НЕИЗМЕННОТО И ВРЕМЕННОТО В ЦЪРКОВНИТЕ КАНОНИ*

Протоиерей Николай Афанасиев

Протоиерей Николай АфанасьевЦърквата е основана на камък. „Ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18). Тези думи не само Рим, но и всички останали изповедания – разбира се, без римското им тълкуване – биха могли да напишат на фронтоните на своите главни църкви. Вярата в това, че Църквата Христова е непоколебима и непобедима, представлява едно от най-важните, основните убеждения на християнството. В епохата на дълбоки световни кризи и в мрачината на историческите пътища на човечеството тази непоколебимост на Църквата е убежище за вярващата душа. Лицето на земята се променя, човечеството тръгва по неизвестни и незнайни пътища и не само нашите деца, но и ние самите не знаем в какви нови условия ще живеем. Когато почвата, на която сме свикнали да стоим, се разклаща и се движи, под краката ни остава камъкът на Църквата. „И тъй, всекиго, който слуша тия Мои думи и ги изпълнява, ще оприлича на благоразумен мъж, който си съгради къщата на камък; и заваля дъжд, и придойдоха реки, и духнаха ветрове, и напряха на тая къща, и тя не рухна, защото беше основана на камък” (Матей 7:24-25). В човешките бури тя ще устои и не само ще устои, но: „небе и земя ще премине, ала думите Ми няма да преминат” (Марк 13:31). Сред всичко променящо се и постоянно отминаващо тя само остава неизменна, сред временното тя е вечна.

Обаче как да разбираме и към какво да отнасяме неизменността на Църквата? Всичко ли в Църквата е неизменно и в какъв смисъл самата Църква е неизменна?

Такива са въпросите, които в различни аспекти вълнуват християнската съвременна мисъл. Това обаче са не само академични въпроси, но и дълбоко житейски, тъй като от тях зависи отговорът на един друг въпрос: за това какво може да бъде и трябва да бъде отношението на Църквата към съвременния живот и към неговите проблеми. Ако в Църквата всичко е неизменно и в нея няма нищо, което да се променя, то това означава, че съвременният живот интересува Църквата само дотолкова, доколкото самата Църква е длъжна да опази и съхрани в живота, в този свят своята светиня и да я пренесе до определения срок. Това означава известно отдръпване на Църквата от света: има само един път – от света в Църквата, но въобще няма път от Църквата в света. Това би било вярно, ако от света биха могли заедно с Църквата да си отидат и всички нейни членове, но тя не ги извежда от света, защото „инак, би трябвало да излезете от тоя свят” (1 Коринтяни 5:10), а следователно не може и да ги остави в света сами. Лицето на Църквата е обърнато не към пустинята, а към света. Тя пребивава в света и в него се съзижда, докато „се изпълнят времената”. По отношение на света Църквата има не само задачи за запазването му, но и задачи положителни. Ако това е така, то в Църквата наред с това, което пребивава винаги неизменяемо и неизменно, трябва да има и това, което се изменя, наред с вечното, да е и това, което е временно. Къде в Църквата са вечното и временното, къде е границата между тях и в какво взаимоотношение се намират?

Догматическите определения се отнасят към вътрешните истини на вярата, те са неизменни и общозадължителни, извънвремеви и абсолютни. Но изчерпва ли се с тях областта на вечното и неизменното в Църквата? Наред с догматите ние имаме и канонически определения, които регулират външния ред в Църквата и нейното външно устройство. Къде да отнесем тези определения? Принадлежат ли те изключително към областта на временното, а затова и към изменяемото, или те, както и догматите, са включени в областта на вечното, в крайна сметка са свързани с това, което е вечно и абсолютно в Църквата? На този въпрос протестантите отговарят, че каноничните постановления са продукт на jus humanum и следователно са изменяеми – както поотделно, така и в своята съвкупност. Католиците различава jus divinum от jus humanum. Каноническите постановления, основани на божественото право, са неизменни и абсолютни и не могат да бъдат отменяни от никакъв църковен авторитет. Те се отличават от догматическите определения само по съдържание. Постановленията, които произтичат от jus humanum – те и съставят собствено jus ecclisiasticum, могат да бъдат подложени на промяна и даже отменени от съответните църковни органи. Така протестантизмът и католицизмът, всеки по свой начин, установява наличието на временното и вечното, неизменното и изменяемото в Църквата. Областите на вечното и временното съвпадат с областите на божественото и човешкото – jus divinum и jus humanum, при това тези две области се отделят една от друга и получават самостойно значение. На това се дължи и непълнотата на този отговор, понеже – като се основава върху съществуването на две сфери в Църквата – той не установява никакви връзки и взаимоотношения между тях.

Каква е позицията на Православната църква? Ако изключим сравнително неотдавна приетия под влияние на римокатолическото учение възглед, според който каноните се делят на постановления, основани на jus humanum и на jus divinum, съществуването на jus humanum е неизвестно за Православната църква. Във всеки случай то не е известно нито на древната Църква, нито на Църквата от времето на вселенските събори. Трулския събор, като изброява постановленията, които имат задължителна сила, добавя: И на никого да не бъде позволено да изменява или отменява гореозначените правила или да приема други освен отбелязаните правила (второ правило)[1]. Още по категорично и енергично заявява това VII вселенския събор:”… с наслада приемаме божествените правила (и всецяло и непоколебимо пазим постановленията на тези правила), изложени от всехвалните апостоли и свещени тръби на Духа, от шестте вселенски събора, и от поместно събиралите се за издаване на такива заповеди, и от светите наши отци, защото те всички, бидейки просветени от единия и същия Дух, са узаконили полезното (подчeртаното е от автора – Николай Афанасиев)[2]”. Така като „ако пророческият глас ни повелява да пазим за вечни времена Божиите свидетелства (μαρτυρία του Θεού) и в тях да живеем, то явно е, че те остават неразрушими и непоклатими” (първо правило). Съществуването на jus humanum е неизвестно и за византийските тълкуватели от XII век. Независимо от това във времената на вселенските събори, както по-рано, така и по-късно, не само църковната действителност е отменяла и изменяла каноническите постановления, но и самата висша църковна власт, тоест същите тези събори – изменяли постановленията на предшестващите ги събори. Трулският събор, като обявява неизменяемостта на каноните, в своето знаменито дванадесето правило, въвеждащо безбрачие за епископата, записва: „като имаме голяма грижа всичко да устрояваме за полза на поверените ни паства, намерихме за добре щото отсега занапред по никой начин такова да не става. И това ние изказваме, не за да се изоставя или извращава апостолското законоположение, а като имаме грижа за спасението и преуспяването на народа в по-добро, а от друга страна, за да не допуснем никакъв укор срещу свещеното звание[3]”. Jus humanum в Църквата не съществува: всички постановления са боговдъхновени („защото те всички, бидейки просветени от единия и същ Дух”) и трябва да пребивават несъкрушими и непоклатими. Означава ли това, че Православната църква, като отрича противоположно на протестантството jus humanum, признава само jus divinum? Как тогава това се съгласува с твърдението за несъкрушимостта и непоклатимостта на каноните фактическата изменяемост на каноническите правила. При това тази изменяемост не е в същото време „изоставяне или извращаване” на предишни постановления. Последното прилича на явен парадокс. Всъщност как да се разбира фактът, че Трулският събор изменя апостолското правило за допустимостта на брачния живот на епископата и въвежда безбрачието, а в същото време потвърждава, че той не „изоставя или извращава” това правило? Всеки опит да бъде разбрано това постановление на Трулския събор ще бъде в същото време и опит да се изясни православното учение за временното и вечното в каноничното право.

Християнската мисъл, доколкото остава в пределите на християнството, има два полюса: единият е в това, което се нарича монофизитство, а другият в това, което е прието да се нарича несторианство. С други думи, съдържанието на християнската мисъл е очертано от халкидонския догмат. Наред със своето пряко отношение към въпроса за природите в Христос, халкидонският догмат има специално значение в учението за Църквата. Новозаветната Църква е избраният народ Божи (1 Петр. 2:9). В своята съвкупност избраният новозаветен народ съставя Тялото Христово, глава на което е Сам Христос (1 Коринтяни 12:12, 27). Да си в Църквата означава да пребиваваш в Тялото Христово, да бъдеш негов член чрез приобщаването към Тялото Христово. „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово? Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:16-17). Евхаристий- ното събрание е събрание на избрания народ Божи с Христа Бога в Неговото присъствие, то е църковно събрание, понеже където двама или трима са събрани в Неговото име, там е и Той – в това е пълнотата на Църквата, тъй като в Евхаристийната жертва пребивава целият Христос. По този начин Евхаристийното събрание реално и мистично въплъщава Църквата, при това въплъщението се случва в емпиричната действителност и самото то има емпиричен аспект. Както не ни е дадена Евхаристия вън от емпиричния аспект, така и Църквата ни е открита в емпиричната действителност и с емпирична природа. Тя едновременно принадлежи и към духовната, и към емпиричната действителност,тоест тя е двуприродна. Нейната двуприродност е двуприродността на богочовешкия организъм и е подобна на двете природи в Христос. Връзката между емпиричната и духовната природа се определя от халкидонската формула неразделно, неразлъчно, неизменно и неслитно. Невидимото духовно същество на Църквата става видимо чрез нейната емпирична природа. Поради това делението на Църквата на видима и невидима, което е така свойствено за протестантизма, е неправилно по отношение на това, че то откъсва същността на Църквата от нейната емпирична природа. Църквата е една(единна) както един (единен) е Христос, бидейки едновременно видима и невидима. В невидимата Църква пребивава цялата пълнота на Църквата, която неразривно включва в себе си видимата Църква, но не се слива с нея и не я поглъща, така както и видимата Църква е Църквата в пълнота, а не някаква самостоятелна нейна част. Делението на Църквата на видима и невидима е църковно несторианство, а следователно и отричане на богочовешката природа на Църквата, тъй като видимата Църква неизбежно се отнася изключително към емпиричната действителност.

Пребивавайки в емпиричната действителност, Църквата чрез своята емпирична природа влиза в историята и сама се облича в историческата тъкан.

Органичната структура на Църквата като Тяло Христово предполага особен ред (τάζις), който произтича от самата същност на Църквата. Този ред е житейският закон и устройството на Църквата, който се проявява в порядъка на откровението във вид на неизменната истина догматическото учение. Тук влиза учението за структурата на тялото на Църквата, за състава на църковното общество, учението за църковната иерархия, за тайнствата и така нататък. Този ред (порядък) се отнася не само към духовната същност на Църквата, но и към емпиричната тъкан, тъй като последната е неотделима от първата и органично е свързана с нея. Въпреки мнението на R. Sohm църковното устройство не възниква в хода на историческия процес, вследствие навлизането на правото в Църквата. Църковното устройство не е свързано с правото като такова, а произтича от самата същност на Църквата. В историята Църквата встъпва със самото си начало – като общество, което притежава определена форма на своето устройство. В така наречения харизматичен период Църквата вече е имала определено устройство на своето историческо битие. Наистина първоначалните християнски общини току-що започвали да се обличат в историческата тъкан, която била прозрачна и през която ясно просиява истинската същност на Църквата.

Формите на историческо битие на Църквата са много разнообразни. За всеки, който е поне малко запознат с историята на Църквата, това е толкова безспорно, че не изисква никакво доказателство. Една историческа форма в процеса на историята се сменя с друга. Обаче при цялото разнообразие на историческите форми в църковния живот, ние намираме в тях някакво постоянно ядро. Това е догматическото учение за Църквата, с други думи – самата Църква. Историческите форми на църковния живот са обусловени от съдържанието на догматическо учение. Църковният живот не може да приема всякакви форми, а само такива, които съответстват на същността на Църквата и са способни да изразят тази същност в дадените исторически условия. Оттук следва, че промяната в съдържанието на догматическото учение на Църквата би трябвало да повлече след себе си изкривяване в учението за реда и устройството на църковното тяло, а това последното намира своя израз във формата на историческо битие на Църквата. Още в древността – в първата епоха на християнството, еретическите общества са имали различно устройство от това на католичната Църква. Колкото повече било изкривявано учението за Църквата, толкова повече се отдалечавало църковното устройство на тези общества от църковното и в крайна сметка в гностическите общества нямало нищо общо с него. Различието в църковното устройство в наше време в римокатолицизма, православието и протестантизма до голяма степен се обяснява също и с различието в догматическото учение за Църквата. От друга страна, единството на догматическото учение обуславя основното единство на историческите форми на църковен живот. Католичните църковни общини от първите векове на християнството, независимо от пълното отсъствие на правови отношения между тях и отсъствието на общо каноническо законодателство, са стигнали до едно и също църковно устройство.

Догматическото учение на Църквата се въплъщава в историческите форми на църковен живот. Това въплъщение обаче никога не е пълно, а винаги е само относително. Историческият живот на Църквата не е в състояние да въплъти докрай същността на Църквата, а само повече или по-малко приблизително. Заради това се изключва възможността за някаква идеална каноническа форма. Признаването на съществуването на такава идеална форма би означавало недопустима абсолютизация на относителното, каквото е историческата тъкан на Църквата. Църквата живее общ исторически живот със своята епоха. Нейните исторически форми, освен от догматическото учение, до голяма степен са обусловени от общите условия на историческия живот. Догматическото учение е постоянната величина и не зависи от историческия процес, но въплъщението на това учение в историческата тъкан постоянно подлежи на едни или други изменения. Църквата променя формите на своя исторически живот неслучайно и не произволно, не заради това, че Църквата се приспособява към съвременния ѝ живот и пасивно следва своята епоха. Историческите условия влияят на формите на църковен живот, но не така, че те да предписват на Църквата едни или други изменения в нейния живот, но така, че Църквата сама от своите дълбини да променя формите на историческото си битие. Църквата се стреми в дадените исторически условия да намери такава форма, в която най-пълно и най- съвършено да се изразява същността на Църквата, самата Църква и нейното догматическо учение. По този начин ние можем да направим много важен извод: съотношението между историческото битие на Църквата и нейната същност е такова, че историческото битие е онази форма, в която същността на Църквата се въплъщава в историята. Като се изхожда от това, лесно може да се обясни защо признаването на една идеална форма на историческо битие на Църквата би било недопустима абсолютизация на това битие. Ако допуснем, че такава форма е съществувала, то с това би трябвало да признаем, че временното е престанало да бъде временно и че Църквата се е откъснала от общия исторически живот. Освен това – което е и по-съществено – това би било забравяне на факта, че самата Църква има емпирична природа, която даже в Църквата не може да бъде абсолютизирана и не може да бъде погълната от духовната природа на Църквата. Забравянето на емпиричната природа е другият полюс в учението за Църквата – това е църковно монофизитство.

Съответствието между историческите форми на църковен живот и същността на Църквата се осъществява чрез каноническите постановления. Въпросът за това, имат ли тези норми правов характер, или нямат и за това, допустимо ли е в Църквата да съществува църковно право, или то, както смята Sohm, се намира в противоречие със същността на Църквата, до настоящия момент не е решен, както не е решен докрай и проблемът за същността на правото, проблем, който има кардинално значение за същия въпрос. Като оставим настрана този въпрос като цяло, важно е да се подчертае с какво каноните се отличават от обикновените правови норми. Последните установяват и регулират реда в обществените организми, които принадлежат изцяло към емпиричното битие. Даже ако допуснем, че те привеждат живота на обществените организми в съответствие с чувството за право (Rechtsgefuhl), то това не ни извежда извън пределите на емпиричното, защото чувството за право винаги е емпирична величина. При това Църквата е богочовешки организъм и в това е съществената разлика от останалите обществени организми, които нямат богочовешка природа. Каноните не определят основния ред на живота в този организъм, този ред е даден в догмата за Църквата, а само регулират каноническото устройство на Църквата в тази насока, за да бъде по най-съвършен начин разкрита същността на Църквата. Заради това сред каноническите постановления няма такива, които в съответствие с правовото законодателство биха могли да бъдат наречени „основни[4]”. Каноните обличат догматическото учение във формата на норми, които трябва да следва църковният живот, за да съответства на догматическото учение. Каноните са своего рода каноническа интерпретация на догматите в определен момент на историческото битие на Църквата. Те действително са образци, правила, форма на живот на църковното общество. Те изразяват истината за реда в църковния живот, но не я изразяват в абсолютна форма, а спрямо историческото битие.

Като се изхожда от този характер на каноните, следва решително да се отхвърли разделянето на канони, основани на божественото право, и канони, основани на човешкото право. Това, което е прието в каноническите определения да се отнася към божественото право, не се отнася до самите канони, а до догматическите определения. Каквото и определение да даваме за правото, при всички случаи те не принадлежат към областта на правото. Всичко, което се съдържа в Свещеното Писание, се отнася към областта на вярата и нравствеността. Христос не е оставил никакви канонически определения, които да определят устройството на Църквата в нейното историческо битие. Може ли обаче от отсъствието на канони, основани на божественото право, да се направи извод, че всички канони са основани изключително на човешкото право? Ние допускаме и сме длъжни да допуснем, че сред каноническите постановления има някои, които действително се отнасят към човешкото право. Това са преди всичко държавните постановления по делата на Църквата. Обаче Църквата никога не е смесвала тези постановления с каноните и винаги е правила разлика между κavόvoι и vόμoι. Към човешкото право могат да бъдат отнесени и църковни постановления, които нямат за своя основа догматическото учение и са породени от съображения с извънцърковен характер, но ние не можем да допуснем всички канонически постановления, приети от цялата Църква, да се обявят за безблагодатни и нецърковни. Jus humanum може да регулира само емпиричните организми. Ако в Църквата съществува само човешко право, то следователно Църквата принадлежи изключително на областта на емпиричната действителност. Протестантското учение за това, че каноническите определения се основават на човешкото право, е неизбежен извод от тяхното догматическо учение за Църквата: видимата Църква е емпирическа величина и в нея естествено действа човешкото право. Такова църковно несторианство се отразява на каноничната област в твърдението за наличие в Църквата само на jus humanum.

Ако протестантите признават в Църквата наличието на човешкото право, то с това те вътрешно последователно следват своето догматическо учение. За Православната църква такова признание противоречи на учението за Църквата. Църквата е богочовешки и благодатен организъм. В Църквата всичко е благодатно – “ubi ecclesia, ibi et spititus Dei, et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnibus gratia”(Irenaeus – Contra Haereses,III, 24, 5[5]). Следователно благодатни са и истински църковните постановления. Те, както и догматите, са откриване на истината. „Угодно беше на Светия Дух и на нас” е еднакво приложимо както към догматическите, така и към каноническите постановления. Те са „божествени” правила по израза на Седмия вселенски събор (първо правило). Църковното несторианство и монофизитство се противопоставят на халкидонското двуединство – на двуприродността на Църквата. В съответствие с това се определя и богочовешкият източник за произхода на каноническите постановления. Ако да се говори за право в Църквата е неизбежно, то не бива да се говори за човешко и божествено право поотделно, тоест да се откъсват едно от друго, а за богочовешко право. Волята на Църквата – нейната богочовешка воля – се изразява в това чрез каноническите постановления в историческите форми на нейното битие да се въплъщава нейната същност.

Каноническите постановления, както и догматите са боговдъхновени, но от това не следва, че те съвпадат едни с други. Различието между догматите и каноните лежи не в източника за техния произход, а в това, че първите са абсолютни истини, а вторите – прилагане на тези истини към историческото битие на Църквата. Първите нямат отношение към временното битие, вторите пък са временни. Тази тяхна временност не отрича тяхната боговдъхновена природа, тъй като временността не се отнася към тази природа. Те са временни в смисъл, че са приложими към това, което е временно, към историческите форми на съществуване на Църквата. Истината, която те изразяват, сама по себе си е абсолютна, но съдържанието на каноните не е тази истина, а е в това как (подчертано от автора – Николай Афанасиев) тя трябва да се изразява в дадената историческа форма на църковен живот. Във временното те изразяват вечното. Временното е това „как“, техният модус на прилагане, вечното пък е в това, което се прилага.

Характерът на каноните едновременно като извънвремеви, но и временни разрешава въпроса за тяхната изменяемост или неизменяемост. Историческите форми на Църквата са подвижни и изменяеми, тъй като въплъщават в определени исторически условия същността на Църквата. Те се изменят, понеже в други исторически условия църковният живот претърпява изменения. Ако историческите условия на живот на Църквата биха си оставали едни и същи, то и каноните не биха търпели изменения. Като богооткровени истини те са неизменни: „да останат твърди и непокътнати …(тези) правила” (второ Трулско[6]) – но не абсолютно, а относително, тоест само за своята епоха. Лежащото в основата на каноните догматическо учение е неизменно, изменя се само приложението и въплъщението на това учение в историческото битие на Църквата. Както във физиката силата може да действа само в тези случаи, когато има точка на приложение, така и каноните са действени, когато могат да бъдат приложени в такива условия на църковен живот, за които са и декретирани. Ако я няма тази точка на приложение, те престават да бъдат действени или стават недействителни, или по-точно – биват заменяни с други. Ако ограничим обема на нашето изследване само до каноните в тесния смисъл на думата, тоест до постановленията на съборите и св. отци, то и сред тях ще открием редица правила, които са напълно неприемливи в нашия църковен живот, както например всички постановления, които касаят приемането на падналите в Църквата и се отнасят към покайната дисциплина, към институтите, които постепенно са изчезнали или са заменени с други – хорепископи, икономи, екдици[7] и други. Намираме постановления, изпълняването на които не се е изисквало от самата църковна власт. Ако през I век църковната власт изисквала участието в Евхаристията на всички, които са присъствали на Литургията (девето апостолско и второ на Антиохийския събор), то предвид новите условия на църковен живот[8], Църквата се е отказала от това изискване. Тук се отнасят и канони, регулиращи преминаването на епископи и клирици от една област в друга. Количеството примери би могло значително да се увеличи, тъй като фактически голяма част от каноническите постановления в „Книга правил” в съвременния църковен живот е неприложима в буквалния си смисъл. Ако пък се прилага, то не в онзи смисъл, в който са били издадени. В предишните канони постепенно се внася нов смисъл, така че на практика се получава ново постановление, макар изразено в старата форма. Старото каноническо постановление до такава степен се слива с новото съдържание, че от църковната памет напълно изчезва старото съдържание. Така дванадесето правило на Антиохийския събор предписва осъден епископ да се обръща към „по-голям събор на епископи[9]“. Съгласно установеното по-късно деление на патриаршеските окръзи със съответната съдебна инстанция под „по-голям събор на епископи“ се е разбирал съборът на епископите от патриаршеската област. Така Валсамон в тълкуванието си на това правило пише: „правилото говори, че низвергнат например от Ефеския или Солунския митрополит справедливо трябва да бъде подбуден да се обърне към вселенския патриарх”. Точно така разбирали и упоменатия в шесто правило на Втория вселенски събор „по-голям събор на епископите от тази област[10]”. При това Антиохийският и Константинополският събор подразбирали, както показва правило четиринадесето на Антиохийския събор, под „по-голям събор” не патриаршески събор, а митрополитски събор, само че допълнен от епископи от съседни провинции. До ден-днешен остава, ако не неясно, то във всеки случай спорно, правилното разбиране на знаменитите канони шести и седми на Първи Никейски събор.

В епохата на творческата съборна дейност Църквата попълвала, заменяла и изменяла старите канонически постановления. Заедно с това непоколебимото пазене съдържанието на правилата, даже и на изменяемите, не се е нарушавало. Ако новото постановление е било действително църковно, то догматическото учение, което е в основата на новото и старото постановление, оставало неизменно. Старото правило продължавало да отразява истината, но вече за една отминала епоха. Така именно действал Трулският събор, когато приел за нужно и целесъобразно за своята епоха да въведе безбрачния живот за епископата и предписал ръкоположените за епископи да се разлъчват със своите жени. Съборът правилно бил писал, че издава новото постановление „не за да отложи и обърне апостолското правило, но с грижата за спасението и преуспяването на хората към по-добро”. Апостолското правило било каноническо постановление: то изразявало догматическото учение за църковната иерархия, но го изразявало съобразно своята епоха. Когато историческите условия на живот се изменили, тогава, за да се изрази същото догматическо учение, било необходимо да се издаде ново постановление. Било ли е правилно каноническото съзнание на Трулския събор, това е въпрос от друго естество, но наистина е безспорно, че историческата епоха на Трулския събор се е отличавала много от апостолските времена. За произтичащото изменение на историческите условия говори обстоятелството, че вече Юстиниан изисквал кандидатите за епископи да бъдат безбрачни: или изобщо неженени, или вдовци, които нямали деца.

