Професор д-р Димитър Пенов за същността на философията и връзката ѝ с въпроса за отношението между вяра и разум*

Атанас Ваташки

Abstract 

Статията е посветена на професор Димитър Пенов – задълбочен и актуален, но малко известен православен богослов и философ. Анализирани са неговите възгледи за съвместимостта на християнството и философията, вярата и разума. Димитър Пенов отхвърля схващането, че вярата и разумът се отнасят към определени области, в които са изолирани, защитавайки възгледа, че те проникват една в друга.

***

„Религията може да мине без философията, нейните източници са абсолютни и самодостатъчни, но философията не може да мине без религията, религията ѝ е необходима като храна, като извор на жива вода. Религията е жизнена основа на философията, религията храни философията с реално битие[1]“ (Николай Бердяев)

Професор  д-р Димитър Пенов остава в паметта на българската богословска мисъл най-вече с преподавателската и изследователската си дейност в областта на историята на философията. Той се съсредоточава върху големите въпроси на философията и начина, по който кореспондират с християнството, с цел да предаде християнските истини на философски език чрез средствата на разума.

Лично усещане на автора на настоящата статия е, че паметта за професор Димитър Пенов е избледняла. Неговите съчинения са почти неизвестни за хората, стоящи извън богословските среди[2], а в същите тези среди са рядко споменавани. Това явление изобщо е характерно за повечето богослови, започнали своето академично развитие във времето около Втората световна война и последвалия я комунистически преврат, довел до маргинализиране на всичко, което е свързано с Църквата. Издателската дейност на Българската православна църква тогава е силно ограничена, което в още по-голяма степен се отнася към научната продукция на православната академична общност. Тази статия е една възможност за автора да даде своя малък принос към възстановяването и разширяването на паметта за един задълбочен православен богослов, чието творчество е стойностно и съвременно[3].

Допълнителен щрих към настоящия текст е фактът, че професор Димитър Пенов в своята младост проявява интерес към християнската апологетика (обект на интерес и за нас) и дори е един от участниците в конкурса за преподавател по Християнска апологетика през 40-те години на XX-ти век, на който се явява със съчинението „Философия и мироглед“. Този интерес се отразява в различни негови произведения, особено когато разглежда теми, отнасящи се до философията, религията, произхода и целесъобразността на света, религия и наука, и други.

Въпросът за вярата и разума не е измежду централните размишления на професор Димитър Пенов и е разглеждан откъслечно. Това обаче е правено най-често в контекста на темата за отношението между християнство и философия, която е от първостепенна значимост за родния богослов, респективно за него значимост притежават и сродните ѝ въпроси. Същевременно отделни фрагменти от неговите творби (най-вече от „Философия и мироглед“ (1941) и „Мироглед, дух, религия“ – 1942[4]) осигуряват възможност да бъде съставена цялостна картина на възгледите му по въпроса. Това е и цел на настоящата статия.

Според професор Димитър Пенов философията е занимание, присъщо само на човека. Единствено той е белязано от Бога духовно същество, личност. Човекът е отобраз на Бога, Който е съвършена, вечна, неизменна и абсолютна Личност[5]. Духовното му ниво трябва да осъществява положително развитие – в него трябва да се изобрази висшият начин на съществуване, така че човешкото да бъде възвисено (тук професор Димитър Пенов следва Николай Бердяев). За него философската дейност е процес, повлиян от Бога[6].

Професор д-р Димитър Пенов (1903-1983). Виж за него кратка биографична справка на адрес:https://synpress-classic.dveri.bg/18-2003/ubilei.htm

Всеки човек има определени потребности, които трябва да бъдат задоволени – подслон, храна, продължаване на рода, сигурност и други. Разумът му постоянно е насочен към тях. За да устреми своя взор към основните въпроси във философията – като този за смисъла на всичко съществуващо, – е необходимо някакво извънредно събитие, което да го извади от неговия комфорт. Силата на истинското философстване се крие в това, че подкопава самопонятността и безразличието по отношение на задаването на този въпрос. Извършвайки го, макар и на някои да им звучи парадоксално, тя не унищожава чудесата, но довежда до тях. Причината се крие в това, че насърчавайки размисъла по големите въпроси, философията прави човека способен на учудване, което е противоположно по смисъл на възприетото „по навик“, както и на отказа от размисъл. Именно поради това може да се каже, че чудото и учудването раждат философията[7].

Философията „е рожба и израз на човешкото самосъзнание, стремеж на човека да добие цялостен мироглед и то със средствата на разума, на мисленето[8]“. Във философията може да бъде съзрян общочовешкият стремеж за рационално проникване в света. Нашата мисъл, питаща за началото и смисъла на света, вършейки това, „надхвърля физическите му граници… стреми се да надникне в самата безкрайност, в самата вечност и там да открие тайната на живота и битието[9]“. Сътвореността на света, тоест, че изобщо го има и че ние съществуваме, изглежда като необяснимо чудо. Самият свят сякаш ни призовава да търсим неговия Творец. Неправилно е да се твърди, че религията отменя философията, тоест че я прави ненужна. Напротив, привлича я в преследването на целта ѝ – опознаването на Истината[10].

Главния предмет на философията е „въпроса за Бога като първоосновата на света[11]“. Истинската философия е винаги религиозна и се намира в близост до богословието. Тази философия, която счита себе си за атеистична, не може да бъде и двете едновременно: или трябва да се откаже от атеизма, или от правото си да се нарича „философия[12]“. Позицията на професор  Димитър Пенов разбира се не отхвърля възможността невярващи да се занимават с тази дейност, а подчертава, че техните убеждения се противопоставят на самата природа на философията и по този начин я компрометират.

В процеса на философско търсене от съмнението се ражда стремеж към доближаването до истината. Самата философия може да бъде описана като неспирно търсене и любов към „едната вечна истина“. Всички отделни истини по различните въпроси, на които търсим отговори, стоят „по посока на едната вечна Истина… но те никога не са цялата тази истина[13]“.

