Военното свещенство: необходимост и нормативни предпоставки за неговата реализация*

Ставрофорен иконом Михаил Михайлов

Abstract

Военното свещеничество е подразделението, което полага специални грижи за хора, решили да се посветят на военна служба, грижа, която помага на военнослужещите по-лесно да преодолеят кризата, която съпътства тяхната високорискова дейност. Необходимостта от специална душевна грижа за тази специфична социална и професионална категория е неоспорима. В по-широк контекст душевното пастирство помага и на държавата в нейната цел да осигури по-добри условия на труд на своите граждани, ангажирани в отбраната и натоварени с важната задача да опазват мира и да гарантират суверенитета на страната ни. Следователно пълното осъществяване на дейността на военното свещеничество зависи до голяма степен от подходящата нормативна уредба и от взаимодействието между Църквата и държавата в тази област. В статията се анализира необходимостта от съществуването и функционирането на института на военното свещеничество, както и необходимостта от нормативни предпоставки за възобновяване на тази дейност в България. В тази връзка се припомня историческият опит, свързан с дейността на военното свещеничество в България и се споменава практиката на съвременната реализация на този институт в някои страни с характеристики, сходни с тези у нас. Необходими са конкретни действия, свързани с промяната на действащото законодателство, което да осигури правна основа за ползотворната и ефективна дейност на военното духовенство в България.

***

Познавайки човешката душа, не просто като средоточие на някакви жизнени функции, а като реално и самостоятелно битие, като основно начало, субект и носител на личен индивидуален живот, чиито дейности, макар и в рамките на земния живот да са външно зависими от материята, с оглед на своите проявления, то вътрешно са независими от материята[1], християнската богословска наука и в частност Пастирското богословие осъзнава равноценността на всеки човек като носител на душа и поставен над времевите и пространствени ограничения. В този смисъл християнинът определя своето отношение към човека не въз основа на неговия пол, възраст, етническа принадлежност, социално положение, професия, та дори и религиозни разбирания, а на самоценността на всеки човек, бидейки Божие творение и носител на Божия образ в себе си.

Въпреки това, предвид факта, че всеки човек е носител на конкретни качества и характеристики, които обуславят неговата индивидуалност, а също и налагат качествено различен подход при задоволяване на  различните човешки потребности, пред занимаващия се с пастирско богословие се явява необходимостта да групира и типизира в специални категории обектите на грижите на православния свещеник. По този повод св. Григорий Двоеслов разсъждава: „На всички хора не подхожда еднакво поучаване, защото те не са еднакви по нрав. Често, което е полезно за едни, е вредно за други…лекарството, което намалява една болест, друга може само да засилва; най-накрая и хлябът, който укрепва живота на възрастните, поврежда здравето на децата[2]”. Ето защо, при изложение на теорията на индивидуалното душепастирство, което неминуемо намира отражение и в практиката, се налага да се вземат под внимание такива външни и вътрешни обстоятелства като възраст и пол на личността, външното положение (семейно и социално), местоживеене и занятие, и вътрешно състояние (нормално и болезнено състояние на интелектуалния, емоционалния, волевия и телесен живот)[3].

Професор протопрезвитер Георги Шавелски, който е прекарал няколко години от своето пастирско служение като военен свещеник, правилно отбелязва, че, макар и първостепенна, грижата на православния пастир (свещеник) за удовлетворяване на религиозно-нравствените нужди на вярващите – усъвършенстването им във вярата и добродетелния живот, привеждането им в Бога и към вечното спасение, тя съвсем не е единствена, но както родителите не могат да бъдат безразлични към различните други нужди на децата си, така и за пастира не трябва да бъдат безразлични останалите други нужди на неговите духовни деца[4]. Многоликата същност на грижата за човека предполага при нейното осъществяване прилагането на широко разнообразие от познания, разположени в различните научни дисциплини. Няма да сгрешим, ако приемем, че, ако за обгрижването на определени категории вярващи е достатъчна добрата богословска подготовка на пастира, съчетана с неговата допълнителна квалификация и специализация в областта на други хуманитарни науки, то съществуват и категории вярващи, за които реализирането на душегрижието, освен от подготовката на пастира, се нуждае и от специална нормативна регламентация и юридическо обезпечаване. Такива категории вярващи са тези, които осъществяват своята дейност или се намират в специализирани институции с ограничен достъп, каквито са местата за лишаване от свобода, както и поделенията на органите, работещи в сферата на националната сигурност и отбраната. Това налага, когато се говори за военното свещенство, то да бъде разгледано не само като необходимост, но и като нормативни предпоставки за неговото успешно прилагане и реализиране.

Необходимостта от специално душегрижие за военнослужещите  не е дискусионен въпрос, защото нуждата от такава грижа е безспорна.  Практиката, както и теорията ни убеждават, че онези хора, които живеят и работят в условия на голяма отговорност, непрекъснато напрежение, постоянен стрес и битови условия, контрастиращи с домашните, са изложени на риск и се нуждаят от специална грижа, която да компенсира често отсъстващото в техния делник спокойствие. Това разбиране се потвърждава от думите на румънския военен свещеник протоиерей Ион Илинка, който в  интервю за сайта „Православие“ по повод провелата се на 11.11.2015 година в Богословския факултет Международна конференция под надслов „Военното свещенство – минало, настояще и бъдеще“  казва: „Ние, румънците, имаме една приказка: „Войникът с проблеми може много лесно да се превърне в един голям проблем”… Разговорът с военния свещеник има за цел да разреши някои от грижите, които терзаят войника, така че той да може да взима най-разумните и добри решения, когато и както трябва“[5].

