Към философията на религията – продължение 6

В. Произход на религията

Димитър Пенов

11. Положително учение за произхода на религията

1. Исторически и психологически произход

При религията, както при философията например, ние говорим за произход в исторически и в психологически смисъл. Исторически ние се питаме кога за пръв път се е появила, къде, в какви форми, при какви условия и прочее. Психологически се питаме по силата на каква вътрешно-духовна особеност или необходимост, по какви поводи и  подбуди произлиза всеки път. При разглеждане на конкретни случаи историческото и психологическото изучаване неизбежно вървят заедно, защото ние не бихме могли да проследим исторически развитието на религията, ако не ни е вече известно какви и кои психологически прояви следва да се нарекат религия; така и обратно, ние не бихме могли да изучаваме психологически религията, ако не знаем как исторически е вървяло нейното развитие и какви фактори са му влияли.  

За историческия произход на религията има различни теории, но те никога не могат да установят положително този произход в самото начало, тъй като той лежи в древността, която е недостъпна за историческото изучаване. Древността ни е достъпна само тогава, когато ни е завещала културни паметници и следи, но щом ни е завещала паметници, тя неминуемо ни завещава вече и дадени форми на религия. Има ли история, има паметници, а има ли паметници, между тях вече са и религиозните паметници, така че всеки опит научно да достигнем до произхода ѝ е вече априорно обречен на неуспех. Вместо това се правят само предположения, допускания и догадки, които нито могат да претендират за положителност по изтъкнатата причина, нито могат сериозно да бъдат оборени пак по същата причина. Взети поотделно, всички тези предположения са крайно едностранчиви, тъй като вземат обикновено под внимание само някоя отделна страна и особеност на религията. Само взети заедно и взаимно допълващи се, те ни приближават до същинския произход и до реалната същност на религията. Иначе хипотетичният им характер им дава положителен резултат единствено чрез това, дето доказва, че религията е изначална, прадревна проява още на предисторическия човек.

Изучаването психологически произхода на религията също се изправя пред немалки трудности. Често за тази цел прибягват към изследване душевния живот на сега налични диви племена. Но освен общите затруднения при вникване в душата на дивака, тук изниква и принципният въпрос: доколко сегашните диваци приличат на първобитния човек – са ли те останали само в първобитност, или са по-скоро един отпадък, едно странично обособено явление, което не може да ни отключи душевния мир на първобитния човек. С подобни затруднения се сблъсква и изучаването душата на децата, защото тя е неповлияна културно само в първоначалните си, неуловими научно прояви, а стават ли уловими, те са вече културно обусловени.  Така че и тук малко може да се проследи психологически зараждането на религията, въпреки това, че все някакви аналогии, сравнения и хипотези ни дава и изучаването на диваците, както и на децата.

Предвид тези затруднения на историческото и психологическота изследване, налага се въпроса за произхода на религията да разглеждаме не в светлината на първоначалните наченки в първобитния човек, не с помощта на етнографски отпадъци и черупки, а чрез анализиране духовния мир на съвременния културен човек и да видим как и до ден-днешен произлиза духовно религията. При това да го анализираме не в ранно детство, а тогава, когато е вече културно способен и творец на културата – в неговата зряла творческа възраст. С други думи не толкова наченките, колкото върховете на културата трябва да ни дадат ключа за разбиране на религията, защото едва тук тя изпъква ясно в своята особеност и сила. Ако тук се окаже жизнено необходима, етнографските свидетелства ще добият само второстепенно значение, ако пък ли се окаже излишна и дори вредна, тогава никаква археологичност и стародревна всеобщност не ще ѝ помогне. Религията или има действително сегашно значение и оправдание, или иначе занимаването с нея се явява излишно, макар да е исторически интересно. 

Ернст Трьолч (1865-1923)

2. Априори и духовна личност

Така ние достигаме до принципния въпрос: дали религията е случайно, временно, исторически обусловено явление, или пък спада към естествено свойствените, необходими прояви на човешкия дух, както са изкуството, науката, нравствеността и прочее. Мненията по този въпрос, както и може да се предполага, са коренно различни: според едни тя е временно преходно явление не само излишно, а дори пакостно за съвременния културен човек; според други в нея се проявява вечен, неизкореним копнеж на чoвешкия дух, вечна потребност на човешкото същество. Тук именно предстои да се разгледат поотделно цяла редица мнения oт двете гледища, като разглеждането започваме с въведения oт Ернст Трьолч принцип за религиозно apriori.

Има още

Към философията на религията – продължение 5

Димитър Пенов

Б. Същност на религията

10. Бог и светът

а.Иманентност и трансцендентност. – Излагането качествата на Бога и доказателствата за Божието битие ни Го разкри като същество неограничено по битие и по пълнота на съвършенството. В това отношение Бог е противоположност на постоянно усъвършенстващия  се, но обусловен, несамостоен свят, издига се над него като нещо различно, стои извън неговата условност и несъвършенство. Такова отношение на Бога като стоящ отделно, извън, над света се нарича трансцендентност на Бога (латинското transscendens, сегашно действително причастие от глагола trans-scendo = прескачам нещо, надвишавам, възкачвам се надхвърлям). Но в същото време самото понятие за неограниченост на Бога не позволява Той съвсем да се отделя oт света и да му се противополага, защото ако светът бъде съвсем отделен oт Бога, самостоятелен, значи да Го ограничава: там, където е светът, Бог не е, и там където е Бог, светът не е. В такъв случай Бог не би бил същество безпределно, всеобхватно и всъдеприсъстващо. Значи Бог трябва да се намира не само извън света и над него, но и да пребъдва вътре в него, заедно с него. Такова отношение на Бога към света, при което Той съществува не само извън света, но и в самия свят, се нарича иманентност на Бога (иманент, иманентен – оставащ, неразделно пребиваващ вътре; латински immanes, immanentis oт in = в + сегашно действително причастие manens oт глагола maneo = оставам, пребъдвам тук).