Ако органите на църковната власт, особено в епохата на упадък на творческата дейност, недостатъчно следят църковната действителност, то самият църковен живот възпълва този недостатък. Тогава се появява църковен обичай, който постепенно сам става каноническа норма. Църквата винаги придава голямо значение на обичая, особено на онзи, който е основан на Преданието. „Неписаният църковен обичай трябва да бъде уважаван като закон” (Номоканон от XIV титула) В такива случаи обичаят служи за допълнение и тълкувание на едно или друго постановление. Обаче този обичай възпълва липсата на достатъчно каноническо творчество не само по положителен, но и по отрицателен начин. Достатъчно е да приведем няколко най-поразителни примера. Упоменатото вече девето апостолско правило и второ на Антиохийския събор предписва „всички верни, които влизат в църква и слушат писанията, но не достояват на молитва и св. причастие, да бъдат отлъчени[11]”. Съгласно утвърдилото се обичайно тълкувание, това правило започнали да разбират в смисъл само на присъствие, а не на участие в Евхаристията. Валсамон в тълкуванието си на второ правило на Антиохийския събор пише: „А ти прочети написаното в посочените апостолски правила (осмо и девето) и съгласно с тях разбирай и настоящото правило, и казвай, че за отвръщащи се от св. причастие трябва да се считат не ония, които го отхвърлят, или както – по думите на някои – го избягват от благоговение и смиреномъдрие (понеже първите трябва да са не само отлъчени, но и изгонени от църквата, като еретици; а вторите ще се удостоят с прошка заради благоговението и подобаващия на светинята страх), а ония, които от презрение и гордост безчинно излизат от църква преди светото причастие и не чакат да видят божественото причастие със светите тайни[12])”. С това тълкуванието не свършва. Същият този Валсамон малко по-нататък пише: „А понеже някои казват: защо вселенският патриарх в светия неделен ден не чака отпуста на литургията, а става от мястото си и излиза след евангелието? – ние им отговаряме: затова, защото божествената литургия в собствен смисъл бива след четенето на св. Евангелие… след Евангелието се започва извършване на свещенослужението на пречистата безкръвна жертва – заради това патриархът добре постъпва, когато се оттегля преди това и след св. евангелие, и не пристъпва правилата. По този начин и никой не ги престъпва, ако преди или след евангелието излиза, разбира се – по необходима и благочестива, а не укорна причина[13]“. Друг пример: девето правило на Трулския събор забранява на клирик да има кръчма (καπηλικόν). След Трулския събор във Византия обичаят разрешавал на клирици да са собственици на кръчма, при условие, че те не лично се занимават с нея. По този повод Зонара пише: „но ако някой клирик, владеейки подобно заведение, го даде под наем на друго, не трябва да се оврежда[14] относно званието си[15]”. Още по-ясно говори за това Валсамон: правилото определя клирик да не може да има кръчма, тоест да не извършва кръчмарска търговия, тъй като ако той има такова заведение като собственик и го отдава под наем на друг, в това няма нищо ново, защото това правят и манастири, и различни църкви. Заради това думата „има“ (εχείν) се приема тук, вместо да „извършва (такава дейност)”(ενεργείν[16]).

По повод на такъв вид обичай ни напомнят думите на Киприан: „nonquia aliquando erratum est, ideo serpem errandum est” (Ep. 73, 22[17]). Истинският смисъл на църковните постановления се забравя или изопачава и тяхното място заема обичай, който вече не се основава върху никакви църковни правила. Историческата перспектива се губи, възникването на обичая се приписва на дълбоката древност, на свещената дейност на отците на Църквата или вселенските събори. Създава се лъжливо предание, което разкъсва богочовешката природа на Църквата поради това, че измества църковния живот от неговите догматически основи. Само с възобновяването на творческата дейност може да бъде преодоляна инерцията на лъжливото предание.

Православното учение, както видяхме, признава по принцип изменяемостта на каноническите постановления. По-точно може да се каже, че Църквата изисква творческо отношение към съвременния свят. Църквата разглежда съвременността като тема и материал за своето творчество. Заради това учението за неизменяемост на каноническите постановления, с което се налага да се срещаме и в наше време, означава отказ от творческата дейност и творческото отношение към съвременността. Обаче отдалечаване от действителността не трябва да става, тъй като съвременният живот сам влиза в Църквата и при отсъствие на творческо отношение към него е неизбежно пасивното приемане на съвремието – простото приспособяване към него, което винаги е в ущърб на църковния живот. Освен това учението за неизменяемостта на каноните е равносилно на опит за прилагане на всички съществуващи постановления към всяка форма на исторически живот на Църквата, тъй като в противен случай учението за неизменяемостта на каноните би било безсмислено. Обикновено това учение изхожда от предпоставката за „божествения” характер на каноните. Между другото, това е лош извод от правилна по същество постановка. Неизменността на каноните довежда до налагане не на богочовешката, а на човешката воля в Църквата.

Божествено-боговдъхновеният характер на каноническите постановления се състои в това, че те са проява на църковната воля, насочена към това, да може църковният живот в дадените условия да съответства на догматическото учение.

Опитът за промяна на църковните постановления при отсъствието на условията, за които са издадени да се прилагат, ще доведе до противоположни резултати и заради това става израз не на богочовешката, а на човешката воля. Едва ли можем да се съмняваме в боговдъхновения характер на каноническите указания, дадени от апостол Павел в неговото Първо послание до коринтяни. При все това, ако се опитаме да приложим тези разпоредби и изкуствено да възродим, ако все пак това е възможно, институтите на пророците, апостолите, дара на езиците, дара на тълкуване и така нататък, то това би било най-голямото изкривяване в съвременния църковен живот. Връщането към първите векове на християнството в църковния живот е отказ от историята. Задачата на Църквата не е в миналите векове, а напред в настоящето и бъдещето. Смисълът на истинското предание се състои не в механичното повтаряне на това, което е било в миналото, а в принципа на непрекъсността в живота и творчеството, в неоскудяващата благодат, която живее в Църквата. Сами по себе си каноническите постановления са буква, духът им е в това истинно предание в това, че служат „за спасението и преуспяването на хората към по-добро“.

Сборници с канонически постановления са съществували и ще съществуват, но в тях винаги ще отсъства първият канон, най-главният и основен. Той отсъства поради това, че се съдържа в преданието и в него е смисълът на каноническото предание. А канонът е за това, че каноническите постановления са канонични само тогава, когато те стигат до това, за което са предназначени – да служат като канонически израз на догматическото учение в историческите форми на съществуване на Църквата.

Рядко в историята на Църквата е идвал момент, който да изисква толкова настоятелно творческо отношение на Църквата към съвременността, както в наше време. Установените и изкристализирали с вековете исторически условия на съществуване на Църквата се променят коренно, новото никак не прилича на старото. На църковното съзнание е нетърпима мисълта за механичното приспособяване към съвременния живот, защото това би било поражение пред този живот. От своите дълбини, от своята същност Църквата творчески търси и ще открие тази форма на историческо битие, в която нейното догматическо учение да намери своето най-добро и пълно изразяване. Тези нови форми на исторически живот изискват творческа каноническа дейност. Църквата не може да живее само със съществуващото каноническо право, което всъщност пък е собствено правото на Византийската църква, допълнено само с постановления на Поместните църкви. Църквата има право на творческа дейност винаги, а не само в някакъв ограничен период от време. Колкото и да е отговорна тази задача, все пак не можем да я избягваме. Всяко творчество е съпроводено с възможността за допускане на грешки. Ако даже в съборната догматическа дейност на Църквата в миналото са съществували заблуждения, то още повече те са възможни в областта на каноническата. Такива заблуждения имат място в тези случаи, когато постановленията не сближават църковния живот с догматическото учение, а го отдалечават от него. Източникът на такъв род постановления е в човешката воля, която често се заблуждава и приема лъжата за истина, а понякога даже е в противоборство с църковната воля. В историческото битие на Църквата прониква jus humanum, но не като нещо необходимо, а като изкушение на това историческо битие. Колкото по-обширна е областта на jus humanum в Църквата, толкова по-груба става историческата форма на битие на Църквата и толкова по-трудно е под „грубата кора” на историческата тъкан да се прозира същността на Църквата. Човешкото право, което прониква в Църквата, се стреми да превърне самата Църква от благодатен богочовешки организъм в правен институт. На определен стадий от развитието църковният институционализъм заплашва с реално изкривяване на църковния живот, тъй като заплашва да задуши или потисне благодатния живот на Църквата. Греховете на историческата Църква лежат в тази област, достатъчно е да си припомним системата за принуждение, което каноническото право е заимствало от светското – насилственото въдворяване в манастир, затворите за духовенството при епископските домове, системата за откупване в покайната дисциплина, ктиторското право, както в неговата цялост, така и в различните му видове изкривявания, което обръща храмовете и манастирите в някаква вещна ценност, в предмет на продажби, замени, завещания, дарения, самостоятелножитийните манастири[18] с техните аделфати[19], което превръща манастирите в кредитни учреждения и така нататък, и така нататък. Няма нужда да привеждаме повече примери от този род, тъй като колкото и тежко да е изкривяването на духа на каноническите постановления, то не е могло и няма да може да унищожи благодатния живот в Църквата „Портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18). Бавно и постепенно църковният живот отхвърля чуждите на Църквата постановления и изправя онези изкривявания, които тези постановления внасят в църковната действителност.

Обаче заблужденията в каноническото право в по-голямата си част, ако не и изключително, не са в резултат на творчество, а обратно – на упадък в творчеството, на угасване на духа, на бездействена мъртвост. В творческите си времена Църквата винаги е имала и ще има достатъчно сили, за да противопостави на заблужденията истината. Грешките могат да бъдат избегнати само при яснотата и правилността на каноническото съзнание и при условие че каноническото творчество остава църковно и благодатно. Не можем да защитим себе си от заблуждения, като се откажем от творчество, тъй като самият отказ е още по-голямо заблуждение и нарушаване на богочовешката воля и тъй като той повече от всичко открива възможност на jus humanum да действа в Църквата. Само Църквата и нейните благодатни сили могат да опазят творчеството от грешки „ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei”, а „Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:26).

Временното като израз на вечното, изменяемото като израз на неизменното, такова е съотношението на временно и вечното в каноническото право, такова е то и в самата Църква, при това временното и вечното са спрегнати, свързани така, че при абсолютизирането на временното и изменяемото вечното и неизменното сами по себе си стават относителни. Тази взаимовръзка произтича от самата същност на Църквата като жив богочовешки организъм. Животът е в самата нея и Тя самата пребивава в живота, в „света“, и не може да излезе от него, доколкото нейната емпирична природа е налична в самата нея. Затова лицето на Църквата е обърнато не към пустинята, а към света, по отношение на които тя има творческа и съзидателна задача. Църквата творчески търси в историческите условия на своето житие онази форма на църковен живот, в която най-съвършено би могла да се изрази нейната същност, и чрез това Църквата получава възможност да въздейства на съвременната си действителност. Творческото въздействие върху живота не означава пасивно приемане на живота, както той се проявява в условията, в които Църквата живее. То не означава приемане на живота дори заради това, че животът сам често отхвърля Църквата. Отхвърляна или приемана, Църквата, като изменя съответно историческите форми на своя живот, еднакво носи своята светлина в света и своя съд над света. Бидейки в света, тя изобличава света „за грях, за правда, и за съд“ (Иоан 16:8).

Неизмеността и несъкрушимостта на Църквата е неизменност на нейния живот, който светът не ще надвие. Колкото по-страшно е настоящето и колкото по-неясно е бъдещето, толкова по-твърд е камъкът на Църквата и толкова по-твърдо ние стоим върху него.

Чрез своите исторически форми на съществуване не само Църквата пребивава в историята, но и историята в самата Църква. В Църквата и чрез Църквата историческият процес получава смисъл: той се стреми към последната и крайна цел, към своята завършваща точка. Перифразирайки думите на един немски протестантски учен, трябва да кажем, че „цялата история на християнството до ден-днешен, вътрешната, истинската история, се основава на очакването на парусията“. Църквата е устремена напред и е цяла в очакване на Пришествието, за което тя непрестанно въздиша „Ей, гряди, Господи, Иисусе[20].”

Превод от руски: протоиерей Добромир Димитров

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква. С., 1936, с. 175 – Б. пр.

[2]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква, с. 213, в скоби по руския текст – Б. пр.

[3]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква. С., 1936, с. 179. – Б. пр.

[4]. Вж. статията ми Канони и каноническое сознание в списание Путь, 1933 година.

[5]. „Там, където е Църквата – там е и Духът Божи, и там, където е Духът Божи – там е църквата и всяка благодат“ – Б. пр.

[6]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 179. – Б. пр.

[7]. Екдик е длъжност, която защитава църковните права пред светската власт. – Б. пр.

[8]. Имат се предвид новите условия през IV век, когато огромни маси навлизат в Църквата и запада евха- ристийната практика. – Б.пр.

[9]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 254. – Б. пр.

[10]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 117. – Б. пр.

[11]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 66. – Б. пр.

[12]. Цит. по Правила на Св. Православна църква с тълкуванията им. Т. II. С., 1913, с. 711. – Б. пр.

[13]. Пак там, с. 712. – Б. пр.

[14]. Вред в значение на наказание. – Б. пр.

[15]. Цит. по Правила на Св. Православна църква с тълкованията им. Т. II. С., 1913, с. 70. – Б. пр.

[16]. Пак там, с. 70. – Б. пр.

[17]. „Грешки не трябва да се извършват под претекст, че вече са били извършени в миналото“. – Б.пр.

[18]. Става въпрос за идиоритмия, или самостоятелножитийните манастири (от гръцки μοναστήριον ιδιόρυτμον – своежитийни), като противоположност на киновитийните (общежителните) манастири. Монасите в идиоритмията могат да имат лична собственост, общо е само жилището и богослужението, във всичко останало всеки монах живее по свое собствено усмотрение. Такава манастирска организация влиза в разрез с църковните правила и се появява в края на Средните векове. – Б. пр.

[19]. Аделфат в Православната църква означава доживотна издръжка на лице, която манастирът дава като обезщетение за направено дарение в пари или имот. – Б. пр.

[20]. Църковнославянски по Откровение 22:17, 22:20 – Б. пр.

Изображение: авторът, протоиерей Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4UQ

Протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966) емигрира от Русия през 1921 година и след кратко пребиване в Сърбия и Чехия започва да преподава в Православния богословски институт в Париж. Чете курсове по църковно право, древна църковна история и заема редица църковни длъжности в Руския екзархат към Константинополската патриаршия. Отец Афанасиев е един от най-дълбоките изследователи на литургическото богословие и еклесиологията. Изследванията му са продължение от цяла редица блестящи църковни историци, като например отец Александър Шмеман и отец Иоан Майендорф. Сред многобройните му (и до днес не напълно публикувани) съчинения са: Церковь Духа Святаго и Трапеза Господня. Настоящата статия се публикува по списание Путь, бр. 45, 1934, стр. 16-29.

„НЯМА НИЩО ДА ВЪРША ПО ПРИНУДА, МАКАР И ОТ СИЛНИ НА ДЕНЯ”*

(От епископската клетва до клетвопрестъплението)

Дилян Николчев

Дилян Николчев„Няма нищо да върша по принуда, макар и от силни на деня“ – това е извадка от даваната епископска клетва при последованието по време на архиерейската хиротония. В контекста на историята с разсекретяването досиетата на родните ни митрополити, разкрити като сътрудници, доносници и щатни служители на комунистическата Държавна сигурност, каноничният въпрос за характера на тяхното деяние вече не звучи така просто и абстрактно. Размишлявах върху това как максимално открито да доближа въпросния каноничен проблем до същинското съдържание на това църковно по своя характер престъпление и как да убедя слушателя още с първите си изречения, че днес просто не е възможно преодоляването на кризата с досиетата на родните ни владици да се сведе единствено до многоочакваното от мнозина вярващи двустранно волеизявление и действие на покаяние и опрощение – от страна на агентите митрополити, като съгрешили, и от страна на даващите прошка – от тези православни християни, които не са се поддали на изкушението да служат на атеистичната комунистическа власт. Лично – една такава перспектива не отговаря на професионалните ми познания и очаквания като член на Църквата и работещ в областта на Църковното право. Това определи и кръга от въпросите ми към поставения проблем.Дилян Николчев 2Спомнете си – всички вие – клетвата от последованието на архиерейската хиротония, която епископът дава в Божия храм по време на акта на ръкоположението си. Припомнете си я и не забравяйте тези единадесет наши митрополити, членове на Св. Синод на Българската православна църква, оказали се служители на Бога и на мамона – на Църквата и на дявола. Те са заставали по време на хиротонията си в центъра на храма, по правило в патриаршеската катедрала „Св. Александър Невски“, обърнати на запад, лице в лице към целия сонм на всички български архиереи и в присъствието на голямо множество народ. Сред вас вероятно има свидетели на някои от тези хиротонии, при които кандидатът за епископ отговаря на три патриаршески въпроса. На първия въпрос – какво иска кандидат-епископът от сонма на архиереите – той отговаря: „Хиротонията (тоест ръкоположението) на архиерейска благодат“. На втория въпрос на патриарха – „Как вярваш?“ – ръкополаганият отговаря с произнасяне „Символа на вярата“, а на третия въпрос – „Кажи ни и още как вярваш и какво обещаваш?“ – той произнася така наречената каноническа епископска клетва, чието съдържание с малки съкращения е следното: „Към това мое изповедание на светата вяра аз се обещавам да пазя каноните на светите апостоли и на светите седем Вселенски и на поместните събори[…], ще ги пазя крепко и ненарушимо до края на моя живот; при това обещавам, че няма нищо да върша по принуда, макар и от силните на деня[…] и от множество народ, ако и със смърт да ме застрашават, когато ми заповядат да сторя нещо, противно на свещените и божествените правила[…] Аз се обещавам и съм длъжен да пазя непременно всичко, предложено в Устава на Българската православна църква […] Всичко това ще върша по съвест, без да служа на лицеприятия и без да се увличам от някакви страсти, но със страх Божи, като винаги имам на памет Неговия страшен съд, – и с искрена любов към Бога и към ближния, като поставям за крайна цел на всички мои мисли, думи и действия Славата Божия, спасяването на човешките души и назиданието на цялата Църква, не търсейки нищо за себе си, но което е за Господа Иисуса[…] Обещавам се пред живия Бог, че като помня винаги страшните Негови думи: „Проклет да е всеки, който върши делото Господне с пренебрежение“, във всяко дело на това звание ще постъпвам като в дело Божие, безленностно, с всяко усърдие, по крайните мои сили[…] Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах, или се окажа непослушен и противящ се на Божествените правила, особено пожелая да отстъпя[…], тогава веднага да бъда лишен напълно от моя сан и власт[…] да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагане ръцете на посвещението[…] Нека сърцеведецът Бог бъде свидетел на моето обещание, че то не е лъжливо. Ако ли то е лъжливо[…] нека Същият Той, Правосъдният, да ми бъде отмъстител[…][1]„.

За някои от вас, цитираната епископска клетва в контекста на разкритите митрополитски досиета е „изненадващ опит“. Много православни богослови и интелектуалци днес всъщност стават жертва на „примиренческа илюзия“ – съгрешили са тези владици, но пък какво да се прави, щем не щем, ще трябва да им простим, дори и при тяхното мълчание и липса на каквото и да е покаяние. Например Варненският митрополит Кирил, известен още като секретен сътрудник и агент на ДС с псевдонимите „Ковачев“ и „Владислав“, в предаването на Националната телевизия „Вяра и общество“ на 6 октомври тази година без капчица срам и страх от Бога заяви: „Аз нямам опетнена съвест, аз няколко пъти заявявам, че не съм служил на когото и да е било освен на Българската православна църква[2]„.Дилян Николчев 3Но емпиричните данни, тоест разсекретените агентурни досиета на единадесетимата членове на Св. Синод, задават като дневен ред няколко сериозни канонични въпроса, които ще търсят оттук нататък публичен отговор независимо от мълчанието на владиците. Тези въпроси могат да се обединят в един: трябва ли епископите, които са нарушили своята клетва, да бъдат низвергнати и дори отлъчени? Предварително правя обаче уговорката, че така поставен, въпросът задължително трябва да се разглежда в контекста на персоналната агентурна история на всеки един от този „отбор от чекисти в расо“, защото са различни съдбите им, активността на тяхната съпричастност и деятелност през годините, когато са сътрудничили на Държавна сигурност. Това обаче ще се изясни, след като посочим съответните постановления от Вселенския каноничен кодекс, така както са утвърдени в православната канонична традиция.

Във Вселенския каноничен кодекс, тоест сборника от канони на светите апостоли, на всички Вселенски и поместни събори и на светите отци на Църквата, са посочени възможните деяния на един епископ, който управлява епархия. Тези деяния всъщност се квалифицират като църковни престъпления, като за всяко от тях се предвиждат съответните наказания. За най-тежките престъпни деяния в Църквата са предвидени и най-строгите наказания. Най-суровото наказание за духовно лице, следователно и за епископа в Църквата, е лишаването му от духовен сан – низвержението му, при което той става обикновен мирянин, тоест запазва членството си в Църквата, но се изключва от иерархически чин. За самите миряни пък най-тежкото наказание е отлъчването им от духовно общение завинаги, тоест те се лишават от членство в Църквата. Общ принцип в правото, следователно и в Каноничното право, е, че за едно престъпно деяние може да се налага само едно наказание. Каноничният опит и правило на Църквата прави обаче едно изключение от този принцип в два случая, отнасящи се за духовните лица. При тях съответното духовно лице се лишава не само от духовния си сан, власт, права и преимущества, като се низвежда в състояние на обикновен, редови мирянин, но и се изключва от църковно общение, тоест лишава се от членство в Църквата, става за нея нещо като някогашен езичник. Първият от споменатите два случая е визиран в правило тридесето на светите апостоли: „Епископ, който си послужи със светски власти и чрез тях получи епископска власт в Църквата, да се низвергне и да се отлъчи, както и всички ония, които се съобщават с него“[3]. Това апостолско постановление се повтаря близо пет века по-късно от трето правило на VII Вселенски събор: „Всеки избор на епископ, презвитер или дякон, вършен от светски власти, да е недействителен според правилото, което казва: Епископ, който си послужи със светски власти и чрез тях получи епископска власт в Църквата, да се низвергне и отлъчи, както и всички ония, които се съобщават с него…[4]„.Дилян Николчев 4Алексий Аристин, знаменит канонист и светски юрист от ХI век, тълкува тези канони по следния начин: „Който е станал епископ чрез светски началници, подир низвержение да бъде отлъчен[5]“ и – „Всеки избор, извършен от мирски началници, да бъде недействителен[6]„. Други двама авторитетни тълкуватели на каноните на Православната църква, чиито интерпретации тя е приела за задължителни – Теодор Валсамон и Иоан Зонара, живели и творили през Х-ХІІ век, считат, че получилите свещенство „чрез властта на мирски началници[…] заедно с низвержението от клира, съвсем се изгонват и от Църквата[7]„. Валсамон дори припомня: „А окръжното послание на светейшия патриарх Генадия подхвърля такива и на анатема в следните думи: и така да бъде и да е отхвърлен, чужд на всяко свещено достойнство и служене, и подхвърлен на проклятието на анатемата и даващият, и приемащият продаваната благодат на Духа – клирик било той или мирянин[8]„. В известния средновековен номоканонически сборник Кормчая книга, в коментара към същия този канон (тридесето правило на светите апостоли), четем: „Ако някой епископ чрез мирски власти бъде избран и от тях приеме църквата Божия[…], такъв, като извършил велико престъпление, да бъде низвергнат и да се отлъчи[9]„. В известния като Алфавитна синтагма сборник от канони (употребяван и по нашите земи до края на по-миналия век), голяма част от които се отнасят до въпроса за отношенията между Църква и държава, респективно до издадените от византийските императори закони, познатият в историята на Църквата Матей Властар (починал около 1360), византийски свещеник, монах, химнограф, автор на множество богословски трактати, преводач на ранните гръцки отци и един от най-авторитетните канонисти в Православната църква, в глави седма и девета отбелязва също, че тези епископи, получаващи църкви по ходатайство на началниците, трябва да се низвергнат, отлъчат и дори да се предадат на анатема[10].Дилян Николчев 5По въпроса за същността на епископското клетвопрестъпление има още какво да се каже, но в случая не бих рискувал да бъда заклеймен и „анатемосан“ от същите тези владици, агенти и доносници, и ще „дам думата“ на най-добрия канонист от новата и най-новата история на Православната ни църква – Далматински епископ Никодим Милаш, прочут със своите тълкувания на каноните, които са поместени във всички съвременни православни сборници с правилата на Църквата. Ето как той тълкува проблема за сътрудничеството на епископите със светските власти, поставяйки го в исторически контекст: „влиянието на светската власт, или по-точно, на държавната власт при поставянето на епископи било нормирано съобразно каноничните предписания на Църквата и следователно само в определени граници това влияние се приемало и признавало от Църквата. В случаи пък, когато държавната власт преминавала определените от закона граници или пък когато лица, желаещи как-и-как да станат епископи, като не можели да постигнат това по правилен път[…] се обръщали за помощ към светската власт – във всички такива случаи Църквата решително повдигала гласа си за произнасяне тържествена отсъда на тия и тем подобни нарушавания на едно от основните ѝ права[…] Щом Църквата осъждала незаконното влияние на светската власт при поставяне на епископ в онова време, когато императорите били християни; толкова повече, следователно, тя трябвало да осъжда това, когато последните били езичници, и толкова по-тежки наказания трябвало да налага на виновниците, които не се срамували да се обръщат за помощ към езически господари и подчинените им власти само за да получат епископство[11]„.