Тук е мястото да бъдат казани няколко думи за целта, която трябва да си поставя тази специфична пастирска дейност – душегрижието за военнослужещите. Наистина мнозина са онези, които възприемат военното свещенство като елемент на бойната подготовка и това мнение се споделя както от светски лица, така и от духовници. Не рядко при срещите между представителите на Българската православна църква и Българската армия се разсъждава върху изконната връзка между Църквата и Армията и важната роля, която има военното свещенство за поддържането на воинския дух, мотивацията и единството сред военнослужещите. Подобни виждания са отчасти разбираеми, но богословски аргументирано е душегрижието да се схваща като пастирска функция, насочена към спасението на човешката душа повече, отколкото към гарантиране на националната сигурност, макар и косвено. Богословски правилен и исторически обоснован е изводът, до който достига професор академик д-р протопрезвитер Стефан Цанков, че Църквата в очите на почти всички светски дейци (а отчасти и в умовете на някои духовници) се явява атрибут на народността и сечиво на народно-държавната политика. Затова Църквата за тях е не толкова православна или Христова, а народна, българска (в тесно-националистическия смисъл на думата)[6]. Приемането на този извод би ни предпазило от много съблазни и изкушения, пред които ни изправя  съвремието.

Генерал-майор от резерва Роди Портър, главен изпълнителен директор на екипа на Military Ministries International, който запитан от Вецислав Жеков,  какво е най-важното за един военен свещеник, отговаря „Много е важно за военните свещеници да могат да разбират ситуациите в обществото и духовното състояние на войниците и да могат правилно да се отнесат към това“[7].В този смисъл звучи и мнението на протоиерей Ион Илинка, който, отговаряйки на въпроса, с какво духовникът е полезен на войника, казва: „Когато сме на родна земя, въпросите на един млад войник не се различават много от въпросите на всеки млад човек за Бога, вярата и така нататък. Все пак специфичното е, че животът на младия човек в армията е пълен със забрани и рестрикции. Това може да генерира в него някаква фрустрация, вътрешно напрежение, което може в един момент да се прояви чрез поведение, неподобаващо на християнин. Именно в това отношение мога да кажа, че свещеникът може много да помогне. От 2002 година, когато румънската армия се намеси в конфликта в Афганистан като умиротворителна сила, с всяко военно подразделение, което тръгваше за там, с тях тръгваше и военен свещеник. Аз бях в Афганистан в периода от 2010 до 2011 година и мога искрено да заявя, че там се чувствах свещеник повече от всеки друг път през живота си, защото почувствах, че хората там имаха много по-голяма нужда от мен, тъй като излизайки от базата знаят, че зад ъгъла ги дебне смъртта. А това чувство за постоянна опасност ги кара все повече да се доближават до Бога. Много от военните остават силно вярващи и след това – когато се завърнат у дома от мисия. А това е ценно както за армията, така и за цялото ни общество“[8].

Има още

Православието и правата на човека*

Костадин Нушев

Abstract

Темата за православното християнство и правата на човека през последните години привлече интереса на много професионалисти и изследователи. Обсъждат се различни аспекти на тази тема както във връзка с нейните християнски богословски, философски и антропологични аспекти, така и в контекста на практическите и социокултурни измерения на доктрината за естествените човешки права. В България основните въпроси на тази тема са свързани с официалните позиции на Българската православна църква и различни проблеми на обществените и политически процеси на демократизация и европейска интеграция.

***

Темата за православието и правата на човека през последните години прив­лича интереса на много специалисти и изследователи и се дискутира както във връзка с нейните християнски богословски и философскоантропологични аспекти, така и предвид приложните, практически и социокултурни измерения на доктрина­та за естествените човешки права в контекста на обществените и политически про­цеси на демократизация и европейска интеграция на страните от Източна Европа.

Преходът към демократизация и особено процесът на евроинтеграция на посткомунистическите страни, свързан с демократичната и ценностната транс­формация на техните общества, е неразривно свързан с възприемането на меж­дународните стандарти за правата на човека, които обхващат политическата и правната сърцевина на демократичния и правовия ред. Няма демокрация и сво­бодно гражданско общество без устойчива политическа и гражданска култура, свързана с уважението и гарантирането на основните човешки права и свободи.

Как се отнася Православната църква към концепцията за правата на чо­века? Какви са духовните и богословски основания на християнското богос­ловско, етическо и църковно-социално учение за човешките права? Актуал­ността на темата за човешките права в православната църковна и богословска традиция се определя и от факта, че този църковно-богословски въпрос в него­вите научнотеоретични и жизнено-практически измерения, е сравнително по-слабо проучен и разработен в нашата специализирана богословска и правна литература, и поради това често се лансират някои тенденциозни и едностран­чиви твърдения за наличието на несъвместимост или липса на допирни точки между традицията на източното православие и модерната доктрина за универ­салните и естествените права на човека[1].

Богословските аспекти на темата за универсалните човешки права са свързани с дълбоките религиозни, библейски, антропологични и етически ос­нови на модерната докрина за естествените човешки права, но също така и с актуалните измерения на християнското учение за човека, свободата на съвест­та и достойнството на човешката личност[8:312-320].

Авторът Костадин Нушев

Православното християнство и духовната традиция на Църквата разг­леждат въпросите за основните човешки права във връзка с учението за Божес­твения нравствен закон и неговите универсални измерения. Бог е Творец и За­конодател на света и човека (Битие 1:1-31). Той е вложил Своя естествен нравст­вен закон в разумната човешка природа, от която произтичат и основните чо­вешки права – правото на живот, свобода на самоопределението, свобода на съвестта, на мисълта и религията. От тези фундаментални човешки права и свободи произтичат и гражданските права, които имат политически, икономи­чески и социален характер – право на собственост, на свободно движение, сво­бода на избора и самоопределение в индивидуален и социален аспект и други­те граждански права[4:303-320].

Човешките права според християнското учение произтичат от Божестве­ното право и са естествени и присъщи на човека по силата на неговото дос­тойнство на сътворено от Бога разумно и свободно същество. Тези права са универсални – всеки човек има еднакви и равни права пред Бога, и същевре­менно те са естественоприсъщи за всички представители на човешкия род и за всяко отделно човешко същество. Всеки човек като индивид, лице и отделна личност е едновременно част от всеобщото цяло на човечеството и представи­тел на човешкия род, но същевременно е уникално и неповторимо в своята свобода и достойнство личност (Псалом 8:5-7).