Както трансцендентността, така и иманентността на Бога произтичат необходимо oт понятието за Него като същество неограничено и абсолютно съвършено. Все пак за философското мислене те са изглеждали несъвместими логически: или – или; или трансцендентност, или иманентност; или вън, или вътре. С това фактически са ограничавали Бога, като са искали да бъде на едно място – вън или вътре, когато Той обгръща всичко, така че е вън и вътре. Oт такова неправилно схващане са произлезли две категории учения: такива, които считат Бога само трансцендентен и такива, които Го считат само иманентен. Към първите спадат дуализмът и деизмът, към вторите – пантеизмът. Трета категория учения еднакво признават трансцендентността и иманентността. Такива се теизмът и панентеизмът.  

Едуард Готлоб Целер (1814-1908)

б.Дуализъм. – Дуализъм се нарича такова учение, което освен Бога признава и друго самостоятелно начало на световното битие, било независима oт Бога материя (така наречения метафизически дуализъм), било същество, противоположно по своите нравствени качества на Бога (така наречения етически дуализъм). Първия вид дуализъм са поддържали някои oт древните гръцки философи и затова те считали Бога не творец, а само строител, организатор на материята, която съществува самостойно. 

Метафизическият дуализъм противоречи на истинското понятие за Бога, както и на истинското понятие за материята. Бог е същество абсолютно по битие и по съвършенство. Да приемем съществуването на нещо не от Него създадено, значи да Го ограничим във всяко отношение, още повече, че материята продължава да съществува и да Го ограничава. Но понятието ни за самата материя като инертно пасивно начало противоречи на нейното самостойно съществуване. Най-сетне и oт логическо гледище съществуването на две начала, еднакво изначални, е невъзможно. Ако те са произлезли oт едно начало преди тях, значи те не са начало, не са самосъщи. Ако са съществували успоредно извечно и материята е могла да се самопроизведе, защо не е могла и да се самоустрои, та е трябвало да се намесва Бог? Ако ли пък едното начало е било преди другото и то го е произвело, тогава нямаме вече дуализъм и остава да избираме между теизъм (създаване материята oт Бога) и материализъм (приемане материята за единствено съществуващо и създаващо духа).

Етическият дуализъм носи всички недостатъци на метафизическия. Той е бил прокаран в някои източни религиозни учения: персийската религия с двата борещи се помежду си богове Ормузд и Ариман, манихейството, нашето богомилство и прочее. Трябва да се каже обаче, че и в тези учения дуализмът не се е прокарвал последователно и докрай, тъй като това е и невъзможно. Вместо това са приемали единия Бог (обикновено добрия) за по-първичен и по-мощен, така че са подхранвали религиозния си оптимизъм. 

в.Деизъм. – Това е философско учение, поддържано oт лица като Хърбърт Черберийски и Болинброк в Англия, Тиндал, Волтер, донякъде и Русо във Франция. Името си носи oт латинската дума deus=Бог. Известен е още под името  „естествена религия“, „религия на разума“, „философска религия“ и прочее. Всъщност, религия той е само тогава, когато както е при Русо например – се забравят основните му тезиси и покрай тях се търси едно топло, непосредствено сърдечно отношение към Бога като отзивчиво същество. Остане ли последователно издържан докрай, той си остава само философско учение. Деизмът си представя Бога абсолютно трансцендентен по отношение на света. За него Бог наистина съществува и то като лично същество, а не е да кажем само като принцип или идея, но Той остава безкрайно отделен и отдалечен oт света. Единственото Му отношение км света е, че го е създал. При създаването обаче Той му вложил, дал му такива закони, по които светът по-нататък съществува без никаква намеса на Бога. Човекът също според деизма е създаден тъй, че като използва своите естествени, само първоначално вложени oт Бога сили и способности, може да изпълни своето предназначение. Собственият му разум го довежда да познае основните свойства на Бога като творец – именно Неговия разум, съвършенство и вечност и да Го почита естествено без да се нуждае oт никаква външна свръхестествена помощ чрез откровение и без да си позволява външно обредно богопочитание.

Жан-Жак Русо (1712-1778)

Погледнем ли критически на деизма, най-напред трябва да се запитаме, как може да си мислим Бога абсолютен, неограничен Дух и същевременно да Го изключваме oт света? Ако ли пък Го свързваме с някаква представа за определено обиталище извън света, тогава пред нас се изпречват още по-непреодолими препятствия, защото тогава следва да се запитаме, къде е краят на света, та Бог да бъде извън него, можем ли ние изобщо да ограничим света, та да заключим пространствено Бога? Когато деистите твърдят, че постоянната намеса на Бога в света била противоречала на Божието съвършенство, ние се питаме защо несъвършенството на света да е несъвършенство на Бога? „Пък и можем много да се съмняваме казва философът Освалд Кюлпе, дали едно спокойно, безстрастно гледане и предоставяне, едно бездейно наблюдаване може да се нарече държане, достойно за един Бог[51]“. 

Най-сетне, щом Бог според деистите е създал в началото света, значи е бил активен, какво ще Го накара сетне да не бъде активен? Има обаче един още по-решителен момент, където деизмът направо може да бъде тълкуван теистично, именно: щом Бог е Творец и щом Той е всезнаещ, тогава няма абсолютно никаква разлика за Него между еднократност и многократност на намесата и цялата вечност е за Него като един миг. Тогава нищо не ни пречи да Му се молим и да разчитаме на промисъла Му, като вярваме, че при първоначалното сътворяване на света Той е предвидил нашите молитви и съответната помощ. Тогава и чудесата, срещу които се обявяват деистите, не са нищо друго освен елементи на самото предвечно Божие усмотрение и творчество. Всезнанието Божие премахва разликата за Бога между „сегашно“ и „сетнешно“: всичко е за Него непостижима за нас едновременност. 