Цитатът от тълкуванието на епископ Никодим ни води, ще кажат някои, към проблема с българските владишки досиета – актуално, поразително съотносимо. Гледната ми точка обаче е малко по-различна. Става дума за това, че светските началници у нас през периода на тоталитаризма не бяха нито християни, нито тези езичници, за които епископ Никодим говори, а атеисти. С други думи, езичниците все пак са вярвали, макар и във фалшиви богове, а нашите комунисти атеисти си бяха поставили програмна цел да унищожат в корен самата вяра и най-вече православната християнска вяра, както и институцията, която я представлява и проповядва, тоест обобщено, Църквата. В крайна сметка според данните от архивите на Държавна сигурност, отнасящи се до Православната ни църква, тайната комунистическа милиция е успяла в голяма степен да постигне целта си, ако не да унищожи Църквата (а това от православна гледна точка не би могло да стане, защото Църквата има вечността в себе си), то да я увреди и маргинализира до такава степен, че излекуването ѝ в следващите десетилетия да е дълъг и мъчителен процес.Дилян Николчев 6Вторият случай, при който в резултат на точно определено престъпно деяние на епархийски епископ, а също и на свещеник и дякон, от каноните се предвижда двойно наказание, се съдържа в двадесет и девето правило на светите апостоли: „Епископ, презвитер или дякон, който е получил това си достойнство за пари, нека да бъде низвергнат и (сам) той и оня, който го е ръкоположил, и нека бъде напълно изключен от общение като Симон вълхва от мене, Петра[12].“ Този канон се повтаря от второ правило на IV Вселенски събор, от двадесет и второ на VI Вселенски събор, а по смисъл и от много други. Споменатият канонист Иоан Зонара в коментарите си към тези правила посочва, че няма по-лош от оня, който получава божествена благодат като вещ, продажна за пари, а също и онзи, който я продава. Затова според него именно получилите свещенство (тоест епископ, презвитер и дякон), а също и продалите го по такъв начин, заедно с низвержението из клира се изгонват и от Църквата: такива на анатема[13]„. Валсамон и Аристин също са единомислени: „Двете тия правила, двадесет и девето и тридесето, не само низвергват, но и от общение отсичат, тоест отлъчват ония, които са станали епископи, или презвитери, или дякони за пари, а също и ония, които са станали епископи при посредството на светски началници[14]„. Славянската Кормчая книга също коментира и повелява, че „който епископ, поп или дякон приеме срещу възнаграждение („имением“) сан, да бъде низвергнат, както и оня, който го е ръкоположил[15]„. Цитираният вече Далматински епископ Никодим Милаш в твърде обширните си коментари по този проблем обобщава, че симонията превъзхожда всички най-тежки престъпления, както и получаването на епископско достойнство посредством светските власти. Ето защо правилото налага двойни наказания за такива престъпления[16]„.

Умишлено представих тези канонични извадки, отнасящи се до придобиване на иерахически чинове чрез обещания и награди, тъй като в немалка част от персоналните досиета на разсекретените владици – лични и работни – се срещат десетки примери и доказателства, че в голяма степен тяхното сътрудничество с Държавна сигурност е било продиктувано от възможността не само да заемат властови позиции в Църквата, но и да придобиват материални облаги. Във всички тези случаи се откроява в диспозицията на правилата текстът, който визира вината на „оня, който го е ръкоположил“, както и на онзи, който се е възползвал от това, за да получи благодатта си. Подчертавам: независимо че в случая не става буквално въпрос за епископи, плащали за своето избиране и ръкоположение, то фактически те са се „продавали“ на ДС, като в замяна на това са „получавали“ епископска власт, което по този начин се оказва изтъргуване не само на иерахическия пост, но и на благодатта на Светия Дух, тоест извършили са одиозното за Църквата престъпление симония[17]. Следователно, който е станал владика у нас по време на тоталитарния режим посредством съдействието на „някой силен на деня“, подлежи на изключване от църковното общение и дори на анатема.Дилян Николчев 7Без никакво съмнение приведените канонични примери дотук имат пряко отношение към цитираната в началото на доклада епископска клетва. Следователно не е възможно да избягаме от отговора на въпроса като какви трябва да се третират обявените за агенти и доносници единадесет български митрополити от гледна точка на Църковното право, както и какви трябва да са санкциите, които същото това право предвижда да се наложат върху тях заради техните престъпни антиканонични деяния. В коментара си по тези въпроси епископ Никодим отбелязва, че „ако някое духовно лице наруши някоя клетва, произнесена в име Божие[…] и ако при това бъде доказано чрез съд, че от това лице тя (клетвата – б. м.) действително е нарушена, тогава това нарушение става толкова по-тежко и престъпно, колкото по-тържествено е била произнесена дадената клетва и колкото по-важен е случаят, при който е била дадена (тук нека да припомним произнасянето на епископската клетва, по правило в патриаршеския ставропигиален храм „Св. Александър Невски“ – б. м.), и обратно (тук Милаш цитира осемдесет и второ правило на св. Василий Велики – б. м.). Това престъпление строго се наказва и по отношение на миряни (шестдесет и четвърто правило на св. Василий Велики – б. м.); толкова по-понятна е строгостта на правилото по отношение на духовни лица за същото престъпление, понеже, освен това, те биха послужили за съблазън за верните, оставайки да служат на Бога на правдата, а сами пребъдвайки в неправда[18]„. В тълкуванието на Далматинския епископ неслучайно се посочва хипотезата и за миряните, които са нарушили обета си към Бога – нека да припомним, че немалко известни български богослови професори също се оказаха активни сътрудници, агенти и доносници на Държавна сигурност.Дилян Николчев 8И накрая, докато разсъждавах върху проблема с клетвопрестъплението на единадесетимата български митрополити, оказали се във „Вавилонски плен“ на Държавна сигурност, в контекста на самата епископска клетва, която те са дали, вниманието ми постоянно се съсредоточаваше върху думите „няма нищо да върша по принуда“. След личния ми прочит на досиетата на всеки един от тези епископи уверено мога да твърдя, че – с относителното изключение на един от тях – относно доносниците владици въобще не може да става каквато и да е реч за „принуда“, за принуждаване „от силни на деня“. Всички те не са били принудени, а напротив – съвсем съзнателно са търсели контакт с тези „силни на деня“, тоест с репресивната комунистическа институция Държавна сигурност. Дори някои, както четем в архивите, са почерпили с кутия бонбони за това[19]. Следователно, продължавам с разсъжденията си, питам се дали тези лица в епископски одежди, дали клетва без принуда и съзнателно пред Бога, са епископи въобще, дали произнасянето на същата клетва не е било само „театър“, поредно „представление“, което да проправи път към завоюване на власт и лично благополучие; дали в крайна сметка коментираният дотук проблем с тяхното клетвопрестъпление може да се разглежда през горепредставената канонична традиция, или това са люде, които още с полагане на същата тази клетва сами са отпаднали от Църквата, сами са се поставили в категорията на лъжеепископи. За мен лично, с много малко изключения, те в действителност са именно такива – лъжеепископи, и като такива още дълги години ще продължават да бъдат рушители на Църквата. Всъщност решително нямам намерение да правя внушения по тази неприятна тема, всеки от вас би могъл сам да определи своята позиция – дали тя ще е съгласна със страната на тези, които дадоха епископска клетва, че нищо няма да вършат „по принуда, макар и от силните на деня“, дори и със смърт да ги заплашат (а такива заплахи очевидно не са били отправяни към тях от ДС, видно е от разсекретените архиви), или ще се съгласят с моя извод, че тези агенти и доносници на ДС не заслужават да бъдат епископи. Преценете вие, а аз ще припомня: „Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах – се заклева пред Бога епископът, – или се окажа непослушен и противящ се на Божествените правила, особено пожелая да отстъпя[…], тогава веднага да бъда лишен напълно от моя сан и власт[…] да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагане ръцете на посвещението[…] Нека сърцеведецът Бог бъде свидетел на моето обещание, че то не е лъжливо. Ако ли то е лъжливо[…] нека Същият Той, Правосъдният, да ми бъде отмъстител[…]“. И още, да припомня, каноните повеляват да се низвергват и отлъчват не само епископите, нарушили епископската клетва, но и „всички ония, които имат общение с него“ (тридесето апостолско правило).
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. За епископската клетва при хиротонията на епископ вж. Чифлянов, Бл., Православна литургика, С., 2008, с. 276 сл.; също Авксентий, архимандрит, Литургика, част втора, Пловдив, 2007, с. 111 сл.

[2]. Вж. http://bnt.bg/bg/productions/44/edition/25749/vjara_i_obshtestvo_6_oktomvri_2012

[3]. Правила на Св. Православна църква (събрал и превел протоиерей Иван Стефанов), С., 1936, с. 69.

[4]. Пак там, с. 214.

[5]. Вж. Правилата на Св. Православна Църква с тълкуванията им. Т. І, С., 1912, с. 86.

[6]. Вж. Правилата на Св. Православна Църква с тълкуванията им. Т. ІІ, С., 1913, с. 431.

[7]. Цит. по Зонара: Правилата… Т. І, с. 86.

[8]. Пак там.

[9]. Вж. Правилата… Т. І, с. 87.

[10]. Срв. Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или Алфавитная Синтагма Матфея Властаря (Перевод с греческого священника Николая Ильинского), в: http://www.agioskanon.ru/sintagma/001.htm#a9

[11]. Правилата… Т. І, с. 87.

[12]. Правила (1936)… с. 68.

[13]. Срв. коментарите на Иоан Зонара към посочените правила.

[14]. Цит. по Валсамон, Правилата… Т. І, с. 86.

[15]. Срв. тълкуването от Кормчая книга на „Послание Тарасия, святейшаго патриарха Константинополя, новаго
Рима, к Адриану, папе древняго Рима”, в: http://www.agioskanon.ru/otci/024.htm

[16]. Срв. тълкуванията на епископ Никодим Милаш към правило двадесет и девето на светите апостоли, правило двадесет и второ на VІ Вселенски събор и други.

[17]. Срв. в този смисъл тълкуването на Зонара на второ правило на ІV Вселенски събор в Правилата… Т. І, с. 512 сл.

[18]. Вж. тълкуването на епископ Никодим Милаш на двадесет и пето правило на светите апостоли, в: Правилата…, Т. І, с. 75.

[19]. Например секретен сътрудник на Първо главно управление на Държавна сигурност „Благоев” – „митрополит Натанаил”, вербуван от полковник Христо Кирилов Маринчев през април 1980 година. Още през есента на същата година Държавна сигурност пристъпва към „кадровото израстване” на все още иеромонаха Натанаил. Ето какво се съдържа в личното и работното му досие, огласено от (съкр.) Комисията по досиетата, ф. 1, а. е. 7038. В докладна записка от водещия го офицер полковник Маринчев до началника на отдел 14, Първо главно управление на Държавна сигурност полковник Г. Авджиев, четем следното: „Казах му, че ние имаме желание след завършване на образованието си да го изпратим за няколко години за игумен на Зографския манастир. Той каза, че е готов да отиде където го изпрати Св. Синод и ще изпълнява задачи, каквито му възложим. За укрепване на служебното му положение казах му, че ще предложа на патриарх Максим да го повишат в звание. Междувременно на 6 октомври тази година посетих патриарх Максим за разговор по въпроси на Зографския манастир манастир и между другото му предложих да направят повишение на Натанаил. Той прие без резерви, като направи бележка, че трябва да му се обърне внимание по-малко да кокетира с гърците и да не се обвързва материално[…] На 10 октомври тази година беше направена официално служба във връзка с повишението на секретен сътрудник „Благоев” в архимандритско звание. Това му подейства много положително и вечерта дойде при мен в Комитета да ми благодари и да почерпи с шоколадови бонбони. Той се убеди още веднъж, че връзките му с нас ще му помагат за неговото утвърждаване и стабилизиране.

Изображения – авторът на статията, Дилян Николчев. Източник – Гугъл Бг

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4FJ

ПРАВИЛАТА НА СВЕТИТЕ АПОСТОЛИ – ПРОИЗХОД И АВТОРИТЕТ*

Венцислав Каравълчев

VKaravulchev_0Почти всички сборници с правила на Православната църква, особено издадените през последните пет-шест века, започват с така наречените „Правила на светите апостоли”. Правилата се занимават с проблемите на църковното устройство, иерархия, служението на епископа, презвитера и дякона, някои дисциплинарни въпроси, свързани с отношението към еретиците и други. Читателят неспециалист може да се подведе от името на тези правила и да счете, че те действително са дело на самите апостоли. В някои руски православни издания, в уводната част към правилата може се срещне твърдението, че дори до XV-XVI век, при това на Запад, не е съществувало съмнение в апостолския произход на правилата. Като аргумент се привежда едно изказване на испанския иезуит Франциско Торес, познат повече като Turrianus (1501-1584), който освен защитник на доктрината за непорочното зачатие на Пресвета Богородица в Римокатолическата църква, причастяването на миряните само с Тялото Господне и други, говори не просто за апостолския произход на тези правила, но и уж доказва, че същите  били  издадени писмено  и  непосредствено  от  светите апостоли  на събора  в  Иерусалим (45 година). Разбира се, това, което Турианус твърди, не е подкрепено с никакви доказателства. Неслучайно големият историк-класик Давид Блондел го обвинява в липсата на всякакъв критичен подход. Истината в случая е, че като убеден католик-иезуит, Турианус се опитва да използва апостолските правила като аргумент срещу набиращия скорост протестантизъм. Хубавото в случая е, че благодарение на започналата тогава полемика се стига до едно задълбочено научно и критично изследване на тези правила.

Апостолските правила се отнасят действително към най-ранния период от живота на Църквата. Няма обаче никакви преки доказателства, че са лично дело на апостолите. Разбира се, съществуват множество косвени свидетелства, които подкрепят теорията за ранния им произход. Няколко от тези правила се явяват квинтесенция на казаното от самия Господ Иисус Христос в Евангелието. Може да се сравни например: Матей 5:32; 19:17 и правило 48 на светите апостоли. Други се явяват следствие на казаното и направеното от апостолите. Паралели откриваме в съдържанието на 1 Тимотей 3:2-13; Тит 1:5-9; 1 Петр. 5:1-4 и други с правила 17, 25, 42-44, 61, 80, с които се забранява приемането в клира на хора, които не съответстват на указаните от апостолите качества. Друг косвен аргумент е присъствието в правилата на трите главни иерархични степени – епископска, презвитерска и дяконска, на които указват и отците от I-II век като св. Климент Римски, св. Игнатий Богоносец, Тертулиан и други. Ползвали са се с голям авторитет и са били широко разпространени на Изток. Освен това някои от светите отци, както и в определенията на малките и по-големи събори се позовават на тези правила, като често вместо апостолски ги наричат „църковни постановления”, „апостолски предания”, „древни чинове” и така нататък.

Виждаме, че още на Първия Вселенски събор (325 година) светите отци като че ли се позовават на тях като на нещо известно, без да ги упоменават изрично. Основание за това твърдение намираме в правила 1-во и 2-ро на Първи Вселенски събор, които имат кратък аналог в правила 21-во и 80-то на апостолите. В правило 15 обаче имаме и конкретна употреба на израза „Апостолски правила” (Αποστολικοί κανόνες).

Един от най-авторитетните изследователи на правилата, написал и най-обширния и задълбочен труд върху тях, е професор Дрей (Drey) от университета в Тюбинген. Много от изводите, които той прави, остават валидни в науката и до днес. Според него, Апостолските постановления са сборник, събран и съставен на два пъти. В него са събрани и отразени традицията и практиката на раннохристиянската Църква.  Първият сборник е създаден през V век. Този сборник, който използва и Дионисий Малки, е включвал петдесет правила. Към него през VI  век са били добавени още тридесет и пет правила и така се е появила днешната компилация, която съдържа осемдесет и пет правила. Както ще видим в нашето изследване, Западът ще приеме като автентичен частично само първия сборник с петдесет правила и ще отхвърли като апокрифен втория с добавените още тридесет и пет. При това Западната църква ще направи това едва след пълното си разделяне с Източната църква през 1054 година.

Съществуват и друти мнения, като това на известния юрист М. Мортрейл, според когото сборникът с Апостолските правила е бил създаден през III век, когато за нуждите на Църквата са били събрани различни дисциплинарни постановления, циркулиращи и съхранили се по пътя на устната традиция в различните Поместни църкви. Някои автори, като Хефеле, например, считат, че един първоначален вариант (чернова) на част от правилата се е появил в края на II, началото на III век, но не предлагат никакъв сериозен аргумент в защита на това предположение. Вон Фънк (Von Funk), известен богослов, след като прави сериозен сравнителен анализ на каноничните текстове със съдържание близко до това на Апостолските правила, определя времето за появата им в самото начало на V век. Два са трудовете на Фънк, които заслужават сериозно внимание: Didascalia et Constitutiones Apostolorum и Die apostolischen Konstitutionen.

В православните научни среди се е наложило едно междинно на мненията на Дейл, Мортрейл и Фънк положение, че правилата са били събрани от неизвестен благочестив християнин и влезли в сборник в периода края на III, началото на IV век под името Апостолски. В подкрепа на това мнение е фактът, че правилата на Антиохийския събор от 341 година в голямата си част повтарят Апостолските. Този факт от една страна сериозно говори в полза на сирийския произход на Апостолските правила, а от друга, изправя изследователите пред сериозна дилема. За сирийския произход и авторство на Апостолските правила говори Фънк, който обръща внимание на заемките от сиро-македонския календар в правилата и според когото няма съмнение, че събирачът и авторът на правилата е сириец. Още един аргумент в полза на сирийския произход на правилата  е ръкопис от  520 година (публикуван от E. Brooks) с писма на Северий Антиохийски, където се споменават правила 21-23. Фактът, че до нас правилата са достигнали във вид обработен отново от антиохиец – Иоан Схоластик, допълнително дават тежест на сирийската хипотеза.

Друг интересен момент в така наречената антиохийска теза, на която още преди повече от сто години големите руски църковни канонисти Суворов и Павлов обръщат внимание, е удивителната прилика на Апостолските правила с правилата от събора в Антиохия. Те дори смятат (което е актуално и до ден-днешен сред някои изследователи), че Апостолските правила всъщност са съставени от правилата на Антиохийския събор. Разбира се, за мнозина една такава мисъл е твърде еретична. Това означава правилата автоматично да загубят апостолския си авторитет и влиза в противоречие с традиционното отношение на Църквата към този сборник, като към част от апостолското предание. Внимателният прочит на правилата на Антиохийския събор обаче показва, че на места те се обосновават с една по-стара традиция, докато в Апостолските правила има позоваване единствено на Писанието, което би трябвало да означава, че Апостолските правила предшестват антиохийските. Все пак, добре е да подчертаем, че признаването на апостолски авторитет на „правилата” не е равнозначно на апостолско авторство.

Нещо повече, едностранното разглеждане на апостолските правила, само от позицията на Изтока, което странно защо мнозина правят, прокарва линията на разделението в Църквата не от XI век, а още от II-III век. Това не само е некоректно, но и опасно. Какво искаме да кажем? Малко известен факт е, че Апостолските правила във вида, в който са се утвърдили на Изток и оттам в Православието, никога не са били приети на Запад. За Църквата на Изток правилата поне от времето на Трулския, наречен още Пето-шести събор (691-692 година) са и остават осемдесет и пет. Римската църква никога не признава за апостолски повече от петдесет правила. Но дори и в този съкратен вид, Апостолските правила не добиват безспорен каноничен авторитет в Западната църква. Причините са различни, една от тях вероятно е различният им брой в различните гръцки списъци, както и факта, че влизат в открито противоречие с някои по-рано съборно утвърдени правила на Западната църква. През V век известният монах Дионисий Малки (автор на така нареченото християнско летоброене и който твърде вероятно е роден в Дуросторум – Силистра) превежда Апостолските правила за първи път на латински език[1]. За превода си ползва известен нему списък с петдесет правила (това е и един от аргументите на професор Дейл за първия сборник, с петдесет правила, към който били добавени впоследствие още тридесет и пет). В предисловието към този списък Дионисий Малки, който въпреки, че нарича  правилата „Canones qui dicuntur Apostolorum” и говори, че били известни „prolata per Clementem ecclesiae Romanae” още от времето на Климент Римски, подробно обяснява, че тези правила не се ползват с общо признание и не се смятат за апостолски.

В края на V век на поместния събор в Рим (494 година или по-вероятно 496 година) под егидата на папа Геласий (св. Геласий І – третият и последен римски папа с африкански произход), тези правила се обявяват за неавтентични и апокрифни. Св. папа Геласий издава специален декрет „De libris non recipiendis” и в допълнението му, направено при преиздаването на декрета от папа Хормизд(ас) (514-523)[2], към числото на забранените книги бил включен и сборникът с Апостолските правила. Това включване на правилата в числото на забранените книги на Запад, както и откритите противоречия между ранните съборно утвърдени практики в Римската църква и Апостолските правила допълнително допринасят за това, че Апостолските правила там никога не добиват безспорен авторитет и значение. Така например, целибатът в църквите на Запад е съборно конституиран още с правилата на поместните събори в Галия и Испания през III-IV век. Някои от Апостолските правила влизат в пряко противоречие с решенията на тези събори и е съвсем естествено да не получат популярност и подкрепа. Един друг папа, канонизиран за светец на Църквата, папа Сириций (починал 399 година) нарича престъпление (crimen) брачното съжителство на свещенослужителите. Дискусия предизвиква също четиридесет и шесто правило, което отхвърля категорично кръщението на еретици и по този начин влиза в противоречие с римската практика, която взимала предвид кой именно и как е извършил кръщението.

През IX век Псевдо-Исидор прави пореден неуспешен опит  за реабилитирането на правилата, като ги включва по превода на Дионисий Малки в своя сборник. Впоследствие през XII век правилата са включени към декрета на Грациан (Decretum Gratiani). Благодарение на включването им в този декрет, който съставлява първия отдел на каноничен корпус на Римокатолическата църква (Corpus juris canonici), Апостолските правила добиват известна тежест и значение за църквата на Запад. Но трябва изрично да подчертаем, че това става едва след формалното разделение на Църквата през 1054 година. При това, както вече неколкократно отбелязахме, Римокатолическата църква приема Апостолските правила в техния силно съкратен вариант от петдесет правила.

На Изток първото ясно упоменаване на някакъв сборник „Правила на Светите Апостоли” срещаме в края на IV век в постановленията на Константинополския събор (394 година) под председателството на архиепископ Нектарий. Почти два века по-късно, в средата на VI век виждаме бъдещия патриарх Иоан Схоластик (565-577) да включва в своя каноничен сборник осемдесет и пет апостолски правила. През VII век се прави опит да бъде принуден Рим да приеме Апостолските правила. На Трулския събор (690-691 година), който ние православните наричаме Пето-шести, а Рим определя като „събор на грешките” консилум „erraticum”, се приема едно дълго правило известно като правило 2-ро. Там се прави кратък анализ и поименно изреждане на всички събори и списъци  с по-известни правила, като изрежда тези на предходните поместни и Вселенски събори, частните правила на светите отци: Теофил, Дионисий,  Петър  Григорий, Атанасий, Василий и така нататък. Това правило започва изброяването с Апостолските правила, като изрично упоменава, че те са осемдесет и пет. В стремежа си да предразположи Рим към приемането на правилата, изрично се споменава, че Апостолските правила са достигнали до нас благодарение на св. Климент Римски. Следва поименното изреждане на съборите и светите отци, приели едни или други постановления. Правилото завършва с думите: „Ако ли някой бъде изобличен в опитване да измени или изврати някое от изброените по-горе правила, такъв да понесе епитимия, определена от правилото, което е нарушил, и чрез това ще се цери от онова, от което се е препънал”.

Рим категорично отказва да подпише и признае решенията на събора в Труло. Самите решения на Трулския събор дори по мнението на такива строго православни изследователи като Антон Карташов са „полемично отправени” срещу утвърдилите се практики в Римската църква. Целта е била на този събор, в който са участвали около десет папски легати, а представителите на Изтока на моменти са достигали двеста и тридесет души, да бъде париран папският протест и да бъдат прокарани решенията. Действително, папските апокрисиари в Константинопол подписват решенията на този събор. Когато обаче подписите им трябва да бъдат ратифицирани и да получат папска санкция, папа Сергий І (687-701), категорично отказва да го направи. Той дори казва, че предпочита да умре, отколкото да подпише решенията на този събор. Категоричен отказ да подпише решенията на събора прави и папа Иоан VІІ (705-707). Оттогава в Рим навлиза митът за „византийското коварство” съблазнило папските представители да сложат подписите си под документа, а в „Liber Pontificalis” буквално пише, че легатите били принудени да подпишат решенията на събора „legati decepti suscribserunt”. По-късно папа Николай І ще използва подобен повод, за да напомни на император Михаил ІІІ как с принуда византийците са принудили римляните да подпишат решенията на Трулския събор. Тук трябва да отбележим, че неотдавна един от видните канонисти на Ватикана Vittorio Peri изнесе доказателства, показващи, че все пак решенията на Трулския събор са били частично припознати от Рим, в частта си, която не включва Апостолските правила и не противоречи на утвърдилото се на Запад. Това правят папите Константин І (708-715), Адриан І (772-775) и Иоан VІІІ (872-882).