Във философията са налице някои парадокси. Според професор Димитър Пенов тя е вечно (тоест постоянно) рационално търсене на истината, извършвано от невечните човешки същества, което е осъществявано, но никога осъществено. Философията се стреми към търсене и познаване на Абсолюта – Бога, Който е непознаваем, поради което и само на някои хора, в рамките на определени условия, им се е удало да научат някои истини за Него[14].

Важен за всеки човек въпрос е този за съставянето у него на мироглед (или светоглед[15]). Изобщо самата философия може да се опише като движение на човешката мисъл с цел да бъде придобит мироглед. Мирогледът е цялостно схващане, отнасящо се до смисъла и значението на света, на основата на което се създават идеали и правила за живота. В рамките на мирогледа се търси отговор на въпроса за смисъла на нашето съществуване и на света, хората се питат за това, което е отвъд света и е негова опора, или за това дали човекът има душа и дали тя надживява неговото тяло. Според професор Димитър Пенов „съвкупността от отговорите на всички тези питания, възбуждани от въпроса за смисъла на човешкото съществуване, се нарича „мироглед“. Когато търсим отговори на светогледните въпроси, хората ставаме способни за осмисляне, задълбочаване[16].

Търсенето на мироглед е процес, който е свързан, но не напълно обвързан, с разума. Той засяга човека цялостно – неговите ум, воля и чувства. С помощта на разума човек може да опознае, обоснове и затвърди своя мироглед. Но разумът не създава мирогледа, а помага за неговото развитие. Мирогледът включва в себе си едновременно философски, религиозни, етични, естетически и научни елементи, задоволявайки цялостно човека, широтата на неговите потребности. Ако се визират отделните елементи на мирогледа може да се говори за „научен мироглед“, „философски мироглед“ и прочее, но не бива да се забравя, че те са само части от него, които не могат да съществуват изолирано от останалите[17].

Наличието на мироглед различава човека от животинския свят и символизира Божествената белязаност у него. Човекът е способен да притежава мироглед именно поради своя дух. Духът не просто му дава възможност да притежава мироглед, той го прави човек[18]. Отричането на факта, че човекът е самосъзнаващо, разумно и духовно същество, би го приравнило към растително-животинската безсъзнателност и би го подчинило на природната необходимост. В такъв случай при него не би могло да се говори за свобода и свързаната с нея отговорност, както и за никакви висши стремежи[19].

Атанас Ваташки, Човекът между вярата и неверието

Не бива да се забравя, че философията е средство, което ни довежда до формирането на личен мироглед, без самата тя да е негов източник, нито той произтича от нея. За да бъде придобит мироглед по рационален път разумът трябва да може да обхване всичко. Това (както вече бе посочено) той не е в състояние да направи. В резултат разумът оставя мирогледът да бъде намерен „по други пътища“. Човешката мислеща способност достига до бездна, която не може да премине. Човекът прави мост над нея, воден от своята вяра (или религия), която „единствена има истински мирогледно значение“. По своя характер тя е „надразумна“, без да е, както твърдят отрицателите ѝ, „преднаучно безкритично суеверие[20]“.

Има още

Богословието на Платон – продължение и край*

Димо Пенков

Платоновият космос представлява съвършено подредено цяло. Той е устойчи­ва структура, в която са обединени и свър­зани в единство многообразни елементи; разумно универсално битие, изпълнено с енергия и живот; прекрасно творение, дос­тойно за почит и подражание[28].

„Именно поради тази причина и това съображение Създателят е съградил това единно цяло от цялостни елементи, съвър­шено, неостаряващо и непознаващо бо­лест. Той му е дал подходяща и сходна с Не­го форма. На живото същество, което ще обхваща в себе си всички възможни форми. Затова Създателят го е очертал сферич­но, с еднакво разстояние от центъра до всички точки – най-съвършената от всич­ки форми и най-подобната на себе си „смя­тайки, че подобното е безкрайно по-краси­во от неподобното“[29].

В диалога „Държавникът“ „Бог, Който е наредил космоса… сяда на кормилото…“, подрежда го и го прави безсмъртен и непре­ходен[30]. В „Тимей“ пък направо се говори, че „Бог придал форма посредством идеите и числата“[31], привеждайки безпорядъчно­то в порядък.

По въпроса за причинността Платон поддържа възглед, коренно противополо­жен на схващанията на материалистите. Причината според него е творящото, а действието е произлязлото – това, което възниква: „Не е ли естествено – говори Сократ на Протарх – творящото да върви винаги начело, а сътворяваното да го след­ва по реда на възникването?[32] В тази връз­ка Платон ни уВерява, „че Бог ни разкрива тy безкрайната същност на нещата, ту тяхната ограниченост[33]“.

На мястото на естествената необхо­димост и закономерност в света, в приро­дата Платон поставя божествената целе­съобразност. В духа на Сократ той под­държа учението за целевите причини. Да се обясни причинно едно явление в природата значи да се разкрие неговото разумно осно­вание и целта, въз основа на която то въз­никва. Изучаването на структурата на ор­ганичните същества, особено на човека, е най-голямото доказателство за съществу­ването на Божествена целесъобразност. Така например боговете са прикрепили към тялото на човека главата, която е „най- божествената част и господства над всичко у нас. С нея те са свързали тяло­то…[34]. А за тялото се казва: „…Тялото по­лучило дължина и създало четири крайника, които се протягат и сгъват, измислени от Бога за придвижването му. Залавяйки се и подпирайки се на тях, то получило възмож­ността да минава през всички места, като носи високо жилището (главата) на най-бо- жественото и най-светото у нас. По този начин и по тази причина са израснали на всички крака и ръце. Смятайки предната страна за по-благородна и по-способна да управлява, отколкото задната, боговете са ни дали възможността да се придвижва­ме предимно с нея. Следователно необходи­мо е било лицевата част на човешкото тя­ло да се разграничава от задната с обосо­бени белези. Затова боговете най-напред поставили върху кожата на главата откъм тази страна лицето, разположили на него органите за всяка мисъл на душата и разпо­редили това, което се намира по природа отпред, да има дял в ръководството[35].

