Категорията «светост» в християнската философия на религията на професор д-р Иван Панчовски*

Димитър Станков

Професор д-р Иван Панчовски (1913-1987) е един от изявените български богослови, който оставя най-ярка следа в областта на нравственото богословие и християнската етика. Развитието на Православното християнско учение за нравствеността у нас е пряко свързано с неговата научна дейност. Като приемник и продължител на изследователското дело и кредо на професор д-р Ганчо Пашев (1885-1962), той издига на по-високо теоретическо равнище християнското учение за нравствеността, като изгражда стройна богословско-етическа система.

Професор д-р Иван Панчовски разглежда в своите монографии, студии и статии  зараждането на християнския нравствен живот, като осветлява и разкрива характера и особеностите на християнския морал, неговите основни принципи. Той изследва много теми и проблеми  най-вече в три основни области: психология на религията, нравствено богословие и християнска етика. Неговите изследвания могат да се систематизират в четири главни тематични кръга. Първата група обхваща трудове, посветени на историята на християнския морал, включително и отношението между религия и нравственост. Втората група включва съчинения върху основното начало на християнската нравственост, а именно човеколюбието – любовта към ближния. Третата група се състои от изследвания върху християнско-етически,  църковно-обществени и икуменическо-миро-творни проблеми. В тази връзка се осветлява мирът от богословско гледище, като се анилизират неговите божествени, антропологически и социално-етически основи и основания, неговата жизнена необходимост и съзидателна сила. Накрая към четвъртата група се отнасят трудовете на професор Иван Панчовски върху българската богословска наука за морала. Той изследва етическите и социалните възгледи на старобългарските писатели и книжовници, като осветлява светлите им нравствени образи. При това обрисува Българската православна църква като възпитателка по благочестие, доброде-телност и родолюбие през Първата българска държава и характе-ризира българската свяст, святост и благочестивост.

Професор д-р Иван Панчовски разработва и обосновава категорията «светост» («святост»), която има богато смислово съдържание и заема важно място в християнската етика. Неговата трактовка на тази категория се разгръща в няколко пункта.

Първо. Всъщност понятията «сакрално» и «свято» не са ли и близки по смисъл, който се таи първоначално в нравствеността? На този въпрос професор д-р Иван Панчовски търси и дава своя комплексен отговор, изхождайки от някои философско-етически положения най-напред на Имануел Кант. 

Имануел Кант в съчинението си «Религията в границите на самия разум» подчертава, че «моралът води неизбежно към религията», изхождайки всъщност «от моралната идея за висшето благо». Става дума за идеята «за висшето благо в света, за възможността на което ние трябва да приемем едно по-висше, морално, свято и всемогъщо същество… Ала най-важното тук е, че тази идея произлиза от морала, но не е негова основа; поставената цел вече предполага нравствени основоположения. Следователно за морала не може да е безразлично дали се изработва или не понятието за крайната цел на всички неща»[1].

Има още

Християнски идеи за религиозното образование в контекста на европейската култура. Религиозно-философски размисли във връзка с докторската дисертация на Иван Панчовски*

Владимир Теохаров

Дисертационното съчинение на д-р Иван Панчовски на тема „Пра-вославното християнско младежко движение в България“ е отпеча-тано в германския град Йена през 1940 година във връзка с док-торската защита на младия български богослов[1].

Богатото идейно съдържание на този научен труд отразява широката и разностранна философска ерудиция на своя автор и дава възможност да се очертаят контурите и насоките на неговото религиозно-философско и християнско етическо и педагогическо мислене. В следващите редове ще се опитам да резюмирам накратко някои основни идеи, свързани с християнската философия на образованието, които се откриват в съдържанието и идейната рамка на този дисертационен труд.   

Пo просеките на Културата със специално позоваване на професор Иван Панчовски. Идеите за култура и възпитание в Европейската история.