Тук е важно да отбележим, че мнозина поради незнание говорят за „правилата на Шестия Вселенски събор” и дори цитират споменатото второ правило като правило на Шестия Вселенски събор. Такава практика съществува и у някои автори, пишещи по въпроса в Православната църква. Целта е да се придаде по-голяма тежест и авторитет на тези правила, както и да се търси историческата връзка между Петия и Шестия Вселенски събори и Трулския събор. Дори съществуват издания, в които под името на Шестия Вселенски събор циркулират правилата на Трулския събор. Истината е, че нито Петият, нито Шестият Вселенски събори излизат с някакви правила или определения, а съсредоточават работата си върху борбата с ересите и догматичните въпроси на Църквата. Мнозина обаче са пообъркани от съвпадението, че Шестият Вселенски събор (680-681 година) и Трулският събор (690-691 година) заседават в една и съща зала със сводове (трули), както и от желанието Трулският събор да се опита да изведе в правила обсъжданото на Петия и Шестия Вселенски събор. При всички положения обаче, правилата на Трулския събор (690-691) не са правила нито на Петия, нито на Шестия Вселенски събор, защото тези правила не са подписани от Западната църква, по онова време неотделима част от едната православна Христова Църква. Освен това Трулския събор не фигурира в списъка на Вселенските събори, а решенията му не се приемат от Римската църква.

Свещеното предание на Христовата Църква не е поредица предавани устно или писмено твърдения и норми, а е постоянно откровение на Светия Дух, който неизменно просветлява християните и им открива истината и постоянно потвърждава истинността на опита на предишните поколения. Това е същинската причина при цялото многообразие на каноничното творчество на Църквата през вековете да съществува общ дух, общ подход в правилата на Църквата. Това е и причината да няма външни, формални белези, по които Църквата да степенува по важност своите събори – нито мястото на свикването на събора, нито броят на неговите участници, нито дори императорското участие не гарантира самò по себе си, че едно епископско събрание е „църковен събор”. От друга страна, всички църковни събори, където участниците са заседавали в Светия Дух, са истинни и авторитетни. По какви критерии може да наречем едно разкриване на Духа в историята по-малко значимо, а друго – повече? Тук е мястото да подчертаем, че Светия Дух проявява Своето действие на съборите, а и по принцип, не самостоятелно, независимо от човека, а в съработничество с него и поради това винаги трябва да отчитаме „историческия характер” на църковните канони. Каноните нямат „небесен произход” и не са спуснати от „небето”, а „небето” слиза на земята, за да просветли онези, които търсят светлината, но поради духовната си болест не могат да вдигнат поглед към небето и да я видят сами. И Господ е давал на всекиму това, от което се нуждае, според това какво и колко е искал и колко е бил способен да възприеме.

Като Вселенски събори Църквата отличава седем от своите многобройни събрания, първо, поради значимостта на разискваните на тях въпроси – основни за вярата догматични истини и важни за ежедневния живот на християнската общност проблеми. Тези въпроси са били важни за цялата Църква, а не само за местната църковна община и поради своя „вселенски” характер и съответните събори са наречени „Вселенски”. Те са Вселенски също така, защото на тях са били представени чрез свои епископи всички главни църковни общини в тогавашния християнски свят. Трето условие, свързано с предходното, е, че техните решения са били приемани и припознавани като свои от цялата Църква, което именно им придавало „вселенски”, тоест общ характер. Въпреки че апостолските правила, които разгледахме в тази статия, не са били приети от цялата Църква и поради тази причина не са притежавали авторитета на каноните на Вселенските събори, тяхното значение за църковния живот през вековете от този факт не се подценява. Сборникът с Апостолските правила съдържа почти всички важни канони, които впоследствие са били разработени от Вселенските и поместни събори на Църквата. И дори да не е написан от светите апостоли, той разкрива църковното съзнание в зората на християнството и ни дава ориентири, които няма да загубят своята актуалност за Църквата „до края на времената”.

___________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Този текст е критично издаден за първи път у: Turner С., Ecclesiæ Occidentalis monumenta juris antiquissima, Oxford, 1899, fasc. I, 1-32.

[2]. Св. Хормизд папа Римски, подобно на св. Геласий І е светец на Църквата. Той е известен с прекратяването на така наречената „Акакиева схизма” между Рим и Константинопол и възстановяване на общението между тях през 519 година. До нас е достигнала кореспонденцията между папа Хормизд и Константинополския патриарх Епифаний. Паметта му се чества на 6 август.

Изображение – авторът, Венцислав Каравълчев. Източникhttp://karavaltchev.blogspot.com.

ПО ВЪПРОСА ЗА СПОРА ОКОЛО ПРАВНИЯ И КАНОНИЧЕН СТАТУС НА ХРАМ-ПАМЕТНИКА „СВ. АЛЕКСАНДЪР НЕВСКИ“*

Дилян Николчев

Дилян Николчев 4Миналата година (2012) Българската православна църква (БПЦ) скромно отбеляза сто години от привършване градежа на храм-паметника „Св. Александър Невски” – „паметник на любов и признателност” на българския народ към православния руски народ[1], а през следващата 2014 година се навършват 110 години от началото на съграждането му и 90 години от неговото освещаване. Храмът, такъв, какъвто той стои в цялото си благолепие днес пред нас – красив, внушителен, величествен – е уникален за Православната ни църква, народ и държава не само поради своята изключителна архитектура и висока художествена стойност и оценка, но за съжаление, и поради все още неприключилата и до наши дни фактическа и правна история на този църковен и всенароден български паметник. През последните година-две той отново напомни за себе си: повдигна се институционално и публично въпросът за правото на собственост и управление на храм-паметника „Св. Александър Невски” – от страна на държавните институции, съответно реплики и становища от страна на Св. Синод по този проблем. И тъй като и в този случай би било погрешно историята да се отдалечава от паметта, то накратко ще припомня в следващите няколко страници някои фактически и правни моменти от миналото на храма.

За първи път въпросът за построяването на храма в памет на освобождението на страната ни от турско иго се поставя in officio на 13 април 1879 година в Учредителното събрание в Търново. Изразявайки чувствата на народното представителство и на целия български народ към цар-освободителя, председателстващият събранието Петко Каравелов се обръща в този ден към депутатството с думите: „Тъй като нямаме никакъв паметник за освобождението си, то аз предлагам да задължим народа нравствено, да построи храм в Търново на „Чанлътепе[2], който храм да се посвети на Александър Невски, руски светец и герой[3]”. В дневниците на Учредителното събрание е отбелязано, че „това предложение се прие единодушно и с възхищение”. Години по късно – в годината на освещаването на храм-паметника „Св. Александър Невски” (1924 година), автор на статия в Църковен вестник за „Народното Събрание за храм-паметника Александър Невски” ще напише, че „това решение на Учредителното събрание не е взето по техниката и правилата на сегашния вътрешен правилник за заседанията на Народното събрание”, но веднага отбелязва, че „то е взето „единогласно и с възхищение”. Нямало нито един глас против[4].

За втори път въпросът за храм-паметника се повдига и дебатира във Второто народно събрание през 1880 година, проведено вече в столицата на Княжество България София (в бившия клуб на руските офицери). По инициатива на тогавашния български княз Александър Батенберг отново Петко Каравелов, този път в ролята си на министър на финансите, предлага в Събранието (17.ХII.1880 година) проектът за построяването на храм-паметник да продължи, но с видоизменението той да се издигне в София като столица на страната ни, а не в Търново[5]. На 19.02.1881 година (деня на Освобождението на България по стар стил) князът издава и прокламация в изпълнение на решението на Народното събрание всеки да подпомогне според възможностите си строителството на храма[6]. Под негово председателство се формират и Централна комисия[7] и Комитет при нея (съставът на комитета първоначално включва архимандрит Кирил и седем души чиновници от разни министерства) с цел върховен надзор и организация по изграждането на храм-паметника. От своя страна същата комисия решава тържественото полагане на основния камък на храм-паметника „Св. Александър Невски” в София да стане през февруари 1882 година[8], както и „помощи и пожертвования, каквито и да са те, да се приемат само от българи”. Така на 19 февруари 1882 година недалеч от църквата „Св. София” тържествено е положен основният камък на всенародния църковен храм и паметник[9]. Съграждането обаче започва през 1904 година, а градежът е привършен през 1912 година.

На 4 март 1916 година по предложение на тогавашния министър-председател доктор Радославов Народното събрание – на среднощно заседание – одобрява VIII постановление на Министерския съвет от 19.10.1915 година, протокол № 166, с което новата църква при Народното събрание се посвещава на „Съборен храм „Св. св. Равноапостоли Кирил и Методий”. Този обрат в първоначалния замисъл за издигането на храм-паметник, чийто основен духовен патрон и покровител да е св. Александър Невски, е продиктуван от конкретни политическо-военни събития, днес в повечето случаи премълчавани. На 14 октомври стар стил 1915 година, когато Православната ни църква празнува Петковден, руска военна ескадра предизвиква неприятен резонанс в българското общество, като напада и обстрелва Варна. Загиват деветима невинни варненци, двадесет и четирима са ранени и осакатени. Този агресивен акт от страна на русите засилва русофобските настроения в страната ни. Мнозина българи, които до този момент се колебаят да подкрепят присъединяването на България към Централните сили, след трагедията в морския град открито започват да одобряват прогерманския курс на кабинета на доктор Васил Радославов. Най-добра представа за това ни дава официозът вестник Народни права, публикувал следното съобщение: „След бомбардирането на Варна от руската флота без никакъв повод от българска страна всички политически мостове между Русия и България са разрушени. Русия губи всякакво морално право да се нарича Освободителка на България…”. В този политически контекст яростно реагира и цар Фердинанд, като нарежда на правителството да предприеме необичайни мерки. Така се стига до постановлението на Министерския съвет от 19 октомври за преименуването на вече построения храм-паметник[10].Нанесени са промени и във вътрешния интериор на църквата. Сменени са стенописи и икони. Важно е да се отбележи и това, че със същото си решение[11] Народното събрание възлага на Министерския съвет изработването на правила за вътрешното управление на храма, който да бъде ставропигиален[12]. Едва на 4 март 1920 година, след приключването на световната война, когато България е сред победените държави, в резултат на което освен всички други последствия паметта към освободителите руси постепенно се възстановява, цитираното решение на Народното събрание е отменено и храм-паметникът възвръща старото си име – „Св. Александър Невски”[13].

По темата за фактическата и правната страна на въпроса за храм-паметника „Св. Александър Невски” е от полза да се цитират и следните събития и документи за допълнителна яснота по разглеждания проблем.

През 1883 година българското Министерство на обществените сгради, пътищата и съобщенията се обръща с молба към кмета на Санкт Петербург за безвъзмездно предоставяне на проект за изграждане на храма. На 28.11.1883 година княз Александър I Батенберг уведомява Министерския съвет, че е избрал проекта на архитект Богомолов[14]. Едва през август 1885 година тогавашната Дирекция на обществените сгради одобрява архитектурния проект, но настъпилите исторически събития забавят строителството. Дейността по изграждането на храм-паметника е възобновена след повече от десет години – през януари 1896 година, като Министерският съвет одобрява строителна програма и възлага контрола по реализацията ѝ на Министерството на обществените сгради, пътищата и съобщенията. С Постановление № 10 от 27.09.1896 година пък Министерският съвет взема решение проектът на архитект Богомолов да бъде изменен, като площта на храма значително се увеличи. Проектните работи се възлагат на руския архитект Померанцев, който поема и ръководството на строежа по договор, сключен с Министерството на обществените сгради[15].

Всъщност през периода 1912–1920 година между Св. Синод на Православната ни църква, Министерския съвет, Министерството на обществените сгради, пътищата и благоустройството и Министерството на външните работи и изповеданията се води кореспонденция храмът да се постави под „прякото владение” и управление на Св. Синод, като, цитирам, „Св. Синод със съгласието на Министерството на външните работи и изповеданията се погрижи и организира всичко, каквото е потребно по […] обзавеждането, управлението и за други работи на църквата[16]”. През същият период се „залага” и друга „бомба със закъснител” по отношение статуса на храм-паметника „Св. Александър Невски”, която ще „избухне” няколко години по-късно – през 1924. С писмо № 553 от 26 май 1912 година Министерството на външните работи настояло храмът да се нарича не ставропигиален (тоест подчинен на Св. Синод), а „всенароден[17].”

***

Към историята с полемиката около правното положение на храм-паметника „Св. Александър Невски” трябва да се припомнят и вътрешноцърковните дискусии по този въпрос – по-скоро каноничен по своята същност, разразили се най-вече непосредствено преди и след неговото освещаване (1924 година). Дали храмът да е под управлението на Св. Синод, или да е под ведомството на Софийската митрополия, е тема, която занимава богослови[18], интелектуалци, вестници и Св. Синод в продължение на повече от година. От внимателния прочит днес на запазените публикации по повдигнатия въпрос, най-вече от популярните в онези години столични вестници, както и от официалните становища на Канцеларията на Св. Синод и съотносимите по тази тема писмени становища на видни богослови, може със сигурност да се каже, че причините да се състои тази дискусия се крият не във вътрешните богословски и църковни среди, а отвън – било политически интереси или някакви други конюнктурни подбуди. Дискусията дори толкова „загрубява”, че се стига не само до анонимни нападки към тогавашното ръководство на Българската православна църква във вестникарските издания, но и до злоупотреба с авторството на някои от публикуваните материали. Такъв е например случаят с вестник Пастирско дело, който в броя си от 28 февруари 1924 година помества уводна статия със заглавие „Храма Св. Александър Невски”, изопачаваща становището на професор Николай Никанорович Глубоковски по въпроса за каноническото подчинение на ставропигиалния храм-паметник. В отговор на тази откровена вестникарска фалшификация известният руски богослов пише опровержение до вестник Пастирско дело, което поради отказа на същия вестник да го публикува на своите страници, е отпечатано в Църковен вестник[19]. Подобна авторска злоупотреба извършва и политическият вестник Радикал с отпечатаната в брой 36 от 16 февруари същата година статия Един затулен въпрос. Материалът обвинява Св. Синод, че „решил да постави управлението на църквата св. Александър Невски непосредствено под своя власт, като създавал от нея един ставропигиален институт, подобно на Рилския манастир[20]”.Аргументите на статията са канонично несъстоятелни, както отбелязва и Църковен вестник, но важното в случая е, че отново български вестник си е позволил измама, подписвайки материала с авторското име, или по-точно псевдоним, Архимандрит Б[21]. Провокацията може да се приеме за особено агресивна, тъй като по това време в Православната ни църква има само един архимандрит – протосингела на Софийска митрополия архимандрит Борис (бъдещия Неврокопски митрополит, убит на 8 ноември 1948 година пред храма на село Коларово непосредствено след извършената от него св. Литургия), и той публично изразява възмущението си от тези „жалки похвати на журналистиката[22]”. Такива всъщност анонимни статии се публикуват и във вестник Мир. Тези и други подобни неетични медийни прояви принуждават Св. Синод да отговори на нападките със Съобщение от Канцеларията на Св. Синод, отпечатано в бр. 14 на Църковен вестник от 1924 година. В официалния синодален документ се посочват основните аргументи в полза на ставропигиалния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”, а именно, че църковно-правното положение на храма „е изрично признато и санкционирано и от Църковно-Народния събор […], а също от Архиерейското Събрание, на които по право са членове и присъстваха всички наши митрополити и епископи. И Църковно-народния Събор, и Архиерейското Събрание, и Св. Синод, при взимане каквото и да било решения, винаги всичко са правили с оглед и в съгласие със свещените канони и църковните наредби и традиции. В Църковно-Народния събор и в Архиерейското Събрание, при определяне църковно-правното положение на храм-паметника, ни мирски, ни духовен делегат не са дори и загатнали, че ставропигиалното положение на храм-паметника е несъвместимо с повеленията на свещените канони и практиката на св. Православна Църква, че то е „нововъведение”, чуждо на каноните, учението и практиката на Православната Църква и е в противоречие с нейното основно устройство[23]”. От цитираното становище на Св. Синод по въпроса за каноничния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски” важно е по-конкретно да се посочи приетият по време на Втория църковно-народен събор нов Екзархийски устав, който посредством забележка III към чл. 8 канонично регламентира църковно-правното му положение със следния текст: „Храмът „Св. Александър Невски” и Синодната Палата са под прякото ведомство на Св. Синод на Българската църква[24]”.Привържениците на идеята за подчиняването на този храм-паметник на Софийската митрополия не приемат фактически този текст, тъй като, известно е, Екзархийският устав в този си вид (тоест така, както е приет по време на цитирания Църковно-народен събор) така и не влиза никога в канонична употреба поради факта, че според правилата на Търновската конституция той трябва да бъде приет от Народното събрание, правно действие, неосъществено във времето на действието на същата тази конституция. Но дори и зад това формално обстоятелство се крият политически причини, тъй като вина за това не носи Св. Синод, който не е бягал от отговорността да регистрира в правния мир своя устав. Втвърдената позиция на земеделското правителство и парламента към Православната ни църква отпреди 1923 година и политическите събития от същата година и след това – Деветоюнският преврат и последвалото го Септемврийско въстание и така нататък – поставят управлението на Православната ни църква пред невъзможност нормативно да утвърди в българското законодателство новоприетия устав. Още ХIХ обикновено народно събрание отказва да разгледа и приеме Екзархийския устав[25].

През следващите десетилетия липсата на политическа воля да регламентират нормативно живота, устройството и управлението на БПЦ, приемайки нейния устав, допринася за възникването на немалко правни проблеми и недоразумения във взаимоотношенията Църква държава, като един от проблемите несъмнено се отнася и до правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”. На последиците от тази недалновидна политика сме свидетели и днес, най-често когато юриспруденцията на държавата формално изтъква коректни правни аргументи, които обаче не са съобразени със сложната, както се видя, правна история на храма.

В крайна сметка внимателният анализ на запазената архива с нормативен характер, отнасяща се до правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”, води до няколко основни, но противоположни извода. От една страна, в условията на правно регулиране в рамките на действащата Търновска конституция и специализираните закони към нея титуляр на правото на собственост върху храм-паметник „Св. Александър Невски” е българската държава, защото обектът е изграден със средства на държавата[26], окръзите, общините и целия народ по решение на Народното събрание, монарха и правителството. В парично изражение общата стойност на строежа на храм-паметника възлиза на 5,500,000 златни лева, от които 2,650,000 лева са осигурени от държавата, а останалите – от общините и българските граждани. Липсват данни за финансово значително участие на Православната ни църква в градежа на храма. Предвид всички тези фактически и правни обстоятелства и съгласно същата конституция на Българското царство (според чл. 51 и чл. 53) държавните имоти принадлежат на Българското царство и се управляват от надлежния министър. Законът за имуществата, за собствеността и за сервитутите (ЗИСС) – в сила от 01.09.1904 година, в своя чл. 21 постановява, че имуществата на държавата се разделят на обществени и частни. Съгласно чл. 24 от същия закон пък обществените имущества на държавата са неотчуждаеми, а частните имущества на държавата могат да се отчуждават съгласно законите, които се отнасят за тях. Следователно, формално погледнато от правна гледна точка, като се има предвид начинът, по който е построен храм-паметникът, и целта, с която държавата и народът са дали средствата – да напомня на бъдещите поколения една цяла епоха от родната ни история – Българското възраждане, епическите ни борби за освобождение от духовно и политическо иго, би трябвало да се приеме, че храм-паметникът е обществено държавно имущество.

От друга страна, както общият правен смисъл и дух на Търновската конституция, регламентиращ отношенията на държавата с БПЦ, така и издадените през тези години актове с правно съдържание по правния статус на храма подсказват, че той – в правния си оборот – не игнорира Църквата ни от правото ѝ на църковно владение и управление. За пример ще посоча издадената от Св. Синод на Българската православна църква Наредба за управлението на ставропигиалния храм-паметник „Св. Александър Невски в София. Тя е приета на 17.09.1924 година, само няколко дни след официалното освещаване на храма в трите последователни дни от 12 до 14 септември 1924 година. Съгласно същата в чл. 1 храм-паметникът се намира под прякото ведомство на Св. Синод на Българската църква. Настоятелството на храма се състои от шест души, назначавани от Св. Синод, от които един – по представление на министъра на външните работи и изповеданията (чл. 5)[27]. Друг основен аргумент в полза на правното схващане, че Българската православна църква притежава право на владение и управление върху имота – може би най-важен аргумент – е обстоятелството, че действалите до 1944 година закони не са изисквали съставянето на актове за държавна собственост. От особено значение е това да се подчертае, защото още веднъж посочва, че зад юридическите спорове за статуса на храма в наши дни стоят политически и правни исторически обстоятелства, които днес формално трябва да се вземат предвид. Без държавническо съобразяване в тази посока рискуваме въпросът за правния статус на храма да продължи да се дискутира и през следващите сто години.

В заключение

Така предложената интерпретация на въпроса за правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски” не засяга издадените нормативни актове, приети от различни държавни институции след 1944 година. Сами по себе си те говорят за духа на своето време – държавническия период на комунизъм и атеизъм. Храмът в тях се третира именно като култура – като недвижим архитектурен паметник на културата с категория „национално значение[28].” Разбира се, храмът представлява архитектурно-строителна, художествена и историческа културна ценност, но неговото значение на храм Божи в диоцеза на Православната ни църква – и то централен, ставропигиален – е било и за съжаление, все още е почти напълно игнорирано. В случая акцентирам върху есхатологичното място на храма, а не върху церемониално-протоколната му роля, на която сме свидетели всички, особено по време на големите ни православни църковни празници. В този смисъл ще е полезно, когато се вземат за в бъдеще правни решения за статуса на храма, те да са продиктувани не единствено от гледна точка буквата на закона, а да са съобразени и с религиозната традиция и култура на българския народ; да бъдат отговорни решения, които в никакъв случай не биха игнорирали ролята на държавата, общините и българските граждани за неговото изграждане и физическо поддържане през всичките тези сто и повече години.

_____________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. По изказа на Видинския митрополит Неофит. Храмът Св. Александър Невски – паметник на любов и признателност. – Църковен вестник (ЦВ), бр. 31–32, 1924.

[2]. Чанлъ тепе се е наричал укрепеният хълм, сърцето на средновековния Търновград. Днес той носи названието Царевец.

[3]. Радкова, Р., Храм-паметник „Св. Александър Невски”. С., 1999, с. 14.

[4]. Цит. по Георгиев, Ив., Народното Събрание за храм-паметника Ал. Невски. – ЦВ, бр. 31–32, с. 8 сл.; срв. и Благоев, Г., Храмът като политическа конюнктура. – Християнство и култура, бр. 8 (75), Есен 2012, с. 26 сл.; срв. Игнатиев, А., Храмът „Св. Александър Невски” в София – паметник на братска любов между Русия и българския народ. – Духовна култура, 1960, бр. 9, с. 12 сл.

[5]. Паисий, Знеполски епископ. Ставропигиите от каноническо гледище с оглед към храма „Св. Александър Невски” в гр. София. С., 1924, с. 68; Радкова, Р., цит. съч., с. 13; Игнатиев, А., цит. съч., с. 13.

[6]. Обнародвана в Държавен вестник III, с. 98 от 1881 година.

[7]. Документите не дават отговор на въпросите кога е сформирана Комисията и кои са нейните членове. Знае се, че тя е предложена от К. Цанков и че начело при учредяването е митрополит Климент Търновски (Васил Друмев) – срв. Радкова, Р., цит. съч., с. 12.

[8]. Радкова, Р., цит. съч., с. 15.

[9]. Срв. Паисий, Знеполски епископ, цит. съч., с. 68; Благоев, Г., цит. съч., с. 32.

[10]. Срв. Благоев, Г., цит. съч., с. 39. В мотивите обаче никъде не се споменава, че конкретната причина е бомбардировката на руската ескадра над Варна – там.

[11]. Обявено с Указ № 9 на цар Фердинанд I, Държавен вестник, бр. 66/1916 година.

[12]. ЦДА, ф. 166 к, оп. 1, а. е. 68, л. 274.

[13]. Срв. Игнатиев, А., цит. съч., с. 14.

[14]. Радкова, Р., цит. съч., с. 25; срв. Благоев, Г., цит. съч., с. 32 сл.

[15]. I постановление на Министерския съвет от 01.05.1903 година, протокол № 29.

[16]. Източници: писма № 615/21.04.1912 г.; № 1849 от 21.10.1915 г. – Министерски съвет; писма № 1069/1912 г. и № 386; № 1766/1922 г. на министъра на обществените сгради, пътищата и благоустройството; писма № 1171/25.02.1912 г.; 3280/13.06.1912 г.; 70/1913 г.; 4280/1922 г. от председателя на Св. Синод; писма № 553/26.05.1912 г. Jfc 687/1912 г. от Министерството на външните работи и на изповеданията.

[17]. Паисий, Знеполски епископ, цит. съч., с. 69.

[18]. Вж. например статията на Пашев, Г., Храмът Св. Ал. Невски (Глас от миналото). – ЦВ, 1924, бр. 15, с. 2 сл.; Труд по проблема пише и Знеполският епископ Паисий (по-късно Врачански митрополит, починал 1974 година), който стига в своето изследване до заключението, че „храмът „Св. Александър Невски” не може да бъде ставропигиален, защото това противоречи на божественото право (jus divinum). – Цит. негово съч., с. 74.

[19]. Опровержение от професор Глубоковски. – Църковен вестник, 1924, бр. 10, с. 10.

[20]. Чолаков, Л., Вестникарски нрави. – Църковен вестник, 1924, бр. 8, с. 6; авторът на тази статия е юрисконсулт на Св. Синод по това време.

[21]. Пак там, с. 7.

[22]. Пак там, с. 8.

