Апологетичен поглед върху темата вяра-разум-Бог*

Ивелина Николова

Abstract

Темата за връзката между вяра, разум и Бог е централна в християнската апологетика. И до днес той остава актуален и ценен. В настоящото изследване то се разгръща на основата на противоположното и общото между трите понятия, от гледна точка на православното богословие.

***

Въпросите за вярата и разума винаги са интересували човека. Според християнското учение те се представят като две способности на духовната му природа, които взаимно се допълват, а не като две прояви на духовния живот на човека. Със своята вяра ние разширяваме познанията си, а посредством знанието подкрепяме своята вяра: “Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото” (Евреи 11:3). Същият възглед се поддържа и от светоотеческата литература.

Вяра и разум

Апологетите от първите векове на християнството с особено старание разработват въпроса за отношението между вярата и разума. Това поддържа св. Юстин Философ и Мъченик, както и светите отци от IV-ти и V-ти век[1]”. Между тях в действителност не  съществува конфронтация. Двете сфери не могат да бъдат противопоставени, защото самият човек е устроен по този начин, че да може да вярва и да проблематизира своите малки действия в своята вяра. Ние живеем чрез вяра и с вяра извършваме дори най-дребните детайли в своето ежедневие; бъдещите ни очаквания също се основават на вяра. Вярата в самите себе си ни дава основание да кажем дори „Аз”. Буквално ние бихме се разпаднали на психично ниво, ако загубим изцяло своята вяра.

Могат да се посочат два основни типа вяра. Човек може да вярва сляпо и безусловно. Но тази сляпа ирационална вяра ще го направи безсилен и безпомощен, защото липсва нейното осъзнаване. Това е „робска проява на вярата”, която детерминира свободата на човека да разбира и да се стреми да придобие определено благо. Този тип вяра поставя под дълбоко съмнение човешкия потенциал и дори спира развитието му. Съществува и друг вид вяра – разумната, която се базира и на опита, и на свободния размисъл върху обекта на своята вяра и разбира добре защо и как трябва да се усъвършенства.

Авторът Ивелина Николова

“Православното богословие говори за вярата като вид незнание, но незнание със свои собствени принципи[2]”, които не се аргументират разумно. Много от мислителите-философи също показват предимството на вярата пред това на разума в търсенето и изповядването на Бога. В съчинението си “Мисли”, което е истинска апология на вярата в Бога, в защита на християнството Блез Паскал отхвърля всеки опит на философията да познае Бог разумно, като се обръща към сърцата на хората, а не към техните умове. Това е така, защото “сърцето чувства Бога, а не умът. Това именно е вярата: Бог, осезаем за сърцето, не за ума. Сърцето има свои основания, които разумът не познава. Вярата е дар Божи, тя не е дар на разсъдъка[3].” Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[4].

Може би най-точно определение за този тип вяра дава апостол Павел. Според него вярата като душевна нагласа е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евреи 11:1). За искрено вярващия тя е увереност в невидимото като във видимо, и в очакваното като в настояще. Нашата убеденост в съществуването на физическия свят се постига разумно, докато убедеността ни в съществуването на духовния свят е плод на вярата.

Между вярата и разума съществуват допирни точки. Вярата лежи в основата на самия разум. Благодарение на вярата са възможни най-елементарните понятия и закони на разума. Както правилно отбелязва Димо Пенков „Вярата и знанието са “два стълба” на човешкия дух, които са с различен облик, но се коренят в Бога и могат да се намерят пресечни точки и по този начин да се търси действен принос за ефективен диалог[5]“.

“В действителност умът и сърцето не се удовлетворяват от това, че Бог може да се знае, да се приема и без вярата в Него – те се съпротивляват на тази истина. От една страна умът се съпротивлява на това Бог да не може да се разбира. Ако Той не може да се разбира, значи е невъзможен. От друга страна сърцето чувства, че не чрез знание се познава Бог. И ето тук идва парадоксът. И това е така, защото Бог се познава като “Съкровен”. Той не може просто да бъде открит и да се покаже: “Ето Го Бог!” всяко посочване на Бога от ума бива разобличавано от сърцето, което познава Бога, като абсурдно. Това, че доказваме Бога означава, че не познаваме Бога, защото никой, който казва, че познава Бога, не познава Бога. И понеже ние искаме да Го имаме като Бог, ние искаме да усещаме, че Го нямаме в мисълта си – не само като необходим, но и като възможен – да усещаме, че Го имаме – като Бог[6]”. “И ако някой би се одързостил да “потвърди” вярата на вярващите то това може да се случи само защото този човек би изхождал от погрешната презумпция, че вярващите не знаят, а той – знае. Всъщност е точно обратното: християните, които знаят Едного, Когото не знаят, знаят Бога, имат Бога, докато онзи, който твърди, че просто Го знае, всъщност не знае Бога[7].”

Авторът Ивелина Николова

Точно поради това Бог не може да бъде познат по друг начин, освен чрез молитвата, когато изричаме съкровеното „Господи!”. До този момент ние знаем Бога като Първопричина, като Абсолют, но не като личен Бог. Като такъв Го познаваме само в акта на вярата. Не този, който утвърждава Бога Го познава, но този, който вярва в него. Всъщност за скепничния разум не трябва да се дават доказателства за съществуването на Бога, а да се открие метафизическия факт, че човекът не може да понесе, че няма Бог.

Ако днес попитаме някой „Съществува ли Бог? Вярва ли в Него?” той ще отговори, че съществува някаква сила или, че не вярва в съществуването на християнския Бог. Това е също вид вяра, но неправилно канализирана, дори неосъзната. Тези хора вярват в нещо, а не в Някого, което означава, че тяхната вяра е незряла, неосъзната и необлагородена. В действителност Бог е дълбоко съкровен в човешката душа и едва когато достигнем до правилното знание за себе си ще достигнем и до правилната вяра в Бога. От друга страна вярата движи и стимулира дейността нa разума. Според Василий Зенковски вярата е интуиция за смисъла на света. Тази интуиция не е резултат от познавателната дейност, а обратно – тя задвижва познанието. Непознатото ни зове да бъде разгадавано. Точно тогава този проблем, който стои пред нас като неразгадаван се превръща в мистерия, в тайна. Тъкмо вярата е тази, която пръвоначално прониква в него, без да го разгадава[8].

