриархат, толкова по-силно тази идея излиза на преден план. „Съгласно дълга, който лежи върху мен като общ отец, от Бога свише поставен за всички и на всички места живеещи християни, аз всякога се грижа, подвизавам и моля Бога за тяхното спасение”. „Защото, тъй като Бог е поставил наша мерност за предстоятел на всички, по цялата вселена пръснати християни, за да бъда попечител и пазител на техните души, всичко зависи от мен като общ отец и учител”. И още: „Аз съм общ съдия на вселената, към мен прибягва обиденият християнин и получава удовлетворението си” (Павлов, Памятники, 99, III, 29). Това е написано не от римски папа, а от византийския патриарх при залеза на Византия. Исторически то се оказва твърде късно. На Запад в ХIII век Римският епископ здраво е утвърдил своите позиции. На Изток, падането на Византия и усиленото развитие на автокефализма в поместните църкви значително намаляват ролята на Константинопол. „Съгласната множественост” на източната православна църква се разпилява на напълно самостоятелни църковни единици – поместни църкви. Последните се затварят сами в себе си, живеят със своите интереси и стават национални църкви. По силата пък на националността на поместните църкви световният църковен империализъм става невъзможен. Той има толкова по-малко шансове за успех, колкото повече самият империализъм изгубва своята активност. Идеята за националността през Новото време трудно се примирява с империализма. Дори ако той избухва от време на време в новата история, това е вече в съвсем друга форма и не е вече световният римски империализъм, а измененият и пригоден към новите условия национален империализъм. Именно тази форма – на национален църковен империализъм – приема от време на време в поместните църкви старата идея за църковния империализъм.

Такава е съдбата на Киприановата идея за вселенската Църква на Изток. И това би било банкрут на Изтока в осъществяването на въпросната идея, ако на Изток през цялото време не би съществувало и едно друго разбиране на вселенската природа и единство на Църквата. Успехът на историческата мисия на Рим не е давал или е давал много малко място за развитието на това друго учение за вселенската Църква на Запад. Източната църква в това отношение се е намирала в по-благоприятни условия. При отсъствието на емпирическо единство там е трябвало да се съхрани потребността от друг тип единство без видим глава на Църквата. И наистина, съзнанието за духовно единство в източната църква никога не се е прекратявало, въпреки пълното видимо разделение на неговите отделни части. Запазването на това единство е било обаче възможно само на основата на едно по-различно разбиране за вселенската Църква в сравнение с онова, дадено в учението на Киприан.

Наистина, то е било исторически недействено в православието, но все пак е било налично в него и е оказвало влиянието си върху догматическата мисъл. На него именно православието дължи учението си за съборността, което почти отсъства в католичеството. Духовното единство и съборността значи са онези фактори, които биха могли да оживят заглъхналите за дълго време в православието вселенски интереси и отново да дадат възможност живо да се почувства вселенската природа на Църквата. Днес дори вече са налице някои признаци, които говорят за извършващ се в православието прелом. Наистина, те са незначителни, но и незначителните признаци могат да свидетелстват за крупни изменения, извършващи се в дълбочините на църковния организъм.

През последното десетилетие историческата роля на православието възрасна необикновено. Вселенски недейственото в исторически план православие е станало в наше време по-действено от католицизма. Истинната природа на Православната църква започва да се разкрива. И това разкриване е откровяването на учението за вселенската Църква, което по същността си се явява православно не само поради това, че е възникнало на Изток, но и защото повече от всичко му съответства.

***

Сто години преди Киприан един друг велик отец на Църквата, извършвайки своя триумфален път към мъченичеството през градовете на Мала Азия, произнася думите, които влизат в Символа на вярата – katholikе ekklеsia. Този отец е св. Игнатий Богоносец.

И св. Игнатий, както и Киприан е не само отец на Църквата, но и учител за самата Църква. Църквата и епископът – това е темата на повечето от неговите писма. Както и при Киприан, хоризонтът му е много широк: не само поместната църковна община лежи на сърцето му; грижата му се простира далеч отвъд пределите ѝ и в неговия смъртен час душата му гори с мисълта за вселенската църковност. В учението си за нея той достига до различно от Киприановото разбиране. Това не означава, че той не познава или не споделя мисълта на апостол Павел за Църквата като тяло Христово. Напротив, то лежи в цялата си пълнота в основата на учението на св. Игнатий, а поради това за него не е необходимо, за да обоснове единството на вселенската Църква, да прибягва до разделянето на едното Христово тяло – вселенската Църква – на множество отделни членове, църковни общини. Тъй както в евхаристийната жертва пребивава целият Христос, така във всяка църковна община присъства цялата пълнота на Христовото тяло. Оттук, „където е Иисус Христос, там е и вселенската (католическата) Църква” (Ignat., Ad Smyrn. 8, 2). Това означава, че всяка църковна община и е вселенската Църква и само онази община е Църква, в която присъства Христос. „Защото дето са двама или трима събрани в Мое име, там Съм Аз посред тях” (Матей 18:20). Ето откъде най-вероятно е изхождал св. Игнатий Богоносец в своето учение за Църквата. Защото тия думи на Христос се отнасят не за всяко съединение на двама или трима, но само за църковното събрание. Те се явяват обяснение на природата на Църквата, спомената в същата тази глава у Матей, в стих седемнадесети – „но ако и църквата не послуша”. Но коя църква? Истинската ветхозаветна църква е била не навсякъде, а само в Иерусалим, където е бил Храмът, където са се принасяли жертвите, където е била свещената иерархия. За ветхозаветното съзнание, както и за новозаветното Църквата може да бъде само там, където е Господ, а Господ присъства в Храма, защото Храмът е мястото Неговото преимуществено обитание. И ето: в противоположност на това ветхозаветно разбиране за Църквата с един-единствен център в Иерусалим, се утвърждава едно друго разбиране – Църквата е там, където са събрани в името на Христа двама или трима, тоест минимумът, който може да образува община, или дори по-малко от минимума, доколкото tres faciunt collegium. Тримата са намалени до двама, доколкото и семейството е църква – малка църква. Центърът на такава община се явява не вече Иерусалимският храм, а евхаристийното приношение. „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово?” (1 Коринтяни 10:16). Присъствието на Христа означава наличност на цялата пълнота на Църквата, тъй като Църквата е и Неговото тяло. В Евхаристията реално се осъществява и се възприема тази пълнота на вселенската Църква: не само верните се съединяват с Христа, но и самата Жертва се възнася в присъствието на съвкупното тяло на Църквата. Ветхозаветна църква е бил целият избран народ, чрез приобщението си към Иерусалимския храм. Новият Израил, народът Божи, людете придобити, е новозаветна Църква, но не чрез Иерусалимския храм, а чрез приобщеността към тялото Христово. Ако ветхозаветното събрание на вярващите е можело да бъде само част от ветхозаветната църква, то евхаристийното събрание на християните би трябвало да е цялата вселенска Църква.

Другият признак на вселенската Църква, както и за Киприан, е за св. Игнатий епископът. „Където и да би се явил епископ, нека там има и събрание (община)” – to schеthos (Ignat. Ad Smyrn. 8, 2) – тоест приблизително същото както и Киприановото ecclesia in episcopo est et episcopus in ecclesia est. За Игнатий Богоносец обаче тази връзка на епископа и неговата община се осъществява чрез Евхаристията. „Стремете се към една Евхаристия, защото едно е тялото на Господа Нашего Иисуса Христа и една е чашата на Неговата кръв за нашето спасение [за да ни привежда към единство], един е жертвеникът, както един е и епископът с презвитерите и дяконите” (Ignat. Ad Phil. IV). Църквата е там, където е епископът, защото според Игнатий само епископът може да възнася Евхаристията, но и епископът е само там, където е Църквата, понеже само в събранието на вярващите в името Христово може да бъде възнасяна безкръвната жертва. Там, където няма епископ, няма и Църква, тъй като там, където отсъства епископ, не може да има Евхаристия.