Християнското философско разбиране за възпитанието обхваща много дълбоки пластове от европейската култура, в които се долавят класическото гръцко и средновековно християнско мислене, рене-сансовия хуманизъм и просвещенски идеи, етиката на немския идеализъм, романтизъм и християнски екзистенциализъм.

Има още

Християнски идеи за свободата на човека и нравствения избор според представителите на руската религиозна философия (Ф. Достоевски, Н. Бердяев и Б. Вишеславцев) – продължение и край*

Костадин Нушев

2.1. Духовните дълбини на свободата в антропологията на Ф. Достоевски

Свободата и нравственият избор, който определя духовните перспективи на човешкото съществуване и екзистенциалните измерения на човешката участ в този свят, се разглеждат от руските религиозни мислители не само като свобода на волята в нейното функционално значение като нравствено самоопре-деление, а по-скоро като свобода на човешкия дух, като свобода на фундаменталния избор и модус на човешкото съществуване, който определя характера и насоката на последващите нравствени актове (Бердяев, 1992 а).

За Достоевски е от основно значение да изследва именно пътищата на тази реализирана свобода, да представи състоянията, до които тя довежда човека, и да разкрие връзките на свободата на човека с нравствената отговорност за последиците от един или друг извършен избор. Свободата има трагичен характер и води до вътрешни терзания и страдания, но без нея човек губи своя човешки облик и се превръща в патологично и уязвено от душевните недъзи същество.

В своите повести и романи („Записки от подземието“, „Престъпление и наказание“) Достоевски подхожда като психолог и антрополог към изследването на човека и движещите сили на неговия нравствен избор. Като писател, той се интересува от различните типове човешки характери („Бесове“), но най-вече го интересува човекът, който търси истината и правдата в живота, отстоява своето достойнство като свободно същество и живее в напрегната духовна атмосфера на нравствен избор между доброто и злото („Идиот“ и „Братя Карама-зови“).

Има още

Християнски идеи за свободата на човека и нравствения избор според представителите на руската религиозна философия (Ф. Достоевски, Н. Бердяев и Б. Вишеславцев)*

Костадин Нушев

Известно е, че както философията, така и христи-янството ценят високо свободата на човека и се опитват да изяснят основите и характера на сво-бодния избор и самоопределението на човека в неговите различни измерения. Без свобода човекът се обезценява, унижава и се лишава от своето до-стойнство, а етиката става безсмислена и невъз-можна. Християнството според Николай Бердяев е религия на свободата и затова идеята за свободата е централна за самото християнство. Без свободата са непонятни както сътворяването на света, така и грехопадението и изкуплението. Без свободата е невъзможно да се разберат феномените на вярата и е невъзможна теодицеята.

Руската религиозна философия е дълбоко свързана с някои важни аспекти на християнското учение за свободата и нейните пред-ставители изследват задълбочено проблемите на нравствения избор на човека. Важни и значими, с оглед на тази тема, са философските идеи и интерпретации на трима изтъкнати представители на руската религиозна философия – Фьодор Достоевски, Николай Бердяев и Борис Вишеславцев, които разкриват и илюстрират съдържанието на тези християнски идеи по свой собствен и специфичен начин, като с това демонстрират до голяма степен един своеобразен и определящ за руската философска култура начин на мислене и подход към проблематиката за свободата и нравствения избор.

1.Християнски идеи за свободата на човека и нравствения избор

Християнството се основава върху учението на Иисус Христос и основните принципи на евангелската нравственост, които са разкрити в Свещеното писание на Новия завет. Една от основните истини в учението на Иисус Христос е истината за човека и за неговото достойнство като свободно и нравствено същество, което е способно на свободен и съзнателен избор. В Евангелието на много места се разкрива идеята за свободата на човека, която се разглежда в различни аспекти и се интерпретира в различен контекст.