В заключение на всичко това можем да обобщим, че вярата и разумът са две естествени прояви на човешкия дух, които имат една и съща основа – личността на човека. Вярата започва там, където свършва знанието. Тя по своята същност е непосредствена и естествена убеденост в известни истини, които надхвърлят пределите на човешкия опит. Знанието пък в своите последни основи е също така непосредствена убеденост в истини, които стоят в основите на нашия опит. Вяра съществува в основата на всяко наше убеждение, че има външен материален свят, който трябва да бъде опознат разумно. В основата на всяка разумна научна дейност е вярата, че нашите външни сетива и нашата психика не ни лъжат. Това е първата проява на вяра в основата на всяка научна дейност при изучаването на материалния свят. Нашата вяра не може да се намира в противоречие с нашия разум, защото тя е дело на всесъвършения и всезнаещ Божествен разум.

Има още

Архимандрит Евтимий (Сапунджиев) за предизвикателствата пред християнската вяра*

Иван Йовчев

Като студент по богословие попаднах на много интересна апологетична студия – „Гнезда на съмнения във вярата“, написана от професор д-р архимандрит Евтимий (Сапунджиев) и публикувана в Годишника на Софийския университет на Богословския факултет[1], разкриваща обстоятелствата, които поставят препятствия пред автентичното разбиране на християнското учение. Няма как да не отбележа актуалността на изложеното в нея и днес, във време на все по-голямо отдалечаване на човека от Бога, от което следва и непълноценното разбиране на християнското учение от голяма част негови последователи.

За професор архимандрит Евтимий е писано много, затова няма да се впускам в излагане на неговия живот и творчество. Достатъчно е да се разгледат двете статии на Доростоло-Червенския митрополит Михаил и на професор Борис Маринов, които ясно ни разкриват величината на неговата личност[2]. По-скоро бих искал да предложа свое размишление върху посочената студия, тъй като в нея много точно са изложени пречките пред вярата, които се оказват и причини за неразбиране на християнството. Авторът ги подрежда в рамките на осем пункта и ги определя като гнезда на съмнения във вярата: интелектуализмът, индивидуализмът, естетицизмът, греховното настроение, страданията и неправдите в живота, жизнените съвкупности, неправилната проповед и проповедта на дело.

В този контекст трябва да се подчертае, че днес има нови (допълнителни) предизвикателства пред човека, заглушаващи духовните му стремежи, които го идентифицират като вярващо същество – същност по-дълбока, издигаща се до образа на личност в пълнота, съставена от всички онези необходими духовни елементи, водещи го до възможното уподобяване на Бог.

Важно препятствие пред вярата на съвременния човек е стремежът към прекомерна, безгранична, битова, материална обезпеченост, поставена като основна цел в живота, което по необходимост води до отклоняване от духовните ориентири, имащи връзка с вътрешното развитие на отделния човек, които го отвеждат в олтара на християнската вяра. Материализмът има своето производно, което се превърна в идеология, причинена от икономическите дадености на общественото устройство и управление и това е постоянното потребление, което се оказа силно средство, понеже завладява човека в дълбочина, обзема цялото му вътрешно светоусещане. Тук е необходимо да се отбележи, че съвременното демократично, политическо управление в България, а и по света, поддържа капиталистическа форма на икономическо развитие, което априори предполага потребителското предразположение в бита на хората, но не задължително сред всички. По-старите поколения твърдят, че в миналото се произвеждали по-здрави изделия, които били и по-дълготрайни. Сега, за да се поддържа и развива икономика на потребление в света, предлаганите изделия, които струват не малко пари, се характеризират с ниско качество, което налага покупката на нови продукти, като по този начин се влиза в постоянен процес на потребителска зависимост, което пък е причина за появата на нездрави психологически реакции у човека. В тази връзка преподобни Паисий Светогорец казва: Блажени са тия, които са успели да опростят живота си и са се освободили от примката на материалния прогрес и на удобствата и улесненията, и са се избавили от страхотния стрес на съвремието[3]. И наистина, все повече хора се стремят към опростяване на живота си, осъзнавайки трудността, пред която се изправят, в преследване на модерните, комерсиални тенденции.

Чрез човек консуматорското поведение навлезе и в Църквата, в опит да измени нейната функция и да принизи изначалното ѝ предначертание, заложено от нейния Глава – Господ Иисус Христос (Колосяни 1:18). Разбира се, в случая едно е стремежът, а друго неговата възможна реализация, но все пак съществуват много условия, които е добре да се имат предвид. Свещеното Писание ни разкрива по въпроса за Църквата, че и портите Адови няма да ѝ надделеят (Матей 16:18), и че всичко ще погине, но Църквата ще я бъде до свършека на света. Проблемът тук е, че Църквата в нейното еклисиологично измеренение, което се осъществява в Литургията[4], несъмнено ще остане завинаги и навсякъде цяла, но по отношение на нейната институционалност, която се управлява, урежда и защитава от човеци, съставящи иерархичната ѝ структура, е възможно да търпи изменение в посока на обезличеност и принизяване на нейното предназначение, което е очертано още от древност, и което се отнася до живота на човека. Именно затова са необходими точни и ясни критерии, към които винаги да се придържаме при избора на нейните служители, и които Църквата е установила в своето законодателство по един категоричен, достоверен и боговдъхновен начин[5]. В тази връзка някои изследователи-богослови считат, че се наблюдава неприятната тенденция, отнасяща се до клерикализма[6], тоест отъждествяването на Църквата с клира, за което говорят някои практики в нея, но това е тема за друго изследване.