Вселенската – католичната – природа на отделната църковна община не отрича и не намалява вселенската природа на всяка друга община, подобно на това както всяка отделна евхаристийна жертва не отрича и не намалява безчисленото множество на други евхаристийни приношения. Във всяка отделна община пребивава цялата пълнота на католическата Църква без ущърб на католичната природа на другите общини, подобно на това както във всяка Божествена Ипостас е налична Божествена природа на Св. Троица без всяко разсичане и разделение. Така както множествеността на евхаристийните приношения не отслабва единствеността на Голготската жертва и католичната природа на отделните общини не само не отслабва, но усилва тяхното единство. Христос е един и същи във всяка църковна община и съзнанието за пълното реално присъствие на Христа трябва да свързва една с друга отделните общини. Действително, католичното съзнание изключва правните отношения и правните връзки между общините, но затова пък то укрепва други отношения, а именно – връзките на любовта. Тази любов става толкова съществен признак на цялата община, че той се превръща в нейно наименование. Така например св. Игнатий вместо думата „община” или „църква” често употребява думата agapе (Ep. Ad Trull. XVIII.1,Phil. XI.2). Свързаността на отделните общини, тяхната съборност се основава тук на това, че те и не биха могли да бъдат несъгласни една с друга, тъй както не може Христос да се изправи срещу Самия Себе Си, тъй както не може Христос да Се раздели. Всяка църковна община приема с любов онова, което се върши в другата или по-точно, онова, което се върши в едната, се върши и във всичките, защото няма две истини, както няма двама Христосовци. И обратно, взаимното неприемане свидетелства, че едната от църковните общини е сгрешила, приела е някакво решение без „изволението на Духа Светаго”.

Любовната съгласуваност обаче не отрича любовната иерархия между отделните общини, не отрича също и това една определена община да се оказва „председателстваща в любовта” и да осъществява църковно попечение по отношение на другите общини. Тя изключва обаче всяко поглъщане и разтваряне на една община в друга, съхранява тяхната абсолютна ценност и равноценност, тяхната неповторимост. Църковните общини образуват такъв съюз на любовта, при който всяка влизаща в неговия състав община запазва цялата пълнота на своята католична природа. Всяка община влиза в този съюз не като събираемо – и поради това самият съюз не е някакво аритметично цяло от събираеми, но общините са цели единици, събирането на които нищо друго не би могло да ни даде освен това същото цяло. С това се отстранява и понятието за механично съединение на общините в съюза на любовта. От друга страна, всяка община не е част и от едно органическо цяло. Органичността принадлежи на общините и по отношение на тези организми самият им съюз не представлява организъм от по-висш порядък.

Понятието за световна, универсална Църква не противоречи на понятието „католичност”, а обратно, е включено в него. Съюзът на любовта на католичните общини се стреми да стане вселенски, доколкото самата любов е тъй широка, че „не могат да я вместят бреговете на живота”. Тази истинска католическа вселенскост няма нищо общо нито с идеята за вселенскост на римокатолицизма, нито с идеята за икуменичната църква на Византия и въпросната особеност се вижда от това, че вселенската католичност тук няма нужда от видим глава. Такъв видим глава няма и не би могло да има, и в същото време такъв има във всяка община. Няма един княз на Църквата, приемник на апостол Петър и не на един единен епископат е връчена видимата власт над католическата Църква, а на всеки отделен епископ, намиращ се в църквата и в съгласие с общината си. Всъщност това е същото положение, което е изказвал и Киприан, когато въпреки претенциите на Римския епископ е смятал всеки епископ за „стоящ на мястото на Христос”.

Понятието за католична Църква, изразител на което е в своето време св. Игнатий, е имало сравнително не голямо влияние върху историческата съдба на Църквата. Само в един малък промеждутък от време, от възникването на християнските общини и до средата на трети век то е преобладаващо. Защото и целият живот на църковните общини е тогава проникнат от католично съзнание. Не само евхаристийното събрание, но и всяко друго събрание на християните е тогава събрание на „католическата Църква”. Всяка отделна община реално усеща в себе си цялата пълнота на своята църковна природа и въпреки отсъствието на правни връзки помежду им съществува такова единство, каквото не бива осъществено повече в следващите векове. Правните отношения, възникващи между отделните църковни общини и свързващи тези общини в повече или по-малко крупни организми, довеждат до вътрешно и даже външно разединение – издигат на преден план местните интереси, а съревнованието на тези интереси отслабва разбирането на вселенските задачи.

В мярата, в която в църковното съзнание прониква това друго разбиране за вселенскост, усещането за вселенско съзнание остава само в по-големите общини. В следконстантиновия период далечната Кападокия все още може да играе не по-малка роля в сравнение с великия Рим, но с течение на времето на църковния хоризонт освен Рим и Константинопол остават само няколко по-големи звезди – Александрия, Антиохия, Ефес. И те обаче скоро потъмняват пред възрастващото могъщество на стария и новия Рим. Папството окончателно превръща католичността в универсализъм. Изтокът пък я изгубва в своя икуменизъм. Ето защо освобождаването на Рим от универсализма и преодоляването на източния сепаратизъм са възможни само по пътя на връщането към католичната идея за Църквата. Колкото и да би била малка църковната община, ако тя възприема своята католична природа като реален факт на църковния живот, а не като някакво умозрение или само като истина от катехизиса, тя ще бъде застрахована от църковен провинциализъм.

За православието би било по-лесно, отколкото за католичеството, да се върне към католичното разбиране за Църквата, тъй като в православието католичната идея, макар и да е била затъмнявана и изопачавана от икуменическото разбиране, никога все пак не е изчезвала от догматическото му съзнание. Даже онова, което исторически е било слабост на православието – а именно развитието на поместните църкви – би могло при други условия да се превърне днес в негова сила. Защото идеята за поместна църква би могла да възникне само на – нека и не съвсем ясната – основа на католичното разбиране за Църквата и тя обладава в днешното разбиране цялата църковна пълнота. Тази именно идея може да стане и вече става начало на възраждане на католичността в православието. „Времето е благоприятно” – ние живеем в епоха на умаление на световната Църква и не знаем, не можем да предвидим нейната бъдеща историческа съдба. Но каквато и да бъде тази съдба, за нас остава като последна утеха твърдата увереност, че „вратата адови няма да надделеят” над католичната Църква. Дори ако тя емпирически се смали до събрание на трима или двама, тя ще си остане вселенска Църква, защото „дето са двама или трима събрани в Мое име, там Съм Аз посред тях” (Матей 18:20).