1.1.Свобода и истина. Свободният избор и робството на греха

Знаменателни и определящи за християнската нравственост са думите на Иисус Христос от Евангелието според Иоан Богослов: „Ще познаете истината и истината ще ви направи свободни“ (Иоан 8:32). Тук е поставена една дълбока и фундаментална връзка между свободата и истината. Истинската свобода винаги е свобода в истината, или свобода заради истината, която в библейския смисъл на думата и като съдържание на понятието се разбира едновременно като прав-да и правилен избор, като праведност и осъществяване на предназначението на човека в един едновременно екзистенциален и нравствен смисъл. Да познаваш истината според тези думи на Иисус Христос, истина, в която се постига свободата, не е само въпрос на гносеологическо познание, а преди всичко въпрос на нравствен избор. Това става ясно от пояснението, при което като опозиция на истината и истинното съществуване Христос посочва греха: „Истина ви казвам: всякой, който прави грях, роб е на греха“ (Иоан 8:34).

Има още

Християнският екзистенциализъм на Сьорен Киркегор и неговите отражения в руската религиозна философия. Лев Шестов и Николай Бердяев*

Костадин Нушев

Сьорен Киркегор (Søren Kierkegaard) (1813-1855) е християнски философ, теолог и писател, считан от мнозина за баща и родоначалник на екзистенци-алната философия. Той е един от най-плодотворните и изтъкнати датски мислители и писатели. Съвсем заслужено неговото име се нарежда сред най-ярките имена на представителите на Златния век в кул-турата на Дания. Философските и богословски съчи-нения на Киркегор обаче, и въобще цялото му литературно творчество, са изключително важни не само за датската литература – за националната философска и интелектуална традиция, но също така те имат особено значение и за общоевропейската философия и за модерната християнска теология като цяло.

1.Кратки биографични данни

Животът на Киркегор е наситен с духовни търсения и дълбоки религиозни преживявания, които се отразяват в неговото философско творчество. Той е роден на 5 май 1813 година в Копенхаген, столицата на Дания, и е най-малкото от седемте деца в семейството на Михаел Педерсен Киркегор. Бaщата на младия Сьорен оказва силно влияние при неговото възпитание, тъй като притежава остър ум, будно съзнание и бил с добри религиозни познания. Той имал успех в търговията, благодарение на което най-малкият му син получава възможността да учи и да придобие добро образование, като получи спокойствие и възможност да се занимава с интелектуална и философска дейност, без да му се налага да се бори сам за своята прехрана. Тази житейска ситуация, както и особените отношения между баща и син са една от отправните точки във философстването на Киркегор. Той не се задоволява с някакъв еснафски или буржоазен бит и по никакъв начин не може да се каже, че е типичен представител на бюргерското съсловие на ХІХ век. Семейните отношения и личната връзка с баща му, от своя страна, дават стимул на много от религиозно-философските размисли и сюжети в творчеството на Киркегор, сред които са темите за вярата, угризенията на съвестта и етическата проблематика за личната вина пред Бога и ближните.

Бащата на Киркегор – Михаел Педерсен, бил набожен човек и страдал от убеждението, че е съгрешил пред Бога и е предизвикал Божия гняв, тъй като жена му била забременяла преди официалното сключване на брак. Поради тази причина той се измъчвал от чувството на вина и вярвал, че го преследва проклятие и нито едно от децата му няма да получи Божието благословение и да надживее Христовата възраст. Понятието за грях и свързаните с него религиозни и нравствени преживявания били едно от първите неща, които децата в семейството научили. По-късно в своите богословски и философски размишления Киркегор се връща много често към тази тема и изследва връзката между страха, греха, отчаянието и вярата в Бога като средство за придобиване на надежда и благословение в живота на отделната личност. За майката на Сьорен Киркегор – Ан, се знае малко, защото философът рядко я споменава, но безспорно е според изследователите на неговия живот, че тя също оказва влияние върху някои от по-късните му произведения.