[23]. Съобщение на Канцеларията на Св. Синод. – Църковен вестник, 1924, бр. 14, с. 2.

[24]. Пак там, с. 3.

[25]. Вж. Отчет за дейността на ХІХ-то Обикновено Народно Събрание през четвъртата му извънредна сесия (2–14.Х.1922 година) и третата му редовна сесия (15.Х.–28.ХІІ.1922 година и 22.І.–11.ІІІ.1923 година), стр. 4, графата б) неразгледани, № 4; вж. също Георгиев, Ив., 1923 година за Църквата. – Църковен вестник, 1924, бр. 1–2, с. 3 сл.

[26]. Това признава и Св. Синод на Българската православна църква, видно от протокол № 65, Заседание на 18.ІХ. (5.ІХ. стар стил) 1924 година. – Св. Синод на Българската православна църква – из протоколната книга…, цит. документ, с. 111.

[27]. Св. Синод на Българската православна църква – из протоколната книга за 1924 г., с. 86; също: НАРЕДБА за управлението на ставропигиалния храм-паметник „Св. Александър Невски” в София. – Църковен вестник, 1924, бр. 33, 34 и 35, с. 9.

[28]. Като такъв той е обявен във вестник Известия, бр. 73/1955.

Изображение: авторът на статията, Дилян Николчев. Източникhttp://www.radioplovdiv.bg

УЧЕНИЕТО НА СВ. АПОСТОЛ ПАВЕЛ ЗА ХРИСТИЯНСКИЯ БРАК И УВЕЩАНИЯТА МУ ОТНОСНО РАЗВОДА*

Доц. Дилян Николчев

Дилян НиколчевВ труда си „Брак, развод и последващ брак в Право- славната църква“ отбелязах, че разводът е често срещано явление в нашето общество и в този смисъл той се е превърнал в значим проблем и за Църквата. Вярно, съвременните социолози и изследователи не предвещават край на семейството, но съвременният дом е поставен в действителност пред сериозна опасност от разрушаване на неговите традиционни ценности. Някои богослови основателно изразяват опасение, че се „върви към разпадане на семейството и неговата възпитателна отговорност[1].“

За всички, които държат очите си отворени, не е трудно да открият този отрицателен за семейството процес. Особено лесно се установява тази констатация по отношение съвременната практика и тенденции на развода – „една от най-големите трагедии, която може да настигне човека“ (по думите на митрополит Антоний Сурожски)[2]. За съжаление разводът се е превърнал в начин на живот. Все повече и повече той се възприема като удобно бягство от отговорност, когато трудностите на брака се „надигнат“, за да разстроят отношенията в семейството[3].

На този общочовешки и църковен проблем ще обърна внимание в настоящата лекция, изхождайки от една – като че ли различна – позиция от тази на Църковното право: от гледна точка на Екзегетиката на Свещеното Писание на Новия Завет. Това обаче е само привидно, защото съдържанието на църковноправната наука се намира в близко отношение с всички богословски науки, както и с някои юридически научни направления. Особена предпоставка за качеството на цьрковноправните изследвания е тяхната академична иитердисциплинарност. Подходът към тези науки из областта на богословието е особено важен. В частност към тях се отнася Екзегетиката на Свещеното Писание на Новия Завет, тъй като то съдържа нормите на божественото право (ius divinum)[4]. Ето защо моята интерпретация върху проблема за развода, в контекста на учението на св. апостол Павел за християнския брак, ще бъде построена в значителна степен върху методологията, използвана в направлението на екзегетическото богословие.

***

И така, според редица съвременни изследователи увещанията на св. апостол Павел относно развода се ограничават до няколко пасажа от Първото му послание до Коринтската църква. За някои от тях отразеното в 1 Кор. 7:10-11(„А на женените заповядвам – не аз, а Господ – жена да се не разделя от мъжа, – ако пък се и раздели, да остане неомъжена, или да се примири с мъжа си, – и мъжът да не оставя жена си”) е и първото свидетелство, отнасящо се въобще до развода в Църквата[5]. Към този текст спада и казаното от апостола в 1 Кор. 7:39: „Жената е свързана чрез закона, докле е жив мъж ѝ; ако пък умре мъж ѝ, тя е свободна да се омъжи за когото иска, но само в име Господне”. Но тъй като податки по темата за брака и развода се откриват и в други текстове на светия апостол (вж. например Римл. 7:2-3), намирам за необходимо да обърна внимание и върху тях, независимо, че те третират проблема косвено. Ето защо, редно е да се отдели внимание – в някакъв последователен ред – на няколко основни пасажа от другите послания на св. апостол Павел, свързани с брака и развода.

***

Преди да пристъпя към това, необходимо е обаче да отбележа, макар и съвсем накратко, следния важен въпрос за изясняване: бил ли е св. апостол Павел женен? Отговорът на този въпрос е важен, тъй като той би показал от каква позиция – на женен или неженен, – разсъждава апостолът. Проблемът обаче продължава да се дискутира сред научните среди. Привеждайки различни примери и аргументи някои учени, като напр. J. Jeremias, поддържат становището, че апостол Павел е бил женен[6]. Повечето обаче оспорват тази теза, изтъквайки няколко пасажа от самото Първо послание на св. апостол Павел до коринтяните (7:25, 27, 38, 40 и други), сочещи, че апостолът не е бил женен, както някои от апостолите и братята Господни (1 Кор. 9:5[7]).

***

Към този важен въпрос е необходимо да се изясни още и какво апостол Павел разбира под „развод“. В 1 Кор. 7:11 апостолът употребява думата „раздели“ (χωρισθη) – другият термин, освен απολύω (напускам)[8], използван в Новия Завет за развод, който буквално означава „разделяне“, в глаголната му форма – „разделям[9]„. Терминът има древен произход и се употребява както от класиците, така и в елинистическия период у автори като Херодот, Еврипид и Плутарх[10]. Внимание на този факт отделят и някои съвременни автори (като например Heth и Wenham), според които двата термина απολύω и χωρίζω са синоними, срещащи се в старите писания и са били актуални за времето на апостол Павел. Същите автори посочват, че тези термини са били познати в Коринт, към чиито жители апостолът отправя посланието си. Макар същите изследователи да отбелязват, че ние не бива да се задължаваме да ги считаме в конкретния случай за синоними, те настояват, че в употребата им в Новия Завет синонимността им е налице, и че те навеждат към смисъл, сочещ правото на „абсолютен развод, с право за встъпване във втори брак[11]”.

Fitzmyer също възприема, че двата термина απολύω и χωρίζω са синоними, но с уговорката, че това означава промяна на формата на Божията забрана за развод, с цел тя да приляга повече за една древногръцка християнска обстановка, отколкото за една християнизирана юдейска такава. При това, според същия автор, това би означавало, че най-ранно засвидетелстваната забрана за развод на Новия Завет е била вече установена, била е в завършена, развита форма, отразяваща древногръцката действителност по време на мисионерската дейност на апостол Павел. Пак според Fitzmyer е ясно, че апостол Павел е имал предвид елинистическия свят, в който иначе е било възможно за жената да се разведе със съпруга си[12], в противовес на еврейската традиция, в която обикновено само на съпруга е било разрешено да инициира развод[13].

В. Luck обаче не е съгласен с предложената идея за пълна синонимност на двата термина. Според него „двата термина не са пълни синонизми. Все пак езикът не е толкова западнал, че за такова нещо да има пълни синоними. Винаги има разлика поне в нюанса[14]”. По-нататък Luck защитава тезата, според която терминът „рязделям“ (χωρίζω) набляга на моралната страна на съществуващата законна връзка или брачен договор; а „отвързвам, освобождавам” (απολύω), от друга страна, е начинът, по който Иисус Христос означава абсолютния развод, без да се има предвид някакво основание за него. Според него и двата термина означават край на брака, но първият е термин за обида от извършено престъпление, а вторият е описателен термин[15].

В посланието си до коринтяни св. Павел говори като апостол, който притежава Дух Свети. Дискутирайки брака на женените християни той подчертава, че жената не трябва да се разделя от мъжа си, но ако все пак се раздели от него – „да остане неомъжена“. Според Harrel, пак там апостолът влага същия смисъл („мъж да не оставя жена си”), но използвайки друга дума – „оставя“ („φιέναι[16]”, „αποστασιον”)[17]. За същия автор, в този случай, двете думи („раздели и „остави“) са използвани като синоними със значение на „развод“.

Протопрезвитер академик Стефан Цанков има друго разбиране по отношение на думата оставя, в контекста на казаното от апостол Павел -„мъж да не оставя жена си”. Според него в случая не става въпрос за развод, а за временна раздяла, след която разделените съпрузи да се примирят и заживеят отново заедно[18]. Вероятната причина обаче, поради която св. апостол Павел е използвал думата оставя („φιέναι”, „αποστασιον”), не се състои в това, че той влага различен смисъл от „раздели“. По-скоро употребата ѝ отразява еврейската традиция, според която съпругата можела да напусне мъжа си, но единствено съпругът е имал правомощията за развод (1 Кор. 7:11[19]) В този смисъл Bauer, Arndt, Gingrich и Danker правилно отбелязват, че φίημι е използвана от апостол Павел (в 1 Кор. 7:11) в правния смисъл за „развод“, тоест тогава, когато съществува моментът на нормативното нарушение на закона[20].

В подобен смисъл се изказва и Luck, посочвайки, че тази дума съдържа в себе си значение на престъпление, и то не само от нравствен характер[21]. В юридически аспект, по отношение използваната терминология от апостол Павел в 1 Кор. 7:10-11, се изказват и Н. Conzelmann, и D. L. Dungan. За Conzelmann „законът е абсолютен“ и нито съпругът, нито съпругата може да се разделя с другия партньор, а ако жената трябва да бъде разведена, тя трябва да остане „неомъжена“ (γάμος), или да се помири и сдобри със съпруга си. Според Dungan ясно е, че използваната от апостол Павел дума означава, че „тя забранява допълнителна женитба след развод”. Но същият автор интерпретира думите на апостола, че те са „в категорично противоречие със заповедта на Бог, която е стриктна забрана на развода[22]”.

Свидетелство за това, че апостол Павел влага и правен елемент в съжденията си относно брака и развода, използвайки идеята за свързването (тоест обвързването) чрез закона и за нормативната представа за брака се открива пряко и в 39-и стих от 7-а глава: „Жената е свързана чрез закона, докле е жив мъж ѝ; ако пък умре мъж ѝ, тя е свободна да се омъжи за когото иска, но само в име Господне”. В стих 27 от 7 глава на 1 Кор. св. апостол Павел също говори: „Свързан ли си с жена, не търси развод; развързан ли си от жена, не търси жена”. По-късно, когато неговото внимание и дейност е свързана вече с християните от Рим, той повтаря в голяма степен тази мисъл: „Или не знаете, братя (понеже говоря на такива, които познават закона), че законът има власт над човека, докле е жив? Омъжената жена е свързана чрез закона с мъжа, докле той е жив; умре ли мъжът, тя се освобождава от закона, който я свързва с мъжа. Затова, ако при жив мъж тя се омъжи за другиго, ще бъде прелюбодейка; ако пък умре мъжът, тя е свободна от закона, и няма да бъде прелюбодейка, кога се омъжи за другиго” (Римл. 7:1-3).

Като че ли от тези няколко стиха от посланията на св. апостол Павел става ясно, че за апостола брачният съюз съществува само дотогава, докато имаме физически живот тук – на земята, а когато един от съпрузите почине, тогава, този, който е свободен, може да се ожени повторно. Би могло също да се допусне, че св. апостол Павел отразява гледната точка и на юдаизма, който окуражавал повторния брак. Основания за това предположение биха могли да се търсят в неговата биография: той бил юдеин от диаспората, произхождал от коляното на Вениамин (Римл. 11:1) и се наричал Саул или произнесено на гръцки – Савлос (Савел). Знаел обаче отлично гръцки език от детска възраст, тъй като произхождал от регион с елинистична традиция. От неговите изказвания знаем, че се е обучавал „при нозете на Гамалиил“ (Деян. 22:3), големия учител на закона. Сам апостолът заявил пред синедриона: “Аз съм фарисеин, син на фарисеин“ (Деян. 23:6). С други думи и той, и баща му принадлежали към религиозната общност на фарисеите[23]. С оглед изследването на живота и дейността на св. апостол Павел този факт не е без значение, тъй като юдейско-равинската теология, в една или друга степен, се е оказала източник при оформянето му като личност, включително и след обръщането му в християнството[24].

Нюансирането при употребата на двата термина е важно, но в случая с 1 Кор. 7:11 това не означава, че коринтските четци на посланието на апостол Павел не са го разбрали, когато той е използвал термина „разделям“. Допълнителен аргумент в полза на това е, че смисълът на този термин се препокрива в контекста на казаното от апостола с думата „разлъчва“ (χωρίζω), употребена в Евангелията от св. евангелист Матей (19:6) и от св. евангелист Марк (10:9), където тя означава именно развод (=„да не разлъчва”). Може би някъде тук – в паралелната употреба на двата термина, трябва да се търси общото между увещанията на апостол Павел относно развода и това, което казва Спасителят в Евангелието от Матей (19:6) и в Евангелието от Марк (10:9)[25].

Важно е също така да си зададем въпроса – защо апостол Павел, вместо да каже това, което е логично, и което ние бихме искали да очакваме, а именно – „помирете се или останете неомъжени“ (в широкия смисъл), той ни заявява точно обратното: „ако пък се и раздели, да остане неомъжена, или да се примири с мъжа си” (1 Кор. 7:11). Ключът на отговора на този въпрос е в един от следващите стихове на същата глава от посланието: „А ако някой неповярвал иска да се разведе, нека се разведе; в такива случаи брат или сестра не са заробени; за мир ни е повикал Бог“ (1 Кор. 7:15)[26].

***

Съветите на апостол Павел към „неженените и вдовиците“ (1 Кор. 7:8-9[27]) и към „по-младите вдовици“ (1 Тим. 5:14[28]), като че ли поставят (на пръв поглед) началото на подредбата на учението за брака, и по-специално за втория брак, изразено от апостола. Това е обаче само привидно. За да се разбере точната мисъл на апостола по отношение на брака, развода и последващия брак, необходима е хронологична последователност, следяща и конкретните събития, свързани с апостолските му послания.

Така предложеният ред за изследване на увещанията на апостол Павел относно развода не е случаен. Той отговаря на стремежа библейският текст, представен ни от апостола, да бъде разбираем, на основата на хронологическото му написване. В този смисъл има значение дали вниманието ни към съветите на апостол Павел за развода ще започне например от Римл. 7:1-3, 1 Кор. 7:8-9, 10-28 или 1 Кор. 7:39.

***

Преди да пристъпи към въпроса за развода, апостолът укорява коринтяните, че в проявената завист, раздори и разногласия помежду им, те постъпват „по човешки“ (1 Кор. 3:3). Този упрек на апостол Павел, изказан в прав текст, е от съществено значение за изследване на увещанията му относно развода и той не бива да бъде пренебрегван. Всъщност, още тук апостолът разграничава две страни от живота на християните – човешката, която той нарича и плътска, от една страна, и духовната (срв. 1 Кор. 3:1), тоест божествената.

В 5-а глава от посланието си апостол Павел не спестява критичното си отношение по проблеми, пряко отнасящи се до брака и семейството: „Отвсякъде се слуша, че у вас има блудство, и то такова блудство, за каквото дума не става дори и между езичниците, именно, че някой държи бащина си жена.  А вие сте се възгордели, вместо по-скоро да плачете, за да се махне из средата ви оня, който е извършил тая работа! Аз пък, макар отсъстващ тялом, но присъстващ духом, вече реших, като да съм между вас, оногова, който е извършил това нещо, – в името на Господа нашего Иисуса Христа, като се съберете вие и моят дух, със силата на Господа нашего Иисуса Христа, – да го предадете на сатаната, за омаломощаване на плътта, та духът да бъде спасен в деня на Господа нашего Иисуса Христа… Писах ви в писмото си – да нямате общение с блудници;  и не изобщо с блудниците на тоя свят, или с користолюбци, или с грабители, или с идолослужители, защото, инак, би трябвало да излезете от тоя свят. Но сега ви писах да не се сношавате с оногова, който, наричайки се брат, остава си блудник, или користолюбец, или идолослужител, или хулник, или пияница, или грабител; с такъв дори и да не ядете. Защото моя работа ли е да съдя и външните? Не съдите ли вие вътрешните? Външните пък ще съди Бог. Махнете, прочее, злия изпомежду си”. (1-5, 9-13).

Категоричното становище на апостол Павел по отношение на развода и повторния брак може да се проследи в 1 Кор. 5, 6 и 7 глави. В 1 Кор. 7:10 апостолът съвсем ясно и пряко се позовава на учението на Господа по този въпрос: „А на женените заповядвам – не аз, а Господ – жена да се не разделя от мъжа”. Казаното от апостол Павел в този случай контрастира с изказването му в 7:12, 25 стихове, където той говори от собствено име[29]. „А на останалите аз говоря, а не Господ: ако някой брат има жена неповярвала, и тя е съгласна да живее с него, да не я оставя”. „За девствениците нямам заповед от Господа, но ви давам съвет като помилуван от Господа да Му бъда верен”, пише той. Този текст от посланието на апостола е дотолкова важен и дори опорен, защото той показва, че апостол Павел свободно използва учението на Спасителя, без опасения за неговата уместност пред коринтските християни. Важно е също да се отбележи, че макар и в непряк дискурс апостолът формулира забраната за развод на християните, която от своя страна също непряко се отразява върху свидетелствата за развода, представени ни от евангелистите Марк (10:4: „А те казаха: Моисей е позволил да напише мъжът разводно писмо, и да я напусне”) и Матей (19:7: „Те Му казват: защо тогава Моисей заповяда да даде мъжът разводно писмо и да я напусне?”)[30]. По-нататък тази негова убеденост и вяра в учението на Христос по въпроса за брака (в най-широкия смисъл на думата) се доразвива посредством по-разширено тълкувание на проблема, в случая свързан със събития и проблеми на църквата в Коринт.

***

Необходимо е да се върнем за малко на казаното от апостола в 1 Кор. 7:10: „на женените заповядвам – не аз, а Господ…“. Тук трябва да се подчертае, че разбирането на апостола в тази точка е ограничено в рамката на съвсем кратък съвет, и то ориентиран към църква, разкъсвана от проблеми от най-различно естество. И действително Коринтската църква преживява в този момент твърде опасна духовна криза, която безпокои ревностните християни. Самият град, като столица на южна Гърция по онова време и част от римската провинция Ахаия, се славел – по думите на Фарар, – като „пазар на житейската суета в Римската империя, бил, тъй да се каже, и Лондон и Париж на първия век от християнската ера”[31]. Самото му название станало синоним на безобразен гуляй и разпътство[32]. Така например за всеки млад мъж в Коринт е било съвсем естествено да спи с проститутка. Самите евреи признавали, че младоженец, който е останал непорочен в големия град, е можело да бъде само изключително благочестив мъж[33]. Освен това, християнската община е наброявала вероятно неголям брой християни (по-скоро десетки, отколкото стотици), обстоятелство, което ги поставяло в малцинствено поло-жение спрямо заобикалящия ги езически свят. Друга особеност, която прозира от подробните правила на апостола относно омъжените жени, вдовиците и девиците е, че женският елемент в това неголямо общество от вярващи значително преобладавал над мъжкия[34], тъй като мъжете отсъствали често (предвид самото разположение на Коринт – със своите две пристанища и ролята му на морски търговски център и главен град в областта), намирали се в почти постоянни пътешествия до близки и по-далечни земи.

Апостол Павел разбирал действителните затруднения на верните, но малочислени по брой коринтски християни, живеещи в един голям покварен град, какъвто е бил Коринт. Те били изложени на ред опасности като последователи на една нова религия и смятани за хора извън закона[35]. За някои от тези проблеми св. апостол Павел е научил от разказите на семейството, познато като „домашните на Хлоя“ (1 Кор. 1:11). За други той бил информиран от самата Коринтска църква (7:1). Това обстоятелство логично разделя, макар и условно, посланието му до Коринтяни на две. Увещанието на апостола за брака и развода се намира в началото на втората част – там, където се поставят въпросите, изпратени от Коринтската църква. Трябва в случая да се отбележи, че не съществува някакъв особено голям преход между последните думи, изказани от апостол Павел в частта, отнасяща се до Хлоя, и неперсоналните му забележки за развода, отразени в другата част. Вероятно апостолът е структурирал посланието си до Хлоя така, че логически то да се свърже с предмета за брака и развода. По този начин, тематичните разсъждения на апостола в посланието водят някак си естествено към отговорите по въпросите за брака и развода, които се очакват от него, и на които той впоследствие ще обърне по-голямо внимание.

Някои от въпросите били свързани конкретно с брачната дисцип- лина и по всичко личи, че са били твърде болезнени за коринтските християни. В тази връзка св. апостол Павел сe обърнал към съпрузите с думите: „Мъжът да отдава на жена си дължимата любов; също и жената – на мъжа. Жената не е господарка на тялото си, а мъжът; също и мъжът не е господар на тялото си, а жената.  Недейте се лишава един от други – освен по съгласие за някое време, за да пребъдвате в пост и молитва; след това бъдете си пак заедно, за да ви не изкушава сатаната, поради вашето невъздържане. Това обаче казвам като съвет, а не като заповед”. Не е нужно да се взираме дълго в думите на апостола, за да открием, че те са насочени срещу съществуващ проблем в Коринтската църква, свързан с отказа на някои християни от сексуалност в брачния им живот. Твърде вероятно е тези настроения в Коринт да са резултат от покварата, на която апостолът е свидетел и за изкореняването на която сам е призован да помага.

Нека да припомним и критичното му отношение към проявите на кръвосмешение, също насочено към коринтяните: „Отвсякъде се слуша, че у вас има блудство, и то такова блудство, за каквото дума не става дори и между езичниците, именно, че някой държи бащина си жена“ (1 Кор. 5:1). Св. апостол Павел се ангажира да осъди греховните прояви на кръвосмешение, извършени от един от членовете на църквата в Коринт[36]. Той категорично отбелязва, че такова поведение е неприемливо за християните и дори за езичниците. Затова апостол Павел отсъжда и сурово наказание – отлъчване от братството: „… да се махне из средата ви оня, който е извършил тая работа!“ (1 Кор. 5:2). Този откъс от Първото послание на апостол Павел до коринтяни е важен и защото той пресъздава разбирането на апостола за формата и начина на съдебното производство и неговия краен резултат – произнасянето на съдебната присъда. От писмото му се вижда, че щом са го получили вече, трябвало да се събере цялата коринтска община, всички вярващи, и едва тогава, в общо събрание и в пълно единомислие и съгласие, да се приеме изключването на кръвосмесника като наложително и справедливо[37].

От гледна точка на развитието на покайната дисциплина и опрощаването на греховете в Църквата през следващите векове, интересен е в случая и моментът на помилването на извършителя на кръвосмесническото деяние, който апостол Павел описва във Второто си послание до Коринтяни. Като подготвя коринтяните да помилват наказания вече кръвосмесник апостолът пише: Доста е за такъв това наказание от мнозинството; така че за вас е по-добре да му простите и да го утешите, за да не пропадне той от преголяма скръб; затова моля ви да покажете към него любов. Защото с тая цел и писах, за да узная на опит, дали във всичко сте послушни. А комуто вие прощавате за нещо, нему прощавам и аз: понеже и аз, ако съм простил някому нещо, простил съм за вас от лице Христово” (2 Кор. 2:6-10). След като грешникът се е покаял и поправил, единствената възможност за неговото „реабилитиране“ и приемане в пълно общение била аналогична на формата и начина на неговото осъждане: цялата община, всички вярващи, събрани в общо събрание, трябвало да вземат решение да му простят[38].

Може би именно този и подобни грехове са накарали някои християни от Коринт да претърпят духовен прелом в живота си, да се отрекат от сексуални отношения вътре в семейството, да заживеят аскетично. Св. апостол Павел обаче не одобрява тази форма на семейно съжителство и макар и не със заповед, но със съвет се обръща към тези мъже и жени да не се лишават един от друг[39].

На второ място думите на апостол Павел са важни, oт една страна, защото те показват как той – по действителен повод – решително осъжда блудството (и то в най-крайната му извратена форма – кръвосмешението), сравнявайки го с користолюбието, грабителството, идолослужението, клеветничеството и пиянството, а от друга страна, защото апостолът говори за съд и осъждане на „вътрешните“ и „външните“. В този пасаж е отразено разбирането на апостол Павел за апелацията на християните към съдилищата, при възникване на спорни проблеми. Под „външни“ апостолът има предвид езичниците и езическите съдилища. От думите му се разбира, че той не е по принцип против тези съдилища, но тъгува, че църквата в Коринт е строга и се обръща към тези съдебни органи, когато възникват дребнави и лични спорове между християните[40], а когато проблемът е толкова съществен, като коментираното от него кръвосмешение, тя някак си е благосклонна. В заключение обаче той съветва църквата да съди предпазливо външните, защото „външните пък ще съди Бог“ (1 Кор. 5:13).