Превод от руски: Калин Янакиев
_________________________
*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ

Протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966) емигрира от Русия през 1921 година и след кратко пребиваване в Сърбия и Чехия започва да преподава в Православния богословски институт в Париж. Чете курсове по църковно право, древна църковна история и заема редица църковни длъжности в Руския екзархат към Константинополската патриаршия. Отец Афанасиев е един от най-дълбоките изследователи на литургическото богословие и еклесиологията. Изследванията му са продължени от цяла редица блестящи църковни историци, като например отец Александър Шмеман и отец Иоан Майендорф. Сред многобройните му (и до днес не напълно публикувани) съчинения са: Церковь Духа Святаго и Трапеза Господня. Настоящата статия се публикува по сп. Путь, бр. 45, 1934, стр. 16-29.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ri

ЦЪРКВАТА – ТЯЛО ХРИСТОВО*

Проф. Христос Вулгарис

Всички новозаветни автори са съгласни, че след грехопадението, резултат на непослушанието и греха на човека, творението се намира в състояние, което предполага и начина за възстановяване (срв. Деян. 13:22-31, Римл. 8:18-25 и други). Новото сътворение се състои в Божието дело сред човеците чрез Въплъщението на Сина. Той влиза в битка със сатаната, превърнал се в “княз на тоя свят” (Матей 9:34; 12:24; Марк 3:22; Лука 11:15; Иоан 12:31, 16:11; 14:30; Гал. 1:4 и други), разрушава властта му и освобождава човека и цялото творение от подчинението на него (Римл. 8:15).St. apostle PaulТова означава, че спасението не се осъществява от самия човек, а от Бога и по-точно чрез усвояването от човека на Христовата човешка природа. С други думи, грехът и злото влизат в света след човешкото отчуждение и отделяне от Бога, докато спасението е състояние, което се постига чрез общението с Бога. И двете състояния засягат цялото творение. Обобщавайки това схващане, св. апостол и евангелист Иоан отбелязва: “Словото стана плът, и живя между нас,… и от Неговата пълнота всички ние приехме” затова и “на всички ония, които Го приеха – на вярващите в Неговото име, – даде възможност да станат чеда Божии” (Иоан 1:12-16, срв. Римл. 8:14-17; Гал. 4:4-6 и други). Присъствието на Въплътилия се Син в света и резултатите от Неговото дело за човеците – осиновяване им отново като Божии синове – конституират едно еклесиологично събитие, което изключва възможността Църквата да се разглежда като невидима реалност. Тя не е светът на невидимото в смисъла на платонизма или гностическите митове, защото се основава на историческата реалност на Въплъщението и на опита за него на всички, които са повярвали в Сина. Оттук произтича историческата реалност и на Църквата като конкретната общност на всички хора, които приемат и са спасявани от Въплътилия се Син.

Не е достатъчно обаче да говорим за Църквата като за нещо, което има само историческо съществуване, защото тя не може да бъде сведена до обикновена човешка институция. Тъкмо като историческа реалност Църквата съчетава в себе си и божественото, и човешкото. По думите на св. апостол и евангелист Иоан: “нашето общение с Отца и Неговия Син Иисус Христос” е станало възможно чрез влизането на Сина в историята: “което е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали, и което ръцете ни са попипали… и животът се яви, и ние видяхме… което сме видели и чули, ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас” (1 Иоан 1:1-3; срв. Фил. 2:5-11; Кол. 1:15-20; 1 Тим. 3:16 и други). Това общение с Христос е вечна реалност за човечеството и продължава дори след Неговото възтържествуване. То е дело на Светия Дух (Иоан 14:8), и се осъществява в Църквата, понеже именно чрез Светия Дух Христос присъства у вярващите: “И ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Матей 28:20). Църквата влиза в историята чрез присъствието на Христос в света и затова Христовата Църква и светът са неразривно свързани. Ето защо задачата и мисията на Църквата в света е да открие “на всички в що се състои разпоредбата на тайната, скривана от векове в Бога, Който създаде всичко чрез Иисуса Христа, та многоразличната премъдрост Божия да стане сега чрез църквата известна на началствата и властите небесни, по предвечното определение, което Той е изпълнил в Христа Иисуса, Господа нашего” (Ефес. 3:9-11). Църквата обгръща цялото творение, което се обновява чрез причастността си към Нея. Това е тайната на Божията многоразлична премъдрост, за която св. апостол Павел говори в посланията си до Ефесяни и Колосяни като разширява границите на Църквата до границите на творението. Така Църквата е новата Божия твар, понеже в Нея е съединено “всичко небесно и земно под един глава – Христос” (Ефес. 1:10). Макар да е видима и историческа като явление, а божествена и човешка по природа, Църквата сама по себе си е тайна, както е тайна и личността на Христос, в Когото неразлъчно са свързани божественото и човешкото, нетварното и тварното.

Това обяснява защо в Новия Завет лисва каквото и да е определение за Църквата. Вместо определение новозаветните автори дават изобилни сведения за мястото и живота на Църквата в света и я описват чрез разнообразни символи. Те са израз за една реалност, в която се осъществява общението на Бога с човека и творението в личността на Иисус Христос чрез Светия Дух. Общият знаменател във всичките метафори е Христовата личност, която е формиращият фактор и съединяващата връзка между членовете. Ето как св. Иоан Златоуст говори за това: “Христос е “Главата”, ние сме “тялото”… Той е “Основата”, ние – “зданието”; Той е “Лозата”, ние – “лозниците”; Той е “Младоженецът”, ние – “невестата”; Той е “Пастирът,” ние – “овците,” Той е “Пътят,” ние “тези, които ходят по Него”; също така, ние сме “храм”, Той е “Обитаващият”; Той е “Първородният,” ние – “братята”; Той е “Наследникът”, ние – “наследници, заедно с Него”; Той е “Животът,” ние сме “живите;” Той е “Възкресението,” ние – “тези, които ще възкръснат”; Той е “Светлината,” ние – “просветлените” (Тълкувание на 1 Кор. 8:7; PG 61:72.).St. apostle PaulВсички части, тъй като принадлежат на цялото, образуват едно единство. Поради това техните взаимоотношения се определят от това цяло, на което Христос е източник и съзидател. Тази реалност се изразява най-сполучливо от метафората на св. апостол Павел за Църквата като “тяло”, “тялото Христово”. Несъмнено метафората за “тялото” предлага най-вярното и точно описание на природата на Църквата, понеже я показва като продължение в пространството и времето на Въплъщението на Божествения Логос. Ето защо еклесиологията в собствен смисъл е пряко свързана с теологията, със сотириологията и с есхатологията. Така Църквата, както казва св. апостол Павел, е “пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко” (Ефес. 1:22, 23), тоест онази реалност, в която отново се постига единството на цялото творение (Ефес. 1:10).

Ако я разгледаме по-подробно, става ясно, че метафората за “тялото” не се среща за първи път у св. апостол Павел. Тя се употребява в Септуагинта (без еквивалент в еврейската Библия), в равинистичната литература, в стоицизма и гностицизма и поради това е известна на Павловите читатели. Но докато в тези случаи тя означава колективност и солидарност, то у св. апостол Павел тя е израз за Църквата като жив организъм, тоест като тяло Христово. Той никъде не говори за Църквата като “тяло” без да има предвид “тялото на Христос”. Това означава, че Църквата е “тяло” само във връзка с личността на Христос.

Първият пример, в който св. апостол Павел използва тази метафора по отношение на Църквата е 1 Кор. 12:12-27, където отбелязва (стих 27), че християните като нейни членове образуват едно тяло, защото са членове на Христос. Те са причастни Нему чрез усвояването на спасителното Му дело. От това става ясно, че описанието на Църквата като “тяло Христово” не се е появило поради метафората; по-скоро, първо Църквата е била определена като “тяло Христово”, а след това се е формирало схващането за християните като негови членове. С други думи, християните са членове на едно тяло, защото участват в Тялото Христово, което е Църквата. Очевидно това разбиране категорично показва, че събитието на Въплъщението има приоритет при образуването на тялото Христово. Затова и христологията е основа на еклесиологията.