През 1821 година Сьорен Киркегор постъпва в елитно частно училище, където се проявяват неговата необикновена интелигентност и философски дарования. През 1831 година той започва да учи теология и има намерението да стане пастор. През този период се потапя дълбоко в проблемите на християнството – на теологията и религията, като пише множество литературни и философски изследвания и започва да публикува свои статии. Въпреки близките отношения със своя баща за известен период двамата са в обтегнати отношения и дори в конфликт. Михаел Педерсен умира на 9 август 1838 година, а смъртта му оставя силен отпечатък върху младия Киркегор. Неговото последно желание също е най-малкият му син да стане пастор. Връзката с бащата, дълбокият размисъл върху неговото предсмъртно желание и своеобразно завещание го карат да обмисля тези теми в светлината на библейските сюжети и да търси религиозните им проекции в своя живот и духовен път.

Има още

Античната теология на Сократ, Платон и Аристотел като форма на богопознание (книга)

Dimo PenkovАвтор: Димо Пенков 

1. Предговор и Увод

2. Теологията на Сократ

3. Теологията на Платон

4. Теологията на Аристотел

5. Заключение и Литература

Изображение: авторът Димо Пенков

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5Af

ТРАГЕДИЯТА НА ФИЛОСОФА И ЗАДАЧИТЕ НА ФИЛОСОФИЯТА – продължение и край*

Николай Бердяев

БердяевФилософията може да съществува само в случай, че се признава философската интуиция. И всеки по-значителен и истински философ притежава своята първородна интуиция. Но философската интуиция не може да се изведе от нещо, тя е първична, в нея е блеснала светлината, осветяваща целия процес на познанието. Тази интуиция не може да бъде заменена нито от религиозните догми, нито от научните истини, философското познание зависи от обема на изживения опит, от опита от всички противоречия на човешкото съществуване, от опита на трагичното. Опитът на човешкото съществуване в неговия пълен обем е залегнал в основата на философията. В този опит не може да бъде отделен интелектуалният живот от емоционалния и волевия. Разумът е автономен по отношение на всякакъв външен авторитет, той е автономен отвън. Но не е автономен вътре, не е автономен по отношение на цялостния живот на философа, отдаден на познанието, не е откъснат от неговия емоционален и волеви живот, от неговата любов и омраза, от неговите оценки. Разумът има своята онтологична основа в битието на самия философ, в неговото вътрешно съществуване, той зависи от вярата или неверието на философа. Разумът се мени в зависимост от вярата или неверието, от разширяването или стесняването на съзнанието. Разумът се мени от откровението. В това отношение учението за католичността на разума е погрешно. А priori са подвижни и се променят. Откровението на Бога и света на невидимите неща още не е тяхно познание. Познанието произлиза от човека. Човекът постига откровението на Бога и невидимия свят. Но неговият разум е друг, когато Бог му се открива. Разумът изживява сътресение, той се променя вътрешно, тoй ясно вижда своите противоречия и граници. Но в самото възприятие на откровението винаги присъства, макар и в зачатъчен вид, някаква философия. Откровението дава реалности и факти от мистичен характер. Но познавателното отношение на човека към тези реалности и факти не е самото откровение. Това вече е една или друга философия. Няма човек, който да няма нищо общо с философията, макар и примитивна, детска, наивна, неосъзната. Защото всеки мисли, говори и употребява понятия, категории или символи, митове, прави оценки. Самата детска вяра е свързана с някаква детска философия. Така приемането на библейската наука от детството на човечеството безкритично предполага ползване