Тези пасажи от посланието на апостол Павел разкриват една тъжна картина на нравствено падение; подобни се наблюдават в различно време, в различно място, също и в наши дни. В този раздел от посланието обаче не се споменава какви са точно дребнавите оплаквания, отнасяни към гражданските съдилища. И макар, че св. апостол Павел пропуска този факт, той отбелязва допустимост на подобни апелации към цивилното правораздаване. В същото време той не оставя на заден план проблеми, свързани със сексуалните взаимоотношения. Такова заключение може да се направи не само от предходната част, която разглежда недопустимата проява на кръвосмешение като част от непозволените полови прояви на християните, но и също така проличава и от коментара върху брачните и сексуални въпроси в 1 Кор. 6:9 и 7:40. В тези последователни раздели от посланието един от открояващите се термини, който се повтаря, употребен за съдебните процеси, е думата „измама“. В 7:3 пък св. апостол Павел съветва по един непряк начин женените хора да не лишават съпругите си от любов, вклю-чително и по отношение сексуалния им живот: „Мъжът да отдава на жена си дължимата любов; също и жената – на мъжа”. В тази връзка възниква въпросът: възможно ли е именно този проблем – сексуалното въздържание и лишаването от сексуален живот от страна на някои християни – да е именно едно от тези дребнави неща, за които понякога християните са се изправяли доброволно пред гражданския съд?

Така поставен въпросът дава свобода на една по-широка интерпретация. Видно е, че св. апостол Павел изтъква пред коринтските християни огромен проблем, който осквернява Църквата. И макар че кръвосмешението не било често срещана практика измежду езичниците, то несъмнено такъв грях е бил извършен в една среда на нравствено падение и охотно предразположение към секса в Коринт. Тази очебийност на крайно разложение по всяка вероятност е провокирало и накарало някои ревниви и чувствителни християни, претърпели сами или свидетели на подобни случки, да се отрекат напълно от секса, считайки го за греховен сам по себе си, и да пожелаят да живеят в безбрачие (7:3-7).

Подобно поведение на „чистите“ обаче несъмнено е създавало проблем на тези съпруги, които са били лишени от „дължимата любов“. Може би именно те са търсели правна защита в гражданските съдилища? Ако това е така, то обаче ни кара да се замислим: не са ли подобни случаи – казано по-деликатно – унизителни съдебни процеси? Вероятно това е причината апостол Павел да отделя внимание в посланието си именно на тази група от „обидени“ ищци. Именно относно тези случаи той говори, че трябва да се решават от християнската общност. Той принципно не е съгласен с насоката за търсене на справедливост от тази група християни. Всъщност, честата употреба на думата „лишен“, като че ли дава отговор зад коя от тези групи – лишените или нелишените – застава св. апостол Павел. Проследявайки обаче внимателно текста се вижда, че апостолът не дава някакъв категоричен специфичен съвет по отношение на лишаването на нечия съпруга от „дължимата любов“, а само намеква за деликатен укор към спорещите страни, проблем, който да се разреши с помощта на християните в Коринт.

***

Преди обаче да пристъпи към написването на 7-а глава, апостол Павел прави нещо много важно. В 6-а глава от посланието си, той като че ли обособява „списък“ с грехове, които биха възпрепятствали влизането в Царството Божие. Защо е съставен този „списък“ и защо апостолът го предлага точно на това място? На този въпрос ясен отговор е възможно и да няма, но това, което прави впечатление е, че греховете, свързани със секса в неговите извратени и непозволени форми, излизат на преден план: „Не се лъжете: нито блудници, ни идолослужители, ни прелюбодейци, нито малакийци, ни мъжеложници… няма да наследят царството Божие“ (1 Кор. 6:9)[41]. Освен това, този списък, като че ли е подготовка за укор и по друг проблем – за блудството, който е съществувал в Коринт, и върху който апостолът се спира в рамката на няколко стиха: „Храната е за корема, и коремът за храната; но Бог ще погуби и едното и другото. Ала тялото не е за блудство, а за Господа, а Господ – за тялото. Бог и Господа възкреси, и нас ще възкреси със силата Си. Нима не знаете, че телата ви са Христови членове? И тъй, да взема ли членовете на Христа и да ги направя членове на блудница? Съвсем не! Или не знаете, че, който се съединява с блудница, става едно тяло с нея? Защото казано е: „ще бъдат двамата една плът“. А който се съединява с Господа, един дух е с Него. Избягвайте блудството; всеки грях, що прави човек, е извън тялото, а блудникът против собственото си тяло греши. Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас и Когото имате от Бога, и че не принадлежите на себе си? Защото вие сте скъпо купени. Затова прославете Бога в телата си и в душите си, които са Божии. “ (1 Кор. 6:13-20).

***

Във връзка с използваната от апостол Павел терминология, отнасяща се до блудството и прелюбодеянието трябва да се подчертае следното: Думата „прелюбодейство” не е често срещан термин в „списъка на греховете“ на св. апостол Павел (срв. 1 Кор. 6:9), но причината е, може би, че той е запазил думата „прелюбодейство“ (μοιχεία) за тайни сексуални отношения на една омъжена жена. Бихме могли също да допуснем, че той умишлено е употребявал тази дума, тъй като е останал верен на своя произход, въпреки че със сигурност е вярвал, че мъжът също е можел да съгреши. Затова и той специфична говори за жената – тази, която „е свързана чрез закона, докле е жив мъж ѝ; ако пък умре мъж ѝ, тя е свободна да се омъжи за когото иска, но само в име Господне” (1 Кор. 7:39). Апостолът на два пъти цитира Седмата Божия заповед (срв. Римл. 2:22; 13:9) и един път прави забележка по отношение разликата между блудници и прелюбодейци (1 Кор 6:9). На друго място – в Посланието си до евреите – апостол Павел добавя, че „Бракът е нещо честно у всички, и брачното легло – чисто; а блудниците и прелюбодейците ще съди Бог“(Евр. 13:4).

Очевидно е обаче, че апостол Павел включва в акта на прелюбодейството и блудството, тъй като той често употребява тази дума[42]. Обикновено думата „блудство“ е изписана в текстовете на първо място пред останалите грехове, включително и преди прелюбодейството, а на няколко места е спомената повече от един път (1 Кор. 5:11; 6:9-10; Гал. 5:19-20; 1 Тим. 1:8-10; Кол. 3:5-8). Среща се също така и в посланието му до Тимотей (1:9) и до Евреите (13:14).

Ключовата дума, използвана от апостол Павел за „блудство“ (в текста е πορνεία) има в Новия Завет широко значение. Блудство и прелюбодейство понякога се употребяват като взаимозаменяеми[43]. В Новия Завет думата блудство се среща 22 пъти с широко значение, най-често по отношение на скрити сексуални взаимоотношения като цяло (срв. Деян. 15:20, 29[44]; 1 Кор. 6:13[45]; 6:18[46]; 7:2[47]; Гал. 5:19[48]; Ефес. 5:3[49], Οτκρ. 21:8; 22:15[50]) и може да бъде използвана, за да опише кръвосмесителни връзки.

В Стария Завет думата πορνεία се използва не само за нечистия грях между несемейни, но също описва идолослужение и всякакъв вид мерзост пред Бога. В Ездра 16 глава Израил се представя като млада девица, която се омъжва според завета за Яхве. Когато тя нарушава този завет, като се покланя на идолите, пророците праведно я изобличават като блудница и прелюбодейка (Иеремия 2:20, 3:8, 9; Осия 3:1). В Стария Завет πορνεία била приложена към Тамар (Битие 38:24[51]). В историята на Гомер тя се употребява по отношение жената на св. пророк Осия (Осия 1:2; 3:3[52]), но се е използвала не само за омъжени жени, но и за неомъжени. И Старият, и Новият Завет осъждат както телесните, така и духовните нечистоти.

В по-широк смисъл на думата πορνεία се придават различни значения и от отделните изследователи. Harrel например я означава като „неце- ломъдрие[53]„. В началото на миналия век протестантски теолози я тълкуват в широк спектър, започвайки от прелюбодеяние, блуд, бездевство, и стигайки до извода, че „думите за развод поради прелюбодеяние са интерполация, понеже подобно изключение е несъвместимо с ясното учение на Христос за неразторжимостта на брака, но това начало у Христос не било формално-задължителна (правова), а само нравствена норма, идеал, регулатор, светилник на съвестта на съвършенното изпълнение на Божията воля[54]„. Според руския богослов Завялов думата πορνεία в Мат. 5:32, в 1 Кор. 12:21 и на други места в Новия Завет, се отнася до мъжа, до неговата „простъпка“, а за жената се употребява друга дума – μοιχεία, означаваща фактическото нарушаване на съпружеската вярност[55]. Протопрезвитер академик Стефан Цанков също се спира на употребата на този термин в Новия Завет. Според интерпретацията му думата πορνεία би трябвало да се разбира по-скоро като любодеяние, тоест блуд, извършен от жената още преди да встъпи тя в брак, деяние, което впоследствие е открито от мъжа ѝ, а не като прелюбодеяние от страна на омъжена жена. В този смисъл Стефан Цанков се приближава и съгласява с преобладаващите тълкувания на коментираната терминология у римокатолическите богослови в началото на миналия век[56]. Дискусията по тази проблематика продължава и днес, както по отношение граматическата постройка на фразата, точният смисъл на отделните думи и изрази в контекстуална връзка и съпоставка на различните термини, употребени в Свещеното Писание на Новия и Стария Завет. Ще припомня обаче коментара на св. Василий Велики върху 1 Кор. 7:39, отразен в 40-о му правило и в VII Омилия към Шестоднева: според светия отец съпрузите наистина не трябва да се делят, но ако все пак се разделят, да не се женят или да се помирят[57].

***

По-горе коментирах проявите на аскетизъм в Коринт и отношението на св. апостол Павел към тази тенденция. Апостолът не е напълно съгласен с подобни аскетично настроени умове в тази християнска община[58]. В подкрепа на това твърдение е стих 12 от 6-а глава на Първото му послание до коринтяни, който по един метафоричен начин опровергава съждението, че сами по себе си физическите тела са нещо греховно. За апостол Павел не те са греховни, а начинът, по който се използват е вреден и лош, и е отречен от Бога: „Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо”. Именно поради това споменатите „неправедници“ в стихове 9-10 (блудници, идолосужители, прелюбодейци, малакийци, мъжеложници, крадци, хулители и грабители) и свързаните с тях грехове трябва да се избягват, а брачният секс не е споменат в списъка с греховете. Св апостол Павел отново подчертава разбирането по тези проблеми в стихове 13-20, където той избира един от греховете – блудството, и изтъква кое е противно на закона В крайна сметка той подчертава: „Нима не знаете, че телата ви са Христови членове“ (6:15) … „Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас и Когoтo имате от Богa, и че не принадлежите на себе си? Защото вие сте скъпо купени. Затова прославете Бога в телата си и в душите си, които са Божии“ (6:19-20).

Този подход на св. апостол Павел все още ни държи на разстояние от един от основните въпроси: защо християнинът би отишъл при проститутка, би се ползвал от нейните услуги? Най-лесният отговор е традиционният, а именно, че покварата в града Коринт е била толкова голяма, че естествено е довела до такава практика. Това несъмнено е вярно. В същото време можем да си зададем въпроса: възможно ли е в случая да става дума не само за неженени мъже, търсещи сексуална авантюра и „сексуално разтоварване“, но и за женени мъже, лишени от „дължимата любов“ от аскетично настроената им съпруга? Уместността на въпроса се подкрепя от цялата история на човешкия брак, на него сме свидетели и днес: „ако не получавам сексуално внимание от тебе съпруго, респективно – съпруже, ще го получа някъде другаде“, е условие често поставяно от по-директните жени и мъже.

Именно разрешаването на този деликатен и сериозен проблем търси апостол Павел. За него посещението при блудница и проститутка означава греховен и незаконен избор на сексуален партньор, защото да се „слееш“ с блудница и проститутка означава да изпълняваш друг ангажимент, който противоречи на брачния съюз на християните, следователно влиза в противоречие с Божията воля. Да станеш част от това случайно женско тяло, да станеш плът с нея, това означава да оскверниш собственото си тяло, което е храм на Божия Дух. Това е проява на единение с дявола, нежели с Бога.

Въпреки че апостол Павел се е обърнал вече с послание към тези аскетични семейни „половинки“ с поучение, че тялото самò по себе си не е зло, и с непряко внушение към Църквата да проповядва това сред християните и особено сред тези, обвързали се в брачен съюз, той всъщност е по-скоро пестелив по отношение на конкретните съвети как сексуалният акт да не влиза в противоречие с двата типа настроение – това, приемащо сексуалността в семейния живот, и коренно противоположния – отхвърлящ сексуалните взаимоотношения. Всъщност, като че ли св. апостол Павел е притиснат между тези два въпроса от търсещата съвет и помощ аудитория от коринтски християни. Той отговаря с твърдение, отнасящо се за безбрачен мъж, който не докосва жена. Този негов подход е в голяма степен загатка, тъй като провокира въпроса – дали пък по този начин той не отдава по-голямо значение на безбрачието като добродетел, дотолкова, доколкото несемейните могат да се отдадат в служба на Бога.

В този контекст Гордън Фий влага разбирането, че мисълта на св. апостол Павел е била насочена към тези, които им е било трудно да избегнат греха на разврата – тях той съветва, че по-добре е да се оженят. Фий предпочита именно тази интерпретация, вместо възможността от някакво предпочитано безбрачие от страна на апостол Павел. В тази връзка неслучайно апостолът напомнял на встъпилите в брак коринтски християни, че техните собствени бракове са отговор именно на техните страсти (стихове 1 и 2)[59].

Следващите няколко стиха задължават съпрузите да отдават „дължимата любов“ на своя брачен партньор. По този начин св. апостол Павел, като че ли балансира двете крайни тенденции – половата разпуснатост извън семейството и стремежа към аскетизъм в самият брачен съюз. Мъжът не трябва да отива в съда, за да принуди по този начин жена си да прави любов с него (6:1-8). В същото време той не трябва да търси извънбрачен секс (6:9-20). Жената не бива да се отдръпва от мъжа си и по този начин да го тласка към изкушение от сатаната, да го принуждава да търси секс извън брака. Последното изказване всъщност съдържа собствения опит и оценка на Църквата, осъждаща конфронтирането между аскетично настроената и сексуално-активната съпруга.

Стих шести от 7 глава предизвиква известен интерес: „Това обаче казвам като съвет, а не като заповед, пише в посланието си апостолът. Тук апостол Павел внушава, че предходният му съвет не е заповед в истинския смисъл на думата, а по-скоро форма на съвет. И все пак: какво иска да каже той с думата „това“? В този пункт съществуват няколко възможности за тълкуване. Първо, тъй като „това“ обикновено се отнася до нещо казано непосредствено преди това, той може да е имал предвид подновяване на сексуалните отношения след някакво, да го кажем направо – временно въздържание. Но така поставен въпросът като че ли противоречи на основната линия препоръки, които ние разчитаме в стих 5: „Недейте се лишава един от други – освен по съгласие за някое време, за да пребъдвате в пост и молитва; след това бъдете си пак заедно, за да ви не изкушава сатаната, поради вашето невъздържание”. Второ, възможно е той да е показал по този начин, че този проблем не би могъл да се генерализира формално само със съвети. Това би означавало, че той е съзнавал, че няма тази власт да изисква хората да задоволяват сексуалния си нагон като използват свой сексуален партньор.

От друга страна в Стария Завет няма изискване жената да споделя „дължимата (плътска) любов“ със съпруга си. Ако тя откаже, то той несъмнено би си намерил друга съпруга, която да задоволи тази негова нужда. Този момент трябва да се подчертае най-вече, за да ни даде възможност да интерпретираме третата възможност. Очевидно е, че подобен двустранен съвет, какъвто предлага апостол Павел, не е бил нужен по времето на Стария Завет. Тази по-късна забележка е нужна, за да спомогне за разбирането на следващата част от посланието (1 Кор. 7:10-11), в което се съдържа презумпцията, че жената е тази, която лишава съпруга си: „А на женените заповядвам – не аз, а Господ – жена да се не разделя от мъж, – ако пък се и раздели, да остане неомъжена, или да се примири с мъжа си, – и мъжът да не оставя жена си”.

***

По повод на тези аскетични прояви в Коринтската църква апостолът с обезпокоен и в друга посока. Именно тук, в Първото си послание до коринтяни (7:10-11), той за първи път ясно изразява позиция по отношение на въпроса за безбрачието. Всъщност, ако човек вникне внимателно, ще забележи, че думите на апостол Павел в тези няколко стиха подкрепят идеята, според която както безбрачието, така и брачният живот са Божи дарове, без да поставят тежест в едната или другата посока[60]. Вярно е, че апостолът (също в 1 Кор. 7:38) се обръща към коринтяни с думите – „… щото и оня, който омъжва девицата си, добре прави, но оня, който я не омъжва, по-добре прави”, но те са изказани в по-различен контекст. В този случай апостол Павел прави „разлика между жена и девица; неомъжената се грижи за Господни работи – как да угоди Господу, за да стане света телом и духом. А омъжената се грижи за световни работи – как да угоди на мъжа си” (1 Кор. 7:34; срв. и стихове 31,32,33,36,40).

Въпрос обаче повдига и казаното от апостол Павел в 1 Кор. 7:1, че най-добре е мъж „да не се допира да жена“. Всъщност, както ясно се свидетелства от употребата му в Септуагинта, този израз (7:1) е евфемизъм по отношение на сексуалните отношения. Внимателният прочит на думите на светия апостол, изречени в контекста на посланието, изяснява мисълта му, а именно, че посоченото мъжко поведение в действителност трябва да бъде възприето като съвет, а не като заповед[61]. Трябва също да се подчертае, че св. апостол Павел не е обсъждал никога „ех professo“ (по професия) проблемите, свързани с брака, нито пък въпроса за безбрачието. Той е говорил за тях винаги инцидентно (по подкана) и по отношение на един по-голям и обширен предмет – призванието или посвещението на християнина. Той никога не е виждал в безбрачието средство за постигане на една по-голяма духовна висота, нито пък в брака някакво сериозно препятствие или спънка по пътя към целта, която преследва всеки християнин.

Вярно е, че св. апостол Павел не скрива предпочитанията си за състоянието, в което се е намирал: „Желая – пише той, –  всички човеци да са като мене“ (1 Кор. 7:7). Но щом светият апостол произнася това си желание, веднага отбелязва и неговата граница: „Ηο, ако не се въздържат, нека се женят“ (1 Кор. 7:9). С други думи, за всекиму е полза една особена благодат и всеки получава от Бога едно определено благословение. Св. апостол Павел разбира ясно, че не всички са призвани като него да живеят в самота и безбрачие. Безбрачният живот е харизма, а не общо призвание. Общото призвание за всички, без изключение, е живот в Иисус Христос. За ония, които не са получили харизмата, която имал св. апостол Павел, по-добре би било да се женят, отколкото да се разпалват (1 Кор. 7:9), защото бракът, за разлика от разпуснатия живот, не е несъвместим с живота в Христос.

Ако св. апостол Павел предпочита безбрачието, това той прави и от чисто практически подбуди. В безбрачния човек апостолът вижда две предимства, които липсват на женения. Най-напред безбрачният се намира в по-благоприятно състояние по отношение на това, което апостолът нарича „поради настоящата нужда за добро намирам това“ (1 Кор. 7:26)[62].

Последната възможност на логически умозаключения може да се търси в посока на молитвения живот на християните, тоест, че сексуалните отношения са прекъсвани временно поради отделните празнични църковни кръгове. Според Фий, въпреки, че на пръв поглед подобна интерпретация изглежда за някои преувеличена, тя, с оглед аскетично мислещите християни в Коринт, е напълно приемлива. По този начин, въз основа на това тълкуване, е възможно по-добре и по-ясно да се обясни онова, което следва. Тази трактовка дава възможност на св. апостол Павел да избегне обвиненията, че презира безбрачието по интересен начин: той бърза да отбележи, че да си неомъжен е все пак за предпочитане пред брака тогава и само тогава, когато съществуват страсти, излизащи извън контрол. Това е първото ясно твърдение на апостол Павел в подкрепа на принципа, че и безбрачието, и брачният живот са Божи дарове и той препоръчва и двете форми на живот в Бога. За християните това би означавало, че не съществува подценяване на който и да е от тези дарове, че и в двата случая става въпрос за Божи дар. Тази негова мисъл е доразвита и по-нататък: в стихове 25-35 от глава седма той заключава, че по-добре е неомъжените и вдовиците да останат в безбрачие, отколкото да се отдадат на похот. В тези негови думи се открива съвет, който всъщност е едно разумно решение от гледна точка на християнското учение за брака и семейството. По този начин посланието на св. апостол Павел не се разминава ни най-малко с предходните мои заключения.

***

Увещанията на св. апостол Павел по въпроса за развода са насочени както към мъжа, така и към жената и са поставени в рамката на едно по-широко по характер увещание към членовете на Църквата. Така в развитието на темата той се обръща към „новия човек“, описва неговите свойствени черти в средата на семейните взаимоотношения и взаимността между съпрузите в Църквата. Никъде другаде в Свещеното Писание не се подчертава толкова ясно взаимността в правата и задълженията в отношенията между съпрузите, светостта на тяхната връзка и нейната съпоставимост с връзката между Христос и Църквата. В този смисъл отношението на апостол Павел към мъжа и към жената се тълкува в рамката на отношенията между Христос, Който от любов отдава Себе си в жертва за Църквата и Църквата, която от своя страна Му се подчинява също от любов към Него.

Когато апостол Павел говори, разбира се, има предвид обществото, в което живее, и поставя мъжа и жената и техните отношения върху една нова основа: той провъзгласява едно равночестие между тях на сотириологическо равнище (Гал. 3:28: „няма мъжки пол, ни женски, защото всички вие едно стe в Христа Иисуса”), което си е революция за тази епоха, но революция, която ще се превърне през вековете в основна характеристика на обществото. Като надхвърля установените обществени правила, апостол Павел предлага като водеща ценност любовта на мъжа към жената, вместо едностранната ѝ подчиненост към него, а от негова страна тази любов е призвана да достигне до жертва по примера на Христа, Който се пожертва за Църквата[63]. С други думи съветите в посланията на апостол Павел, отправени към съпрузите, са едно преминаване от теоретизиране в богословието към богословска практика. Практика, с каквато и днес се сблъскваме в забързаното ежедневие – сексуална разпуснатост и разводи, обстоятелства, които показват, че увещанията на св. апостол Павел относно тези проблеми все още не са разбрани от мнозина християни.

_____________________

 *Встъпителна лекция на автора като хабилитиран преподавател в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“, изнесена на 21.11.2006 година, Въведение Богородично, в аулата на БФ.  Публикувана в Богословска мисъл, 2006, кн. 1-4, с. 22-42. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Трайчев, Е., Статутът на мъжа и жената в Църквата, Богословска мисъл, кн. 1-4, 2000, с. 98.

[2]. Антоний, митрополит Сурожский, Человек перед Богом, in: http://www.orthomama.ru/church/parent/mantony.php.

[3]. Николчев, Д., Брак, развод и последващ брак в Православната църква (Канонично изследване). С., 2006, с. 303 сл.

[4]. Срв. и Остроумов, Μ ., Введение церковное право, т. I, Харьковь, 1893, с. 51 сл.

[5]. Fitzmyer, J.,  To Advance the Gospel, New Testament Studies, NY 1981, p. 80; срв. Luck, W.,  Divorce and Remarriage (Recovering the Biblical view), San Francisco, 1987, p. 164.

[6]. Срв. Гяуров, Хр.,  Живот и дейност на св. ап. Павла, ГСУ/БФ, т. XXIII, 1945/46, с. 12.

[7]. Пак там, с. 12; Фарар, Ф., Жизнь и труды св. ап. Павла, т. I, 1887, с. 47-49; Димитров, И., Разпространението на Христовото благовестие (дейността на св. апостол Павел в нейния исторически контекст), С., 2003, с. 59.

[8]. Според българския синодален превод думата απολύω е преведена като „напускам“ в Матей 1:19, Лука 6:37 и Матей 19:9: „Аз пък ви казвам: който напусне жена си (απολύση), освен поради прелюбодеяние, и се ожени за друга, той прелюбодейства; и който се ожени за напусната, прелюбодейства” (цит. по Матей 19:9), но също има значение на „освобождавам”, „давам свобода”, като например в Матей 18:27; 27:15. Вж. Vine, W., Expository Dictionary of New Testament Words (Westwood, N. J.: Fleming H. Revell, 1940), вж. раздел „divorse“ c автор Vine; Vawter, Bruce, The Divorce Clause in Mt. 5:32 and 19:9. – In: The Catholic Biblical Quarterly, τ. XVI, 1954, p. 152.

[9]. χωρίσθη от глагола χωρίζω =разделям. Вж. и Luck, W., op. cit., p. 253 f.

[10]. Fitzmyer, J., op. cit, p. 90.

[11]. Ibid., p. 166.

[12]. Наистина, възможността на жената да се разведе със съпруга си по нейна инициатива отговаря на порядките в елинистическото градско общество, но същата възможност е изключена да стане в Древна Елада по време на класическата епоха. Николчев, Д., цит. съч., с. 46.

[13]. Fitzmyer, J.,  op. cit, p. 90.

[14]. Luck, W., op. cit., p. 166.

[15]. Ibid.

[16]. От глагола αφίημι = отпращам, оставям.

[17]. Harrel, P., Divorse and remarriage in the Early Church (A history and Remarriage in the Ante-Nicene Church), Austin, Texas, 1967, p. 127.)