Има още

Към философията на религията – продължение 4

Димитър Пенов

Б. Същност на религията

9. Бог – основна реалност

За религиозния човек няма нищо по-реално oт Бога, нищо по-действително съществуващо. Отвъд претенциите на разума да се съмнява в това съществуване вярващият е абсолютно сигурен и затова във време на веров подем всякакво логическо доказване Божието битие е излишно, дори оскърбително. През време на индиферентизъм обаче вярата се спуска под равнището на разсъдливостта и тогава се подчинява на властта на рационализма, а оттам и на пълното отричане на Бога. Затова се наложило по рационален път да бъде доказвано Божието битие. Създадени са добре известните шест доказателства: космологическо, телеологическо, онтологическо, психологическо, историческо и нравствено. Те имат за цел не да убедят невярващия и да го направят религиозен, защото религията е един дар от по-висша действителност, отколкото е логиката, а целят само да задоволят съмняващия се разум. Историческото им развитие обаче доказва, че точно пред  съмняващия се разум те са безсилни в досегашната си форма, така че остават убедителни само за вярващите, но тъй като той и без тях е убеден в Божието битие, заключението би било, че са напълно излишни. Това е все пак прибързано заключение, защото не всичко в тях е погрешно: има неща правилни, чиято неубедителност се дължи само на логическа непоследователност у отрицателите, а други неща могат да бъдат изменени във формулировката, защото тук пък вярващите са проявили нелогичност при доказването. Къде се налагат неизбежно изменения, ще ни покаже поединичното разглеждане на доказателствата.  

а. Космологическо доказателство. – То се гради върху следващия силогизъм: всяко нещо, което съществува в света, има своята реална причина извън себе си; светът (космосът) съществува като цяло; следователно съществува реално и неговата причина извън него – това е Бог.

В тази статично-рационалистична форма туй доказателство винаги се е струвало най-достъпно и убедително, а ето, както видяхме, че и начинаещият гимназист го преодолява по силата на логиката и го продължава: всяко нещо има причина; Бог съществува, следователно и Той има своя причина извън Себе си; тази причина има друга и така безкрай. Затова истинската правилна форма на туй доказателство би следвало да бъде така: в света наблюдаваме непрекъсната верига oт причини и следствия до безкрайност; това създава вечно движение по един мираж, тъй като всяка постигната причина се оказва не последна и така е безкрай: а без своята последна причина нещата са само мираж. Нашият дух обаче търси един завършек, търси достигането на последната абсолютна причина и само затова лети по всички видимо последни причини: в себе си той носи неунищожим образа на една такава първа, абсолютна причина; само нейното реално съществуване обосновава този образ и му дава опора, иначе става и сам духът мираж; следователно Бог съществува.

При тази формулировка ние по-малко претендираме да достигнем с пръст дълбочината на битието да изразим рационално Божията творческа сила, но затова пък достигаме последната аксиоматична, евидентна дълбочина на собствената си душа, която по своята структура надхвърля цялата световна причинност и се отнася до Този, Който е създал и самата причинност. С други думи казано, не като вредим Бога във веригата oт причини и следствия, както правеше досегашната формулировка, а като уважим собствения си копнеж към Него, като стоящ над тази верига, ние истински сме се убедили в Неговото битие. С това същевременно изведнъж отличаваме природата Му oт тази на света. Докато светът е причинен, следователно условен, несамобитен, Бог е самопричина, безусловен, самосъщ – точно какъвто се представя на всяко религиозно съзнание. Най-сетне тази формулировка ни избавя oт изкушението индуктивно да доказваме Бога, когато за самия ни дух Неговата реалност е дадена преди всякакви единични наблюдения. Без априорното съществуване у нас на закона за достатъчна причина, достатъчно основание, ние не бихме имали двигатели, с чиято помощ да установим веригата oт не последни причини в света. Общото е преди частното. Божественото лежи в душата ни преди световното.

б. Телеологическо доказателство. – Това доказателство почива върху следния силогизъм: на всяко нещо трябва да съществува и причината; в света съществува разумност и целесъобразност; следователно съществува разумен и поставящ цел Творец – Бог[40]. 

Такава форма това доказателство е запазило, въпреки критиките от разни страни срещу двете му предпоставки и срещу заключението му. Обикновено вярващият, който стои вече върху основата на това, което уж ще доказва, лесно се справя, като заявява: „възражението  за съществуването на болестите, на стихийните нещастия, на органи в човешкото тяло, на които не знаем назначението, не може да подкопае верността на факта, че има целесъобразност[41]. Подобно спокойствие и благополучно провеждане на доказателството се сблъсква не само с отрицателната философска критика, която сочи възражения срещу целесъобразността, но и с най-дълбоката жизнена драма на всекиго oт нас в обикновения живот. Под влияние на възпитанието и на религиозни представи ние в обикновения живот сме готови да  приемем абсолютната целесъобразност и да се помирим, да водим всекидневните си занимания. Достатъчно е обаче природна стихия, тежка болест или загуба на най-близък да ни сполети и цялата картонена целесъобразност, построена логически, да се разбие на прах. С какво логически можем доказа на майката, загубила невръстната си единствена рожба, че има смисъл и целесъобразност в тази загуба и как можем ѝ посочи къде лежи този смисъл, когато скубе косите си? Как можем целесъобразно успокои пламенния патриот, когато види разгромяването на родината си oт подъл враг? Къде лежи целесъобразността в мигновеното заливане, опожаряване или земетръсно унищожаване на несметни културни блага и на човешки личности? Можем ли посочи целта на съществуване на хиляди видове земни и земноводни животни? Можем ли посочи безпредпоставъчно собствената си цел в живота?