Метафората за “тялото” е израз за една онтологична реалност, която представлява многообразие от членове с различни функции, но с една природа (Римл. 12:4, 5; 1 Кор. 12:12-31; Ефес. 4:11-16). Това, което свързва членовете помежду им, не е външната прилика и еднообразие, а единството на тяхната природа, а това е човешката природа на Въплътилия се Божи Син, Комуто те са причастни чрез Кръщението. Природното единство обаче не ги прави еднакви като личности, а едно в Христа. Защото в Кръщението всеки отделен човек-член се уподобява тайнствено на Христос като “облича” човешка природа, свободна от грях (Гал. 3:27) и, просветен от Светия Дух, става син Божи по осиновение и така навлиза в съвършенството и безсмъртието (срв. Климент Александрийски, Педагог, I, 4). Св. апостол Павел подчертава това в Римл. 6:3-11. “Начатъците на Духа” (Римл. 8:23; срв. 2 Кор.1:22; Гал. 4:6; Ефес. 1:13; Тит. 3:5 и други) се дават в Кръщението, което е повторение на събитието на Петдесетницата у отделния човек и така кръстеният става “pneumatikos” (тоест “духовен”, срв. 1 Кор. 2:13; Гал. 1:6; 1 Петр. 2:5) като се обновява и ражда повторно за нов живот, живот “свише”, тоест ражда се “от вода и Дух” (Иоан 3:3-6). Тази радикална промяна в Кръщението съединява всеки човек с тялото Христово – Църквата, където се премахват всички различия до степен, че “няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски, защото всички вие едно сте в Христа Иисуса” (Гал. 3:28). Човек получава опит за спасението само, когато влезе в Тялото Христово и стане част от цялото. (…) В Църквата, Неговото Тяло, човешката природа на Христос проявява своето пълно право върху членовете (тъй като животът на Главата се излива върху тялото), които поради това не живеят вече за себе си, а за Христос, на Когото и принадлежат (Римл. 14:7-8; Гал. 2:20; 2 Кор. 5:15; Фил. 1:21; 1 Петр. 2:4-5). Оттук става ясно защо св. апостол Павел, когато пише до коринтяните, не пита дали Църквата се е разделила, а по-скоро дали Христос се е разделил (1 Кор. 1:13; 12:12). По същия начин Христос упреква Саул по пътя за Дамаск като не го пита защо преследва Църквата, а защо преследва Самия Него (Деян 9:4).

Св. апостол и евангелист Иоан Богослов

Тясното единство между Христос, Църквата и християните няма нищо общо с идеята за “всеобщия субект”, появила се в Европа в края на XIV век. Тяхното единство е средоточено в Христовата човешка природа, в която отделните членове запазват своята индивидуалност като личности. Никой не се слива с другия, както е при гностицизма. Това се вижда ясно в Първо послание до Коринтяни, глава 12, където св. апостол Павел говори за ролята на Светия Дух в Църквата. Той подчертава единството и разнообразието в тялото на Църквата като казва, че многообразието на даровете идва “от Духа” също, както различните служения произтичат от “един и същ Господ” и различните действия идват от “един и същ Бог” (1 Кор. 12:4-5), понеже “на всекиму се дава да се прояви у него Духът за обща полза” (стих 7), “като разпределя всекиму поотделно, както си иска” (стих 11). Единството в Духа не води до смесване на различните дарове. Според св. апостол Павел същото положение важи и за Църквата, която като тяло има многообразие от членове, кръстени в нея “чрез един Дух” (стихове 12-13), но с различни функции. В Църквата, християните “са тяло Христово, а поотделно – членове” (стихове 24-27). Обратното създава объркване, което унищожава съществуването на Тялото – Църквата: “ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото? А сега – много членове, пък едно тяло” (стихове 19-20).

Когато говори за Църквата като Тяло Христово в Посланията си до Римляни и Коринтяни, св. апостол Павел никъде не описва Христос като неин Глава. В тях той само подчертава единството на християните в Христос като членове на Църквата. Идеята за Христос като Глава на Тялото, се появява в посланията до Ефесяни и Колосяни, в които светият апостол говори за връзката на Църквата като едно цяло с Христос (Ефес. 1:22; 4:15; 5:23; Кол. 1:18). В 1 Коринтяни 12:3 се казва, че “никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Светаго Духа”, а в Ефесяни 3:16, че богатствата на Христовата слава могат крепко да се утвърдят от Христовия Дух във вътрешния човек. Така Църквата се състои от членове, изпълнени с Дух (срв. Ефес 5:18). С други думи “усъвършенстването на светиите… за съзиждане на Тялото Христово” е дело на Светия Дух, но има за източник Христос, “Който е Глава,… от Когото цялото Тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов” ”(Ефес. 4:12-16; срв. Кол. 2:19). Положението на Христос като Глава на Тялото подчертава, че те са в неразривно единство и в същото време, че Главата и Тялото се различават като две отделни реалности, както и всеки член на тялото се отличава от останалите. Христос и Църквата не могат да бъдат отъждествени, нито пък членове на Църквата. Тяхното единство се разбира в общностен смисъл, според който всяка част е съединена с останалите по същност и същевременно запазва индивидуалността и конкретното си съществуване. Освен това, мястото на Христос като Глава на Църквата показва, че нито Църквата може да бъде тяло без да е с Христос, нито Христос може без Църквата като Негово тяло. Оттук става ясно защо Църквата е необходима съставна част на Христовата богочовешка личност, “пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всички” (Ефес. 1:23).the holy spirit4Този израз описва богочовешката природа на цялото тяло на Църквата като жив организъм. Тя е неразривното единство на божествен и човешки елемент като божественият е Главата – Христос, а човешкият е Христовото човечество, усвоявано от членовете на Църквата при Кръщението. Така Църквата е свързана със събитието на Въплъщението на Божествения Логос и чрез Него с другите две лица на Св. Троица – Отец и Светия Дух – с които Логосът-Син е съединен в общата им божествена природа. Църквата, която е човешкото тяло на Въплътилия се Син, осъществява единството и общението с триединния Бог на човешкия род, станали възможни чрез Въплъщението и цялостното изкупително дело на Сина. Синовството на Христос е вътрешно отношение в Св. Троица, поради общата божествена природа на Лицата, затова и Църквата трябва да се разглежда в контекста на “единосъщието” на Христос с Отца и Светия Дух. С други думи, Църквата като историческа реалност се намира в контекста на вътрешната си връзка с Христос (защото природата ѝ се определя от единството ѝ с Него) в човешкия план, а от Неговото единосъщие с Отца и Светия Дух – в божествения план. В Своята богочовешка личност Синът съединява чрез Въплъщението Църквата със Св. Троица (срв. Ефес. 2:4-6). Съвършеното човечество на Христос формира природата и битието на Църквата, която поради това се явява като непрекъснато продължение на Боговъплъщението, простиращо се извън времето. Следователно, всяка мисъл за онтологическо разделение между Христос и Църквата отхвърля факта на Неговото Въплъщение и реалността на Църквата. Без онтологическата си връзка с Христос, Църквата се превръща в обикновена обществена организация. Христос и Църквата заедно образуват едно “цяло”; Църквата без Христос е нищо; в Него Църквата е всичко. Без Църквата Христос-Синът не се е въплътил, тъй като след Въплъщението Му Той може да бъде мислен само като едновременно Бог и човек и поради това може да бъде мислен само заедно с Църквата. Църквата, от своя страна, може да бъде мислена само в Христос и заедно с Христос, като Негово човешко тяло, тоест като “пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всички” (Ефес. 1:23). Тук срещаме един изключителен парадокс – единството, което Христос образува с Църквата по някакъв начин е и идентично със самия Него. Той е целият Христос, Главата и Тялото. Въплътилият се Божи Син е и част от цялото и самото цяло. Църквата, макар и да съществува като самостоятелна общност, е същевременно и тяло на конкретната личност на Христос, тя е човешката природа на Въплътилия се Син и Логос.