Авторът Иван Йовчев

Противопоставянето на консуматорската идеология може да се случи само със средствата на Христовото учение, претворено в църковната практика, където всяка отделна личност намира не само утеха от неволите и скърбите в реалния живот, но и възможност за духовно издигане и освещение за бъдещия вечен живот. Убеден съм, че за мнозина съвременни хора тези предпоставки звучат непонятно, художествено, дори архаично и приказно невъзможно, но примитивният стремеж към задоволяване на външни, материални и малотрайни влечения, обезличава личността, отдалечава я от приносното и ценното, отклонява я от животворящото и значимото.

Консуматорската нагласа у човека ограничава възможността му да развие себе си до пълнотата на Божия замисъл за него, тъй като се спира духовното движение в тази посока, без да надгражда и развива уникалната си природа, характерна само за него. Тази нагласа поражда и други аномалии у човека, които определят отношението му към традиционния и установен от древни времена модел на съществуване, придобит по силата на историческия опит, и още модел, който е безспорно доказан и най-вече ползотворен в живота на човека. Потребителската насока релативизира цялостния поглед на хората във всички техни житейски направления, било то общество, семейство, отношение към другия човек. Но относителността е следствие на потребителската ориентация, която превърна човека в подвластен на категориите – модерно, временно, нетрайно, като противовес на традиционно, постоянно, неизменно. Очевидно е, че това оценностяване на външното, материалното и зависимото от времевия спектър, довежда хората до примитивна вегетативна духовност, тоест състояние на духа, което не е много по-различно от това на видовете от животинския свят, с единствената разлика, че тези хора все още се намират в потенциална възможност за промяна, но за съжаление, тя е дълбоко потисната и престъпно забравена.

Църквата, която е изразител на духовността у човека, е изправена пред трудността да влияе на материалистичните модерни тенденции, които все по-силно привличат хората към себе си. Проблемът не е в евентуалното влияние на съвременните течения върху човека, а по-скоро в начина на тяхното възприемане. Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо (1 Коринтяни 6:12). Думите на апостола са ключът пред предизвикателствата на модерния свят, които не рядко се превръщат в основен стремеж и тенденция за хората. Считам, че тези, които следват Христос, изграждат у себе си реална представа за добро и зло и това е техният основен мотив в живота, а онези – последователите на релативните, еклектични явления, характерни със своята нетрайност и подвластни на определението – модерно-старомодно, са полезни (но дали?) само на себе си. Съвременният човек е все повече с претенция за самодостатъчност, а не богоподобен, по причини, свързани именно с неговия егоизъм, силно вплетен в идеята за материален просперитет. Дори и някои хора, които постоянно пребивават в Църквата, верни следовници и разпространители на Божието слово, нерядко се оказват в капана на собствения си егоизъм. Това човешко състояние доказва нашата непълноценност и отдалеченост от Христовата проповед, но без да бъдем силно упреквани за това, защото е поведение, продиктувано от промените, съдържащи се в природата ни, но е доказателство за нетрайната човешка отдаденост на Бога.

Свободата да избираш е най-големият дар от Бога, така човек удостоверява своята богообразност, която е есенцията на неговата същност. Но само свободата с Бога, пълноценната основа, изпълваща същността на човека с необходимите благодатни дарове, може да бъде релевантна, правдоподобна и спасителна за хората. Всичко друго е израз на егоцентризма, който видоизменя човешката природа и нагласа за добро и зло. Да живееш като християнин извън църковното пространство, е дело немислимо, защото Църквата Христова е осветеното и благодатно място, което е постоянно обиталище на Господ-Бог и на верните Негови последователи. Онзи, който се намира доброволно в Църквата и пребивава в нея достоверно, той се предпазва от изкушенията на света и без да се лута излишно, започва естествено да разграничава доброто от злото, полезното от вредното, спасителното от греховното, и по този начин става разпознаваем и ползотворен не само за себе си, но предимно за другия, а така и за общността и обществото. Ролята на институционалната църква е да ръководи Христовите последователи в правилна посока, да ги поддържа в добро духовно състояние, да ги предпазва от предразсъдъци и всевъзможни съблазни и отклонения[7].

Има още

Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията – продължение и край*

(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Мен ми се струва, че всички разглеждани от нас явления могат да бъдат напълно точно описани с тези твърде прости и общи термини. Те допускат раздвоение на личността и вътрешна борба; обхващат в себе си преместването центъра на духовната енергия и отхвърлянето на нисшето “аз”; те изразяват чувство за външен произход на спасителната сила и чувство на общение с нея, в тези термини става понятно чувството на радост и доверие към света…”

“Обаче, за подобен анализ религиозният опит всякога ще си остане само едно психическо явление. Наистина, този опит има огромна биологична ценност. Когато човек го обладава, неговите духовни сили растат, нов живот се открива пред него и този опит му се струва като граница, при която се съединяват силите от два различни свята. Та нима този опит – въпреки доставяните от него резултати – е само едно субективно възприятие? Аз, по такъв начин, се приближавам към втория въпрос: В що се състои обективната “истина” на съдържанието на религиозния опит? (курсива мой)

Този въпрос за истинността трябва преди всичко да бъде поставен по отношение на онова “нещо”, активното хармоническо общение с което се преживява от нашето висше “аз” в религиозния опит. Е ли това “нещо” само продукт на нашето въображение или то е реално битие? Ако то съществува реално, то в каква форма? Притежава ли то активна сила? Как трябва да се разбира това “общение”, в реалността на което така са убедени религиозните хора[14]”.