А едно доказателство не може да пренебрегне точно тези най-дълбоки въпроси на живота, защото на тези дълбочини се решава съдбата на човека. И затова, ако вземем пак примера с майката, ние виждаме, че не я успокоява никакво философстване за смисъл, а я успокоява само религиозното примирение поради това, че не знаем смисъла, но че все трябва да има някакъв смисъл. Това значи, че в края на краищата при наличността на крещящи противоречия и безднено безсмислие, което ни ранява до смърт, ние оставаме живи само благодарение на това, че в себе си носим образа на една последна разумност и цел, на последен смисъл, надхвърлящ всички противоречия и съчетаващ всичко на една недостъпна за разума ни висота във висша хармония. Без тази съществена за нашата душа единствена убедителност ние не бихме живели, тъй като би значило да живеем без смисъл. Обратно, само тази природна устременост на човека към хармония и красота го кара да изживява, да чувства противоречията и да се бори вътрешно срещу тях. Именно обстоятелството, че дисхармонията се чувства, доказва, че в битието съществуват ценности и смисъл – иначе не би имало какво да се потъпква, да се ранява в нас и не би имало какво да ни боли[42].

Ясно е, че при това положение телеологическото доказателство следва да се построи не върху хармонията, а точно върху дисхармонията в света, преодолявана чрез духовната устременост на човека към хармония. Тогава то ще гласи горе-долу така: в света е пълно с противоречия на битието, които правят живота на човека непоносим; въпреки това човекът живее и се бори за смисъл и красота, движен oт абсолютната вътрешна сигурност – това спада към основните закони на духа му – че съществува една хармония и целесъобразност отвъд всичкото безсмислие на света; следователно трябва с абсолютна наложителност да приемем, че съществува такова надсветовно битие, което дарява на човека сила и примирява всички противоречия – съществува Бог. Без това битие човешкият живот и човешките висши стремежи стават невъзможни.

Има още

Към философията на религията – продължение 3

Димитър Пенов

Б. Същност на религията

7. Съставни елементи на религията

а.  Вяра. – С достигането пределите на разсъдъчното познание цялостното битие се разделя на два свята: един постижим за логическото ни познание и един непостижим, отвъден, свръхрационален. Докато постижимият има вторична, производна реалност, зависим е в своя произход и предназначение, свръхрационалният – а това е именно божественият – е първичен, независим, коренен: oт него идва и в него единствено се крепи всичко. Обикновено наричат тези два свята „естествен“ и „свръхестествен“. Това деление би било правилно, ако така нареченият „естествен“ свят съществуваше самостойно и ни беше познат в своята същност и цел независимо oт другия. Но тъй като той се крепи върху свръхестествения и тъй като свръхестествеността напълно пронизва и последните му прашинки, признак на рационализъм и позитивизъм е да го наречем „естествен“. Самият опознаващ го разсъдък ни сочи корените му в непостижимото, в Бога.

Религия е опознаване, осъзнаване всичко в светлината на разсъдъчния божествен свят и затова именно нейната първа съставка е будно съзнание за този надлогичен свят, съзнаване неговата абсолютна реалност и действителност, домогването да бъде той  опознаван и постиган. Приемането на свръхсетивния свят представлява, както казва Тайлор, минимума на религията, без който тя е немислима[27]. Но тъй като този свят е свръхрационален, отношението към него също не е вече рационално, разсъдъчно, нито наивно реалистично, а е свръхло-гическо, интуитивно-верово. Отличителните белези на това познание са цялостно личностно отдаване, сливане с обекта на познанието, спадане напрежението на логическото мислене, достигнало до своята граница, постигане една цялостна очевидност, граничеща с осезаемост, потъване спокойно и разширено в единството между субект и обект. Строгите статични понятия на логиката се оказват безсилни вече да отразят интимното напрежение и жизнен ток, затова добиват условно-символичен характер и все повече се заместват oт образи и аналогии, само загатващи за скритата неизразимост. И по самото си съдържание постиганите истини не са вече израз на организирано и системно проведено теоретическо изследване, тъй като цялата апаратура на логиката тук остава невалидна вече, а се явяват дар oт самия свят на непостижимото, отговор върху последните основни въпроси на битието изобщо и особено на човешкото битие – откровение. В това именно  се и състои основата на религията: реалност на свръхемпиричното, търсене с вяра неговия отговор на основните нужди и откликване oт негова страна на човека чрез откровение. 

б. Вярата в личен Бог или богове е съвсем естествено следствие oт изтъкнатата основа и се явява втори момент в характеризиране религията. Няма религия без вяра в Бога като личност. Допусканите недоразумения в това отношение с посочване например на пантеизма или на будизма, считан дълго време „религия без Бог“ са вече надживени исторически, а и логически е лесно да се разбере тяхната несъстоятелност, щом всяка религия е лично взаимно общение между Бога и човека. Така че ако досега ние говорим за безкрайност, за вечност и непостижимост на Абсолютното и прочее, те не бива да бъдат взети поотделно или като синоними в някакъв отвлечен смисъл. За религията те са само определителности, качества на Бога. Там, дето на мястото на личния Бог се поставя безлично начало, изведнъж се пресича жизнеността на религията като съзнателно живо отношение към Него. Там естествено става невъзможно каквото и да било откровение, а затова и вярата не би била нищо повече oт безумно очакване. Фактът, че са бивали обожествявани природни явления и предмети съвсем не говори против приемане вярата в личния Бог, защото и тези предмети и явления са били считани като одушевени, като разумни и олицетворени сили. Друг е въпросът, че самата представа за личност е съвсем различна в зависимост от общото културно развитие на едно племе и в зависимост oт индивидуалните способности на людете. С усъвършенстване и одухотворяване на тези представи се усъвършенства и представата за Бога. Точно тук трябва да търсим и обяснение на преминаването на многобожието към еднобожие и обратно, понеже oт това, дали се схващат правилно единството и централната реактивност на личността (човешка), зависи много дали да се схване монистично или плуралистично и целостта на битието. 