Авторът Димо Пенков

Проблемът за душата – за нейното място в иерархията на битието, за нейна­та структура и за нейната съдба – заема съществено място в Платоновата фило­софска система. В настоящата работа, посветена на богословието на Платон, по необходимост ще се ограничим само със схематично излагане на неговия възглед за безсмъртието на човешката душа.

Според Платон човешките души са създадени от Димиурга лично, докато чо­вешките тела са създадени от други вто­ростепенни богове. Числото на душите е еднакво с числото на звездите. Те първона­чално са били безплътни в царството на идеите, след това са били изпратени да се въплътят в човешките тела. Пребъдването им в плът е затворничество и пленничество за тях, но то им било наложено, защото се провинили. Ако през това време на земния живот душата пази своя небесен произход и се противи на влечението на тялото, то след смъртта на тялото се завръща в царството на вечните идеи. В противен случай тя се преражда в тялото на други хора или животни в продължение на хиляда години и едва тогава се връща към своя първоизточник. Както виждаме, Пла­тон е учел, че душата е безсмъртна и че съ­ществува възмездие за земния ѝ живот[36].

Има още

Богословието на Платон*

Димо Пенков

С древногръцкия мислител Платон (427-347 година преди Христа) философската мисъл нав­лиза в решителен етап на своето вътреш­но обогатяване и разностранно разгръща­не. С положителните страни на неговото творчество духовният живот на древна Гърция достига до съвършено нови хори­зонти и пред него се откриват нови „те­ритории“ на теоретическия анализ[1]. Пла­тон е най-видният представител на идеа­лизма в гръцката философия и един от най-големите мислители в историята на фило­софията. „Платон – казва Хегел – е една от световноисторическите личности, него­вата философия е едно от световноисто­рическите съществувания, които от свое­то възникване нататък са имали най-зна­чително влияние за образованието и разви­тието на духа през всички следващи епо­хи“[2].

В историята на световната литера­тура той е велико явление. Живял е в древ­ногръцко общество, но като философ, учен и писател той принадлежи на цялото чове­чество. Платон е един от учителите на човечеството[3].

И дори да не се съгласим с възторже­ното изказване на Емерсон, че „Платон е философията и философията е Платон“[4], ние пак трябва да признаем, че няма друг, който да е оставил тъй дълбоки и трайни следи в нейната история.

От цялата световна литература към Платон с пълно право може да бъде отнесе­на тази възторжена похвала, която произ­несъл по адрес на Корана фанатичният сул­тан Омар, казвайки: „Изгорете Всички биб­лиотеки, защото тяхната стойност се съ­държа в тази книга“[5].

Авторът Димо Пенков

Философията на Платон се различава много от тази на дотогавашните гръцки мислители. У никой друг мислител дотога­ва не се среща такъв смел полет в област­та на мисълта, както при него. Но Платоновата философия се е развила в зависи­мост от дотогавашните философски уче­ния и тя не може да бъде разбрана без основно запознаване с последните. Тенденци­ята на Платоновата философия е двояка: от една страна, той иска да идеализира личността на Сократ (469-399 година преди Христа), а, от друга, да усъвършенства ученето му, като същевременно го систематизира В едно цяло. Едно цяло, което да обгръща ця­лата вселена. Платон следва Сократовия метод. Някои изследователи го смятат за обикновен литературен представител на Сократовите идеи. Други го считат за чист компилатор на чужди мисли. Трети го приемат за основател на новата филосо­фия.

С право може да се каже, че Платон е разширил и усъвършенствал възгледите на другите философи, като е привнесъл и не­що ново във философията на своя век. Не­говата философия е съвършен идеализъм; неговият космичен възглед е основан на чисто априорни разсъждения. В основата на този възглед лежи учението за идеите (ίδεά или ειδος)[6].

Платон е създател на философския идеализъм и като такъв той внася много нови u оригинални моменти в античната философска мисъл. Наред с идеалистическото решение на философските проблеми на Платон се съдържат и редица богослов­ски мисли. Наша главна задача ще бъде да разкрием и правилно да отразим мислите му за Бога, безсмъртието на душата и неговата етика.

Богословието на Сократ[7] намира ис­тински дълбок и верен продължител в лице­то на Платон.

Понятието за Бога е сред централни­те в космологията на Платон, главно В ди­алозите „Държавата“, „Тимей“, „Филеб“ и други. В „Тимей” многократно се говори за Бо­га като Творец и Създател на вселената. „Но по въпроса за света трябва да потър­сим според кой от двата образеца Създа­телят Му го е сътворил – дали според това, което е тъждествено със себе си, или според това, което е създадено. Ако наис­тина този свят е красив и Димиургът му е добър, явно е, че той е гледал към вечния образец. Ако е обратно, което не е позволе­но дори да се каже, Той е гледал към сътво­рения“[8] .

Авторът Димо Пенков

Учението за обективната целесъоб­разност или телеологията на Платон е тясно свързана с неговата теология, с не­говото учение за Бога. Той не само че не скрива, но и сам въздига и подчертава връз­ката на своя идеализъм, на своята теория за „идеите“ с религията и мистиката. Съ­ществуването на Бога е необходимо за са­мото познание на „идеите“. За нас идеите са напълно непостижими. Те са безусловно постижими само за Разума на Бога[9]: „А на всеки е ясно, че е гледал към вечния образец: понеже светът е най-красивото от всичко сътворено, и Димиургът е най-добрият от причините. Следователно този свят, сът­ворен по този начин, е бил изработен спо­ред това, което се схваща с мисъл и ра­зум“[10] .

Божественият Разум предполага съ­ществуването на Божествен живот. Бог не е само Живо Същество, но Той е и съ­вършено Благо. Бог е самото благо. Ето за­що за човека е необходимо да има влечение към Божеството: „…Той е бил добър, а у добрия никога за нищо не се поражда никаква завист. Лишен от нея, Той е поискал всички неща да станат колкото се може най-подобни на Него самия. Приемайки твърдението на разумни мъже, ние бихме приели с най-голямо право, че това е основ­ният принцип на създаването на света“[11]. Желаейки да познае благото, човек се стреми да познае Бога; желаейки да обладае благото, той се стреми да стане причастен към същността на Бога[12].