Както виждаме, сам Джеймс строго отличава този последния “метафизическия”, както го нарекохме ние, въпрос за обективно-истинното в религиозните изживявания от чисто психологическия въпрос за фактическото състояние и за психологическия състав на религиозното преживяване. Сам той подчертава в забележка, че при тази (от нас “метафизическа”) наречена постановка на въпроса “думата “истина” е употребена в смисъл, който съдържа в себе си нещо повече, отколкото една, практическа само, ценност за живота, макар естествената склонност на човека и да му подсказва, че всичко, което има важно значение за живота, с това самото и е несъмнено истинно”[15].

***

“Conditio sine qua non, необходимото условие за внезапното обращение, казва Джеймс, е един широко развит подсъзнателен живот и една лесна преместваемост на границите на “полето на съзнанието[16]”. В подсъзнателното Джеймс търси онази област от нашия душевен живот, където, според него, религията би могла да бъде, макар и във форма на хипотеза, “трезво знание” и където тя би могла да се срещне с науката. “Една от задачите на науката за религиите, казва той, е привеждане религията в хармония с всички останали науки… Подсъзнателното “аз” е сега в психологията напълно признат факт; и на мен ми се струва, че именно в това понятие ние ще намерим необходимия ни термин, който да посредничи (курсива мой) между науката и религията. Ако даже забравим за религиозните гледни точки (курсива мой), и тогава трябва да признаваме, че във всеки даден момент в нашата душа има много повече живот и деятелност, отколкото ние съзнаваме”[17].

Авторът професор архимандрит Евтимий (1884-1943)

Джеймс, така да се каже съвсем, “натуралистически” води своите психологически изследвания за подсъзнателния живот при религиозните “обращения” и, верен на психологическия метод, смята, че от психологическа гледна точка е невъзможно да се делят религиозните обращения на естествени и свръхестествени. Но, въпреки това, той след тези си чисто психологически изследвания на тези явления на религиозния опит поставя едно “но”, което ни дава право – във връзка с нашата задача в тази статия – да поставим въпроса: Счита ли Джеймс, че резултатите на неговите, тъй психологически водени, изследвания на подсъзнателната страна на религиозните “обращения” забраняват на човека да вярва, че в такива случаи фактически се намесва понякога и Свръхестественото? Счита ли той, с други думи, че тук може да има и една друга, “метафизическа”, гледна точка[18], при която деленето на религиозните обращения на естествени и свръхестествени не е така невъзможно и непозволено, както е при чисто психологичната гледна точка?

“Аз мисля, казва Джеймс, че ако един човек не притежава активен подсъзнателен живот или ако неговото поле на съзнанието е заградено с непроницаема обвивка, която се противопоставя на всякакви внезапни нахлувания на извън, гранични преживявания, то обращението на такъв човек, ако му се случи да изпита такова, ще бъде постепенно, с нищо не отличаващо се от обикновеното душевно развитие…

Но (курсива мой) ако ортодоксалният християнин запита мен, като психолог (курсива мой): дали това обяснение с необходимост изключва възможността да признаваме, че в тези явления присъства невидимо Божията ръка, то аз ще бъда принуден чистосърдечно да отговоря, че аз не виждам такава необходимост. Разбира се нисшите прояви на сублималното напълно съответстват на собствените духовни ресурси на личността и ги не надминават: обикновеното съдържание на чувствата на човека, което се възприема от него без участие на вниманието, което се запечатва и което се обработва вън от неговата душа извън светлината на съзнанието, дава съвсем достатъчно обяснение на явленията на автоматизма. Но логически е напълно допустимо, че също така както светът на материалните неща дохожда до нашето основно, постоянно бодърстващо поле на съзнанието чрез нашите външни чувства, също така и висшите духовни същества и сили, ако те действително съществуват (курсива мой), могат да действат върху нас непосредствено само при условие, че съществува у нас една подсъзнателна област на душевния живот, която единствено е способна да ни отвори достъп към съзнаването на тези висши духовни явления. Възможно е, щото блъсканицата в живота, осветлена от нашето бодърстващо съзнание, да затваря здраво някаква врата, която да се поотваря в мрачината на подсъзнателното.

По такъв начин, онова чувство на вмесване на отвъд световната сила, която се явява като такъв съществен елемент в обращението – може, поне в някои cлучаи – да бъде изтълкувано тъй, както го тълкуват богословите (курсива мой): сили, по-високи, отколкото ограничената човешка мисъл, се докосват до нея в онези области на душевния живот, които ние нарекохме сублиминално аз”[19].

“Колкото и смътна да е още за психолозите ролята и значението на сублиминалната област на душевния живот, те във всеки случай не се съмняват във факта на нейното съществуване и допускат, че тя е хранилище, където се запечатват следите на преживяваните чувствени опити (нерядко измъкващи се от вниманието) и откъдето става тяхната преработка съгласно с нормалните психологически и логически закони; тази подсъзнателна преработка довежда събраните в сублиминалната област опити до такава “напрегнатост”, че настъпва момент, когато те могат да скъсат границите на полето на съзнанието и да се втурнат с непреодолима сила в неговите предели. По такъв начин напълно “научно” ще бъде да се разглеждат внезапните и иначе с нищо необясними изменения на съзнанието като резултат на постепенната напрегнатост на сублиминалните възпоминания (rеminiscences – скоби мои), дошла най-накрая до точката на избухването. Обаче научната съвест ме подбужда да се призная, че съществуват такива внезапни изменения на съзнанието, за които е твърде трудно да се намери съответстващия им процес на подсъзнателно съзряване (курсива мой)… Съвсем не е лесно да се обяснят по този път преживяванията на Бредел, Ратисбон, даже и на полковник Гардинер и апостол Павел (курсива мой). Тези явления ние трябва или да припишем на едно чисто психологическо нервно “избухване”, сходно с епилептичното “избухване” (разряженiе – скоби мои) или да ги отнесем към мистически и теологически причини”[20].