[18]. Цанков, Стефан, Църковната дисциплина и по-специално с оглед на християнския брак, ГДА, 1951, с. 39.

[19]. Harrel, P., op. cit., p. 127.

[20]. Цит. по Luck, W., op. cit., p. 254.

[21]. Ibid.

[22]. Fitzmyer, J.,  op. cit, p. 82.

[23]. Димитров, И., Разпространението…, с. 43; срв. и Гяруюв, цит. съч., с. 9.

[24]. Срв. Глубоковский, Н., Благовестiе Апостола Павла по его происхожденiю и содержанiю, ГСУ/БФ, т. VI, 1933/34, С., 1934, с. 3; срв. Буйе, Л., Ο Библии и Евангелии, Брюссель, 1965, с. 154-166.

[25]. Fitzmyer, J.,  op. cit, p. 87-90.

[26]. От интерпретирането на св. апостол-Павловите думи в 1 Коринтяни 7:11,15, в крайна сметка в западното богословие през миналия век, сред протестанти и католици, се очертават три основни възгледа относно правото да се ожениш повторно. Първо, някои отричат, че пасажът дава правото да се ожениш повторно. Други са изключително внимателни относно същото това право. Трети подкрепят повторния брак като нещо експлицитно в тези и други новозаветни текстове. Вж. по този въпрос следните автори: Tyson, S.,  The Teachning of our Lord as to the Indissolubility of Marriage, Sewanee, 1909, p. 83; Considine, T., The Pauline Privilege, Australasian Catholic Record, XL, Sydney, 1963, pp. 107-119; Campbell, R., Teachning of Paul Concerning Divorce, Foundations, Vol. VI,1963, pp. 363-366.

[27]. 1 Кор. 7:8-9: „А на неженените и вдовиците казвам: добре им е, ако си останат като мен. Но, ако не се въздържат, нека се женят; защото по-добре е да се женят, отколкото да се разпалват”.

[28]. 1 Тим. 5:14: „И тъй, желая, щото по-младите вдовици да се женят, да раждат деца, да въртят къща и да не дават никакъв повод на противника за похула”.

[29]. Fitzmyer, J.,  op. cit, p. 81.

[30]. Ibid., p. 84-86.

[31]. Фарар, Ф., Апостол Павел в Коринт, Духовна култура, 9- 10/1939, с. 311.

[32]. Пак там, с. 312.

[33]. Браун, П., Тялото и обществото – мъжете, жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство. С., 2003, с. 77.

[34]. Фарар, Ф. , Апостол Павел…, с. 311, 314.

[35]. Бракът и безбрачието според св. апостола Павла (превод архимандрит Прохор), Духовна култура, 6-7/1964, с. 22; вж. повече за покварата сред населението на град Коринт у Фарар, Ф., Апостол Павел…, с. 311-314, както и Браун, П., цит. съч., с. 77.

[36]. Николчев, Д., цит. съч., с. 119 сл.

[37]. Поптодоров, Р., Съборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата през първите три века (историко-каноническо изследване), С., 1995, с. 172; Същият, Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века, Велико Търново, 1995, с. 214-218.

[38]. Пак там (Съборното начало…), с. 173.

[39]. Николчев, Д., цит. съч., с. 120.

[40]. В тази част от 1 Кор. апостол Павел не споменава какви точно са били тези дребни оплаквания и спорове.

[41]. В случая библейският текст е цитиран в обратен словоред

[42]. Harrel, P., op. cit., p. 135.

[43]. Ibid, p. 121.

[44]. Деян. 15:20, 29: „но да им се пише, да се въздържат от осквернени идоложертвени храни, блудство, удавнина и кръв, и да не правят на други онова, което не е тям угодно”; „да се въздържате от идолски жертви и от кръв, от удавнина и от блудство, и да не правите на други онова, което не е вам угодно. Като се пазите от това, добре ще сторите…”

[45]. 1 Кор. 6:13: „…Ала тялото не е за блудство, а за Господа, а Господ – за тялото”.

[46]. 1 Кор. 6:18: „Избягвайте блудството; всеки грях, що прави човек, е извън тялото, а блудникът против собственото си тяло греши”.

[47]. 1 Кор. 7:2: „Но, за да се избягва блудството, нека всеки мъж си има своя жена, и всяка жена да си има свой мъж”.

[48]. Гал. 5:19: „Делата на плътта са известни; те са: прелюбодейство, блудство, нечистота, разпътство”.

[49]. Ефес. 5:3: „А блудство и всяка нечистота или користолюбие дори и да се не споменуват между вас, както прилича на светии.”

[50]. Откр. 21:8; 22:15: „А на страхливци… на блудници и магьосници… делът им е в езерото, що гори с огън и жупел; то е втора смърт”. „А отвън са псетата, магьосниците, блудниците, убийците, идолослужителите и всеки, който обича и върши лъжи.”

[51]. Бит. 38:24: „Минаха се около три месеца, и обадиха на Иуда, като казаха: снаха ти Тамар паднала в блудство, и ето непразна е от блудство. Иуда рече: извадете я, и да бъде изгорена”.

[52]. Осия 1:2-3: „… Рече  Господ  на Осия:  „иди, вземи си жена блудница и деца от блудство; защото твърде много блудства тази земя, след като отстъпи от Господа”. И отиде, та взе Гомер, дъщеря на Дивлаима; и тя зачена и му роди син”.

[53]. Harrel, P., op. cit., p. 121 f.

[54]. Цит. по Цанков, Стефан, с. 41; вж. там имената на цитираните протестантски теолози.

[55]. Вж. пак там, с. 42.

[56]. Там, с. 40 сл.

[57]. Там, с. 52.

[58]. Срв. Βάντσος, Χρήστος, Κ., Έννοια καί σκοπός του Γάμου. – In: Αγάπη και Γάμος. ‘Αθήνα 1995, σ. 54-56.

[59]. Вж. Fee, G., 1 Corinthians 7:1 in the New International Version, Journal of the Evangelical Theological Society, 23/1980, p. 307-314.

[60]. Luck, W., op. cit., p. 164 f.

[61]. James, Μ.,  The Apocryphal New Testament, Oxford, 1924, p. 10.

[62]. Николчев, Д., цит. съч., с. 120.

[63]. Срв. в този смисъл Καραβιδòπουλος, Ίωαννης, Δ, Ή αμοιβαιότητα στις σχέσεις καί υποχρεώσει των συζύγων. Σχόλιο στο Έφ. 5:33. – Iη: Αγάπη καί Γάμος, Άθηνα 1995, σ. 17-23.

Изображение: авторът, Дилян Николчев. Източникhttp://www.novinar.bg

ФЕНОМЕНЪТ ЦЪРКОВНО ПРОКЛЯТИЕ*

Свещеник Ангел Величков

свещеник ангел величковПреди няколко години, когато светотатството беше на мода сред крадците и масово се разбиваха и ограбваха църкви, в обществото беше назряло едно настроение, близко до отчаянието. Хората си казваха: след като държавата не се справя, защо Българската православна църква не произнесе тежки църковни проклятия срещу светотатците – да видим тогава дали ще се осмелят да посегнат. Разбира се, Българската православна църква не направи това. Призванието на Църквата не е да бъде духовна полиция. Има обаче примери и в друга посока.

Старокалендарците схизматици много обичат в благочестивите си издания да цитират едно проклятие, отправено от Вселенския патриарх Кирил V през 1756 година. Става дума за текста на така наречения “Втори сигилион” по повод “станалите нови съблазни, извършени от папистите с изменението на нашата Пасхалия и на Месецеслова”. Ето какво гласи той:

“Такъв, бил той иерей или мирянин, да бъде отлъчен от Бога, проклет и след смъртта си да не се разтлее, но да пребъдва във вечни мъки. Камъните и желязото да се разпаднат, а той – никак. Такива да наследят проказата на Гиезий и обесването на Юда, да бъдат на земята като Каин, който стене и се тресе; гняв Божий да бъде върху главите им и участта им да бъде подобна на предателя Юда и на богоборците юдеи; нека земята се разтвори и ги погълне както някога Датан и Авирон; Ангел Господен да ги преследва с меч през всички дни на живота им и да подлежат на всички проклятия на патриарсите и съборите, на вечно отлъчване и на мъките на вечния огън.”

Накрая завършва с “амин”, но някак си е скверно да го допишем под подобни думи.

Това проклятие би трябвало да се подразбира и за православните християни, които следват новия календарен стил, въпреки че Пасхалията не е променена.

Такъв е начинът, по който старостилският разкол се утвърждава и оправдава. Чрез ужасно проклятие, достигащо литературна изобретателност и потресаваща безчовечност. Но циничната самоувереност идва сякаш от безспорния факт, че “патриарх го е казал, и то Вселенски“.

Неотдавна, съвсем независимо от цитирания “сигилион” (каква православна дума!) един старостилец беше заявил твърдо и лаконично: “Който чете Поснов, да му окапят зъбите!” – по някакви причини в техните среди изтъкнатият руски църковен историк се счита за отстъпник от вярата.

Друг път двама „ревнители на православието“ дръзнали да заплюят на улицата архиерей, след като го питали по кой календар е, а той им отговорил, че се съобразява с календара, възприет съборно от каноничната Българска православна църква.

Изглежда, че у нас има група хора, които се упойват от сладкото съзнание за най-православни на света. Тяхното изповедничество обаче почива на проклятието и се утвърждава чрез омразата. И никой да не се опитва да определя подобно безобразие като “чиста ревност по Бога”, като “свещен гняв” или нещо от този род!

Да се върнем на въпросния цариградски патриарх Кирил V.

Той може да се е отличавал с висок морал, да е бил радетел на Православието и пламенен поборник за чистота на вярата. Но Христос никога не е изричал такива позорни клетви, нито светите апостоли. Ние трябва да вземем отношение, макар и векове по-късно, за да не остане този срам за християнската вяра фалшиво защитен под авторитета на патриаршеската институция по причина на нечия лична човешка слабост. Особено когато именно тя днес дава храна на наши неуравновесени съвременници, вместо истинските добродетели. Думите на св. апостол Павел дават израз на нашето отношение: “Ако някой ви благовести противно на това, което ние ви благовестим, макар той да би бил Ангел от небето, анатема да бъде” (Гал. 1:8, 9) Какво ни благовестят апостолите?

Христа разпнатия и възкръсналия от мъртвите. Пришествието на очаквания Месия. Новата благодат в Христа. Края на старозаветното законничество и свободата в Светия Дух. Изкуплението от греха за всички човеци и началото на спасението. Осиновлението на всички народи. Отварянето на Царството Божие за човешките синове. Посрамването на смъртта и даруването на възкресение. Отпадането на древното проклятие и откриването на неизказаната любов Божия. Темата за клетвите и проклятието е особено разглеждана. Св. апостол Иаков пише: “… езика на човека никой не може да укроти; той е неудържимо зло и е пълен със смъртоносна отрова. С него благославяме Отца, с него и кълнем човеците, сътворени по подобие Божие. Из същите уста излиза и благословия, и клетва: не трябва, братя мои, това тъй да бъде” (Иаков 3:8-10).

Св. апостол Павел поучава римляните: “Благославяйте вашите гонители; благославяйте, а не кълнете” (Римл. 12:14), а на галатяните пояснява: “Христос ни изкупи от клетвата на закона, като стана заради нас клетва (защото писано е: “проклет е всеки, който виси на дърво”)”. Изкупи ни Христос, но мнозина пак са се продали и на клетвата, и на закона. Не на Моисеевия, разбира се. Измислили са си нови: закон на календара, закон на ритуала, закон на един или друг текст и така нататък. А най-вече са възстановили законническия дух. И точно като книжниците и фарисеите, които разпнаха Христа, кълнат със старозаветна ярост всеки, който си позволи да оспорва измислиците им. Но за такива са Павловите думи: „И тъй, всички, които се облягат на вярата, биват благословени заедно с верния Авраам, а всички, които се облягат на дела по закона, се намират под проклятие“ (Галат. 3:9-10).

Средата на XVIII век е тежък период за православните християни. Освен игото на османското владичество, те трябвало да понасят и инославната пропаганда на богатия Запад, която нерядко била твърде агресивна. Разбираемо е, че Православието е трябвало да бъде съхранено и защитено. Такава безспорно е била и грижата на цитирания Цариградски патриарх Кирил, поувлякъл се в проклятията.

Но, в края на краищата, нашият Учител е Христос. Според апостоловите думи, и Ангел от небесата да ни подучваше да кълнем, не би трябвало да го слушаме. Най-малкото – да се замислим и да изследваме духовно Ангел ли е наистина и наистина ли е от небесата… Не ни е страх, че клетвите на старостилците, отправени непряко и към нас, може да се сбъднат. Първо, няма за какво, тъй като календарът нито е от догматическо значение, нито пък има „конфесионална“ окраска. Обвиненията в „икуменизъм“ също са празни и истерично раздухвани.

Второ, наш Съдия е Христос, а Той още не е упълномощил никого от човеците да ни съди вместо Него.

Болката ни е за самите проклинащи.

Бог знае каква е вечната съдба на този патриарх. Възможно е той сега да е в сонма на светците и изповедниците на вярата, да се моли за нас пред Божия престол и Господ да ни милва по неговите светителски молитви… Със сигурност обаче, причина за това не са ужасяващите клетви, които си е позволил не само да изрече, но и да затвърди с подписа си. Те принадлежат към онези човешки грехове, които всички се надяваме чрез покаянието да ни бъдат опростени от Човеколюбеца Бог. Независимо срещу кого са изречени – дори и срещу най-големите еретици и богоотстъпници – никой няма право на това.

На нас ни е забранено да се молим само за демоните, тъй като тяхното падение е вечно и необратимо. Църквата не може да отправя молитви също и за самоубийците – не в частен, а в църковно-обществен план, по особени причини, на които няма да се спираме тук. Но молитвата за другите, за целия свят – и най вече за себеподобните грешници – е не само дълг, но и свидетелство за християнската любов в света. А проклятието унищожава всеки духовен плод, обезсмисля всяка добродетел, размива разликата между християни и езичници.

Това ни най-малко не означава отстъпване от спасителните догмати на православната ни християнска вяра пред еретическите заблуди. Църквата винаги е познавала и прилагала отлъчването, когато се наложи. Анатема е била произнасяна срещу отстъпниците още от апостолски времена и до ден-днешен тя не е изчезнала като мярка за съхранение на църковната цялост и чистота. Но кой знае защо някои я отъждествяват с проклятието.

Анатемата не е нищо друго освен временно отстраняване от евхаристийното общение (св. Причастие) с цел осъзнаване на заблудата и греха и завръщане отново чрез покаяние към пълнотата на благодатта. Самата дума от гръцки означава оставяне, предоставяне. Подразбира се – на Божията воля.

И ето, минават векове, християнството се проповядва по цялата земя, благодатта обилно се излива даром, Православието е утвърдило спасителното учение и истинската мярка на любовта. И изведнъж се появяват някакви „сигилиони“, някакви хора, които най-безогледно започват да кълнат по-люто и от безбожници, използвайки отгоре на това библейска лексика!

Впрочем, тази практика започва доста отдавна. Във Византия било нещо обикновено документите от светската документация да завършват с проклятия. Те са задължителен завършек на всеки императорски хрисовул или сигилион и са насочени срещу онези, които дръзнат да нарушат императорските решения. Използването им било доста свободно, особено когато ставало дума за икономически документи. Проклятието можело да заема около 1/5 от текста. По всяка вероятност, цитираният по-горе патриаршески сигилион следва тези по-ранни византийски „образци“ в драматичната епоха на турското робство, когато в гръцките земи старата Византия била идеал и пример във всичко.

А нашите съвременни ревнители вземат за пример и идеал самото проклятие, считайки го за същинско изповядване на православната вяра!

Без значение дали сме обект на клетвите им или не, наш дълг е да се помолим за тях, още повече че се считат за православни християни. Да се помолим: в душите им да се утвърди добротата на Авел и вярата на Авраам; да наследят праведността на древните патриарси и да видят изпълнени словата на пророците; да ги споходи покаянието на Давид и мъдростта на Соломон; да ги помилва Христос и да оглави делата им; Божията Майка да им бъде застъпница; да се спуснат над тях огнените езици на Петдесетница и Светият Дух да освети душите и помислите им; Светата Троица да сътвори обител в тях и да изпълни живота им; да ги съпътства Ангел Господен и да ги предпазва от всяко зло; да се причислят към овците, а не към козето сборище, и да минат отдясно на Добрия Пастир; да влязат в Горния Иерусалим и вечно да се радват в незалязващата му светлина.

А патриарх Кирил V Бог да го прости и само достойнството и достойните му дела да помене в Своето царство, и да го прослави в числото на праведните. Амин.

_________________________

*Източници – http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 2, 2002. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, свещеник Ангел Величков. Източник: http://www.dveri.bg

КАНОНИЧЕСКИТЕ ПРАВИЛА НА СВ. ГРИГОРИЙ НИСИЙСКИ – НАЧАЛО НА ПОКАЙНИТЕ НОМОКАНОНИ В ЦЪРКВАТА*

Жасмина Донкова

Jasmina DonkovaВ развитието на православното богословие се открояват няколко забележителни периода, първият от които е ІV-V век. През тази епоха се полагат основите на доктринална система на Църквата, която е отразена в съчиненията на цяло поколение бележити епископи. Един от тях е св. Григорий Нисийски[1].

В голямото му по обем творчество са застъпени теми от библейско-екзегетически, догматически, нравствен и омилетичен характер, които са обект на множество богословски анализи.

Малко встрани от изследователския интерес на повечето учени остава каноническото му послание до Мелитинския епископ Литой[2], датирано около 390 година[3], което се явява отговор на поставени от епископа на Мелитини въпроси, касаещи проблеми от личния живот на християните през този период.

Съобразно проблематиката, която разглежда, посланието е разделено на 8 правила и е включено в каноническия свод на Църквата[4]. Писано в навечерието на Възкресение Христово, то дава повод на св. Григорий да напомни за спасителното значение на най-големия християнски празник не само за тези, които се обновяват чрез възраждане в Светото тайнство Кръщение[5], но и за падналите в грях, които чрез спасителната благодат на покаянието се очистват и връщат към общението си с Църквата и Бога[6].

Посланието в синтезиран вид излага част от основните антропологически и сотириологически възгледи на св. Григорий. Според него, човекът е сътворен от пълнотата на Божията любов, за да бъде участник в божествените блага, възглед изцяло в духа на кападокийското богословие[7]. Създаден по образ и подобие на Бога (като подобието е цел на човешкия живот, а образът е условие и средство за постигането на целта), човекът се състои от душа и тяло, което му позволява да заеме средно място между Бога и нисшите твари. С душата си  човека стои по-близо до Бога, а с тялото си до материалния свят.

Наред с това по някои въпроси светият отец изказва собствена позиция, която го отличава от всички останали църковни отци и писатели в това число и от св. Василий Велики и св. Григорий Богослов. В тази връзка е необходимо да се отбележи, че влияние при формирането на богословските възгледи на св. Григорий оказват изучаваните в младежките му години различни философски системи. Върху това акцентират в научните си анализи повечето изследователи на творчеството му. Така например, според някои от тях при оформянето на учението му за човешката душа светият отец изпитва влияние от творчеството на Платон, Аристотел и Ориген[8].св. григорий нисийски5Като има предвид основните опорни точки на техните схващания св. Григорий ги преосмисля в духа на християнското учение и стига до извода, че душата е „сътворена същност жива и разумна, предаваща от себе си на изграденото от органи и усещащо тяло силата на живота и сетивното възприятие докато е налице природа, годна да ги възприеме”[9].

В контекста на този свой възглед в каноническото си послание св. Григорий  изказва тезата, че в душата на човека се забелязват три проявления – проявление на ума, на желанието и на гнева[10]. В зависимост от свободната си воля човекът може да насочи тези проявления в различни насоки, в резултат на което се поражда добродетел или грях. Като се основава на това съждение той стига до извода, че грехът е психическа сила, която въздейства на съзнанието и съвестта на човека и го довежда до състояние на самозаблуда.

Съобразно тази концепция светият отец дели греха на три категории: грехове на ума, на желанието и на гнева, с което подчертава, че грехът е болестно състояние на душата. Задълбочените му познания върху процесите, които протичат в човешката душа му позволяват да открие основните психологически механизми, посредством които грехът прониква и се утвърждава в човека. Като анализира този процес той изработва психологически профил на греховното състояние, което му дава възможност да изложи основните принципи на покайната методика за “изцеряването на душата”. Като се основава на нея  св. Григорий съветва епископа на Мелитини, да търси корена на греха не в тялото на човека, а в неговата душа.

Първата категория грехове (на ума) св. Григорий определя като най-тежки[11]. Според него, когато умът се насочи срещу естественото си предразположение към Бога, той започва да търси земното и вместо да одухотворява тялото, го оставя да се отдаде на плътския и чувствения живот.св. григорий нисийскиКъм тези грехове в посланието си той причислява отричането от вярата и спиритуализма (2-ро и 3-то пр.). За християните, доброволно поддали се на подобно изкушение, (но впоследствие осъзнали своята грешка и проявили желание да се върнат отново в Църквата) той определя да бъдат лишени от евхаристийно общение до края живота им[12]. Според него тези “християни” не са достойни “да се покланят на Бога заедно с народа, когато се извършва тайнствената молитва”. Единствено по снизхождение в края на земния им път се позволявало да се удостоят с Божествените тайни.

Причина за строгостта с която подхожда св. Григорий при определянето на тази епитимия се крие в интерпретацията му на основните евангелски принципи за същността на Църквата. Тя е тяло Христово, в която чрез своята Божествена сила Светия Дух организира всички в едно, а чрез Светата Евхаристия става пълното им съединяване с Богочовека Христос. От това се извежда постановката, че човек, който чрез своя ум се е превъзнесъл над Бога и Неговото Откровение, не може да участва в тези тайни и да споделя моментите на Божествено съпреживяване.

При определянето на тази епитимията св. Григорий несъмнено е повлиян от 73-то правило на св. Василий Велики, а също така и от религиозните процеси, извършващи се в късноантичната епоха на Римската империя.св. григорий нисийски4През втората половина на ІV век, във връзка с опитите на император Юлиан да възстанови езическия култ в империята, сериозно и актуално започва да звучи въпроса за отпадналите от Църквата. Причина за това е голям брой християни (в това число и епископи), отрекли се доброволно от християнската вяра[13].

Тук е мястото да се напомни, че по друг начин светият отец приема и третира християните, изпаднали в тези грехове под действието на външна принуда. За тях той препоръчва епитимията, определена за прелюбодейци (18 години, разпределени в четирите степени на покаяние).

Като осъзнава сериозността на този грях св. Григорий определя, че той е падение и отдалечаване от Бога. Единственото възможно средство за възстановяване на падналата човешка природа и възобновяване на общението с Бога, според него е  покаянието. За него то е не само осъзнаването и изповядването на определен грях, но и приемането и изтърпяването на наложената епитимия.

Втората категория грехове – тези на желанието според Нисийския епископ са резултат от “похотливостта  и сладострастието”. В съгласие с антропологическите си възгледи, той определя категорията ”желание” като “стремеж към необходимото, жажда за вкусване на наслада, тъга по непостигнат копнеж или отношение към наслада, която не може да се изпита”[14]. Когато тази категория е насочена не към някое от висшите неща, принасящи полза за духовното израстване на човека, а към низките страсти в човешкото общуване[15], св. Григорий смята, че душата се намира под въздействието на „неуловимата страст по ненаситността”[16].

В съчинението си „За девството” (където са изложени възгледите му за сексуалността, брака и девството) под влияние на неоплатонизма, светият отец смята, диференциацията на половете за вторично и необходимо допълнение след грехопадението. Чрез половото разделение Бог е позволил да се разгърнат сексуалните нагони у мъжете и жените, за да може чрез физическото възпроизводство човешката природа да продължи да се наслаждава на неперекъснатост във времето[17]. Този възпроизводителен процес обаче неизбежно се свързва с моралните опасности, присъщи на сегашното състояние на природата на сексуалните пориви.

Като се основава на нравствените принципи, изложени в Свещеното Писание, творенията на отците и най-вече в правилата на св. Василий, той разграничава няколко проявления на греха на желанието – блудство, прелюбодейство, хомосексуализъм и содомия (4-то правило). Същността на блудството, според него се изразява в съществуването на нерегламентирана връзка между мъж и жена с цел задоволяване на сексуално желание, без да се засяга личността и интересите на трета страна (съпруг или съпруга) за разлика от прелюбодействието.

Въпреки, че правилата на няколко поместни събора[18], определят содомията и хомосексуализма за тежки грехове и постановяват дълги епитимии, св. Григорий ги приравнява с прелюбодейството. Влияние за това оказва възгледа на св. Василий Велики, че с тези грехове се пренебрегва човешката природата.

Епитимиите, определени от светия отец за греховете на желанието, са както следва: за прелюбодейство – 18 години, за блудство – 9 години, за хомосексуализъм и содомия – 9 години. В зависимост от душевното разположение на вярващия при изпълнението на наложената епитимия, светият отец допуска възможността тя да бъде намалена, защото нейната цел е да въздейства положително за връщането на съгрешилия към общение с Църквата и Бога[19].