В историята на християнската философска и европейската политическа и правна традиция доктрината за човешките права се оформя постепенно, и в нея влизат важни елементи от гръко-римската философска и политическа мисъл, от една страна, и библейските идеи за човека като духовно и лично същество, сътворено от Бога по Божий образ (Imago Dei), от друга. Християнските антро­пологични основи и църковно-правни аспекти на доктрината за естествените човешки права имат своите важни библейски първоизвори, но също така и дълбоки богословски и философски основания, свързани с учението за Божия образ у човека (Битие 1:26-28), за естествения нравствен закон и за свободата на съвестта и самоопределението на човека като разумна личност.

Основно значение в библейската традиция за установените от Бога ес­тествени и универсални права има правото на живот, което се дава и гарантира от Самия Бог като Творец на човешкия род и Създател на всяко едно живо чо­вешко същество. Самият живот е Божий дар, който произтича от Създателя и се дава от Него (Псалом 138:16). Според Божественото право и естествения правопорядък човешкият живот следва да се опазва и съхранява от всеки човек. Би­тието и животът на всеки отделен човек, произтичат от Бога и са дадени в не­говите ръце като достояние, което всеки е длъжен да пази, зачита, уважава и съхранява. Животът има свещен и неприкосновен характер, защото произтича от Бога, и затова всеки има отговорност за него и е длъжен да го пази. Съот­ветно на това и незаконното и произволно отнемане на човешки живот е най-големият грях и престъпление пред Бога и Неговата правда (Битие 9:5).

От тези първостепенни източници на християнското богословие и соци­ално учение на Църквата произтичат и приложноправните аспекти на съвре­менната доктрина за универсалните човешки права. Православното християнс­тво и църковното учение споделят своето разбиране за универсалните и естес­твени права на човека, които произтичат от Божествения нравствен закон и Божественото право (Jus Divinum) и са същинската основа както за индивиду­алната свобода на всяка отделна личност, така и гаранция за справедливостта и общото благо. Този естествен нравствен порядък е в основата и на демокра­тичния и правовия ред в съвременното плуралистично и гражданско общество.

Има още

Църковното наказателно право – актуални проблеми: правоприложение и правораздаване*

(с акцент върху престъплението убийство)

Дилян Николчев

В живота, устройството и управлението на Православната църква Наказателното църковно право – като отдел на Църков­ното право – има своето особено значение. То регламентира предписанията за дължимо поведение, както и санкциите, нала­гани от църковната съдебна власт за престъпления, извършени от клирици и миряни и отнасящи се до личността на човека. Та­кива престъпления са например насилието, убийството, престъпле­нията от сексуален характер и прочее. И независимо от развитието на Църковното право през вековете, независимо от промяната на координацията на църковните канони с държавните закони, предвид изменящите се отношения между Църквата и държа­вата, независимо от смяната на обществено-икономическите и политическите системи, промените в бита, обичаите, нравите и културата на човечеството, основният принцип на Църковното право за алтернативна и акумулираща наказуемост на този род престъпления се е запазил и до днес в Православната църква. Църковното наказателно право е не само систематическа научна богословска дисциплина, но е и дисциплина с приложен, прак­тически характер. Това е причината в останалите православни църкви тя да се преподава като задължителен учебен предмет в богословските средни и висши училища. Такъв е случаят с вни­манието, което Сръбската православна църква обръща на тази канонична материя в миналото и днес, и което се инвестира научно в нейните богословски школи в дисциплината Црквено казнено право. За съжаление, този отдел на Църковното право в Българската православна църква (БПЦ), респективно в страната ни, е на практика непознат; като специфична проблематична материя той заема малка част от дисциплината Църковно право в бого­словските факултети и катедри, а в практиката на Българската православна църква той е направо игнориран. Проблемът е действително сериозен, с оглед на немалкия през последните години брой извършени от миряни и най-вече от клирици престъпления от наказателно-процесуа­лен характер, като се започне с отглеждането и разпространени­ето на дрога от свещенослужители, с извършването на икономи­чески и стопански престъпления, сексуални престъпления и се стигне до погубването на човешки живот. Показателен пример за последното е убийството на духовника Стефан Камберов на 23 юли 2002 година, извършено в манастира „Св. Пантелеймон“ край село Обидим. Случилото се е не само трагично в персонален план и не само демонстрира състоянието, в което е изпаднала Българската православна църква, за да се стигне до такава низост в отношението към чо­вешкият живот, отнемайки го, погубвайки го по най-жесток на­чин; убийството на отец Стефан Камберов показва на практика и липсата на наказателно църковно правораздаване от страна на църковната съдебна власт на Православната ни църква. Защото, независимо от оценката за справедливостта на присъдите, про­изнесени над убийците от Благоевградския окръжен съд (съот­ветно 5 години за единия и четири и половина за другия убиец), впечатляващото, с оглед на темата, е, че съдебна процедура и съдебно решение от страна на църковния съд по случая няма.

Тук отново е необходимо да се припомни, че въпреки усло­вията на разделеност на Църквата и държавата и законодателно утвърдената в страната ни независимост на съдебната цивилна власт, църковното ни наказателно право би трябвало по правило да функционира алтернативно и акумулативно, без разбира се да изземва функциите на гражданския съд. В този смисъл дей­ността на църковния наказателен съд трябва да остане в грани­ците на каноническите разпоредби, без да ги надхвърля и без да влиза в полето на цивилното правораздаване. Отговорност­та на църковните прависти в тази сфера на правоприложение и правораздаване е голяма, защото Църковното право се реализи­ра във фактите. Тяхната мисия, и най-вече тази на църковните съдии, е да приложат към фактите правните църковни норми, които ги регулират. Взимайки под внимание един факт или една група от факти/обстоятелства, църковните прависти са длъжни да изпълняват разпоредбите на канона (в широк смисъл на думата), който предвижда, че този клирик или мирянин, който умишлено е наклеветил, набедил, оскърбил, наранил, убил, или е извършил насилие, било то над клирик или мирянин, вярващ или дори не­вярващ, ще бъде съден за тези си деяния; ако се установи, че е налице фактически състав, доказващ извършването на престъ­плението, неговият извършител ще бъде наказан на основание разпоредбите на Църковното право, които се съдържат в основ­ния Канонически кодекс на Православната църква – Правилата на Светата Православна църква.