на категориите на мисълта (например творение във времето). Процесът на познанието не е пасивно възприемане на нещата, не е само въздействие на обекта върху субекта, то е неизбежно активно, то е осмисляне на онова, което идва от обекта, то винаги означава установяване на сходството и съизмеримостта между изучаващия и изучаваното. И това е преди всичко вярно по отношение на познанието на Бога. Познанието е хуманизация в дълбокия онтологичен смисъл на думата. При това има различни степени на тази хуманизация. Максимум хуманизация има в религиозното познание. Това е свързано с факта, че човек е образ и подобие Божие, а значи и Бог съдържа в Себе Си образа и подобието на човека, чистата човечност. Следва философското познание, което също е хуманизация, познание на тайната на битието в човека и чрез човека, познание на смисъла на съществуванието, съизмеримо с човешкото съществувание, с човешката съдба. Минимум хуманизация се извършва в научното познание, особено във физико-математическите науки. В съвременната физика наблюдаваме дехуманизация на науката. Тя сякаш окончателно излиза от човешкия свят, дори от обичайния за човека физически свят. Но физиците не забелязват, че самите успехи на дехуманизираната физика поставят въпроса за силата на човешкото познание. Самата тази сила на човешкото познание, заложена в главозамайващите успехи на физиката, е сила на човека пред тайните на природата, тя е хуманизация. Това ни насочва към мисълта, че познанието, всяко познание е потопено в човешкото съществуване и разкрива човешката сила, силата на човека като цялостно същество и се разкрива в самите противоречия и конфликти, в самата трагедия на философа и философията. В познанието действат три начала: човек, Бог и природа. В познанието взаимодействат: човешката култура, Божията благодат и природната необходимост. Трагедията на философа е в това, че едни искат да ограничат неговото познание от името на Божията благодат, други от името на природната необходимост. Именно това е конфликтът на философията с религията и науката. Философът избира за предмет на своето познание Бога и природата, но неговата сфера е предимно сферата на човешкото съществуване, човешката съдба и човешкия смисъл. И той опознава Бога и природата в тази перспектива. Той неизбежно се сблъсква с обективиране на познанието на Бога и обективиране на познанието на природата, претендираща да бъде последната познавателна истина. Той признава откровението и вярата, но не допуска натуралистичното им тълкуване, както не допуска и претенциите на универсалния натурализъм на науката. В този натурализъм философът се сблъсква в края на краищата не с вярата и не с науката, а пак с философията, но с философията от по-нисш стадий, подлежащ на преодоляване. В конфликта между религията и философията истината е на страната на религията, когато философията претендира да замени религията за спасение и постигане на вечен живот. Но в този конфликт истината е и на страната на философията, когато тя утвърждава правото си на по-високо познание от онова, което са давали наивните познавателни елементи на религията. Тук философията може да има пречистващо значение за религията, като я освобождава от обективизиране и натурализиране на религиозните истини. Живият Бог, на Когото човек се моли, е Богът на Авраам, Исаак и Иаков, а не Богът на философите, не Абсолютното. Но проблемът е по-сложен, отколкото изглеждал на Паскал, защото Богът на Авраам, Исаак и Иаков е не само същинският жив, личен Бог, но също Бог на първобитното пастирско племе с цялата ограниченост на неговото познание и социален живот. Пробудилият се за познание винаги изживява конфликт с дремещите в традиционния бит. Философията не понася стадността.