в. Безсмъртие. – Третата съставка на религията е именно тясно свързана със схващането за личността и се изразява във вяра в безсмъртието, в духовната неунищожимост на човека. Ако човекът беше само брънка във веригата на външно осезаемия свят, ако за него важеха само природните физико-химични закони, тогава той би се разпадал и би изчезвал безследно, както всички други предмети. Самата му личностна принадлежност към безначалния безсмъртен Бог, вкоренеността на духовната ядка на съществото му я прави непреходна, безсмъртна, свободна oт разпадането на физическия свят. Естествено тук пак има съществена разлика в представите на хората за вечното съществуване: едни си го представят като грубо реалистично наслаждаване oт веществени блага, с които са свикнали oтсега или пък им са сега отказани; други религии го вземат като замиране на всякакви стремежи и чувства в абсолютна нирвана; трети го мислят като възтържествуване на основни етични принципи; на най-издигнатите то се разкрива като възможност за постигане на тъй желаното единение с Бога, съзерцаване безпрепятствено Неговата красота, несмущавано наслаждаване oт Неговото присъствие. Тук лежи най-съществен религиозен момент: осъществяване, препълване на устремената към Абсолюта човешка душа отвъд границите на гроба. Вярата в безсмъртието се явява по този начин най-непосредствена лична заинтересованост в най-високия смисъл на думата именно като стремеж като запазване на самостта, на висшето „аз“, а не на субективните егоцентрични елементи.

Йохан Хайнрих Песталоци (1746-1827)

г. Религиозна общност. – Точно тази заинтересованост само във висшето и Абсолютното, притъпяването на недостойното за Бога се явява основа и на четвъртата съставка на религията – религиозната общност, без каквато не е съществувала никоя историческа религия. Тя се явява не само пазителка на общия стремеж на вярващите срещу външните невярващи, но – и това е дори по-важно – явява се пазителка на личността oт собствената ѝ субективност и егоцентричност. Ако ние казахме, че религията достига отвъд границите на разсъдъка и се състои в постоянно помнене тези граници, в постоянно вслушване в идващото отвъд тях, то не бива да се мисли погрешно, че всеки сам, без ничия помощ постига самосъзнание и религиозност. Както ние в областта на самото интелектуално развитие се нуждаем от помощ чрез възпитание и обучение, точно тъй и за екзистенциалното ни самосъзнание като сътворени, тварни и ограничени, биваме подпомагани oт религиозната общност, която съществува преди нас. Религията ни не идва едва след интелектуалното ни съзряване, а тя е вече налична още при самото това развитие, тъй като общността едновременно ни учи както на неотразимата сила, така и на безпомощността на разсъдъка. Тя, както казахме, ни пази oт самите нас – не оставя ни да се спуснем на ниско без духовно равнище, да изпаднем в сляпо идолопоклонство. Религията винаги е лично, непосредствено вътрешно изживяване, но това съвсем не значи, че е себично, самодостатъчно, нарцисно самовлюбване. Точно обратно – тя е преодоляване на субективността чрез дишане атмосферата на Абсолютното. Това, което ни поднася, са символи и образи, аналогии, но тези символи и образи съвсем не са субективно хрумване, което не издържа критиката на логиката, а със свръхлогични, тоест засягащи една област, недостъпна по никой начин на разсъдъка. Но на тази висота ги държи само религиозната общност. В този смисъл тя, както казва Рудолф Ойкен, се явява не само един oт видовете човешко общество, а е една общност, абсолютно необходима за духовния живот[28].   

Има още

Към философията на религията – продължение 2

Димитър Пенов

А. Антропологични предпоставки

5. Личност и мироглед  

а. Търсене на единство. – Способността на човек да твори култура вече издава в него осъзната или неосъзната религиозност: устременост, обърнатост към абсолютното. В този смисъл Рудолф Ойкен нарече цялата култура, във всичките ѝ разклонения и степени универсална религия. Тя издава непреодолим стремеж към вътрешна общност с всички и всичко, към величие и сила чрез тази общност, към постигане последните основи и цели на всичко и следователно към безкрайност и пълнота. Едва в нея и чрез подчиняването като равен член на нейната необходимост се създава истинската свобода и сигурност. Без иерархическото възкачване, свързано с неизбежен аскетизъм за отделната личност, тя не може да достигне дълбочина, а само заменя една плоскост с друга, един каприз с друг, като сама остава вечно незадоволена[16]. В обикновения живот различните културни области вървят като че ли разделено, всяка по свой път, със своя закономерност, смисъл и идеал. В своята личност обаче човекът ги обединява двояко – oт една страна, може едновременно да служи на всички – ако не да работи творчески, то поне да ги възприема и използва; oт друга страна, и за обективното надличностно тяхно съществуване той търси едно последно единство; истината на науката, доброто на нравствеността и красотата на изкуството за него все някъде трябва да се сливат в едно върховно духовно единство – заедно с единството на личността, необходимо за човека по самото му естество се явява единството на света. Това единство търси и в него се осъзнава всеки човек без изключение – всеки човек иска да постигне, с други думи, мироглед. По дълбочина мирогледите у различните хора без съмнение са различни, но по своята структура те са у всички еднакви: търсене същността, произхода и смисъла на света, за да може oттам да се изведат същността, произходът и смисълът на самия човек. Резултат на този спонтанен, непреодолим стремеж у човека се явява най-напред неговата философия. Всеки човек е философ в някаква степен, защото всеки има самосъзнание, тоест установяваме някакво свое място в световното цяло. Тук в това самосъзнание се крие последната най-висша онтологическа степен на неговото същество и най-същественото му различие oт животните. И животните имат някакво оръдие, биологически обусловено съзнание, но само човекът има самосъзнание, знание за душата за самата нея. Затова и само той има философия. Тя е именно неговото самосъзнание и самопризнание със средствата на разума. Философ човекът пък бива само дотолкова, доколкото има един възприемателен и реагиращ орган за целостта на битието. Във всекидневния живот, както практиката показва, всеки е зает и насочен към отделности, към конкретни задачи – все едно дали ще е заработване на коравия залък, служене на някое религиозно предписание, занимаване с логаритмически таблици или с някоя сърдечна авантюра. Туй са сегменти. Срещу това философското отношение е винаги – макар в различна степен и никога не в съвършенство – усет, чувствителност за целостта на живота. Това не значи да се говори постоянно за цялото, обаче какъвто и отделен въпрос на логиката и естетиката, на етиката или на религията да се разглежда, само тогава ще има философска стойност, когато връзката, отношението към цялото са живи и дейни[17]. Така и споменатите горе сегменти престават да бъдат сегменти, а стават прояви на две цялости – на човешката цялостна личност и на световното цяло.