Идеята за Висшето благо е единстве­ната Всемогъща Причина, Която е произве­ла емпиричния свят по идейните образци и тя се намира в основата на всички неща[13]. Тя е висшата реалност, понеже от Платонова гледна точка само една идея е реална. В диалога „Тимей“ висшата идея за добро­то се идентифицира със Създателя – Димиурга (Δημίυργος).

Този Димиург е висшият Разум, Мъд­рост, пред която е несъвършена всяка чо­вешка философия. Той създава света до­бър, защото Сам е добър и защото в Абсо­лютното Добро не може да се породи ни­каква завист. Затова Той създава света по Свое подобие. Целта на природата е чоВекът, а на човека – тази Висша идея – Дими­ургът[14].

Авторът Димо Пенков

Не липсват мнения в подкрепа на схващането за Димиурга като различен от иде­ята за доброто, която е модел, образец, по който Бог е създал видимия свят. Но по-правилно е схващането, според което иде­ята за доброто Платон отъждествява с Бога. Висшето Добро е причината на всич­ко прекрасно. Но какво представлява това самобитно добро? Платон изразява своя възглед в поетическа форма, като сравнява идеята за доброто в царството на идеите със слънцето и физическия свят. Както слънцето е причина на движението, а също не само е причина на това, че нещата са видими, но и на това, че те произлизат и растат; тъй и доброто има такива сили и красота, че не само служи на душата като причина на знанието, но дава същевремен­но истината и това, което е предмет на знанието; и както слънцето не е нито виж­дано, нито само нещо отделно за виждане, а стои много по-високо и обуславя види­мостта и видимите неща, тъй и доброто не е нито само знание, нито само истина, но е над тях двете; те не са доброто изця­ло, а са само причастни на идеята за добро­то[15]”.

Определяйки така Божественото, Платон подлага на критика различните ми­тове, които придават на боговете човешки качества. Той заема отрицателно отно­шение към антропологизма на Омир, Хезиод и други поети, доколкото те приписват на боговете слабости, присъщи на хората. Той отрича в приказките онова, което е осъдително за боговете, особено, че лъ­жат. Това са лоши словесни изображения, както ако художникът ги нарисува така, че съвсем да не приличат на ония, чието подо­бие той би искал да изобрази[16]: „Когато ня­кой лошо представя с думи какви са богове­те и героите подобно на художник, който рисува нещо, което никак не прилича на то­ва, което той иска да изобрази. – Заслужено такива приказки трябва да бъдат укорявани…”[17].

Има още

Употребата на философията в богопознанието у Климент Александрийски*

Свещеник Зоран Мамучевски

„Можем да познаем Бога не в това, което Той е, а в това, което Той не е. Самото съзнание за непристъпността на непознаваемия Бог би било невъзможно без благодатното действие на Божията премъдрост – дар Божи и сила на Отца“(Климент Александрийски).

Увод

В учението за богопознанието у александрийските учители се вижда едно ново течение за този период – течение, което отец Фестюжер нарича „философска духовност“. Той определя това ново течение по следния начин: „Това е интелектуална или свръхинтелектуална мистика, водеща към един изключително съзерцателен начин на живот, който не оставя и най-малко място за деятелност, дори последната да е задвижена от любов. Да бъдеш съвършен, означава да съзерцаваш, а да съзерцаваш, значи да виждаш Бога по непосредствен начин[1]“. Според Владимир Лоски периодът на възхода на александрийската школа (III-ти век) се отличава с едно угасване на есхатологичния дух, характерен за първите два века, и откриването на пътя към съвършенство, който е открит за всички християни и в настоящето, в духовния живот, посветен на богосъзерцанието. В статията си „Аскеза и съзерцание“ отец Фестюжер пише: „От началото на III-ти век паралелно с характерната християнска традиция се наблюдава влияние и на друга традиция, в която идващото от Иисус се смесва с елементи от езическата мъдрост и понякога напълно се погълща от нея“[2]. Той вижда в почти цялата умозрителна мистика на следващите векове резултат от синтез, симбиоза между Атина и Иерусалим. За основоположници на тази „философска духовност“ той поставя Климент и Ориген.

В настоящия доклад ще се спрем върху Климент Александрийски и неговото учение за богопознанието и употребата на философията в пътя за достигането на богосъзерцание.

Биографични данни

Климент Александрийски е роден през 150 година. Той преподавал до 203 година, когато гонението от страна на Септимий Север го е принудило да напусне Александрия. Умира в 215 година. Неговите най-важни трудове са апологетичната му творба „Увещание към езичниците“ („Обръщение към езичниците“), „Наставник“, съдържаща правила на поведение и нравствено ръководство към новоприелите християнството, подготвящо навлизането им в духовното учение и „Стромати“ (на гръцки „мозайка“, „откъси“, в смисъл „Антология“) в осем книги. Това заглавие често се е срещало в съвременната на Климент литература. Давало се обикновено на съчинения с разнообразно съдържание. Самото заглавие посочва, че авторът е искал да подчертае, че съчинението му няма да се отличава с единство на съдържанието. „Тези книги – пише той – ще съдържат християнската истина, примесена с наставленията на философията, или по-точно, прикрита и скрита зад тях, както в черупката се скрива ядката на ореха“[3].