***

Авторът Дилян Николчев

Както цивилното, така и Църковното право окачествява прес­тъплението убийство по два основни фактически показателя – дали  то е извършено волно или неволно. За това говорят пра­вилата на св. Василий Велики (2, 8, 54, 56, 57), на св. Григорий Нисийски (5), както и 22-то и 23-то правило  на Анкирския събор.

В 5-то правило на св. Григорий Нисийски (от неговото канони­ческо послание до Литой, епископ Мелитински) светият отец прави предварителната забележка, че Свещеното  Писание забранява не само нанасяне на леки рани (в широкия смисъл на думата), но и „вся­кое злоречие или хуление (Колосяни 3:8; Ефесяни 4:31)“ и всичко, кое­то произхожда от подобни действия. Той обаче отбелязва, че светите отци не са навлезли в подробности в наказателната материя по подобни казуси, но по отношение на „злодеянията убийства“, обратното, те са обърнали достатъчно внимание, включително и за на­казателната отговорност, залегнала в епитимийната канониче­ска литература. За св. Григорий волното убийство се определя от няколко жизнени обстоятелства: на първо място той поставя съзнателното намерение за извършване на това „злодеяние“, на второ – факта, че е нанесен животозастрашаващ удар на „опасно място“. За него убийството, извършено в такава обстановка, не е случайност, а предварително планирано действие. Случайнос­тта – като факт при убийството – св. Григорий отдава на другата група убийства – неволните[1].

Св. Василий Велики разсъждава „по-картинно“ и с помощта на житейски криминални примери се опитва образно да дефини­ра разликата между волното и неволното убийство. Така например, в 8-то си правило (в първото му каноническо послание към Амфилохий, епископ Иконийски) той ситуира ползването на оръдието на убийство (тежък камък или дърво, меч или секира) в два раз­лични случая: ако се употребява такова оръдие за самозащита, или обратното – без да се щади човекът, му се нанася удар и по този начин се умъртвява. За такива убийци св. Василий пише кратко и ясно: за тях не може да има никакви извинения[2].

Авторът Дилян Николчев

За светите отци и учители на Църквата, настъпването на канониче­ската отговорност, респективно налагането на съответните канонически санкции (епитимии) и тяхната съотносима към престъплението убийство тежест имат обективен характер. За това, правно зна­чение имат голям брой жизнени обстоятелства, като например волно или неволно е извършено престъплението, вменяемостта на ли­цето, извършило тежкото деяние, спецификата на фактите, отна­сящи се до личността на правонарушителя и характеризиращи я, и прочее. Тези особености при определяне на фактическия състав, и оттук – на тежестта на съответната санкция, са взети предвид от светите отци, когато са налагали епитимиите за извършване на престъплението убийство. Характерно за тежестта на неволното убийство е, че в зависимост от горепосочените жизнени обстоя­телства при определяне размера на наказателната санкция тя би могла в определени случаи да се облекчава или обратното – да се натоварва. Затова и св. Василий Велики в своето послание до Амфилохий, епископ Иконийски (третото му каноническо пос­лание, 54-то правило), пише, че „по особеностите на случая“ наказа­нието може да се продължи или да се облекчи[3].

Както в другите отрасли на Църковното право, така и в облас­тта на Наказателното църковно право размерът на налаганите наказания варира в различните канонически наредби, без обаче да се стига до нетърпима колизия. Св. Василий Велики опре­деля размера на наказанията за волни и неволни убийци (цитиране третото му каноническо послание, 56-то правило) в следния порядък: на волния убиец – и то, ако се е покаял – се налага 20-годишна eпитимия отлъчване, а на неволния – 10-годишна; извършилият умишлено убийство е длъжен четири години да плаче, стоейки извън храма, и да проси от черкуващите се верни да се молят за него в своите молитви[4]; след четирите години да бъде приет в числото на слушащите Свещеното Писание и в това състояние да бъде 5 години; после 7 години да стои с припадащите[5] и да се моли; 4 години да е с верните, но да не приема св. Причастие; едва след целия този епитимиен кръг разкаялият се и изтърпял своето ка­ноническо наказание може да се причасти със Светите тайни[6].

За извършено умишлено убийство св. Григорий Нисийски определя епитимия в срок от 27 години, разделяйки я на три час­ти от по 9 години: през първите девет години отлъченият да стои вън от църква и да плаче, през вторите да е в реда на слушащите, през третите – в реда на припадащите, след което може да бъде удостоен с причастяването със Светите тайни. Св. Григорий обаче отбелязва, че във властта на налагащия наказанието е да съкрати времето на епитимия, ако той види, че каещият се показва обил­ни плодове на покаяние [7].

Има още

Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор – продължение и край*

Професор протоиерей Стефан  Цанков

ІІІ

По въпроса за правото на свикване

По въпроса за правото на свикване (също и на отлагането, закриването) на Вселенски събор днес е безспорно, че първите седем Вселенски събора са били свикани от императорите, макар че в историческата литература има големи спорове относно това, в какво си качество са правели това ранните християнски императори[30]. С право днес като определящо се приема, че въз основа на променените отношения между държавата и Църквата (по-добре държавите и църквите), инициативата и решението за свикване на Вселенски събор могат да се намират само в ръцете на Църквата. Трудността, която тук се крие, е следната: всяка ли (само Православна?) църква и на първо място Константинополската патриаршия (или дори самият Папа) може да подеме инициативата? Как обаче ще трябва да бъде взето решението за това? С мнозинство на църквите ли? Или със съгласието на всички църкви? Всяко едно от тези две решения си има своите теоретически и практически предимства и недостатъци или трудности. В древността императорът е взимал решението със или без консултиране или съгласие на църквите, а днес? Би било целесъобразно да се постигне единодушие. И макар възприемането да си остава за всеки случай последно, не би било разумно при днешните отношения всичко да се оставя на възприемането, защото това ще бъде съпроводено от разногласия, спорове и може би от разцепления, което би могло да застраши мира и единството на Църквата.