Парадоксът, че приемането на човешка природа от божествения Логос при Въплъщението е равнозначно с образуването на Църквата като Негово тяло, се вижда в Ефес. 5:22-30, където единството между мъжа и жената в тайнството Брак е съпоставено с единството между Христос и Църквата след Въплъщението. Изразите, “както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея” (Ефес. 5:25; срв. Деян. 20:28), “за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото” (стих 26), предполагат обективното съществуване преди самото Въплъщение на реалност, пребиваваща в грях, която Христос приема и очиства, когато става човек. Тялото Христово тук е цялата човешка природа per se (сама по себе си) , а не отделните хора – членове на Тялото, които се присъединяват чрез участието си в човешката природа на Сина. Църквата, понеже принадлежи на Христос, представлява очистената от греха човешка природа, а човешките личности по-късно се присъединяват към нея като членове. Следователно, може да се каже, че Църквата като тяло Христово съществува като обективна реалност дори преди или независимо от своите членове. Тя съществува обективно при Въплъщението и заради него, дори и без членове. Човешката природа на Христос, тоест Неговото човешко тяло, е там, където Той вечно осъществява изкуплението и спасението на всяка конкретна личност, а чрез това и спасението на целия тварен свят, към който принадлежи човешкият род (срв. Римл. 8:14).Holy-Spirit_icon_01Сега може да разберем по-добре думите на Христос “в Мене” в Евангелие от Иоана 6:56 и 15:1-10, както и често срещания израз у св. апостол Павел “в Христос”, които не означават, че човек се отъждествява или поглъща от Христос, а че е в единство с Христовата човешка природа. Единството на човека с Христос не го деформира, а го прави “сходен с образа” на Въплътилия се Син (Римл. 8:29; 2 Кор. 3:18; Гал. 2:20), което няма нищо общо с идеята за “всеобщия субект”. В Църквата връзките са връзки на членство с Главата и Тялото, с целия Христос. По същия начин се разбира и изразът на апостол Павел “в Христос” за съответствието между Христос и Адам и затова как се определя отношението между “единия” и “многото”. Грехопадението на Адам се разпростира у всички негови наследници поради това, че човешката природа е единна и единствена. А тяхната индивидуалност се запазва чрез активното им участие в греха на Адам, когато всеки човек върши точно това, което Адам е направил в началото и така става лично отговорен: “в когото всички съгрешиха,” Римл. 5:12. Съгрешилите под въздействието на дявола човеци наследяват Адамовия грях, който е “подобен на престъплението на Адам” (Римл. 5:14). Този факт изключва равинистична идея, според която Адам конституира свръзката на човечеството в смисъл, че всички хора са били сътворени “в него”.

Ако сведем първородния грях до наследственото му предаване и игнорираме участието на сатаната в него, ще трябва да отречем съществуването на праведници в Стария Завет, от една страна, а от друга – ще трябва да приемем, че универсалното спасение на всички от Христос става без те активно да възприемат Неговото спасително дело. В такъв случай личната свобода и отговорност са унищожени, а заедно с тях и дейното участие в Църквата. В израза на апостол Павел, “както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят” (1 Кор. 15:22), падението и възстановяването на човешката природа трябва да се разбират като обективни състояния, в които хората участват лично със собствената си свободна воля. Неспособен сам да постигне спасение поради падналото си естество, човекът го придобива в Христос като участва активно в Неговата човешка природа, очистена от греха. Ето защо старозаветният закон не е можел да спаси човека (Евр. 7:19), макар че като Божие дело, законът бе “свят”, “добър” и “духовен” (Римл. 7:12-16). Законът имаше ограничената роля на “наш възпитател” докато дойде Христос (Гал. 3:24). Положението обаче се променило, когато: “онова, което законът не можеше да извърши, понеже беше безсилен поради плътта, Бог извърши, като изпрати Своя Син в плът, подобна на плътта на греха, да се принесе в жертва за грях, и Той осъди греха в плътта, та оправданието, изисквано от закона, да се изпълни в нас, които живеем не по плът, а по дух” (Римл. 8:3-4). Така в изразите “в Адам” и “в Христос” разбираме човешката природа в двете ѝ състояния: на греховност и безгреховност, тоест разбираме тялото на Адам, което е човешката природа, и “тялото Христово, което е Църквата” (Кол. 1:24).

В заключение, ще отбележим, че в пълно съгласие с мисленето на апостол Павел е тълкуванието на св. Иоан Златоуст, че при Въплъщението Си Христос “приел плътта на Църквата” (Омилия преди заточението, 2, PG 52, 429), и я и направил Свое собствено тяло, оживотворено от Самия Него като негова Глава. Христовата тайна, “умълчавана от вечни векове” (Римл. 14:24, Кол. 1:26, Ефес 3:4;5:9) се отнася за Църквата. Тя се открива в изпълнението на времената, “за да съедини в Него всичко небесно и земно” (Ефес. 1:10), “та многоразличната мъдрост Божия да стане сега чрез църквата известна на началствата и властите небесни, по предвечното определение, което Той е изпълнил в Христа Иисуса, Господа нашего” (Ефес. 3:10-11; Кол. 1:16-20). Църквата, като обгръща цялото творение, видимото и невидимото, съединява в себе си “всичко” с Христос като “Глава над всичко” (Ефес 1:22-23). Така в Църквата човек влиза в общение не само с другите хора – нейни членове, а също и с всички онези същества, които са подчинени на Христос и Го възприемат като “образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар” (Кол. 1:15).

Превод: Константин Константинов

__________________________

*Източници – http://svvasiliy.jusoft.net и http://pravoslavie.bg.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

ЖИВОТЪТ НА СВЕТА*

Протоиерей Александър Шмеман

прот. Александр Шмеман и Александър Солженицин в Свето-Владимирската семинария, декември 1976 г.Tози очерк е посветен на християнската мисия в света. Неговата главна задача е да отговори на въпроса: за какъв живот говорим, възвещаваме и проповядваме ние християните, когато изповядваме, че Христос умря заради живота на света.

„Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него да не погине, а да има живот вечен.“ (Иоан 3:16)

„Човекът е това, което яде.“ – Провъзгласявайки тези думи немският философ-материалист Фойербах бил убеден, че с твърдението си е сложил край на всички „идеалистични“ разсъждения за природата на човека. В действителност, без сам да подозира, той изразява именно религиозната идея за човека, понеже много преди него същото определение за човека е дадено в Библията. В библейския разказ за сътворението на света човекът е представен като същество преди всичко гладуващо, а целият свят – като негова храна. Според автора на книга Битие, веднага след заповедта да се множи и да владее над земята човекът е получил наставление да яде от земните плодове: „…ето, давам ви всякаква трева, що дава семе, каквато има по цялата земя, и всякакво дърво, чийто плод е дървесен и дава семе – това ще ви бъде за храна…“ (Бит. 1:29). Човекът трябва да яде, за да живее. Това значи да приеме света в тялото си и да го превърне в себе си, в своя плът и кръв. Човек действително е това, което яде, а целият свят е празнична трапеза. Образът на празничния пир, който пронизва цялата Библия, е централен образ на живота: образ на живота при неговото сътворяване, а също така и при неговото завършване и изпълнение: „…да ядете и пиете на трапезата Ми в Моето царство.“(Лукa 22:30).

Започвам с темата за храната – една тема, която изглежда второстепенна в перспективата на „религиозните проблеми“ на нашето време – тъй като този очерк е посветен на християнската мисия в света. Неговата главна задача е да отговори на въпроса: за какъв живот говорим, възвещаваме и проповядваме ние християните, когато изповядваме, че Христос умря заради живота на света.