Рудолф Ойкен (1846-1926)

Философията, казахме, е рожба и израз на човешкото самосъзнание, стремеж на човека да добие цялостен мироглед и то със средствата на разума, на мисленето. Мнозина поради това, като вземат предвид какво я създава, както и нейния характер на установяване единството и пребъдване в него, отъждествяват философията с мирогледа. Фактически тя е само част, само едно стъпало в него, но никога не е целият мироглед и то по простата причина, че самият човешки ум никога не може да постигне дълбините, oт които личността на човека и целостта на света идват. Веднага обаче трябва да се добави, че философията – собствената на всеки човек поотделно и общочовешката – се явява до такава степен необходима съставка на мирогледа, че без нея той е невъзможен, тъй както не е възможно да се получи химически вода само oт водород. Защото разумът наистина не може да обгърне дълбините на битието, но няма друг освен него, който да установи тези дълбини, да ги посочи и да приведе човека с необходимост пред тяхната бездна. Разумът има граници, но никой освен него не може да ги почувства и да го държи затворен в тях. Без него дори единството на личността и единството на битието не е възможно да се установи, така че самата възможност, както казахме, за мироглед и нуждата oт него за човека, остават невъзможни. Човешката личност стои по-високо oт своя разум, но без неговата съставка тя не е личност – до такава степен са взаимно обусловени. Нали и самия човек ние определяме като „мислещо“ същество: тук значи виждаме неговата видова отлика.

Има още

Към философията на религията – продължение 1

Димитър Пенов

А. Антропологични предпоставки

3. Личността и околният свят

a) Активност. – Духът е самостойно реален, непроизводим. Вярното е обаче, че само в досег с околната действителност се показва неговата активност, проявява се природата му. Ако вътрешно личността е цялостна, външно тя самата се намира всред една цялост, в която всичко се взаимно прониква и в която тя е център на енергия. Всред тока на времето и пространството, всред смяната на най-различни впечатления и противоречиви влияния тя стои единна, цялостна, праволинейна, вярна на себе си, незаменима, критично дистанцираща на всичко, което идва oтвън, организирана вътрешно, непрекъснато растяща и все пак тъждествена на себе си. Колкото по-самостойно, критично се държи към всичко напиращо oтвън, толкова по-силна е личността. Вече самата наша дума „личност“ говори за нещо независимо, отделно. Без увереност всред всички телесни, обществени и природни условия, ориентиране, провеждане цялостна нишка на поведение, няма личност, а тази нишка е възможна благодарение на постоянната активност. Човекът никога не е абсолютна, съвършена личност; той е само постоянно растяща, очертаваща се личност по пътя на самодейността на активното субеутвърждаване. Личността не е ли статична, налична, а е динамично себереализиране, създаване oт себе си ново битие. Тази страна е толкова съществена, че за нея, както за светлината и топлината, можем да кажем, че съществува само дотолкова, доколкото се проявява, действа. Светлина, която не свети, не е вече никаква светлина. Вятър, който вече не духа, не „вее“, не съществува. Така и личността съществува само дотолкова, доколкото „личи“: отличава се, излъчва една особеност, самостойност.

Не бива обаче да се мисли, че активността на личността е нещо преднамерено, съзнателно провеждано. Когато например възприемаме нещо определено, това не значи, че едва в този момент започваме своята душевна активност, като че дотогава личността ни е била бездейна. Наистина има различни степени на активност в различните моменти, има усилване и отслабване, но пълно изчезване няма, така че не е необходимо личността нарочно да се поставя в движение, това тя върши по силата на самото си съществуване.