Професор архимандрит Евтимий, Със скептика-младеж при Хегел

Читателят вижда, че Джеймс идва тук – макар и не направо и макар и твърде предпазливо и почти незабележимо – до отваряне на врата за обяснение на част от фактите на подсъзнателното чрез обективната наличност на свръхестествените сили. Колкото и слабо да е това отваряне на врати за свръхестествено обяснение на някои от тези явления, все пак това е едно авторитетно признаване, че психологията тук не може да се справи сама.

“Психологията и религията в съгласие една с друга признават, казва Джеймс, че съществуват сили извън съзнателното наше “аз”, които носят на човека спасение. Но психологията, наричайки тези сили “подсъзнателни”, подчертава, че те лежат в границата на човешката личност. В този пункт е и различието ѝ с християнската теология, която твърди, че тези сили произлизат по чудесен път от Божията воля. Обаче, не трябва да се счита това различие за окончателно; по-добре, да почакаме да видим, дали при по-нататъшното изучаване няма да се окаже, че това различие е само привидно”[21].

Има още

Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията*

(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Главно по три различни начина, по три метода, е подхождала и подхожда и в сегашно време изследващата научна мисъл към религията, за да определи ценността ѝ, същината ѝ и произхождението ѝ: по исторически, психологически и спекулативно-метафизически метод. При надценяването на всеки от тези методи и при приложението му извън компетенцията му се получават гореспоменатите едностранчиви направления при научните изследвания върху религията и свързаните с тях едностранчиви теории за същността, ценността и произхода на религията.

І.

При първия метод на религиите и на религиозните явления се гледа само като на отделни брънки във веригата на историческата причинна последователност и задачата на изследващата тези явления научна мисъл се поставя само в това, да установява линията на историческата причинност: кои религиозни явления от какви исторически факти в живота на личността и на народите се предшестват и от какви исторически факти се последват. Разбира се, против такова поглеждане на религиозните явления от такава една историческа, само външна, гледна точка, по същество няма какво да се възрази. Въпросът е само: достатъчен ли е този, разглеждащ само външната страна, метод за научното ориентиране върху такива едни от вътрешно, психично, естество факти, каквито са религиозните.

Че историческият метод не е достатъчен за всестранното ориентиране в проблемът за религията, се чувства ясно още при първите стъпки на всяко историческо изследване в тази област.

а) Преди всичко на историка на религиите се налага да прави разлика между история на религиозните учреждения и на историческите факти, свързани с религиозността, от една страна и историята на религиозните преживявания от друга. За историческия метод е по-достъпно първото. “Човек може колкото си ще високо да цени и възхвалява чисто вътрешната религиозност, като съдържание, дух и даже като крайна цел на всяко религиозно практикуване; за историческото изследване, обаче, е неизпълнимо едно разделяне на ядката от черупката[1]”. Да се мисли обаче, че поглеждайки исторически на външната страна на религиозните прояви, ние имаме пред себе си същината на религията, е все едно да мислим, че, фотографирайки външната обстановка при венчаването на един човек, ние сме дали картина на онези вътрешни преживявания, които правят деня на сватбата му най-щастливият ден в живота му.

Тогава именно, когато се забравя важността на вътрешната страна на религиозния живот, а на този последния се поглежда като на външно явление или събитие, имащо само външни причини и последствия, само тогава историческият метод се обръща в един едностранчив метод, на който се дължат много подценявания на религията и много едностранчиви теории за същността и произхода ѝ, като например тъй наречената политическа теория, която само в мъдростта или  във властолюбието на опитни, знаещи значението на религията за народните маси, държавници вижда единствената проява на религията. Ако не би се забравяло положението, че при вникване в религиозният проблем ние имаме не толкова работа с външни фактори, които предшестват и следват религиозните преживявания, колкото са самите тези религиозни преживявания, тази “теория” не би се считала за нищо друго, освен за констатиране на факта, как често и как дълбоко е влияела религията в историята и развитието на обществения живот на хората. Потребността от религия е нещо тъй общо у хората, тъй коренящо се в тяхната природа, тъй централно и тъй завладяващо всички други страни на човешкото същество, че повечето от обществените ръководители във всички времена и у всички народи са си служили и си служат с нея, за да държат в респект народните маси. Наивно е, обаче, да се мисли, че за тази последната цел е било достатъчно, просто да се измисли религията. Нея трябва да я има и значението ѝ трябва да е общопризнато, за да може да се използва тя ефикасно за горепосочената цел.

Авторът професор архимандрит Евтимий (1884-1943)

Изхождайки именно от това значение и от това използване на религията, за които ни говорят представителите на тъй наречената политическа теория, всеки получава повод да се изпита например: в коя страна на човешката природа се крие потребността от религия? Къде в човешката природа е коренът на религията, та влиянието ѝ в политическото и други отношения е тъй несъмнено? С историческия метод, значи, само се констатира тук един факт, който по същината и ценността си не може да бъде изяснен само въз основа на историческото изследване на свързаните с него външни факти.

Затова, несъмнено е, че след достигнатото по историческия метод е нужно и вникване в психологическата природа на религиозното преживяване, ако искаме да се приближим до съществено-религиозното. 

б) Освен това, при самото водене на историческите изследвания всякога, във всички видове на тези изследвания, се чувстват в основите метафизически предпоставки. Всяка история е история на развитие, а пък самото понятие развитие заключава в себе си елементи, излизащи по същината си из рамките на това, което може да се изследва посредством историческия метод. А когато един историк на религиите почне въз основа на историческите си изследвания да установява тези метафизически елементи, тогава по историческия метод се попада в логически кръг, почва се да се установява това, което собствено трябва да лежи в основата на самите исторически изследвания, и по такъв начин пак се получават едностранчиви теории по същината и произхода на религията.