IV

По въпроса за компетентността и програмата на Вселенски събор

1.В литературата се приема почти единодушно, че към компетенциите на Вселенски събор спадат на първо място въпросите на вярата или по точно на догматиката[31]. Съгласно практиката на ранните Вселенски събори тези компетенции са насочени преди всичко към възникналите и станали опасни ереси, и появилите се в резултат на това спорове или разцепления[32]. Задачата на cъбора тук е да засвидетелства истинското учение на Църквата, а после да формулира точно това учение и да прецени – респективно осъди еретичното гледище[33]. Спадат ли след това към компетенциите на бъдещия Вселенски събор въпросите на голямото разделение (през XI-ти век) между Изтока и Запада и разцепленията вследствие на Реформацията и след нея? Теоретично погледнато, да. Друг въпрос: спадат ли тук и важните въпроси (за които няма вселенско решение, а съществуват достатъчно спорове в богословието и в практиката) за традицията (апостолска или света, църковна и така нататък); за така наречените символични книги, чийто вселенски авторитет и значение напоследък направо се отричат от изтъкнати богослови[34]; за разликата и значението на догмата, теологумена и личното мнение; за броя на тайнствата; за римокатолическата теория на транссубстанцията; за съществените въпроси на еклисиологията (единство и съборност на Църквата, на църквите); в последно време още и за християнската антропология? Всички тези и подобни верски въпроси спадат очевидно към компетенциите на Вселенски събор. Дали и под каква форма те ще бъдат включени в програмата на събора или ще бъдат отложени, е само въпрос на целесъобразност, на църковна икономия и така нататък.

Авторът професор протоиерей Стефан Цанков (1881-1965)

Също толкова единодушно се приема и че паралелно (наред с догматичните въпроси) към компетенциите на Вселенски събор спадат и други въпроси от общ църковен характер или значение. Тук се числят и заявяват от много страни за Вселенски събор въпросите за литургичния ред и за църковния обичай, като например, въпросите на ревизията (преразглеждането) на различните видове литургичен ред, книги, време (въпроси относно календара, Пасхалния празник), одежди и утвар, музиката, постите и други от този род; по-нататък, църковно-правните въпроси, като например, на цялостната ревизия и кодификация на канона; видове, състав, компетенции и така нататък на съборите, каноническо оформление на основните конституционни форми, обем, видове и начин на постигане – не по пътя на Вселенски събор – взаимно разбирателство на църквите по общоцърковни и неотложни въпроси, вътрешно-църковна административна единна структура, бракът на духовниците (женени епископи, втори брак на духовниците и така нататък), реформа на видовете и задачите на монашеството и манастирите, отношенията с народа и държавата; както и въпросите от социално-етичен и общоцърковен характер (брак, семейство, труд, възпитание, международен живот, война и така нататък).

2.Разбира се, че програмата на Вселенски събор може да бъде определена само по пътя на предварително постигнатото съгласие на църквите. Но се поставя и въпроса: дали мнозинството на църквите ще е решаващо в случай, че не може да се стигне до единодушие за това. В подобен случай може би би било правилно решението по спорните въпроси на заложената програма да бъде предоставено на самия събор.

V

По въпроса за времето и мястото на провеждане на Вселенски събор

За ранните, определяни от императора Вселенски събори може да бъде отбелязано, че при днешните църковни и политически отношения, макар този въпрос да е чисто църковен, фактически могат да се предполагат и политически влияния и интереси, които биха могли да доведат до затруднения. Важното в решаването на въпроса е гаранцията за спокойното и свободно протичане на събора. Правото да вземе решение по този въпрос принадлежи на Църквата, тоест на църквите. Но ако не бъде постигнато единодушие? Най-малкото, което тогава следва да се очаква е мнозинството на гласовете, като се вземат особено предвид големите църкви.

VI

По въпросите за правилника (процедурата)

1.Въпросът за управлението на събора. Новите отношения и връзки между държавата и Църквата (между държавите и църквите) ни освобождават с оглед на бъдещия Вселенски събор от въпроса, дали и доколко императорът, кралят или държавните комисари би трябвало или биха могли да ръководят външния президиум на събора, както е било в ранната епохa[35]. Председателството на събора ще бъде определено очевидно от най-старшия или най-старшите по сан предстоятели на църквите, или както самият събор прецени. От съответната държава следва в тази връзка да се очаква и изисква да осигури отвън спокойствието и свободата на събора и да няма външни смутители, както е било още в ранната епоха[36].