По отношение на гнева, който е в основата на третата категория грехове св. Григорий изказва мнение, че в творенията на църковните отци и учители преди него не е отделено място за това проявление на душата. Повлиян от възгледите за гнева на класическите автори[20], той споделя, че „раздразнението ражда много греховни неща и всякакви злини”(5-то правило). В късноантичното римско общество гневът е бил антитеза на уравновесения и контролиран публичен маниер на поведение[21]. Той се е смятал за душевна страст на внезапна и срамна загуба на самоконтрол. Това е причина гневът да изпъкне като основен компонент в езика на късноримската политика. Поради същността си той в повечето случаи е свързван с насилието. Пример за това е трактът на лекаря Гален (ІІ век)[22] за душевните заболявания, в който най-голямо внимание се отделя на гнева, илюстриран със сляпата ярост на робовладелеца[23].св. григорий нисийски3В началото на ІV век домашното насилие привлича вниманието и на християнските епископи. Смъртта на роби от бой била често срещано явление, за да бъде цитирано от св. Василий Велики (8-мо правило) като обичаен пример за убийство. По примера на своя брат, св. Григорий стига до заключението, че причина за убийството е гнева. Според мотивите за неговото извършване той дели отнемането на човешкия живот на умишлено и неумишлено, като подчертава, че по отношение на двата вида е необходимо да се възприема различен подход. В съгласие с това епитимиите, които определя светият отец за този грях са в зависимост от мотивите за неговото извършване. Така например за умишленото убийство той определя много по-дълъг период – 27 години в различните степени на покаяние в сравнение със св. Василий (20 години). Разбира се св. Григорий не пропуска възможността да напомни на епископа на Мелитини, че ако каещият се стриктно спазва и с усърдие изпълнява наложената му епитимия, то срока на покаяние може да бъде намален.

Своеобразен и съществен момент в каноническото послание е разглеждането и анализирането на греха сребролюбие (6-то правило). Св. Григорий изказва загриженост, че на този грях не се обръща достатъчно внимание в Църквата[24].

Като се възползва от сериозните си познания върху психологията на човешката личност той анализира задълбочено същността на сребролюбието и го определя като грях на ума, желанието и гнева. Като се основава на думите на св. апостол Павел в 1 Тим. 6:10, св. Григорий квалифицира сребролюбието не само като идолопоклонство, но и като “корен на всички злини”.

В духа на Кападокийската богословска традиция той разграничава два вида богатство: истинско и лъжливо. Според него Свещеното Писание показва, че едното богатство е желано, а другото осъдително[25]. Желано е богатството на добродетелите, а осъдително е преходното земно съкровище, примамващо човека по пътя на греха[26]. Затова Господ Иисус Христос препоръчва да се придобиват възвишените съкровища до които не се докосва силата на тленността[27].

Въпреки че смята сребролюбието за корен на злото, светият отец не препоръчва  отлъчване от църковно общение, а задължава придобитото имущество да се раздаде на бедните[28]. Като пример за налагането на подобен вид епитимия служи евангелския разказ за богатия момък, който се интересувал какво трябва да направи, за да придобие вечен живот (Матей 19:16:26, Лука 18:18:27).

За разлика от сребролюбието св. Григорий разглежда бедността единствено в духовен смисъл. Според него тя е два вида: порочна и доброволна. Под порочната бедност той разбира липсата на добродетели и наличието на грях и порок[29]. Доброволното обедняване от греха и порока според него позволява появата на добродетели, които са пътя към нравственото съвършенство[30].

Във връзка със  сребролюбието св. Григорий отделя внимание на лихварството, грях който е обширно анализиран в съчинението му „За лихварството”[31].

В края на посланието си светият отец отделя внимание на греховете – светотатство и оскверняване на гробове (7-мо и 8-мо правило).

***

Макар и причислено към църковния канонически кодекс, посланието по своята същност е практическо ръководство за духовните водачи в Църквата.св. григорий нисийски2Връщането на грешника към църковното общение и неговото спасение са основните мотиви, които карат св. Григорий да акцентира върху задълбоченото изследване на човешката психология. Той не се интересува от тялото, а от проблемите, свързани с терзанията на душата. Изработената система от антропологическите и сотириологическите възгледи на св. Григорий му позволява да осъзнае, че гаранция за преодоляването на греха е психологическо-аналитичният подход към грешника при налагането на епитимия, а не сляпото спазване и прилагане на църковните канони. Това е причината той да възприема епитимията не като наказание за извършения грях, а по-скоро като лечебно и възпитателно средство. Затова каноническото послание на Нисийския епископ заедно с 3-те послания на св. Василий Велики до Амфилохий Иконийски да се считат за начало на епитимийните номоканони в Църквата[32].

По примера на св. Григорий по-късно в покайните номоканони се препоръчва да се обръща специално внимание на същността на греха и духовното състояние на каещия се при определянето и налагането на определена епитимия. Това изисква от църковните пастири да вникват в човешката душа, да опознават признаците на душевните недъзи и с благодатни средства да ги изцеряват, водейки своите пасоми по пътя на спасението.

Поставяйки въпроса за актуалността на каноническото послание в нашето съвременно общество трябва да се отбележи, че за повечето православни християни епитимийните срокове, определени от св. Григорий, са несъвместими със съвременните условия на живот, което ги кара да считат правилата му  за неактуални.

Причина за подобни твърдения е формалното приемане на посланието до Мелитинския епископ като обикновен правен текст и незачитането на сотириологичната му същност.

Дълбокото неведение, в което днес изпадат някои християни е резултат от недоброто познаване на църковното учение, отразено в творенията на светите отци. С  пренебрегването на основните нравствени принципи и предпоставяйки изпълнението им с даденостите на съвременното секуларизирано общество се игнорира авторитета на Църквата, утвърдила тези правила. Тя е не само човешка организация, но и богочовешки организъм, който се оживотворява и направлява от Светия Дух. Без Неговата благодат не е възможно да се получи освобождение от страстите.

Санкционирайки каноническото послание на св. Григорий като общозадължително Църквата не унижава човека, а се стреми да го извиси духовно. С него тя потвърждава вечните и неизменни нравствени принципи, заложени от Твореца в творението и изразява вековния си опит в борбата с греха. Съвременния християнин трябва да се осъзнае, че учението, изразено в посланието гарантира свободата на човешката личност[33],  защото “…в човека винаги се таи бягството от кръста, желанието да се живее покрай изпълнението на заповедите. С по-голяма или по-малка настойчивост всички ръмжим в лицето на Христос с онези думи, които Му каза великия инквизитор на Достоевски: Иди си, Ти ни пречиш”[34]. Тези думи са свидетелство, че е невъзможно каноническото послание на св. Григорий да се възприема единствено като правен текст.  Смисълът и духът на правилата му могат да се усетят само когато се разбере истинската същност на покаянието и смирението, която е неразривно свързана с процеса на нашето лично спасение.

_____________________________

*Източник – http://zhasmina70.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Част от изводите, направени от автора в края на настоящата статия се споделят и в друга статия, посветена на св. Григорий Нисийски, предоставена за публикация в сборник, който ще бъде издаден в чест на 60-та годишнина от рождението на румънския професор по Църковно право – Николае Дура.

[1]. Според повечето изследователи св. Григорий Нисийски е роден около 335 година в град Кесария, областта Кападокия в източната Римската империя. Брат е на св. Василий Велики и епископ Петър Севастийски. Според архиепископ Филарет (Гумилевски) семейството, в което се е родил св. Григорий Нисийски, се отличавало с благочестие и християнски живот. Баща му и майка му били благочестиви и ревностни християни, баба му и дядо му – изповедници на вярата. (Срв. Архиепископ Филарет Гумилевски, Историческое учение об отцах Церкви, М., 1996, с. 144 и сл.). Като епископ на Кесария и архиепископ на Кападокия, неговият по-голям брат св. Василий Велики непрестанно водел борба за запазване чистотата на никейската вяра. Затова изобличавал привържениците на арианството и оборвал тяхното учение. За да укрепи и засили позициите на истинската православна вяра, св. Василий поставил сподвижника си св. Григорий Назиански и по-младия си брат св. Григорий за епископи в областта Кападокия (Срв. Мейендорф, И., Введение в святоотческое богословие. http://www.krotov.info/library/mmeyendorf/part_14.html, Флоровски, Г., Източните отци от ІV в. С., 1992, с. 188-248.). През 372 година св. Григорий Нисийски е ръкоположен за епископ на град Ниса, но през 376 година при управлението на император Валент ІІ (364-378 година), който е бил открит поддръжник на арианите, св. Григорий е свален от катедрата. През 379 година когато източната част на Римската империя е управлявана от Грациан (367-383 година) светият отец отново е възстановен като епископ на град Ниса. Смел защитник на православието и отявлен изобличител на еретичиските учения, през 381 година св. Григорий взел участие във Втория Вселенски събор, а през 394 година – в Цариградския поместен събор (Срв. Фарар, Ф., Жизнь и труды святых отцев и учителей Церкви, Т. І, СПб, 1903, с. 87. По-различна от представената тук хронология в биографията на св Григорий вж. Early Church Fathers. Nicene and Post-Nicene Fathers, William Moore, M., Henry Austin Wilson, M., Series ІІ, Vol. V. http://www.ccel.org/shaff/npnf205.vii.ihtml?bcb=0).

[2]. Според сведенията на римския историк Плиний Старши (Naturalis Historia, VІ, 3) в древност град Мелитини се намирал в северната част на Малка Армения на западния бряг на река Ефрат. Смята се, че градът е основан от царица Семирамида (Шамурамат) (812-803 година пр. Христа ). В Аналите на Тацит (Analium ab excessu divi Augusti, XV, 26), градът се споменава във връзка с присъединяването на провинциите Месопотамия и Армения към територията на Римската империя, станало през 114 -115 година при управлението на Траян (97-117 година сл. Христа). През този период Мелитини се разраства и става един от трите големи административни центрове в областта Кападокия. При управлението на Марк Аврелий (161-180 година) градът е укрепен и са изградени множество великолепни паметници (Procopius, De Edificiis, ІІІ, 4), които по-късно са разрушени. Разпространението на христянството в Мелитини е засвидетелствано още във ІІ век. През ІІІ век едни от първите изповедници на християнската вяра, претърпяли мъченическа смърт в града са римския войник Полиевктий (Polyeuctus) и св. Евдоксий (Eudoxius, чийто мощи са открити през 966 година). В поместения списък на епископите на града (до 1198 година), публикуван от  La Quien (Oriens Chistianus, І, 439) се среща името на св. Акакий, претърпял мъченическа смърт при управлението на император Деций І (248-251 година). В периода на борбите, свързани с ереста на александрийския презвитер Арий в ІV век (363 година) в Мелитини е проведен събор срещу арианите. През V век епископ на града е Акакий, взел участие в Ефеския събор през 431 година. При управлението на Юстиниян (527-565 година) градът е един от най-важните административни центрове в Мала Азия. През 575 година е превзет и опожарен от персийския цар Хозрой І, но през 577 година отново е върнат в границите на Византийската империя. Малко по-късно през VІІ век градът е завзет от арабите, но през 751 година император Константин Копроним  (741-775 година) възстановява управлението над града. За съжаление, не след дълго през 760 година Мелитини отново попада под властта на арабите и е превърнат от халиф Ал Мазур (Al Mazur) във важен административен център. Едва през Х век (965 година) император Никофор ІІ Фока (963-969 година) отново връща града в пределите на Византия. Християнските църкви в Мелитини през този период са били около 56. През ХІІ век градът е завладян от селджукските турци, а по-късно става част от Османската империя. Днес той е известен с името Малатия и е санджак във вилает Mamouret ul Aziz в границите на Република Турция. Понастоящем градът е седалище на Мелитинския митрополит, чийто диоцез е под юрисдикцията на Вселенската патриаршия (Сведенията за град Мелитини са почерпени от следните източници: Eнциклопедический словарь, Изд. Брокгоуз, Ф. А., и Ефрон, И., А., Т. ХІХ, СПб, 1896, с. 29; Плиний Старший, Естественая история (фрагменти). М., 1953, Catholic Encyclopedia. http://www.newadvent.org/cathen/01083a.htm, George Long, M. A. Mark Aurelius Antoninus. http://www.bartleby.com/2/3/13.html, The Tigiris and Euphrates Rivers. http://www.geocities.com/TimesSquare/Labyrinth/2398/bginfo/geo/Anatolia.html, Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπάιδεια. Αθήναι,1966, 1-ος, σ. 926; 8-ο τόμος, σ. 194.)

[3]. Според сведенията на някои други автори посланието е писано в периода на управление на Валент ІІ, когато св. Григорий е бил в изгнание (по-подробно за това предположение вж.  Early Church Fathers. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series ІІ, Vol. V. http://www.ccel.org/fathers2/NPNF2-05/footnote/fn43.htm#P4342_2838448.

[4]. Каноническото послание на св. Григорий Нисийски  е санкционирано от 2-ро правило на Пето-шестия събор (т. нар. Трулски от 692 година) и 1-во правило на VІІ Вселенски събор (787 година) като общозадължително за цялата Църква.

[5]. Според сведенията от новозаветните книги в апостолско време извършването на тайнство Кръщение е било предшествано от кратък период на оглашение. В края на І и ІІ век този период се увеличава, а през ІІІ век оглашението е вече цял институт, който е органически свързан с тайнство Кръщение. Според Б. Чифлянов през този период института на оглашението обхваща два етапа. Първият бил по-продължителен (но не повече от 3 години), а вторият в дните на Св. Четиридесетница. В първия период кандидатите били въвеждани в истините на вярата и на нравствеността и след  проверка на придобитите знания и въз основа на свидетелството за тяхното поведение на тези, които  са ги препоръчали в Църквата те преминавали към втория етап. През време на св. Четиридесетница те бивали просвещавани в евангелските текстове. В нощта срещу Пасха се извършвало бдение. При първото пропяване на петлите кандидатите пристъпвали към водите, събличали се, отричали се от от сатаната и бивали помазвани с елей. Тогава слизали в предварително осветени вода, изповядвали вярата си в Отца и Сина  и Светия Дух, а клириците ги кръщавали като потапяли три пъти във водата (По-подробно по въпроса вж. Чифлянов, Б. Литургика. С., 1997, с. 268).

[6]. Като поставя акта на възкресението в основата на сотирологическите си възгледи св. Григорий обръща специално внимание на смъртта на Господ Иисус Христос. Според него тя е била действителна, защото душата и тялото Му се разделят. Но съединил в себе си и двете при смъртта, Той не се отделя от тях, което позволява те да останат в общение с Бога, което е началото на Възкресението. Белег за унищожаването на смъртта и съвъзкресяването на цялата човешка природа, според светия отец е фактът, че тялото на Христос остава нетленно (по този въпрос вж. по-подробно. Хубанчев, А., Коев, Т., Философските идеи на Православния Изток, С., 1993, с. 58.).

[7]. Срв. Св.Григорий Нисский, Об устроении человека, http://pagez.ru/lsn/0028.php

[8].  Хубанчев, А., Коев, Т., пос. съч., с. 48.

[9]. Григорий Нисийски, За душата и възкресението, Превод Иван Христов, С., 2001, с. 18.

[10]. Във връзка с по-задълбоченото изследване на проблематиката в посланието е необходимо да се посочи, че в българския превод на Правилата на светата Православна църква, направени от протоиерей Иван Стефанов през 1936 година по примера на руското издание на «Книга Правил» се казва, че в «душата, според първоначалното разделение, се съглеждат три сили: сила на ум, сила на желанието и сила на гнева. Тия три сили движат подвизите и на добродетелно живеещите и на склонните към зло.». Така направен превода може да доведе до извода, че тези три сили са съставни части на душата, което е в противоречие с антропологическите възгледи на св. Григорий за същността на човешката душа. В оргиналния гръцки текст на посланието, поместен в PG, t. 45, col. 221-236 се казва: «Τρία  εστί τα περί την ψυχήν ημών θεωρόυμενα κατά την πρώτην διάιρεσιν, το τε λογικόν, και το επιθυμητικόν, και το θυμοειδές. Εν τόυτοις εισί και τα κατορθώματα των κατ’αρετήν βιόυντων, και τα πτώματα των εις κακίαν απορρέοντων.» Прави впечатление, че в приведения текст липсва определение на категориите ум, желание и гняв по отношение на душата. За по-голяма научна прецизност е необходимо да споменем, че в съчинението му „За душата и възкресението”, когато говори  за тези три категории, светият отец употребява термина „движения на душата” (τη ψυχή κινημάτων) (срв. Григорий Нисийски, За душата…, с. 34  и сл.). Затова като има предвид установените разлики и възгледа на св. Григорий за душата авторът на настоящата статия смята, че по-правилно е тези три категории да се определят като проявления на душата.

[11]. През ІІІ век, според сведения на Тертулиан, броят на тежките грехове в Църквата бил ограничен до три: отпадане на вярата, блудство и убийство. Падналите в тези грехове не били изключвани от Църквата, а били поставяни на доживотно покаяние (до смъртта на грешника или до Второто пришествие). Според други сведения тази категория грешници били приемани отново в църковно общение след известно време, прекарано в покаяние (Срв. Чифлянов, Б., пос. съч., с. 286.).

[12]. Според някои изследователи историята на покайната дисциплина в Православната църква може да бъде разделена на два периода – доиконоборчески и следиконоборчески (срв. Пентковский, A., Покаянная дисциплина християнской Церкви в конце І тысячелетие. Журнал Московской Патриархии, № 10/2002, с. 63-70). Същностният белег, който отличава тези два периода и им придава определена характерност е начинът, по който се извършва изповедта и покаянието. Като се имат предвид текстовете на 11-то правило на Първия Вселенски събор, 11-то правило на св. Григорий Неокесарийски, 22-ро и 75-то правило на св. Василий Велики, 4, 5 и 6-то правило на Анкирския събор и 2-ро и 19-то правило на Лаодикийския събор, с основание може да се твърди, че в доиконоборческия период е използвана древната практика на публичното покаяние. Тя включва четири покайни степени, първата от които се наричала προσκλάυτις (от гл. кλάιω – плача, ридая), а намиращите се в тази степен на покаяние се наричали „плачещи”. Те стояли вън от църковния вход  (προπυλάιον) на храма плачели и молели вярващите, които влизали в храма да се молят за тях.  Втората степен на покаяние се наричала ακροασις (от гл. ακροάομαι – слушам внимателно, подчинявам се), а християните, намиращи се в нея били наречени „слушащи”.  Те стояли в притвора на храма, където обикновено се извършвало светото тайнство Кръщение до молитвата за оглашените, след което трябвало да напуснат храма. Третата степен на покаяние е известна в църковно-каноническата литература с термина „припадане” (υποπτώσις). Християните, намиращи се в тази степен на покаяние стоели  западно от амвона в храма на колене и излизали след молитвата за оглашените. Намиращите се в четвъртата степен на покаяние се наричали „стоящи” (συνισταμενοι). Те присъствали до края на светата Литургия от северната и южната страна на амвона, но нямали право да се причастяват със светите тайни. Във връзка с това е необходимо да се спомене, че в древния чин на св. Литургия е съществувала ектения за каещите се. Свидетелство за това е текстът на 19-то правило на Лаодикийския събор, където се казва, че след беседата на епископа се извършва молитва за оглашените, за каещите се и едва след тези две ектении се извършва молитвата за верните (по-подробно за покайната система в древната Църква вж. тълкуванието на епископ Никодим Милаш на 11 правило на Първия Вселенски събор в Правилата на светата Православна църква с тълкуванията им, С., 1912, с. 315-320). Правото да приеме каещия се в църковно общение принадлежало на епископа. В древност това ставало обикновено през Страстната седмица, когато епископът възлагал ръце над каещия се преди св. Литургия, четял над него определени молитви и го допускал до причастие (по-подробно вж. Чифлянов, Б., пос. съч., с. 268).  След иконоборческия период покайната практика на Православната църква претърпява съществени промени. Повсеместно разпространение получава тайната изповед и покаяние. Свидетелство за това са 28-мо и 30-то правило на Никифор Изповедник (срв. Οι ιεροι κανονες. εκ. Γ, Αθηνα, 1997, σ. 624-625). Според някои изследователи тайната изповед и покаяние във Византия се появяват от монашеските среди. Монасите са тези, които са практикували, поддържали и разпространявали тайната изповед и покаяние (вж. Пентковский, A., пос. съч.).

[13]. По-подробно по този въпрос вж. Успенски, Ф., История на Византийската империя, Период І (до 527 година). С.,  2001, с.113-114.

[14]. Григорий Нисийски, За душата …, с. 32.

[15]. Пак там, с. 36.

[16]. Γρηγόριου Νήσσης, Έις τόυς μακαρισμόυς, PG, t. 44, col. 1316-1317.

[17]. Цит. по Браун, П., Тялото и обществото. Мъжете, жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство, С., 2003, с. 346.

[18]. Анкирския събор (314 година) с 16-то и 17-то правило определя епитимията за содомията в зависимост от възрастта на извършилия този грях. Така например за младежите, ненавършили 20 години, събора определя те да бъдат под епитимия 15 години. За семейните, изпаднали в този грях събора определя 25 години епитимия, а за тези, които са над 50 години определя епитимия да края на живота им. Изключение се прави единствено преди да умрат да се удостоят с Божествените тайни.

[19]. В контекста на църковното учение за спасението на човека този принцип намира място и в текста на 102-ро правела на Трулския събор, където се казва, че най-важния момент преди налагането на епитимия е изследването на същността на греха, мотивите за неговото извършване и желанието на вярващия да се бори за преодоляването му.

[20]. Според Луций Сенека гневът е най-неукротимото, буйно и неприятно чувство, което вълнува човешката душа. В състояние на гняв за човек е безразлично какво ще се случи с него, целта е само да се навреди на другия. Гневът е единствения порок, който не може да бъде скрит, той е временно умопомрачение, при което човек не се владее, не спазва приличие, не зачита приятелски и родствени връзки. Освен психологическа картина на гнева Сенека образно описва и физическото състояние на разгневения човек. Лицето му е безстрашно и заплашително, челото е навъсено, погледът е див и мрачен, ръцете са в непрестанно движение, зъбите са стиснати, а дишането е учестено. Разрушителните действия на гнева са по-страшни и от бича на човечеството – чумата (по-подробно вж. Луций Анней Сенека, О гневе. http://www.biblicalstudies.ru/antik.htm).

[21]. По-подробно по този въпрос вж. Браун, П., Власт и убеждение в късната античност., С., 2004, с. 89.

[22]. Срв. Вейн, П., История на частния живот в Римската империя, С., 2001, с. 57.

[23]. Пак там.

[24]. При по-обстойно проследяване на каноническата традиция в онзи период прави впечатление, че осъждането на сребролюбието намира място в 3-то правило на св. Григорий Неокесарийски и в 5-то правило на Картагенския събор.

[25]. Γρηγόριου Νήσσης. Έις τόυς μακαρισμόυς. PG, t. 44, col. 1200.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там.

[28]. Подобно на св. Григорий Нисийски и св. Иоан Златоуст съветва лекуването на страстите да става чрез упражняване в противоположните им добродетели  (По-подробно вж. Св. Иоан Златоуст, Творения, Т. 2, СПб, с. 312-315, 317, 323, 324).

[29]. Срв. Γρηγοριου Νησσης, Περί φιλοπτωχίας και ευπόπας, PG, t. 46. col. 455-469.

[30]. Срв. PG, t. 44. col. 1200.

[31]. Срв. Γρηόοριου Νήσσης, Κατά των τοκίζοντων, PG, t. 46. col. 433-452.

[32].  В областта на каноническото право е известен покайният номоканон на Иоан Постинк (Κανονικόν του αγίου Ιωάννου του Νεστέυτου). По своята същност този номоканон може да се определи като ръководство по пастирско богословие, съдържащо наставления и препоръки към пастирите в Църквата при извършването на тайнство Изповед. В покайния номоканон се отделя повече внимание на същността на греховното състояние за разлика от Канонариите (сборник, който се отнася към началото на ІХ век и за вероятен автор се смята някой си Иоан, „монах и дякон, наричан чадо послушно”), където се прави подробна класификация на греховете и налаганите епитимии. В канонариите за улеснение при извършването на тайнство Изповед са поместени въпроси, които се задавали от духовника на изповядащия се. Въпреки това в църковната практиката по-голямо приложение придобива покайния номоканон. Свидетелство за това са позоваванията на него от различните средновековни византийски канонисти. Така например Теодор Валсамон казва, че по негово време духовниците в Църквата са налагали епитимиите според номоканона на Иоан Постник. Константин Арменопулу наред с цитирането на каноните на св. отци привежда и цитати от покайния номоканон, а  Матей Властар в края на своята Алфавитна синтагма помества извлечение от този номокан (по-подоробно за Иоан Постник и покайния му номоканон вж. Заозерский, Н., Хаханов, С., Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской, греческой и славянской, М., 1902.)

[33].  Νικόλαος Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Καρπενησίου. Ανθρωποκεντρική θεώρηση και ψυχολογική ερμηνεία των προβλημάτων του ανθρώπου (Απάντησις εις επιστολήν Ψυχιάτρου). http:/hellas.ncsr.gr/eastorthodox/church_of_greece/436.html

[34]. Дякон Андрей Кураев, За нашето поражение, С., 2001, с. 7.

Първо изображение: авторът на статията, Жасмина Донкова. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображенияhttp://www.yandex.ru