За да се види, колко много предпоставки съвсем не от исторически характер лежат в основата на всяко изследване посредством историческия метод, нека – заедно с Otto v. d. Pfordten (глeдай цитираното съчинение, стр. 20) да се замислим върху разликата между:

1) древното и средновековното понятия за развитие (в смисъл на Auswicklung (Entfaltung) – разкритие, отиване, развиване на нещо, което е дадено още в началото, и

2) новото понятие за развитие, при което развитие “изпъква нещо действително ново, което по-рано не е съществувало и при което, ако не друго, то поне комбинацията на елементите е съвършено друга, отколкото това е било по-рано…

Професор архимандрит Евтимий, Вяра в разума, елементи на вяра в основите на нашето познание

Това последното понятие е реалистично, а онова – разкритието (Auswicklung) – е в основата си метафизично[2]. И в двата случая, обаче, се излиза от предпоставки, установявани с душевни актове, нестоящи нито в рамките на историческия, нито в рамките на психологическия метод.

Освен това, при историческите изследвания на развитието в религиозно отношение не може никой историк да избегне влиянието на някакво предварително становище по това, коя от сегашните религии или кой “възглед” за религията е истински и ценен. Както при всяка история, така и тук, простото поставяне на явленията наред едно до друго не е още история. Нужен е критерий за ценност, а той може да бъде даден само чрез метод, в основата на който лежи не фактичността, а нормативността. Развитие и прогрес не е едно и също нещо. 

Нека за подкрепление и на това да вземем цитат от посоченото съчинение на Otto v. d. Pfordten: 

Има още

Откъс от книгата  „Великият Дизайнер. Задочен дебат със Стивън Хокинг“

(Книгата на Валентин Велчев отстранява вековни заблуди, на първо място сред които е клеветата за несъвместимостта между християнската вяра с нейното учение и науката, както я разбира Новото време. В дебат с налагани натуралистични теории авторът посочва неточности, предвзети интерпретации на факти и произволни спекулации. Но не това е основното. Ударението пада върху изграждането на обосновани хипотези, търсещи отговор на фундаментални въпроси като произхода на вселената, на живота, на мисленето и т. н. Построено едновременно естественонаучно и богословски, изследването се нарежда сред тези, които необходимо трябва да бъдат взимани предвид при подхода към базисните и решаващи теми на съвременната наука).

Валентин Велчев

Част втора

Тайнството на живота

…………………………………

5. Произход на човека

През 2015 година изследователи от Кеймбридж стигат до извода, че в човешкия геном присъстват (поне) 145 чужди гени, които са попаднали при нас не само от прокариоти, но и от многоклетъчни еукариоти. Алистър Крисп и колегите му чрез специален алгоритъм оценяват всеки човешки ген за сходството на последователностите му с тези на бактерии, протисти, гъби и други. Допуска се, че попадналият в човешките клетки ген се променя, така че не се очаква 100-процентова прилика, на ако сходството е в границите на 50-90%, се счита, че той се е появил в резултат на хоризонталния пренос на гени. Забележително според тях е, че чуждите гени продължат да работят на новото място и при хората кодират някои имунни белтъци, както и много метаболитни ензими, отговорни за разграждането на мастните киселини, обмяната на аминокиселини и редица други биохимични процеси. Тези гени са проникнали в генома на човека още от времето на общия прародител на приматите, тоест преди около 100 милиона години[1].

Защо не можем да се съгласим с този извод?

а) Щом чуждият ген се трансформира в резултат на случайни мутации, няма никакво значение колко е близък до човешкия – вероятността да стане идентичен с него си остава 41000 = 10602 (виж изчисленията, които прави малко по-напред д-р Джонатан Сарфати). С други думи, дори един такъв ген не може да се превърне в човешки не за 100 милиона години, а за много повече време, отколкото е предполагаемата възраст на Вселената, а какво да говорим за цели 145!

б) Ако приемем, че в нашите клетки съществува механизъм, който оказва помощ за правилното подреждане на нуклеотидите на проникналите чужди гени, веднага изниква въпросът „откъде се е появил той?“. Нещо повече, тук става въпрос за гени, които нямат аналог в ДНК на хората, тоест дори да има такъв механизъм откъде би могъл той „да знае“ как да подреди нуклеотидите им, така че да произведат белтъци, които да са в синхрон с нашите?

в) Възможно ли е чуждите гени да синтезират белтъци, които да функционират правилно в клетките на човека? Или да знаят в кои точно от тях да се експресират и кога?

При средностатистически ген от 1000 нуклеотида и 50-90% сходство, това означава разлика от 100 до 500 нуклеотида. Като разделим на 3 (понеже кодоните са от три нуклеотида) следва, че всеки белтък, който ще бъде изфабрикуван от един такъв ген, ще има средно около 330 аминокиселини, като от тях 30 до 160 ще бъдат различни от човешките. Ясно е, че това увеличава твърде много вероятността неподходящите аминокиселинни секвенции да се намират в „активните центрове“, тоест областите, които в най-голяма степен обуславят функциите на тези белтъци, което неминуемо ще ги изважда от строя. Тоест активните центрове на чуждите белтъци няма да действат ефективно в човешкия организъм, а и няма да работят в синхрон със собствените ни белтъци. Като се има предвид, че става въпрос за протеини, участващи в имунния отговор или за ензими, катализиращи сложни метаболитни пътища, е доста наивно да смятаме, че организмът ни може да оцелее в борбата за съществуване, при условие, че голям брой белтъци в него не само не функционират както трябва, а напротив – допускат или причиняват изключително тежки заболявания*.

Господ сътворява вселената и мястото, където ще живеят живите твари, воглаве с човека – Земята

г) Добре известно е, че (почти) всеки фенотипен признак се определя от голям брой гени, както и, че един ген често влияе върху редица признаци. Отново ще повторим, че 145 неизправни гени са прекалено много и ще разбалансират роботата на целия организъм. Следва, че това са уникални човешки гени, а не получени чрез хоризонтален трансфер от други видове, като същото може да се каже и за основните гени, които определят структурите и функциите на всички биологични организми. 