2.По въпроса за гласуването в църковната литература има големи различия, особено по отношение на догматичните въпроси. И ние ще се спрем най-вече на тях. Макар и римокатолиците да говорят за „морално единодушие”, в края на краищата те приемат принципа на мнозинството на гласовете. За „морално единодушие” говорят и някои православни богослови, без обаче да навлизат в подробности какво разбират под това[37]. Старокатолическите изтъкнати богослови (като Дьолингер, Шулте и други) защитават принципа на единодушиетои[38]. И наистина както принципно, така и исторически погледнато, веровите истини не могат да бъдат решавани с обикновено мнозинство или по броя на хората. Но проблемът действително е труден и сложен, и изглежда така да се каже ирационален. Вярно е, че религиозната истина не може да бъде мажоритизирана (както всички ние добре знаем това и по-надолу ще бъде казано още нещо с оглед на въпроса за авторитета на Вселенски събор. Св. Атанасий Велики и много други сами или като малка група са се изправяли срещу подтискащото число на стотици епископи на различни събори и въпреки това са доказвали пред Бог и Църквата, че гласът на първите е бил гласът на истинското учение на Църквата. Принципът на единодушието на събора от друга страна също така не е абсолютна сигурност за истината. Освен това принципът на единодушието води до големи затруднения, тъй като винаги ще бъде лесно да се осуетят решенията на събора (малцинства е имало и винаги ще има). Шестото правило на Първия Вселенски събор и 12-то правило на събора в Антиохия определят принципа на мнозинството на гласовете. Но тези канони имат предвид административен въпрос (изборът на епископ). Дори и Вселенски събори говорят за тяхното единогласие с оглед на техните решения[39] и император Маркиан[40], и император Константин Погонат[41] питат епископите на Всeленски събор, дали са съгласни да… и така нататък[42]. Всичко това е важно и предупреждаващо, че по веровите въпроси не трябва сляпо да се придържаме към принципа на мнозинството на гласовете, тоест да не ги решаваме безцеремонно, набързо и по броя на хората, а да проявяваме много спокойствие, търпение, доверие и любов.

Има още

Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор*

Професор протоиерей Стефан  Цанков

Абстракт

В статията си „Принципните трудности при провеждането на Вселенския събор” професор протоиерей Стефан Цанков аргументирано изложи позицията си по този актуален за Православната църква въпрос. Много точно очертава различните аспекти, свързани с проблема, и споделя мненията на другите писатели-богослови, работили по този въпрос. Пророчески са думите, изречени от него в края на предложеното изследване, където той споделя мнението, че е разумно да се търси не толкова свикване и провеждане на Вселенски събор, колкото общоправославен (всеправославен) събор. Събитие, което трябва да се случи през тази (2016) година и където трябва да се вземат решения по редица належащи богословски въпроси. Благодарение на изследванията на професор протоиерей Стефан Цанков българската богословска наука има своя основен принос към изложената църковна проблематика.

С настоящата статия се опитвам да обърна внимание на проблематиката за принципните трудности в провеждането на Вселенски събор.

І

Относно въпроса за понятието и белезите на Вселенския събор

Поради липсата на общоцърковно установено учение за това, какво точно е Вселенският събор във формално и материално отношение според понятието и белезите, то като метод за изследване на този въпрос ни остава само да се придържаме към отразеното в практиката или към историческия подход.

1.От самото общоприето название на този събор – Вселенски – би било правилно да заключим, че Вселенски събор е събор на Вселенската църква. Вселенски обаче не е толкова църковен израз, а светски такъв, сурогат[1], водещ своето начало от съществуването на Римската империя, затова „Вселенски“ означава по-скоро „Имперски събор“. Тъй като тази дума е заместител на църковния израз „съборен“, би било по-правилно под „Вселенски събор“ да разбираме Събор на Съборната църква.

Тук обаче възниква въпросa: коя днес е Съборната Църква? Най-простият отговор, който се дава на този въпрос в миналото, а и днес в православния свят, е: Православната църква. Но дали изключително и само Православната църква? Тук се натъкваме на въпроса: не принадлежат ли към Съборната църква въобще останалите християнски църкви от разделянето и на първо място Римокатолическата църква? Какво е било разделено през 1054 година и по-късно: Христовата църква ли? И възможно ли е това, дори и по принцип? Или е нещо друго, и ако да – то какво е? Дали външното канонично разцепление е отпадане от Съборната Христова църква[2]? Дори отделената Римокатолическа църква, поне по отношение на Православната църква, не дава толкова прост отговор (както е известно, тя покани на своя последен, наречен „вселенски“ събор във Ватикана и православните архиепископи). По този важен въпрос, както знаем, няма единство в православните както иерархически, така и богословски кръгове, особено в нашите дни на икуменическото движение за църковно обединяване[3]. Затова възниква въпросът, какво значение следва да се отреди на искането (на някои православни, дори иерарси, например на руския архиерей Методий)[4], че най-напред трябва да се стремим към възсъединяване на църквите и едва след това да се свика или проведе Вселенски събор?

Авторът професор протоиерей Стефан Цанков (1881-1965)

2.Въпреки опитите на някои богослови (например Michaud[5], Schulte[6], Frommann[7], Лапин[8] и други) да установят белезите на Вселенски събор,или да подразделят същите на формални и вътрешни, съществени и несъществени, за да могат да решат проблема, този въпрос остава да стои открит и всъщност ирационален пред анализа на богословската наука. Някои богослови твърдят на базата на това, че разликата между поместни и вселенски събори била само относителна и неопределена, особено що се отнася до броя на членовете и вида на църковните представители[9]. И професор Василий Болотов[10] пише за това[11]: „Ако се изсипят в един чувал седемте Вселенски събора заедно с Поместните, то науката никога не би могла да открие Вселенските, защото прави заключението си съгласно следното:

Сардикийският събор, 343 година[12] (Поместен), е:

а) вселенски, според замисъла;

б) вселенски, според състава;

в) заключението (решението) – просто – в съгласие с Никейския събор (тоест съгласно с Никейския символ).

Константинополски събор, 381 година[13]:

а) поместен, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – просто, тоест съгласно с Никейския събор.

Константинополски събор, 553 година[14]:

а) вселенски, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – по-добре да се мълчи за това[15].

Константинополски събор, 681 година[16]:

а) трудно би се определило според замисъла; (тоест едва ли е Поместен по замисъла си), но според провеждането му е вселенски – ex tempore, ex promtu.

б) поместен, според състава;

в) решението: максимално значимо (наистина съборно) от догматична гледна точка. Със своя славен ореол (църковното единство е отново възстановено) раздухва гъстата мъгла на Петия Вселенски събор, заради който, Западната църква прекъсва общението си с Източната църква, което е възстановено отново, когато се стига до Шестия Вселенски събор, където Западната църква се убеждава, че през 553 година Източната не е изпаднала в ерес”.