Философите винаги са представлявали малка група сред човечеството, те винаги са били малцина. И затова твърде учудващо е, че толкова не ги обичат. Хората на религията, теолозите, иерарсите на Църквата и обикновените вярващи не обичат философията и философите, не ги обичат учените от различни специалности, политиците и социалните дейци, представителите на държавната власт, консерваторите и революционерите, не ги обичат инженерите и техниците, не ги обичат артистите, обикновените хора и еснафите, философите, изглежда, са лишени от всякаква власт и не играят никаква роля в държавния и стопанския живот. Но хората, които вече имат власт или се стремят към нея, които вече играят някаква роля в държавния и стопанския живот или се стремят към това, възприемат философите като нещо ненужно, неоправдано, съществуващо само за малцина, празна игра на мисълта. Но остава неясно защо ненужната и непонятна игра на мисълта на незначителна групичка хора буди такова недоброжелателство и дори негодувание. Това е психологически сложен проблем, философията е чужда на повечето хора и наред с това всеки човек, без да го съзнава, в известен смисъл е философ. Техническият апарат на философията е чужд на хората. Мнозина са готови да употребяват думата „философ“ в насмешлив и порицателен смисъл. А пък думата „метафизика“ в обикновения живот на еснафа звучи почти като ругателство. „Метафизикът“ бе превърнат в смехотворна фигура и тя наистина бива смехотворна. Но всеки човек, макар и да не го съзнава, решава въпроси от „метафизичен“ характер. Въпросите на математиката или естествените науки са много по-чужди на мнозинството, отколкото философските въпроси, които всъщност не са чужди на нито един човек. Съществува еснафска философия на едни или други социални групи, класи и професии, както съществува и еснафска политика. Всеки, който изпитва отвращение към философията и презира философите, обикновено си е изградил своя домашна философия. Споделят я държавният деец, революционерът, ученият-специалист, инженерът. Тъкмо затова философията според тях е ненужна. Ние трябва да констатираме социалната незащитеност на философията и философите, философията не изпълнява непосредствени социални поръчки, философът дори смята за достойно да стои над поставените пред него социални изисквания, философията не е социална, тя е персонална. Религията и науката, толкова различни по своята природа и толкова често враждуващи, са социално защитени, те изпълняват социална поръчка, зад тях стоят колективи, готови да ги защитят, философията е социално незащитена, зад нея не стоят никакви колективи. Никой няма да защити философа. Дори икономическото му положение е от най-незащитените. Той трябва чрез своя разум, а не чрез разума на другите да разкрие истината, да разкрие свръхчовешкото и божественото. Неговото познание не се извършва чрез колектива. Във философа винаги има нещо от Спиноза и от съдбата на Спиноза. Социалната беззащитност на философа и персоналистичният характер на неговата философия напомнят положението на пророка и пророческото служене. Пророкът е също социално беззащитен и много повече преследван от философа, макар че той много повече е ангажиран със съдбите на обществото и народа, философията от пророческия тип е най-беззащитна и най-непризната, най-обречена на самота. Безспорно във философията има традиция, философът се чувства като част от философското семейство. Има обаче различни философски семейства. Например Платоново философско семейство, има Кантово философско семейство, философската традиция може да кристализира в националната духовна култура, тя може дори да създаде школа. Националната философска традиция и школа могат да защитят философа от атаки и да го прикрият. Но това не е валидно за първоначалните философски интуиции, за зараждането на философското познание, за философското творчество в истинския смисъл на думата. Академичната философия е вече социален феномен и може да разчита на социална защита. Същото виждаме и в религиозния живот. Основателите на религиите, пророците, апостолите, светиите, мистиците, оригиналните религиозни мислители са незащитени. Но религията приема социализирани и обективирани форми и тогава тя има социална защита. Човек може да заема две положения в познанието, както и във всяко творчество. Или човекът стои пред тайната на битието и пред Бога. Тогава възниква първичното и оригиналното познание, истинската философия. В това положение на човека му е дадена интуицията и откровението. Но тогава той е най-слабо защитен социално. Или човекът стои пред другите, пред обществото. Тогава и философското познание, и религиозното откровение са зависими от социалното приспособяване и социалното обективиране. Но тогава човек е най-силно защитен социално. Тази социална защита се купува често с това, че съвестта и съзнанието се изопачават от социално полезната лъжа. Човекът е актьор пред другите, пред обществото. Придобиващият познание е малко актьор, дори когато пише книги. Той играе роля в обществото, заема някакво обществено положение. Актьорът зависи от другите, от човешкото множество, но функцията му е социално защитена. Гласът на онзи, който придобива познанието, който стои с лице срещу Бога, може съвсем да не бъде чут. Той е подложен на нападки от страна на социализираната религия и социализираната наука. Но такава е първородната философия и такава е трагедията на философа.Николай Бердяев 3Възможни са най-разнообразни класификации на отделните типове философия. Но през цялата история на философската мисъл преминава различието на два типа философия. Двойствеността на началото прониква през цялата философия и тази двойственост проличава при решаването на основните проблеми на философията. Няма видима обективна принуда при избора на тези различни типове. Изборът между двата типа философски решения говори за личния характер на философията. Бих предложил двата типа философия да се подредят по следните проблеми: 1) примат на свободата над битието и примат на битието над свободата, това е първото и най-главното; 2) примат на екзистенциалния субект над обективирания свят или примат на обективирания свят над екзистенциалния субект; 3) дуализъм или монизъм; 4) волунтаризъм или интелектуализъм; 5) динамизъм или статизъм; 6) творчески активизъм или пасивна съзерцателност; 7) персонализъм или имперсонализъм; 8) антропологизъм или космизъм; 9) философия на духа или натурализъм. Тези начала могат да бъдат комбинирани различно в различните философски системи. Аз избирам категорично философията, в която се утвърждават приматът на свободата над битието, приматът на екзистенциалния субект над обективирания свят, дуализмът, волунтаризмът, динамизмът, творческият активизъм, персонализмът, антропологизмът, философията на духа. Дуализмът на свободата и необходимостта, духът и природата, субектът и обективирането на личността и обществото, индивидуалното и общото за мен са основни определящи. Но това е философия на трагичното. Трагичното произтича от примата на свободата над битието. Само утвърждаването на примата на битието над свободата не е трагично. Източникът на трагичното за философското познание се намира в невъзможността да се достигне битието чрез обективиране и общуване чрез социализация, във вечния конфликт между Аза и „обекта“: във възникващия оттук проблем на самотата като проблем на познанието, в самотата на философа и във философската самота, на което е и посветена тази книга. Това е свързано също с различието между философията на многоплановостта на човешкото съществувание и философията на еднопланобостта.