Дори най-обикновено усещане показва, че личността, съзнанието е активно. Ако в психологията усещането определят като „най-прост психичен акт“, това както вече казахме, произлиза oттам, че не се вземат под съображение отговорът, дейността на душата при всяко усещане, централното личностно възприемане на всичко. Още повече, че такова изолирано свойство на нещата, под чието въздействие се получавало усещането, в действителност не съществува, а свойствата са дадени едновременно и само логически, душевно-творчески се „изолират“. Там стои едно дърво, тук върви и говори човек – това виждаме и чуваме ние. Но какво значи виждане и чуване, ако не дейност на душата по повод на известно раздразнение? Пияният и изплашеният до безчувственост имат очи и уши, отворени понякога дори повече oт нормалното и цяла редица неща могат да ги връхлетят, без  обаче те да усетят нещо. Това е, защото не са достатъчни само органите, а е необходима работата на централната приемателна станция – съзнанието. Още повече личи активността при практическата борба за самозапазване или за запазване на рода, на общността. Личността тук си поставя цели, определя и избира най-подходящи средства и пътища за постигането им, приспособява околното към своите жизнени нужди, рационално прилага натрупан опит, обсъжда планове за бъдещето, премахва пречки и прегради, сама се приспособява към дадени условия и прочее. „Личност – казва големият германски философ на нашето време Николай Хартман, – е съществото, което не само остава трансцендентно, по-високо стоящо oт своите прояви, но което и с цялата си същност е съотнесено и живее в надличното: едно същество, което е вътрешно врастнато в своя жизнен кръг и му принадлежи толкова, колкото и на себе си. То е по самата си основна същност експанзивно същество, което при врастването си в света все пак не се загубва, а напротив, едва там истински се оформя и осъществява. То е затова чисто духовно същество, каквото още не е субектът като субект, нито съзнанието, взето самò по себе си, каквото имат и висшите животни“[9]. Обсегът на неговата активност е много по-голям количествено, а и качествено е друг, поради налични в него нови особености.

б. Свобода.- С активността е неразлъчно свързана свободата.

Личността преодолява само творчески собствената си изолираност и се приобщава към битието не иначе, а в свобода и чрез свобода. Личност без свобода, както и истинска активност без свобода, са невъзможни. Ако човекът нямаше съзнание за лична решимост, следователно и за отговорност за постъпките, които личността му има, чрез които се проявява, това би значило да се самоликвидира и отрече основната ядка на тази личност.

Опитът показва, че човекът навсякъде е обвързан, прикрепен към дадени отношения, сближен и свързан с известни лица, природни условия, собствена телесна природа и така нататък. И все пак виждаме да го съпътства съзнанието за собствено аз, за собствено достойнство и чест, за лична свобода. Самата възможност човек преднамерено да се принесе в жертва за извоюване свободата, или за защитаване честта си, или най-сетне да тури край на живота си, ако види,че не може да запази едното или другото, а понякога и двете заедно – самата тази възможност разкрива интимна, специфично човешка природа в нас, показва нашата автономност относно всички условия. Тук е най-решителното поражение на механизма, който е сляп за възторга oт истината и доброто, а за свобода и чест говори само поради недоразумение. Ако ние не бяхме духовни личности, а само материя и процеси, биха били смешни всички приказки за жертва и подвиг, всички борби за свобода. Затова всеки, който теоретически отрича свободата, но практически призовава към борба за свобода, с това неволно признава и това, че тя е различна oт материалните условия, които протичат механически обусловено, признава, с други думи, една нова причинност, нова мотивировка на проявите, произтичаща oт самата личност и нейното съзнание.

Николай Хартман (1882-1950)

В непрестанния безплоден спор между индетерминизма и детерминизма често oт страна на индетерминистите се защитава една абсолютна, напълно необусловена свобода, равна на пълен произвол, на непредвидим каприз при всеки отделен случай. Няма обаче измама oт такава „свобода“, защото който решава произволно, немотивирано, точно той би издал, че няма вътрешна трайна сила, еднаква линия на поведение, няма своя личност. Такава „свобода“ е свойствена на животните, но тя няма нищо общо с личността и с истинската свобода. Животните именно се управляват не oт вътрешно обсъждане, oт свободен избор и себеконтрол, а oт външните дразнители и обстоятелства, затова реагират най-различно. Човекът напротив, притежава разумна, личностна воля, насочвана към дейност чрез обмисляне и решение с оглед на поставени цели и средства за постигането им. С мислите за тези цели човек превръща целия си живот в нещо непрекъснато, единно, последователно, oт гледище на което се осмислят и определят всички единични прояви. Човешкият живот е личностен, структурен, вътрешно организиран и цялостен, поставен под общ смисъл и предназначение. „Свободно действа този – казва Фридрих Паулсен, – който се самоопределя не чрез външните подбуди oт предизвиканите oт тях минутни желания, а чрез мисли за целите и чрез идеалите, чрез дълга и съвестта; първият се пробужда (agitur), а само вторият истински свободно действа (agit)[10]“

Има още

Към философията на религията*

Димитър Пенов

А. Антропологични предпоставки

1. Съвременно схващане за човека

Когато говорим за съвременно схващане за човека, ние веднага трябва да направим уговорката, че такова единно, общоприето схващане няма и сега, както и никога не е имало. Във всички епохи са съществували едновременно и най-различни схващания за човека, борили са се помежду си, завладявали са по-големи или по-малки кръгове oт хора. И все пак някога е имало преобладаващи схващания, които между другите повече са се налагали било със своята достъпна форма, било с по-голямата си логическа убедителност, било най-сетне с широтата на своята жизнена основа и прочее. Тези схващания са давали облик на епохата, която дори е бивала наричана според тях. Така ние говорим за епоха на възраждането, епоха на просвещението, епоха на романтизма и така нататък, а това са епохи, които се характеризират преди всичко чрез своите антропологични схващания. В този смисъл ние и днес можем да говорим за едно схващане, като вземем предвид преобладаващите тенденции на сегашната наука за човека и нейните трайни постижения. Такова преобладаващо е днес учението относно пластовия строеж на човешкото същество, на личността, нейното вътрешно степенуване, многоетажност, много измерения. В човека вместо само механистичен принцип или само технологичност, вместо само свобода или детерминизъм, ние намираме степенуване, съществуване на отделни пластове, отделни измерения – иерархични, подчинени на различни закони, а същевременно непрекъснато взаимодействащи си. Желанието да обясним човека само чрез едни или само чрез други oт тези принципи е именно предубеден, ненаучен догматизъм и схематизъм, защото тези пластове само всички заедно образуват съществото на човека. Нещо повече, дори самото деление на пластовете е вече схематично, ако не схванем, че тук се касае за непрекъснат ток, за зависимост и връзката на всички прояви. Вместо атомизирането на човека и плоскостното му хоризонтално парцелиране на отделни „способности“, сега се доби поглед за неговата вертикална дълбока и вътрешно разнородна личност.