Много именити източни и западни богослови имат подобни изводи за относителността и неопределеността на белезите на Вселенския събор от ранните времена[17]. Дали това положение на проблема представлява облекчаващ или утежняващ момент по въпроса за свикването и валидността на Вселенски събор в наши дни?

Има още

За терминологичните и езикови травми в българското църковно и богословско пространство: еклисиологично-канонични проблеми*

Дилян Николчев

Отбелязването от научната общност на събития като днешното – честването на 20 години Православен богословски факултет при ВТУ „Св. Кирил и Методий” – предполага и задължава изследователите да демонстрират повече от всякога научна сериозност и отговорност, отделяйки внимание на въпроси и проблеми, които по една или друга причина са били заобикаляни и премълчавани. Този отговорен под­ход дава възможност научните проблеми да намерят решение, а ис­торическите събития, стоящи зад тях, и свързаните с тях процеси да се развиват, да остават живи, да не застиват в своята историчност и забрава, придава им се не само някаква празнична заслуга, но придо­биват и актуално значение, защото могат да служат за коректив на на­стоящето и бъдещето. Един от тези въпроси, позабравен и в известен смисъл неудобно премълчаван, е проблемът за езикът в българското църковно и богословско пространство. На този проблем отделям вни­мание, „предизвиквам” го в следния тематичен порядък[1]:

1. Ще се спра на въпроса за официалното название на Право­славната ни църква – дали днес правилно поставяме официално и по смисъл названието „Българска православна църква”, или бого­словски по-издържано  е да я отбелязваме като „Православна бъл­гарска църква”?;

2. „Предстоятел” или „глава” на Православната ни църква е българският патриарх?;

3. и, като „Светейшество” или „Блаженство” трябва да се оп­ределя той?;

I. „Българска православна църква“, или „Православна българска църква“

Проблемът с официалното название на Православната ни църк­ва притежава своя историчност. Тя идва от решението на Първия църковно-народен събор, с което в чл. 1 от Екзархийския устав се определя, че „на самоуправляемата православна българска църква се дава име „ Екзархия”. Същото определение срещаме и в чл. 2 от поправения през 1895 година Екзархийски устав[2].

Авторът Дилян Николчев

По този въпрос интерес представляват разсъжденията и реше­нието на Духовната комисия за преглеждане на Екзархийския устав непосредствено преди свикването на Втория църковно-народен съ­бор (1921-1922). Комисията е в състав: председател – Варненски и Преславски митрополит Симеон (най-добрият канонист сред епис­копите от новата и най-новата ни църковна история), член-секре­тар – архимандрит Павел, (по това време ректор на Софийската ду­ховна семинария, от 1923 година Старозагорски митрополит), архиманд­рит Стефан (бъдещият Софийски митрополит и по-късно български Екзарх), както и протоиерей Стефан Цанков (бъдещият академик, професор по Църковно право в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Ох­ридски”). В свое заседание от 1 март (17 февруари стар стил) 1920 година, про­токол № 4, комисията разисква „какво трябва да бъде официално­то название на българската православна църква”. В протокола по този въпрос се отбелязва, че „комисията прие израза „Православна Българска Църква”, а не „Българска Православна Църква”, за да наблегне по-силно на по-важния в църковно отношение елемент – православието на нашата църква”[3]. В същото заседание комисията разглежда и един друг въпрос, пряко кореспондиращ с проблема, който разглеждаме тук – въпроса за смисъла на името „Екзархия” и произтичащото от това наименование на бъдещото основно „зако­ноположение”, тоест Устава – как да се нарича той. По този проблем комисията разсъждава в следната посока: „… по прекия си смисъл името „Екзархия ” повече означава онова присъствено място, в кое­то са управителните тела, поставени под председателството на екзарха, а за означение на цялата православна българска църква не е удобно и затова ги изостави ” […] „Като се изоставя названието Екзархия, когато е дума за православната българска църква, то и законоположението, което урежда устройството и управлението на тази църква, няма защо да се нарича, както до сега, Екзархийски устав” […], и „поради всичко това комисията прие да задържи в употреба термина устав, и названието на законоположението за устройството и управлението на църквата да бъде „Устав на Православната българска църква”[4].

Към проблемът с официалното название на Православната ни църква, с уговорката, че навлизам в друга научна област – лингвис­тиката, ще коментирам и особеностите при назоваването на оста­налите Поместни православни църкви.

Акцентът в официалните названия на почти всички Поместни православни църкви пада върху тяхната православна идентичност: в превод – „Православна църква на Чешките земи и Словакия” (Pravoslavna cirkev v Ceskych zemich a na Slovensku), „Православ­на църква на Румъния” (Biserica Orthodoxa Romana), „Православна църква в Америка” (Orthodox Church in America), всички гръкоезични църкви, тази в Албания и така нататък; липсата на национален еле­мент в организацията на Вселенската патриаршия и нейното пър­венство по чест в каноничната традиция на Православната църква са оставили официалното ѝ название без определението ѝ за пра­вославна, както и определение по отношение нейната „граждан­ственост”. Изключение, освен Българската православна църква, правят Руската и Сръбската[5]. За отбелязване е политическият ин­дикатив, че официалното название на Руската православна църква („Московска патриаршия”) се установява през 1943 година, когато по предложение на Сталин то заменя съществуващото дотогава наз­вание „Православна Руска църква[6]”.