В „Стромати“ Климент е разкрил началото на християнската философия или, както той я нарича, „знание“ (γνωτις), за да опровергае лъжливите мъдрувания на гностиците през негово време и заблудите на езичеството. Богатството и многообразието на мислите (догматически, нравствени, исторически сведения и други) се преплитат със същото такова многообразие от мисли на философи и поети. Затова е нужно да разгледаме отношението и разбирането му за философията като цяло и като средство по пътя за достигане на богопознанието. Но преди да продължа по-нататък, бих искал да дам само едно кратко пояснение, въвеждащо в дълбочините на богословието на Климент Александрийски. Един от най-плодотворните трудове от последните патристични проучвания са усилията да се определи връзката между ранното християнско богословие и елиниската философия. Това, което трябва да разберем в този случай, е, че един автор не може да бъде обяснен или дори достатъчно представен, показвайки само това, което е заимствал от други, защото в крайна сметка завършената мисъл е негова, без значение колко голям е заимстваният материал в изграждането му като автор. Затова не в края, а в началото на своята работа един изследовател може да разбере източниците на идеите му, защото фонът на мисълта му все пак трябва да има отправна точка за много от идеите му.

Климент Александрийски е един от тези автори, в чиито произведения търсенето на различни източници би дало голям успех. Един поглед върху бележките в изданието на Ото Щелин (За Климент Александрийски) ще ни покаже колко често е възможно да се идентифицират у него цитати от езически автори и да се намерят паралели с идеите му[4]. В описанието му на концепцията за Бога е необходимо да се посочват тези заемки и да се изяснят някои неясни идеи с посочването и отнасянето към тези контексти, но да не бъдат изрично посочени. Ползата от следването на този принцип на работа не може да бъде отречена, но като цяло е по-малко важна, отколкото знанието, което ще бъде получено за начина, по който Климент разглежда основните проблеми на богословието, а особено тези, свързани с Божието битие и богопознанието.

Климент Александрийски (150-215)

Философията и отношението му към нея

Мнозина определят Климент Александрийски като християнин, който се позовава на Платоновите идеи и стоицизма, и го обвиняват, че е повлиян от елинската философия. От друга страна, някои учени, като например Валтер Фьолкер, казват, че: „Климент не е нищо друго, освен християнин, който обича да се представя под маската на платонист или стоик, за да говори на същия философски език като езичниците и да ги обърне към християнството, като им показва, че на един християнин не му е забранено да се изразява с терминологията на елинската философия. Използването на елинската терминология е само средство за доказване на уникалността на християнската мисъл и затова свободно можем да кажем, че той не е съществено повлиян от нея“[5].

Има още

Към философията на религията – продължение 9 и край

Димитър Пенов

5. Теория на Огюст Конт

С името на Конт е свързан, както е известно, oт една страна, позитивизмът като систематично научно-философско схващане и oт друга страна – известният закон за три стадия, които всеки човек поотделно и човечеството като цяло били прекарвали: теологически, метафизически и позитивен. Позитивизмът е принципиално отричане възможността и значението на всякакво познаване основната същност, първопричината, предназначението и смисъла на нещата, отричане е на всяка интуитивност и интроспекция, на всяка метафизическа синтеза. За него съществуват само външните явления, сетивно уловимото, веществото с неговите отношения и затова за единствено възможно и смислено се обявява позитивното емпирическо познание. В теологическия си стадий според Конт човешкият ум, като насочва своите изследвания главно към собствената си природа на съществата, към първите и последни причини на поразяващите го факти, с една дума, към абсолютно познание – си представя явленията като пряко и непрекъснато действие на свръхестествени деятели, повече или по-малко многочислени, с чието произволно вмешателство се обясняват всички аномалии в света. По-късно неизброимото множество свръхестествени фактори в политеизма се замества oт намалено число богове и най-сетне, след дълго развитие (в монотеизма) първоначалното множество, чрез все по-нататъшно задълбочаване и възход на мисълта, отстъпва на едно трансцендентно същество, на чиято воля се приписват всички явления. Във всичките си стадии обаче религията е всякога една одухотворяваща, персонифицираща, идеализираща теория за света, едно светоразбиране. Според Конт религията произлиза и съществува единствено като обяснение на външните явления, като теория за тях, незадоволителна и произволна, която затова именно сетне в прогресивното развитие на човечеството е била заменена, като отначало е заменена с метафизичното обяснение. Същественото за него е, че на мястото на „въображаемите“ живи същества, разпореждащи в света, идва отвлеченото формално мислене, което търси общите същности, първопричини, цели, закони и принципи, към които се свеждат явленията. Но и това обяснение се оказва твърде много произволно и абстрактно, затова също бива преодоляно и завинаги заместено oт емпирическото по методи, практически-утилитарно по предназначение, сетивно-реалистично и относително – защото не търси никаква същност на нещата, а взема само конкретните явления и отношения – научно познание. Исторически първият, теологически стадий е траял до завършването на средновековието; метафизическият започва с реформацията и възраждането, намира силен олицетворител в деизма на ХVІІ и ХVІІІ век и достига кулминационната си точка във френската революция, произведена според Конт oт същински „метафизици“. Настъпва след това вече позитивният период, възглавяван oт самия Конт и предназначен да трае вечно, така че oтсега – нататък всякаква религия и всяка метафизика стават напълно невъзможни[102].

Огюст Конт (1798-1857)

Докато досега изброените теории все съдържаха някаква правда за религията, позитивизмът се оказва само пълно пренебрегване и неразбиране на правдата, което печели почва не за друго, а защото е просто, елементарно, най-много допадащо на отрицателите „обяснение“. Всъщност Конт не обяснява религията нито в нейните първични форми, нито особено във висшите ѝ основи и стремежи. За него религията е знание, теория за света, задоволяване познавателните интереси на човека и то именно чрез обясняване външните явления. Фактически обаче никоя религия, особено висша, не задоволява само теоретически интереси. Всички висши религии са винаги не предходници, а заместници на позитивизма, доколкото винаги заменят едно движещо се в затворен кръг, утилитарно-практическо, биологически-реактивно „опознаване“ само на околното (Umwelt) с едно задълбочаване, надхвърляне, отнасяне явленията към цялостни концепти и към творческа воля. В религията има действително знание, но то е преди всичко оценъчно отношение, а не каузално обяснение[103]. Такива многомилионни религии като будизма, браманизма и християнството, въпреки големите си иначе различия, имат това общо, че по принцип се отнасят критически към наличната действителност на явленията и си поставят за съществена задача освобождаването на човека oт злото и страданията, неизбежни в този свят на позитивизма, преодоляването на всички временно-пространствени отношения – те са религии на спасението. Нито теоретично, нито жизнено-практически те нямат нищо общо с това, в което Конт вижда същността на религията[104].