Като не поставяме под съмнение хоризонталния генен трансфер при прокариоти, протисти, гъби и дори при по-висши многоклетъчни†, посочените възражения ни карат да смятаме, че той няма никаква еволюционна роля, тоест не спомага за усложняване на устройството на организмите. Лишена от неговата твърде съществена подкрепа обаче, еволюционната теория твърде здраво зацикля, понеже, както стана въпрос по-напред, няма никакъв шанс да обясни прехода от бактериалната клетка до човека в рамките на четири милиарда години!

Доминик Стейтъм на друго място пише: „Еволюционистите твърдят, че разликата между геномите на хората и шимпанзетата е „само“ около 4 или 5%, показвайки с това, че сме много близки роднини**. Но тъй като тези геноми са толкова големи, това всъщност означава огромна разлика по отношение на генетичната информация. На практика има около 35 милиона „генетични букви“ (тоест нуклеотидни бази – бележка на автора – Валентин Велчев), които са различни плюс около 45 милиона открити в човека и липсващи в шимпанзето, и около 45 милиона открити в шимпанзето, но липсващи при човека[2]. Освен това е известно, че хората и шимпанзетата притежават различни поредици от аминокиселини в поне 55% от своите протеини[3]. Според проф. Дейвид де Вит, за да се разделят двата вида и да се обособи толкова невероятна разлика в техните геноми – 20 милиона в генетичната линия, водеща към съвременните човекоподобни маймуни и 20 милиона в линията, водеща към съвременните хора, биха били нужни около 40 милиона мутационни събития[4].

Еволюционистите вярват, че много от тези мутации биха били неутрални по отношение на своя ефект и поради това не биха били предмет на естествен подбор. Но би ли могъл естественият подбор да подейства върху благотворните мутации, за да промени същества, подобни на човекоподобните маймуни, в хора?

Има още

Атинагор Атински и проблемът за точността на известието на Филип Сидет*

Атанас Ваташки

Атинагор Атински († II век)[1] е слабо познат в християнската история и за него няма почти никакви сведения. Същевременно собствените му съчинения са много бедни откъм данни от личен характер. Единствените източници, които го споменават, са известие на църковния историк Филип Сидет (около 380-431) и цитат от св. Методий Патарски на Атинагоровото съчинение „За възкресението“ (при което св. Методий указва неговият автор[2]), повторен и от други свети отци на Църквата.

Известието на Филип Сидет гласи: „Пръв ръководител на Александрийското училище бил Атинагор. Той е живял във времето на Адриан и Антонин Пий и им представил своята апология (молба) в защита на християните. Той изповядвал християнската вяра и тогава, когато ходел в тогата на философ и бил ръководител на школата на академиците. Като имал намерение да пише против християнството, за да постигне най-успешно своята цел, той пристъпил към четене на свещените книги; пленен от благодатта на Светия Дух, подобно на великия Павел, станал проповедник на самото това учение, против което възставал. Негов ученик бил Климент Александрийски, при когото се учил Пантен[3]“.  

Доколко може да се има доверие на тези сведения? Мненията на изследователите се различават. Общото помежду им е, че това свидетелство се приема за вярно само частично, а разликите се отнасят до това кои данни трябва да се приемат за достоверни. Със сигурност тези за адресатите на апологията са погрешни. За вярно може да се приеме, че Атинагор е автор на апология, информацията за обръщането му и вероятно за предишния му живот на философ. Спорен е въпросът относно това дали е първи ръководител на Александрийското катехизическо училище – и той се пренася и в българската богословска литература.

Атинагор Атински (133-190)

Според позицията на профeсор Илия Цоневски Филип Сидет смесва правдоподобни с погрешни данни. Според него Атинагор не е първи ръководител на Александрийското катехизическо училище – такъв е Пантен. Последният е не ученик, а учител на Климент Александрийски. А и Атинагоровата апология е отправена не до горепосочените императори, а до Марк Аврелий (180) и Комод (192). Последната грешка на Филип Сидет частично може да се обясни с това, че прочитайки името на „Марк Аврелий Антонин“ като адресат на съчинението, го е идентифицирал с Антонин Пий.  Същевременно, според нашия патролог, за вярно би могло да се приеме свидетелството, че Атинагор е автор на апология, както и че престоява в Александрия (макар и да не е ръководел Александрийското училище[4]).  

Наистина ли Филип Сидет греши относно ръководството на Александрийското училище? Не така мислят изследователи като Лесли Барнард, Джоузеф Крехан, а у нас – главен асистент Юлиян Великов и архимандрит професор Павел Стефанов († 2012). Евсевий Кесарийски наистина е по-точен като историк от Филип Сидет. Според Джоузеф Крехан обаче творбата на последния, макар и да страда от неточности, поне що се отнася до Катехизическото училище, трябва да се приеме за точна. Това е така, тъй като функционирането на училището в Александрия (закрито 381 година), почти съвпада с времето на неговия живот, Филип Сидет го посещава, като също така то е преместено в неговия роден град Сиде (в днешна Турция[5]).

Същевременно, ако погледнем на местата от „Църковна история“ на Евсевий, в които се обсъжда въпросът за Александрийското училище, ще видим, че те не са толкова еднозначни, колкото изглежда на пръв поглед. Има три такива места. В две от тях се твърди, че Климент Александрийски наследява Пантен, а на друго – по-ранно и подробно, че като че ли Пантен е ръководител на училището два пъти, оставайки го временно на някого (вероятно на Климент Александрийски),  за да замине за Индия като мисионер, а след завръщането си отново го поема[6]. Следователно редът според Евсевий е не „Пантен→Климент“, а „Пантен→(Климент)→Пантен“. Това би могло да обясни защо Филип Сидет (с неговите данни за Атинагор→Климент→Пантен) твърди, че Пантен е ученик на Климент – неправилна интерпретация на факта, че при втория си период начело на училището Пантен приема ръководството му от Климент Александрийски. Според авторът на настоящото изследване свидетелството на Филип Сидет, че Атинагор е първи ръководител на Александрийското училище, трябва да се счете за точно[7]. То не противоречи на това на Евсевий Кесарийски, който явно не е знаел за Атинагор, а само го допълва. По същия начин Филип Сидет не знае за това, че Пантен има два периода начело на училището. Комбинираните данни от известията на Евсевий Кесарийски и Филип Сидет за Александрийското катехизическо училище биха изглеждали така: Атинагор→Пантен→Климент→Пантен→Климент.