Авторът Дилян Николчев

Когато разглеждаме проблемът от еклесиологична гледна точ­ка, по-важното в случая е, че разместването на определенията в официалното име на Православната ни църква, при което от „Пра­вославна българска” то става „Българска православна”, на практика се подменя основен принцип в Каноничното право – този за съборността. С акцентирането на народностния и национален характер на поместната ни църква и изместването на втори план на най-важния „елемент” – „православието на нашата църква'“, както го опреде­лят първостроителите на възстановената ни православна църква в края на по-миналия и началото на миналия век, се нарушават (в ши­рокия смисъл на съждението) съборният и киновиен[7] живот и ор­ганизацията на поместната ни църква. С тази подмяна се игнорира вековно установената православна традиция на общност и някакси по различни от църковните подбуди, преди всичко национални, се отива към може би неосъзната форма на етнофилетизъм, характер­на, както бе посочено, и за други православни народи. Това важи и „за гърците, които олицетворяват Православието с елинизма, за руснаците, които имат своя ирационален месианизъм за „Святая Русь”, за сърбите, които не правят разлика между православие и светосавие (тоест духовното наследство на св. Сава)[8]” и така нататък. Въ­просът за официалното наименование на Православната ни църк­ва следователно не е само езиков, не се отнася само до думи или стилистични филологични обрати. Той се превръща в нарушаване на баланса между Православие и национална култура. Или, ако ци­тираме Майендорф по този проблем, „вместо да освещават нацио­налния си живот чрез прилагане в него високите идеали за Едната Църква, както това са правили светите отци, св. Сергий, св. Сава, православните от този регион (тоест Балканите – бележка моя) започват да използват Църквата като инструмент за увековечаване на тех­ните национални, политически и културни интереси. Те започват да мислят за себе си като за принадлежащи към „гръцкото Пра­вославие ”, „руското Православие ” или „ сръбското Православие ”, като че ли това са различни религиозни „деноминации[9]”? За съжале­ние, трябва да го кажем, този феномен не подмина и Православната ни родна църква.

Християнството всъщност няма нищо общо с национализма, то е надетническо по своя генезис[10]. „Църковните канони в действител­ност отхвърлят „националните” църкви: те само изискват всяка една област на същностното Единство на Църквата да бъде видимо осъществена, така че когато изповядваме – „Вярвам в една, света, съборна и апостолска Църква[11]”, това да не бъдат празни думи[12].”

Има още

Към въпроса за православната диаспора – продължение 1 и край*

(историко-каноничен поглед)

Протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров

VI.

1.Най-ясно е формулирана същината на теорията за властта на Цариградската патриаршия над цялата диаспора от Цариградския патриарх Фотий II в едно негово послание до Сръбския патриарх Варнава през 1931 година с думите: „Известен е общият възглед на нашия Патриаршески престол по въпроса за каноничното положение на православните църковни общини и колонии, намиращи се в диаспората и извън границите на православните автокефални църкви, че всички църковни общини, от каквато и да било народност… въз основа на каноничния ред… трябва в църковно отношение да бъдат подчинени на нашия Светейши патриаршески престол“.

Тази теория, една по същество, но в няколко варианта, може да се намери в много актове на Цариградската патриаршия от 1922 година насам, отнасящи се до православната диаспора в Средна и Западна Европа, в Северна Америка и Канада, в Австралия и така нататък[15]. Въпросният „каноничен ред“, с който се обосновават тези актове, е следният:

2.Правило 2 на Втория вселенски събор.

„Областните епископи да не простират властта си над църкви извън пределите на областите си и да не се смесват църквите, а съгласно правилата Александрийският епископ да управлява само църквите в Египет, и източните епископи да началстват само на Изток със запазване предимствата, признати от никейските правила на Антиохийската църква; също така епископите на асийската област да началстват само в Асия; понтийските епископи – само в Понтийската област, и тракийските – само в Тракия… Работите на всяка област ще се ръководят от събора на същата област, както е определено в Никея. Църквите обаче, които се намират между другоплеменни народи, трябва да се управляват според спазвания досега обичай на отците“.

„На основание това правило“ патриарх Фотий II прави извод в Посланието си до бившия Киевски митрополит Антоний в Сремски Карловци: „Вие, като епископи на Руската църква, нямате право да се вмесвате в епископската юрисдикция извън границите на вашите църкви“[16].

а)това правило забранява да се подчинява на един епископ територия, която не му принадлежи, която се намира под чужда юрисдикция. Тази забрана се отнася еднакво за всички епископи, включително и за Константинополския. С други думи, това правило забранява да се посяга на чужди църкви и разпорежда с голяма строгост да се пазят границите на автокефалните църкви. То не дава никакви преимущества на Цариградския патриарх и дори не го споменава.

б)нещо повече: от правилото се вижда, че асийският, понтийският и тракийският диоцез, които след Четвъртия вселенски събор влезли в състава на Константинополската патриаршия, през времето на Втория вселенски събор били напълно самостоятелни, автокефални църкви и че Константинополският патриарх тогава не е имал даже и своя митрополия, поради което 3-то правило на този събор постановява той, като епископ на столицата, да има чест след Римския.

в)но ако правилото има този смисъл, който му придава патриарх Фотий II, това би значело, че нито една църква, следователно и Константинополската, не може да има мисия извън своите граници, а това би противоречало на Господнята заповед: „Идете и научете всички народи…“ Но правилото не забранява на епископа мисионерска дейност, към която е призван всеки християнин!

Между това цариградските канонисти пропускат края на правилото, което гласи, че „църквите обаче, които се намират у другоплеменните народи, трябва да се управляват според спазвания досега обичай на отците“, тоест по установения дотогава у тях ред. „Обичаят на отците“, „отеческият обичай“ означава ред в тези църкви (у другоплеменните народи, тоест у диаспората), установен от първите проповедници и основатели на общини там. Оттук следва, че забраната да се простира юрисдикция извън границите на църквите не се отнася за мисионерските области, където трябва да се съхранява старият установен порядък. Що се отнася до този порядък, авторитетните тълкуватели на каноните Зонара и Валсамон обясняват, че тук не съществували граници на автокефални църкви и епископите на една църква, надарени с дар на красноречие, могли често да посещават областите на други църкви, за да наставляват обърнатите във вярата и да ги утвърждават в нея[17].

Авторът протопрезвитер проф. д-р Радко Поптодоров (1924-2021)

Да се допусне, че юрисдикция над диаспората имала една-единствена църква, би означавало не само да застанем в пряко противоречие с църковната история, но и с евангелското учение за задължението на всяка църква да проповядва и да разпространява християнството в целия свят.

Има още