Всъщност това учение е старо колкото самата човешка антропология изобщо. Него намираме особено ясно изложено във философските трудове още на Платон и Аристотел, а в християнството го съдържа само божествено откровение. Трябваше обаче да настъпи апокалиптичното преоценяване на всички ценности, каквото виждаме в наше време, за да изчезнат много модерни фетиши и за да се разкрие блясъкът на пренебрегвани, но издържали проба през вековете, учения. И ето, след Първата война виждаме най-големите европейски философи да развиват своето реалистично схващане за човека като слабо Божие творение и същевременно като свободна, творчески насочена, отговорна за постъпките си, личност. Макс Шелер, Едуард Шпрангер, Николай Хартман, Мартин Хайдегер, Карл Ясперс, Николай Бердяев, Николай Лоски и цяла редица други oт техния ранг стоят тук, обединени в своето схващане за сложната, неизразима рационално и иерархично устроена човешка природа. До тях се нареждат още по-голям брой психолози, като Освалд Кро, Филип Лерш, Ерих Йенч, Ц. Юнг, Ерих Ротхакер, Рихард Мюлер Фрайенфелс, Х. Принцхрон, Х. Плеснер и прочее. В педагогиката това схващане се застъпва oт имена като П. Наторп, П. Петерсен, Х. Нол, С. Хесен, В. Флитнер и други. Най-сетне, нека споменем и за психопатолози oт ранга на Освалд Бумке[1]. Навсякъде това схващане не е нищо друго освен реализъм, многостранно обгръщане и изследване на човека при различни положения, за да се долови истинската му природа, без да се срязва насила, но и без да се разкрасява изкуствено. Общият резултат е, че пред нас изследван научно стои не ангел, но не и дявол, а стои пълнокръвната психофизична личност, позната ни oт личен опит, в която „дяволът се бори с Бога“, както беше казал още Достоевски.

Фьодор Михайлович Достоевски (1821-1881)

В тази личност стоят едновременно и действат няколко слоя[2].  Най-напред стои физико-химична материя и енергия, подчинена на всички закони за неорганичното. Стои жива първично-биологична енергия, каквато дори намираме у едноклетъчните. До нея се нареждат органическа енергия, подобна на тази в растенията, която предполага вече реактивност и по-висша организираност. Следва животинска енергия и душевност, още по-високо организирана, подвижна, проявяваща редица качества като съобразителност, хитрина, дебнене, изчакване и други. Основно за нея е егоцентричната нагласа и чисто реактивният, обусловен характер на проявяване. Над този пласт стои несъзнателната човешко-душевна енергия, която прави човека участник в най-нисшия социален живот – там, дето казваме, че се движи oт мощните инстинкти за самозапазване и за запазване на рода. По-високо стои духовно-човешкото стъпало, което е напълно съзнателно, творческо, създаващо културата: наука, изкуство, нравственост, право и прочее. В културата ние имаме духовни ценности, които се усвояват и предават, но се усвояват и предават само дотолкова, доколкото имаме усвояващи ги личности, чрез които ценността се персонифицира. Културата не е в дървото, камъка, буквите или нотите, а в самата човешка личност, която чрез посредничеството на тези символи и материални знаци отключва една идея, една мисъл, заживява с нея, обогатява се и може да я предаде по-нататък. И понеже в един човек ние можем да имаме обединени разнородни културни ценности, ние стигаме до последната, най-висша степен в съществото на човека, ядката на неговата духовна личност, която именно е носител, обединител, притежател на всички ценности, организатор на всички останали слоеве и техен последен смисъл. Тази последна степен е най-съкровена, най-неуловима, но същевременно едва в нея човекът усеща същинската си дълбочина и неповторима ценност, същинското свое „аз“. Едва в нея той изживява себе си като в олтарна тишина затворен, сам. Oттам и тази степен някои философи като Шелер, Хартман, Бердяев, Вишеславцев, Руд, Ото и други я наричат самост (Selbigkeit[3] ). Тя носи не само мистично-съкровен характер, а е във висша степен парадоксално-противоречива. Именно защото тук човек се освобождава oт всякаква материална ограниченост и условност, именно защото най-непосредствено се докосва до последните дълбочини на живота, oт които и той сам извира, човекът лесно и без спънка се докосва до чуждите личности, слива се неопосредствено направо с тях, слива се с космичното цяло и така неговата самост се оказва точно онази дълбочина, в която е най-малко себично затворен, а е с всички и всички са с него. Наглед тук се крие противоречие, но само наглед, защото още Достоевски беше изтъкнал някъде, че върховна проява на свободно постъпване за личността може да бъде решението ѝ да пожертва свободата си и дори цялата себе си. Да не говорим за вечните думи на Евангелието, че който иска да спаси душата си, ще я погуби, а който я пожертва, ще я спаси (Матей 10:39).

Николай Бердяев (1874-1948)

Така съвременната антропология ни разкрива отново дълбочината на човека и ни посочва в него на разнородни стремежи, но като най-дълбока неговата същност изтъква неугасимия, неунищожим копнеж по идеали и съвършенство, по себепревъзмогване и себепресъздаване. Трагичното сблъскване между личност и общество се превъзмогва чрез разкриване личностното себереализиране на общността. В самата ядка на личността си човекът носи образа на една абсолютна пълна, мирова общност, космичното всеединство, към което са насочени в края на краищата всичките му сили.

За този устрем ще видим сетне, че е oт религиозно естество, но преди това се налага поединично разглеждане на някои проблеми oт учението за човека.

Има още