Ако религиозно-исторически позитивизмът проявява пълна липса на усет за разглежданите религиозни явления, не по-добре е той и по отношение философско-метафизичните обяснения. Вместо изтъкнатото oт Конт заставане на позитивизма на върха на културното развитие, ние го намираме в историческото развитие показван многократно, но не на върха, а на най-низшето, още близко до робското, оковано във вериги и в границите на потискащата физическа действителност, вегетативно съществуване. По силата на своята духовност човекът не търпи това безразлично съществуване, обхваща се oт неизбежното за природата му учудване като начало на всяка философия, потърсва собственото си място в света, навлиза в своята мирогледна устременост и философска тревога. Процесът на развитие тук винаги неизбежно е oт конкретното, сетивно-вещественото към абстрактното, общото. Елементарно правило за логиката е, че понятията се образуват чрез абстракция oт много единични представи. По пътя на това абстрахиране се достига до най-общите принципи и закони, без които единичното наблюдение и впечатление си остават само субективно мислене. Още Платон в „Теетет“ е разкрил естествения и неизбежен ход на мисълта, от възприятията и мненията към обективното общовалидно знание. Никой не може без насилие да сложи прегради на този ход на мисълта при който тя неизбежно стига до метафизичното, до приемането на една действителност отвъд и над наличната сетивна действителност. Стената (която Конт иска да издигне) между фактите и идеите, между дадените реалности и идеалните възможности, е проста илюзия. Човешката душа е именно в постоянно усилие да застане по-високо oт даденото, да върши по-доброто, да се домогва до нещо друго, да се издига над самата себе си. „Човекът, както казва Паскал, постоянно преодолява човека[105]“. Да искаме да го държим само в рамките на околното, това е най-голямото престъпление към неговата природа, която предубедено и противоантропологично се взема за равна на животинската. Човекът всъщност само тогава е човек, когато своите животински инстинкти взема като изходно начало, опора, за да се издигне по-високо, а не като предел, който му се забранява да прекрачи. Ако той носеше като животните веднъж завинаги определена, затворена, ограничена природа, тогава позитивизмът би могъл да бъде достатъчен за установяване отношенията, но той е изкуствено задържане, когато се касае за едно изменящо се, свободно пресътворяващо се същество[106].

Блез Паскал (1623-1662)

В този именно процес на надхвърляне конкретното и достигане до корените, до метафизичните основни закони на нещата – процес, който може да бъде извървян мигновено oт единичния човек – религията е винаги завършек, а не начален стадий. Дивакът със своя фетишизъм показва същото преклонение пред непостижимото, надвишаващо неговите сили, както и най-дълбокомисленият християнин със своето верую, съответстващо на неговия уровен. Че религията не е първично, преодоляно начало, а е завършек, сочи най-добре примерът на първите позитивисти начело със самия Конт. Той започва със своята позитивистична система, но сетне, изпразвайки небето oт духове и светци, създаде си метафизичната идея за Великото същество, Le Grand Etre, Човечеството, докато най-сетне дойде до религиозния стадий с неговия култ и богопочитане. Само че тук измина сам той пътя съвсем обратно на закона, който беше създал: вместо oт фетишизъм да върви през политеизъм към еднобожие, той тръгна oт вярата в едното човечество, към което прибави сетне политеистическия култ на три богини и множество удостоени герои, а завърши с най-чист фетишизъм[107]. Херберт Спенсер пък полага в основата на цялата си иначе позитивистична система своите „основни начала“, в които дълбоко философски изтъква, че съществува една непознаваема рационално, но затова не по-малко реална и действена основна същност, пред която благоговейно следва да се преклоним. Цялото развитие на науката той вижда коронясано с мистична религиозна вяра. Религия и наука са според него еднакво необходими: науката като изследване изследваемото и възвишаване религията чрез очистването ѝ oт противоразумни идоли, а религията като стимул за самата наука и неин естествен завършек[108]. Особено пластично това преклонение е изразено oт Литре, който след като избродил цялото позитивно знание се вижда обгърнат oт безбрежния океан на непознаваемото. Да се впусне по него му липсва кораб, платна и компас. Затова той стои безмълвен и смирен на брега, душата му се изпълва с доверчивост към великото непознаваемо и това чувство дарява свежи сили на неговата мисъл и мир за неспокойното му сърце. Отвъд позитивното знание душата му е запазила своя неугасим копнеж към отвъдното и в религиозен трепет изживява своите върховни моменти, до които самата наука неволно я е довела, разкривайки безбрежността на океана[109].

Има още

Към философията на религията – продължение 8

Димитър Пенов

13. Едностранчиви теории за произхода и същността на религията

2. Анимистическа

Неин създател е английският етнолог и антрополог Едуард Бернет Тайлор, а най-влиятелните ѝ популяризатори и по-нататъшни продължители са Херберт Спенсер и в известно отношение Вилхелм Вундт. Според тази теория първобитният човек oт наблюдаването на две групи биологични проблеми си образувал представа за нещо различно oт тялото, за душата (на латински anima – oттам името анимизъм) oт една страна, екстаз, болест, смърт, oт друга страна – сънища и халюцинации. В първата редица oт състояния примитивният човек съзирал тялото повече или по-малко напуснато oт това, което го оживява, изолирано за себе си; във втората група явления при картините на съня и привижданията, обратно, изглежда, че безплътният принцип, душата му се представяла изолирана oт тялото, безплътна. Така добитата представа за душата като нещо отделно се отнасяла първоначално само до душата на живия човек. Скоро с нея се свързва вярването в съществуването на душата след смъртта, в странстването на душите и oттам идват грижи и култ за душите на умрелите. Но понеже на първобитния човек собственото битие било мярка за всяко друго битие и той схващал същността на всичко по аналогия със себе си, затова започнал да си мисли нещата, а преди всичко животните и растенията, като съставени също oт душа и тяло. Култът на предците, вярването в свободното съществуване на безплътни духове довежда до вярването в свободно влизане и настаняване на тези духове където си искат, със зли или добри намерения. Така се обясняват редица заболявания като епилепсия, каталепсия, екстаз, лоши внушения и дори смъртта все чрез влиянието на лоши духове. Oттам започва почитането на иначе мъртви предмети заради живеещите в тях духове: дървета, реки, извори, гори, сложен политеизъм с богове на небето и земята, на дъжда и слънцето, на гърма и вятъра, на водата и огъня, на земеделието и раждането, на войната и мира и прочее. Не се спира и на това, като се стига до монотеизъм било по пътя на издигане на някое божество по сила и влияние и изместване на другите; било като се образува пантеон oт всички божества и постепенно отделното им схващане се възприема като качества само на едно божество; било най-сетне, като се прониква до обединяващ принцип, до търсене на един общ универсален дух.