Съществуващите отговори на този въпрос се разделят на два общи типа.протоиерей Александър ШмеманОт едната страна са тези, според които религиозен живот е животът, обсъждан в религиозни понятия. Тoй като че ли е някакъв „свят в себе си“, който съществува отделно от секуларния свят и неговия живот. Този свят на така наречената „духовност“ струва ми се завоюва все по-голяма популярност в наши дни именно защото съвременната „духовност“ се възприема преди всичко като обещание за помощ. Обърканият, потънал във водовъртежа на шума, бързината и трудностите на „живота“ човек охотно приема поканата да се съсредоточи в себе си, да се самозатвори и да се наслади на „духовната храна“, предлагана му във вид на безчислени книжки и брошури, посветени на „духовността“. Той вярва, че тази духовна храна ще му помогне. Ще му помогне да възстанови своя вътрешен мир и духовно равновесие, ще му помогне да преживее тегобите на живота или с една дума – ще му помогне да живее.

Тази първа категория представи за религиозния живот обединява в себе си множество „духовности“: от всевъзможните „духовни възраждания“ до изтънчения интерес към източните езотерични и мистични култове и секти. И все пак става дума за едно и също учение, в което религиозният живот е противопоставен на светския, като при това последният практически е лишен от всякакъв истински смисъл и се възприема само като изпитание на нашето търпение и благочестие. С други думи светът и неговият живот не са обект на християнската мисия на въцърковляване, спасение и връщане към Бога.

От другата страна са тези, според които изразът за живота на света без съмнение означава за по-добър живот в света. Тук се натъкваме на религиозните активисти. И въпреки че триумфалните призиви „да се обърне светът към Христа в продължение на едно поколение“ и „това поколение да бъде завоювано за Бога“ отдавна са отхвърлени като наивни, въпреки че еуфорията „социално Евангелие“ вече отшумя, основната увереност, че християнството е исторично, социално, „действено“ и че обект на мисията му е този свят с неговия живот не само не отслабва, но се засилва. Активистите твърдят, че християнството е загубило света, защото се е оттеглило в „религия“, в „духовност“ и по този начин е изоставило грижата за човека, неговия живот и проблеми. Затова целта на християнството според тях е догонването на света, отстъпил от Бога. А това означава, че самата Църква трябва да се включи в разрешаването на всички тези проблеми – политически, социални икономически или други, защото именно там се намира копнеещият, тоест гладният и изнурен човек, който е обект на християнството като „мисия“.Протоиерей Ал. Шмеман 2И ето че в крайна сметка отново не намираме отговор на главния въпрос: какво представлява животът, който трябва да отвоюваме за Христа и към който, като към свое изпълнение трябва да се стреми цялата наша „активност“ и „борба“. Казано накратко – каква е същността на този вечен живот, без благовестието на който християнство просто няма. Можем да кажем така: когато всички стремежи на нашата активност и борба, на нашата включеност в делата на света достигнат своята цел в света трябва да настъпи радост. Но радост за какво? Без да дадем отговор на този въпрос не бихме могли да преодолеем разрива между религията и живота, за който вече стана дума. „Спиритуализираме“ ли живота или напротив – „секуларизираме“ религията; към духовна трапеза ли зовем хората или се грижим за материалната храна – и в двата случая този живот на света, за който Бог отдаде Своя Единороден Син, остава безнадеждно недостъпен за нашето религиозно възприятие.

* * *

„Човекът е това, което яде.“ Но какво яде той и защо? Този въпрос е изглеждал ненужен и несъществен не само на Фойербах. Още по-несъществен е изглеждал той на противниците на религията. Те, дори в по-голяма степен от Фойербах, схващали храненето като чисто „материална“ функция и единствено важен е бил въпросът: има ли човекът като прибавка някаква „духовна надстройка“. Фойербах отговаря „не“, религията отговаря „да“. Но и двата отговора са звучали и звучат в рамките на едно и също основополагащо противопоставяне на духовно и материално, естествено и свръхестествено, свещено и профанно. Така че и самият Фойербах, с целия свой материализъм, в действителност се оказва просто наследник на старата колкото света дихотомия.

Дуализмът между духовно и материално отсъства в Библията, където, както вече видяхме, човекът също е представен като същество гладно, което „е това, което яде“. В същото време в Библията – и това е безкрайно важно – напълно липсват противопоставянията, които се считат от повечето хора за самоочевиден контекст на подхода към „религията“. Според Библията храната, която човекът приема, светът, към който е длъжен да се приобщи за да живее, са му дадени от Бога като причастие с Божествения живот. Светът като човешка храна не е нещо материално, ограничено от „физическите“ и по този начин противополжно на „духовните“ потребности на човека. В Библията всичко съществуващо, цялото творение, е дар Божи за човека. То съществува, за да може човекът да познае Бога и животът му да стане съпричастен на създадения и даруван от Бога живот. Светът – това е Божествената любов, заради човека превърната в негова храна и живот. Бог благославя всичко, което твори. На езика на Библията това означава, че цялото творение е знамение и оръдие на Неговото присъствие, мъдрост, любов и откровение: „Вкусете и ще видите колко благ е Господ.“ (Пс. 33:9).

Човекът е същество, което гладува. И основа на неговия глад е копнежът по Бога. Всеки „глад“ и всяка жажда са всъщност гладуване и жадуване за Бога. Разбира се не само човекът гладува в този свят. Всичко съществуващо, цялото творение живее чрез храната и зависи от нея. Но човекът се отличава с това, че в цялата Вселена единствено нему е дадено да благодари и да благославя Бога за получените храна и живот. Само човекът е способен и е призван да отговори със свое благословение на Божието благословение и в това се състои неговото царско достойнство, призванието и назначението му за цар на Божието творение.Протоиерей Ал. Шмеман 3След като сътворява животните в помощ на човека, Бог ги води пред Адама „за да види как ще ги нарече той, та както човекът нарече всяка жива душа, тъй да ѝ бъде името.“ (Бит. 2:19). Трябва да се отбележи, че в Библията името е много повече от средство за различаване. Според библейското разбиране за света името явява самата същност на нещата или по-точно същността им на Божи дар. Да именуваш нещо според Библията означава да приемеш и да опознаеш вложените в него смисъл и ценност, да го приемеш като Божи дар, да разбереш мястото и назначението му в Божието мироздание. Така даването на име на нещо означава благословия на Бога за създаването му и на него самото. В Библията това не е „култов“ акт, а самата същност на живота, постоянно даруван ни от Бога. Бог е изпълнил с любовта Си всичко съществуващо. По своята благодат Той е сътворил всичко „твърде добро“. Поради това, ответното благословение се явява „естествен“, а не „свръхестествен“ отговор на Божия дар.

Да благославя Бога, да му благодари, да вижда света такъв, какъвто го вижда Бог, да бъде съработник на Бога и в това благодарение и приемане да опознава света, да го именува, да разпознава същността му като „глад и жажда“ по Бога – това са свойства на човека, които го отличават от всички останали твари. Той е Homo Sapiens, Homo Faber, но преди всичко Homo Adorans, човек, способен да благодари, славослови и разбира…

Човекът е създаден не само за цар на творението, но и за свещеник. Той обединява мирозданието като негово средоточие и в акта на благословението получава света и едновременно с това го принася на Бога. Като върши това благодарение, тази евхаристия, човекът претворява своя живот – приетия от света чрез „храната“ – в живот у Бога, в причастие с Божественото битие. Светът е сътворен като материя на една всеобемаща Евхаристия, а човекът – като свещеник, който завършва това космическо тайнство.