Климент Александрийски (150-215)

От начина, по който Атинагор пише, може да се заключи, че е свързан с Египет (а оттам и с Александрия) – това признава дори и професор Илия Цоневски. В полза на това твърдение говори не само свидетелството на Филип Сидет, но също така и 12-та глава от Атинагоровото съчинение „За възкресението“. В нея авторът заявява, че иска да направи илюстрация, така че негова мисъл да бъде ясно разбрана. В очакваната илюстрация обаче дава пример с подслон за камили. Факт е, че тези животни са непознати за Гърция или Мала Азия, за разлика от Египет. Смята се, че едва ли Атинагор би дал такъв пример, ако те не са част от неговото ежедневие и от ежедневието на възможните читатели на съчинението му[8]. В противен случай би се наложило да даде допълнителни обяснения – а той пише така естествено, сякаш тези неща са разбираеми от себе си, самоочевидни за читателите му. Освен това в апологията му „Застъпничество за християните“ се срещат добри познания за животните в Египет и религиозния култ там[9]. 

Има още

Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев за необходимостта от духовен елит и подготвени богослови*

Здравко Кънев

Ако ти си богослов, то ще се молиш истински;

и ако истинно се молиш, то ти си богослов

Евагрий Понтийски

Настоящата статия е посветена на архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев – един титан на богословската мисъл в България, за когото несъмнено се отнасят цитираните думи на Евагрий Понтийски, защото в пълнота е усвоил и оделотворил богословието като истинско знание за Бога. Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев, по-известен сред богословите като дядо Е.,  е първият професор на Богословския факултет в София, както и първият ръководител на катедрата по „Систематическо богословие“.

В началото накратко ще представя най-главното от живота и творчеството на видния духовник и богослов, чиято 75-годишнина от кончината му отбелязваме през настоящата година[1].

Архимандрит Евтимий (в света Лука Найденов Сапунджиев) е роден на 25 юли 1884 година, в Копривщица, през 1898 година постъпва в Духовната семинария в Цариград, която завършва през 1904 година като първенец на випуска. На 29 юли същата година екзарх Йосиф го постригва в монашество с името Евтимий и го ръкополага в йеродяконски чин. Продължава своето образование в Киевската духовна академия, където през 1908 година се дипломира като „Кандидат на богословието“ и със званието „магистрант“. Обикнал духовното си звание и учителското призвание, на 1 септември 1908 година постъпва на работа като учител в Цариградската духовна семинария[2].

С изключителните си дарби от Бога и с широкия си светоглед, архимандрит Евтимий е избран и назначен за професор на новооткрития Богословски факултет към Софийския държавен университет „Св. Климент Охридски“. Като титуляр на катедрата по Християнска апологетика, История на религиите и Християнска философия е изпратен на шестмесечна специализация в чужбина. Умира на 21 ноември 1943 година[3] в деня на св. Архангел Михаил и безплътните сили (според действащия тогава църковен календар).

Архимандрит Евтимий работи в няколко области: Християнска апологетика, История на религиите, Християнска философия, апология на Църквата и на православието, в областта на литературата, а в най-голяма степен се разгръща в областта на Християнската апологетика.

За най-значим в тази насока е определян трудът му “Кратък наръчник по християнска апологетика“ с обем 204 страници, който е издаден през 1942 година[4], но само първата му част. Маркирани са 156 теми от областта на Християнската апологетика, групирани в три раздела: „Апология на вярата“, „Апология на религията“ и „Апология на християнството“. В това съчинение, което е сравнявано с творчеството на най-големите апологети, задълбочено и същевременно достъпно за читателя, е разработена поставената проблематика.

Друго изследване в тази област е студията „Със скептика-младеж при Хекеля“, в която в апологетичен дух архимандрит Евтимий критикува мисленето на монтаниста Ернст Хекел. В неговото творчество, обхващащо позитивизма определян като най-сериозният противник на религиозната вяра, се съдържат голям брой „елементи на вяра“. В своята критика архимандрит Евтимий излага тезата, че всеки светоглед се гради не само върху знанието, но и върху предпоставки, в чиято основа като цяло се проявява вярата. Духовникът привежда много примери на взаимодействие между вярата и знанието и  така убедително доказва в своята основа „вяра в разума“.

Докато в студията „Със скептика-младеж при Хекеля“ проф. Сапунджиев постулира, че в основата на науката се съдържат елементи на вярата, то в другата си студия – „Със скептика-младеж при Спенсера“ – твърди, че научният светоглед се допълва единствено чрез необходимостта и опита на вярата.

В своето творчество отец Евтимий се спира и на една особено важна тема, а именно – религиозните съмнения и тяхното преодоляване. В началото на XX век духовникът пише специална студия „Гнезда на съмнения във вярата“, в която откроява славните симптоми относно проблемите във вярата, които, оказва се, са валидни и днес. Като отбелязва, че Християнската апологетика трябва да обръща сериозно внимание на съмненията във вярата, духовникът изброява осем „огнища“ или осем пункта на съмнения: крайният интелектуализъм; крайният индивидуализъм; крайният естетизъм; грехът и греховните настроения; страданията и неправдите в живота; съмненията, които произтичат от жизнените съвкупности; слабата евангелска проповед[5];  неживеенето според вярата.

Основното, на което ще се спра от посочената студия на архимандрит Евтимий, са седмото и осмо гнездо на съмнение.

Има още