Както натуралистическата, така и анимистическата теория крие известна правда, що се отнася до пътя и средствата за саморазличаването и себеутвърждаването на духа, но тя фактически нищо не ни казва за произхода на това себеразличаване и желаейки да отрече значението на религията, уязвява самия човешки дух, като го фактически премълчава, колкото и това да е чудновато за учение, наричано анимизъм.

На нас се казва, че първобитният човек наблюдавал сънища, болести, смърт, дори собствената си сянка и така достигнал до представата за душата, като съзнателно се смесват представата за душата с идеята за душата, които са нещо съвсем различно. Каква ще бъде представата, зависи oт жизнения опит, oт заобикалящото, oт културното ниво, но да се има идея за душата е вече независимо oт нищо външно и дори не от собствената воля на човека, а само oт дадеността на човека като човек. Защото душата не е едва в боледуването, мечтаенето, бълнуването и прочее, които дивакът бил наблюдавал и за които анимизмът тъй нашироко ни говори, а душата е преди всичко в самото наблюдаване – било на сенки, сънища, болести и прочее и нея значи е проявявал дивакът, като съпоставял, сравнявал, заключавал, търсил да си обясни, прониквал, постигал. Достатъчно е да се запитаме защо именно в тази насока към себеразличаване oт природата, към различаване душата oт тялото са вървели наблюденията на дивака, за да се види всичката несъстоятелност на анимизма, защото ще се разкрие, че или обективно душата и тялото са различни и човекът бил принуден oт тази обективност да я установи, а е могъл да бъде принуден, понеже има съответен възприемащ дух; или вътрешно духовно той е имал идея за такова себеразличаване; или пък са били налице и едното, и другото – което именно е вярното – и значи при, това себеразличаване не се касае за един произвол, „диващина“, а се касае за субективно и обективно наложителен за всеки човек акт на самоосъзнаване. Анимизмът обаче заради наблюдаваните явления забравя самия наблюдаващ, който и тогава, както и през всички векове, докато свят съществува, ще наблюдава и със самото това вече ще се отличава oт всичко в света и ще търси своя първообраз и първопричина. Тук се разкрива не толкова атеизмът, колкото антиантропологизмът на всеки анимизъм, както го схваща тази теория. Разкрива се унищожаването на човека oт него.

Ако анимизмът така подценява и пренебрегва изпитващия, търсещ човешки дух, не по-малко е сляп той и за обективните условия, с които човек винаги се е сблъсквал. Болести, сънища, смърт, живот след гроба – това не са проблеми и интереси само на дивашкото състояние. В тях се крие тревога за всеки човек през всички векове. Няма човек, който да ги е достатъчно разяснил, надмогнал. Ако дивакът при вида на смъртта изтръпвал и се прекланял пред скритата там тайна, разгадали и надмогнали ли са тази тайна, надмогнали ли са силата и неумолимостта на смъртта създателите на анимистическата теория – Тайлор, Спенсер и други? Не стоят ли еднакво безпомощни и все отново подемащи въпроса за смъртта такива „диваци“ като Платон и Аристотел, Августин, Данте и Кант, Киркегард и Ницше, Достоевски, Хайдегер и Ясперс, които тук се изпречват пред нещо велико и незнайно? И те се питат де е смисълът ѝ, началото ѝ, де е стойността на човека, щом има смърт?

Едуард Бернет Тайлор (1832-1917)

Ясно е, че себеразличаващият се човешки дух се вижда свързан с едно битие, противоположно на неговата безкрайност и вечност, което не стои само пасивно противоположно, а ратоборства срещу духа и неговите качества, свлича го, тегне му, иска да го зароби и унищожи и това е oт най-отдалечени времена до днес и завинаги. Само предубеденото съзнание може да остане сляпо за тези проблеми, на които дори дивашкото е търсило отговор. Някои ни казват, че „в основата на всяка религия oт идейна страна лежи анимизмът, вярата в духове, в съвсем самостойно, нематериално духовно начало[85]“ и добавят, че „всеки опит да се премахне oт религията елементът на анимизма противоречи с природата на религията и затова предварително е осъден на несполука[86].“

Подобни твърдения ни задължават преди всичко да направим разлика между два вида анимизъм, каквито тук се явяват налице: oт една страна, анимизмът на Тайлор и Спенсер, който не отрича съществуването на душа в човека, но свързва религията с особени духове – зли и добри, населяващи живи и мъртви предмети, както и с особеното тяхно влияние. Съвсем друг е смисълът на анимизма у новите автори като Плеханов. Според тях е вече причина за религията самото притежаване oт човека на душа, самото приемане изобщо одушевеността на човека. В религията те виждат отживелица и искат нейният мироглед да се замени с научен именно поради това, че е изобщо ноологична – почива върху приемането на човешката душа.