Хората инстинктивно, ако не с разума си, знаят и разбират това. Столетията на секуларизъм и отпадане от Бога не са успели да превърнат храната и питието в нещо, което е само „материално“ и утилитарно. Приемането на храната е запазило предишните си обредни черти на последното „естествено“ тайнство на живота, извършващо се в семеен или приятелски кръг; тайнство на живота, което е нещо повече от простото „ястие и питие“ за удовлетворение на телесните нужди. И се оказва, че дори да не си дават сметка в какво се състои това „повече“, хората все пак се стремят към него. Без сами да го съзнават, те гладуват и жадуват за живота като тайнство.

* * *

Неслучайно библейският разказ за грехопадението е съсредоточен  върху храната. Човекът е изял забранения плод. Може да се каже, независимо от всички други тълкувания, че този плод се е отличавал от останалите плодове в рая по това, че не е предложен на човека като дар. Той е бил „храна заради себе си“, а не заради Бога, образ на света обичан заради самия него. Да се обича не е лесно и човекът е предпочел да остави Божията любов без отговор. Той е обикнал света, но не в Бога и не като общение с Него. Това егоистично отношение към света постепенно се е превърнало в нещо, което сякаш се разбира от само себе си. Човекът е започнал да възприема света „като такъв“, вече ограничен в самия себе си, а не пронизан от присъствието на Бога. Това е светът, който в Евангелията е наречен „този свят“ – затворен в себе си, живеещ в себе си. Да се живее без да се възнася благодарност към Бога е станало нещо привично, затова и загубата на евхаристийното отношение към Божието творение е напълно естествена.Протоиерей Ал. Шмеман 4Нашият свят е паднал, защото е загубил съзнанието, че Бог е всичко във всички (1 Кор. 1:28). Пренебрегването на Бога е първородният грях, който задушава живота. И дори религията на този паднал свят не може да го изцели, нито поправи, защото тя се е съгласила да принизи Бога в областта на „свещеното“, да Го противопостави на „профанския свят“. Като е изолирала Бога в сферата на „свещеното“, религията на практика се е примирила със „секуларизма“.

Първоначалното предназначение на човека е било претворяването на естествено зависимия от света живот в причастие с Божествения живот, който според Евангелието е „светлина на човеците“. Човекът е бил създаден за свещенослужител на благодарението. Принасяйки света на Бога, той е получил дара на живота, но чрез собствения си грях се е лишил от това свещенство. Неговата зависимост от света е станала пълна, а любовта му се е отклонила от пътя си. И сега той обича както преди, гладува както преди и съзнава своята зависимост от онова, което е извън него. Но и любовта и зависимостта му се отнасят към света и само към него. Човекът е забравил, че този свят, неговият въздух и неговата храна сами по себе си не могат да му дадат живот, защото те са източник на живота дотолкова, доколкото са получени и приети „заради Бога“ и в Бога, като носители на Божествения дар на живота.

Когато светът се възприема като самоцел, всичко в него придобива самодостатъчна ценност и именно поради това губи ценността си, защото смисълът и стойността на всичко е в Бога. Светът има смисъл само като тайнство на Божественото присъствие. „Естественият“, откъснат от Източника на живота свят е умиращ и когато вкусва тази тленна храна, човекът в действителност се причастява със смъртта. Дори нашата собствена храна е мъртва и трябва да бъде пазена в хладилници като труп.

„Платката, що дава грехът, е смърт (Римл. 6:23) и животът, избран от човека e увреден и смъртен. Бог е показал, че вкусването на земната храна по избрания от човечеството начин ще го върне в земята от която произлизат и храната, и човекът, „защото пръст си и в пръст ще се върнеш.“ (Битие 3:19). Загубил истинския – евхаристийния – живот, човекът е загубил същинското съдържание на живота. Той е престанал да бъде свещеник на света и се е превърнал в негов роб.Протоиерей Ал. ШмеманСпоред библейския разказ Адам е напуснал райската градина, „по дневната хладина“, тоест през нощта. В този момент животът му е престанал да бъде Евхаристия и човекът е въвел в тъмнината и света, който вече не бил благодарствено приношение на Бога. В едно византийско песнопение, което разказва за изгонването на човека от рая, Адам  е представен седящ с лице към райските двери и плачещ. Това е образът на човека в падналия свят.

* * *

Да оставим за малко темата за храната. Започнахме с нея само с цел да освободим понятията „сакраментално“ и „евхаристийно“ от напластените върху тях обяснения, които са намерили място в школското богословие. То почти винаги ги употребява в рамките на противопоставянето на „естественото“ със „свръхестественото“, на „профанското“ със „свещеното“ или, казано най-общо, на онова противопоставяне на религията от една страна и на живота от друга, което прави невъзможно преобразяването на живота и осмислянето на религията. „Първородният грях“ не е в това, че човекът не е послушал Бога и е нарушил религиозните правила. Грехът е в това, че човекът е престанал да жадува за Бога и да разпознава своя живот като тайнствено общение с Него. Грехът не е пренебрегване на „религиозните задължения“, тоест религията, а възприемане на Самия Бог в категорията на „религията“, а това ще рече противопоставяне на Бога и живота. Единственото истинско грехопадение на човека е неговият неевхаристиен живот в неевхаристийния свят. Грехът е не само предпочитането на света пред Бога и нарушението на равновесието между духовното и материалното. Той е в това, че светът, който трябваше да бъде претворен в живот у Бога, изпълнен със смисъл и дух, се превърна в материален свят.

Християнството благовести, че Бог не е изоставил човека в изгнанието му и не го е обрекъл само на тъга по истинския живот. Бог е сътворил човека „със свое сърце“ за себе си и неговата свобода е едно усилие да разбере тайнствения глад, който го измъчва. Бог освети със Своята светлина този мрак и тъгата по изгубения рай. Той направи това не само за да спаси човека, но и за да изпълни предвечния замисъл за него. За да може човек да разбере къде и към Кого го зове неговият неутолим глад.

Светлината, Която Бог изпрати, е Неговият Единороден Син, Който всякога неугасимо е светил в тъмнината на света и сега се явява в пълнотата на Своето сияние. Още преди пришествието на Христа Бог Го обеща на света. За това обещание свидетелстват не само вехтозаветните пророци. Ние, християните, вярваме, че с това свидетелство обещание и очакването на Христа е пронизана и свети всяка истина, колкото и частична и ограничена да е тя. Истината винаги води до Христа и поради това, по думите на Симон Уейл, ако човек се стреми към Истината, дори и да бяга от Христа, той всъщност върви към Него. Дългата и смутна история на религията е изпълнена с такива примери. Много неща са станали явни чрез истината за Бога, истина, която в пълнотата си се разкрива и вечно ще се разкрива в Христа. Сякаш винаги, от самото начало в света е звучала, макар заглушавана и подтискана, Божествената музика, чиято пълнота е била открита на човека при явяването на Иисус Христос в света.

В своя най-дълбок смисъл християнството е край на религията. Според евангелския разказ, описващ срещата със самарянката при Иакововия кладенец, Христос не оставя никакво съмнение в това: „Казва Му жената: господине, виждам, че Ти си пророк. Нашите бащи се покланяха в тая планина, а вие казвате, че в Иерусалим е мястото, дето трябва да се покланяме. Иисус ѝ казва: жено, повярвай ми, настъпва час, когато нито в тая планина, нито в Иерусалим ще се покланяте на Отца… Но иде час, и дошъл е вече, когато истинските поклонници ще се поклонят на Отца с дух и истина, защото Отец иска такива да бъдат, които Му се покланят.“ (Иоан 4:19-21, 23).

Самарянката е задала въпрос относно култа, тоест религията. Отговорът на Иисус коренно изменя същината на този въпрос. Никъде в Новия Завет християнството не е представено като „култ“ или „религия“. Това е така, защото религията е необходима там, където между Бога и човека съществува непреодолима преграда. Богочовекът Иисус Христос разруши тази преграда, Той ни дарува не нова „религия“, а нов живот.

В ранния християнски период именно тази свобода на Църквата от „религията“ в най-прекия смисъл на думата е давал повод на езичниците да обвиняват християните в атеизъм, защото последните не се занимавали нито със свещена география – изучаване на местата, където Христос е пребивавал по време на земното Си служение, нито с храмове и култове. Те не се впускали в поклоничество. „Старите“ религии са имали хиляди храмове и „свещени места“, но за християните всичко това е минало. Те не се нуждаели от „ръкотворни храмове“. Самата Църква, Тялото Христово, събираният Божи народ са били истинския Храм в съзнанието на вярващите: „Разрушете тоя храм – казва Христос за Иерусалимския храм – и Аз в три дни ще го въздигна“ – но Той казва това за храма на Тялото Си (Иоан 2:19-21). Самата Църква е била нов небесен Иерусалим и вярата, че Христос невидимо дохожда и присъства сред тези, които Го обичат е била достатъчна за нейните членове. „Историчността“ на Христос разбира се е била безспорно основание на християнската вяра, но по-важен от „историческата“ памет за Христа бил опитът от Неговото пребиваване сред вярващите. Така в Него е явен краят на религията, защото Той Самият е отговор на всяка религия и нейно изпълнение, утоляване на цялата човешка жажда за Бога. В Него на човека беше върнат живота, който той някога загуби.

* * *

Вие сте свидетели на това

„И рече им: ето, това е, за което ви бях говорил, когато бях още с вас, че трябва да се изпълни всичко, писано за Мене в Закона Моисеев и у пророците, и в псалмите. Тогава им отвори ума, за да разбират Писанията, и им рече: тъй е писано, и тъй трябваше Христос да пострада и да възкръсне от мъртвите на третия ден, и да бъде проповядвано в Негово име покаяние и прощение на греховете у всички народи, начевайки от Иерусалим; а вие сте свидетели за това.“ (Лука 24:44-48)протоиерей александр шмеманХристиянството е мисия. То е призвано да разнася благовестието за Христа по целия свят и на всяка твар и всички вярващи, а не само на професионалните „мисионери“ е дадено и заповядано да бъдат свидетели на Христовата победа над греха и смъртта в „тоз прелюбодеен и грешен свят“.

Това е всеизвестно, за него е говорено хиляди пъти, говори се и сега. И ако в заключение отново се връщаме към тази тема, то е защото живеем в епохата на най-дълбоката криза на мисията, ако не и на нейното разпадане. Какви ли не бяха успехите на християнската мисия в миналото: кръщения на цели народи, създаване на велика християнска култура, озаряване на човешкия живот с идеала на светостта. Но днес ние честно трябва да си признаем един двоен неуспех: от една страна Църквата не е съумяла да удържи никаква съществена победа над другите световни религии, като им яви и донесе Христа до тях. От друга страна, на нея не ѝ се удаде да преодолее победното разпространяване на секуларизма във вътрешността на нашата доскоро наричаща себе си християнска култура.

Относно останалите религии, в известен смисъл християнството, като че ли се превръща в една от тях и отдавна отминаха онези времена, в които то ги считаше за обречени на изчезване пред лицето на самоочевидното превъзходство на християнската вяра. Тези религии не само че не изчезнаха, но напротив, те показват забележителна жизнеспособност и с голям успех мисионерстват във вътрешността на самия християнски свят.

Що се отнася до „секуларизма“, най-убедителното доказателство за нашето поражение пред него е разделението, което той внесе в самото християнство и в Църквата. Сега яростното отхвърляне на секуларизма от страна на консерваторите от всякакви оттенъци, се сблъсква с неговото възторжено и безотговорно приемане от страна на някои богослови, интелектуалци, иерарси и т. н., които призовават християните радикално да преразгледат своето „свидетелство“.

* * *

Аз съм най-дълбоко убеден, че всички разговори относно мисията, а това означава и за Църквата и нейното отношение към света, ще се окажат напразни и не само напразни, но и вредни, докато ние, християните не приемем християнското откровение за света. А то ни е дадено и ни се дава именно в литургията. Аз добре осъзнавам, че за две хиляди години смисълът на тази литургия често помръкваше, стесняваше се и губеше в съзнанието на вярващите своето отношение към света, своята „епифаническа“ сила. И все пак, нито помръкването, нито стесняването са непоправими, особено по отношение на нашето православно литургично предание, което изцяло е съхранило своята изначална структура и дух. Нашата болест се състои единствено в разрива между богослужението и това литургично предание за света – „богословието“, тоест опитите за систематично определение и обяснение на християнската вяра. Но отново повтарям – тази рана не е неизлечима, защото докато Църквата извършва своята „литургия“ – своето дело, докато ежедневно, макар често в полупразни храмове, виното „за всички и за всичко“, за целия свят, цялото творение и съединява всичко в Христа – нашият Господ и Спасител на света и отнася всичко към идещото Царство – дотогава в света ще се извършва и изпълнява това свидетелство, без което ние категорично не можем както да възвестяваме нищо, така и да зовем на някъде.

Християнството не е система от „идеи“ – то въобще не е идеология. Християнството е опит и свидетелстване на този опит, постоянно проповядвано от Църквата. Това е опитът за всичко, което „сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали за Словото на живота (и животът се яви, и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме вечния живот, който беше у Отца и се яви нам), което сме видели и чули ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас; и нашето общение е с Отца и Неговия Син Иисуса Христа. И това ви пишем, за да бъде радостта ви пълна“(1 Иоан 1:1-4).

Източникът и началото на християнското свидетелство и следователно на християнската мисия се намират във възлизането на Църквата към Христа, към радостта на бъдещия век и в приобщаването ѝ към пълнотата на Божието Откровение. Само когато, по повеление на Църквата, ние се връщаме от светлината и радостта на Христовото присъствие – само тогава светът става поле на истинската християнска дейност. Само когато „виждаме светлината на истината и приемаме Небесния Дух“, ние, изпращаните в света, виждаме същността и призванието на света. Християнската мисия винаги и във всеки момент започва отново. Какво съм длъжен да сторя? По какъв начин да изпълня словата, насочени към мен: „Вие сте свидетели за това“? В какво се състои моето участие в мисията на Църквата? На тези въпроси не съществуват отговори във вид на практически „рецепти“, защото Бог дава на всеки човек особени дарове, особено призвание, особено дело и този Негов дар е тайна. Целият живот може да бъде прекаран в пустинята и въпреки това, в него може да бъде извършено много повече за „мисията“ на Църквата, отколкото това би се направило от човек, „специализирал“ се да мисионерства. Всичко това зависи от много причини и обстоятелства. Но на първо място зависи от нашият собствен опит за новия живот, с който се приобщаваме в Църквата. Църквата е тайнство на Царството не само защото разполага с божествено установени „средства за освещаване“, наречени тайнства, а защото в нея на човека от „този свят“ се дава възможността да види света на бъдещия век, да види и притежава опита от Христа. Всичко за нас се изпълва със смисъл само когато в тъмата на “този свят” виждаме, че Христос вече изпълни всичко със Себе Си: „било свят или живот, или смърт, било сегашно или бъдно – всичко е ваше; вие пък сте Христови, а Христос – Божий.“ (1 Кор. 3:22-23)

Християнин е този, който намира Христа навсякъде и се радва, накъдето и да отправи своя взор. Тази радост преобразява всичките му човешки планове решения, постъпки; тя преобразява целия му живот в мисия, която се стреми да обърне света към Този, Който е негов Живот.

_________________________

Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru

Първо изображение: авторът на статията протоиерей Александър Шмеман и Александър Солженицин в Свето-Владимирската семинария, декември 1976 година.