Но ако религията би отживяла, защото е ноологична, тоест е невъзможна без вяра в нематериалното духовно начало и защото е създадена oт първобитния човек, по-малко ли ноологична е самата наука, възможна ли е тя без самостойно духовно начало и не е ли тя рожба на същия първобитен човешки дух и то в толкова първобитни отначало форми, колкото и самата религия? Както няма здравомислещ човек да отрича службата на науката заради наивните ѝ древни форми и заради неизбежния ѝ ноологизъм, така е невъзможно да се отрича и религията, родена oт същия дух и търсеща да отговори на не по-малко насъщна нужда.

Има още

Към философията на религията – продължение 7

Димитър Пенов

12. Психологическо значение на религията

Пораждането на религията у отделния човек е едно духовно раждане, а раждането, като всяко раждане, е свързано с родилни мъки и страдания, с тревога и болки до такава степен, че често, както знаем, вместо раждане идва родилна смърт и на родилката, и на отрочето. По отношение на религията това не е само сравнение: и при нейното раждане неведнъж в историята на човечеството са погинали търсещи личности, които дотолкова са се заплитали и изгубвали в противоречията на битието, че са падали, преди да се породи у тях религията. Такива личности са загивали преди всичко духовно, а нерядко и физически, като сами са достигали до самоубийство. Ние вече имахме неведнъж случай да изтъкнем, че тук всъщност винаги се касае за живот или смърт на целия човек. В това отношение свидетелството на такива като Лев Николаевич Толстой, прекарали особено дълбока криза, е извънредно ценно. Той именно нарича религията основа, върху която живеят хората. Една oт най-хубавите му работи, посветена на религията, така е и озаглавена „Това, чрез което хората живеят“. В своята „Изповед“ пък след като излага обстойно хода на своята мирогледна криза, той накрая пише: „Дето има живот, там има и вяра; oткакто съществува човечеството, съществува и вярата, която дава възможност да се живее и главните черти на вярата са навсякъде едни и същи… Вярата е знание за смисъла на човешкия живот, поради което човек не се унищожава, а живее. Вярата е сила на живота. Ако човек живее, значи в нещо вярва. Ако не би вярвал, не би живял… Понятието за безкрайния Бог, божествеността на душата, връзката на човешките дела с Бога, с единството, човешкото различаване на добро и зло, ето понятията, изработени в непостижимия безкрай на човешката мисъл; това са понятията, без които не би имало живот, не бих съществувал и аз самият; а аз като отхвърлям цялата тази работа на цялото човечество, искам всичко да направя сам отново и както аз искам… Така започнах аз да разбирам, че в отговорите, давани oт вярата, се съдържа великата мъдрост на човечеството, че аз нямам право да ги отричам въз основа на разума; и че единствено тези главни отговори отговарят на въпроса за живота[68]“.

Раждането на религията у човека е свързано с великата радост, че се е родил нов човек на света (Иоан 16:21). То идва да промени основно човека, да го пресъздаде и въздигне на неподозирана преди това висота. Създават се цяла редица психологически условия, недостъпни на безрелигиозния. На първо място тук идва задоволяването вътрешната най-съкровена природа на човека, отговарянето на неговите интимни копнежи. Още блажени Августин в своите „Изповеди“ беше изтъкнал, че човешкото сърце е създадено oт Бога така, че винаги да Го търси и да не се успокои, докато Го не намери. Затова пък когато Го намери, настъпва пълно успокоение, блажено отпочиване в присъствието Му. Никакви постижения не могат да се мерят с това дълбоко изживяване, вътрешна хармония, съгласуваност, отговаряне на висшата си природа. В сравнение с нея всичко останало изглежда някакси външно, вторично и несъществено.

Лев Николаевич Толстой (1828-1910)

Засноваването себе си в абсолютното разширява вътрешния живот на субекта до космически размери, приобщава го към ритъма на Вселената. Личността, която дотогава е стояла обособена, откъсната, сега изживява сродството си с нещо, което се проявява и във външния свят, което и е общо по качество, но безкрайно я превъзхожда. Тя преодолява всичко себично в себе си и изживява като връх на спасение мистичното си сливане с това „нещо“. Религиозната и психологическа литература е изпълнена с най-нежни изповеди на люде, които са чувствали себе си като носени по вълните на вечността, като разтопени в потока на живота oт момента на своето духовно раждане. Земята, небето и морето се  сливат тогава в необятна хармония. Всяка живина бива гледана през очите на светъл космизъм, какъвто намираме у св. Франциск Асизки и у св. Серафим Саровски,  а в литературата ни е даден гениално у стареца Зосим в „Братя Карамазови“ на Достоевски.

С космизма е свързан светъл оптимизъм и трайна идеалистичност. Погледът бива насочен нагоре и напред. Всички пречки в живота се преодоляват чрез непобедимото упование в тържеството на доброто. За религиозния собствено доброто още  oтсега тържествува. Хьовдинг привежда едно признание на Емил Зола, че той в творчеството си е гледал твърде много надолу, хоризонтално, когато истинската човешка природа изисква идеали, а те не са нищо друго освен потокът на непостижимото, в което все пак ние пребъдваме. И когато като идеал Зола препоръчва вярата в труда, Хьовдинг обяснява[69], че вярата в труда може да означава само вяра в хармонията между силите и резултатите на труда, oт една страна, и вътрешната същност на битието, oт друга страна…, тоест че  вярата в труда предполага вярата в ценностите и следователно е oт религиозен характер. Неслучайно във всички почти висши религии има постоянно приканване в най-сюблимни моменти да се въздигнат сърцата и душите нагоре, към широта на погледа, към полет на мислите: „Sursum corda!“ „горе имеим сердца!“ „Да въздигнем нагоре сърцата си![70]“.

Този призив е свързан със съзнанието, че всичко, което ни заобикаля наоколо, носи характера на преходност и временност, следователно на мираж. Единствено въздигането на помислите и делата до върховната действителност им придава ценност и непреходност. В този смисъл религията придава на човека вътрешна опора, високо самосъзнание за ценност и надвременност, прави го син на едно висше царствено семейство и по този начин му гарантира свобода и суверенност по отношение всичко околно: него вече нищо околно не може да примами и заплени. 

Има още