2.Лична и безлична философия, субективна и обективна. Антропологизъм във философията, философията и животът.

Киркегор настоятелно държи на личния, субективен характер на философията, на жизненото присъствие на философа във всяко философстване. Той противопоставя това на Хегел. Понякога възправянето му против Хегел, против обективния световен дух, против общото, напомня противопоставянето на Белински, който е оказал влияние на диалектиката на Иван Карамазов на Достоевски. Киркегор е бил, разбира се, много повече философ. Аз поставям обаче въпроса може ли философията да не бъде лична и субективна? Може ли да се отъждествява истината с обективността и безличността? Следващата глава ще бъде посветена специално на това. Но трябва да се започне от решителното разграничаване между истината и обективността. Философията не може да не бъде лична, дори когато се стреми да бъде обективна. Върху всяка значителна философия е наложен отпечатъкът на личността на философа. Не само философията на Августин Блажени, Паскал, Шопенхауер, Киркегор и Ницше е била лична. Не по-малко лична е философията на Платон, Плотин, Спиноза, Фихте и Хегел. Личният характер на философията проличава още при избора на проблемите, при избора на един от двата типа философия, за които стана дума по-горе, в преобладаващата интуиция, в разпределението на вниманието, в обема на духовния опит. Философията може да бъде само моя, макар това да не означава, че съм затворен в себе си, в моята философия. Истинската философия, пред която наистина нещо се разкрива, не е онази, която изучава обектите, а онази, която се мъчи да разбере смисъла на съдбата и личната съдба, философията започва с размисъл за моята съдба. С това започва и „обективната“ геометрична философия на Спиноза. Не бива прекалено често да се повтаря, че познанието не е резултат на световния дух или на световния разум, на безличния субект или на „съзнанието въобще“, а на Аза, на дадения конкретен човек, на личността. И основният проблем на познанието е проблем на моето познание, на личното, човешко познание. Нужна е не толкова критика на чистия разум, колкото критика на конкретния, човешкия, индивидуалния, личния разум. Всяко творческо мислене е лично мислене, но личното съвсем не означава затворено и ограничено. Лъчите на светлината идват от един източник, но се възприемат лично. Не е за вярване, когато философите казват, че мисленето им е освободено от всякаква емоционалност. И „най-обективните“, и „най-безличните“ философи опознават и чрез емоциите. Разбира се, Декарт е стигнал go своето cogito ergo sum и чрез емоцията и е преживял своето откритие с емоционален екстаз. Той се е убедил в своето съществуване чрез мисленето, което съвсем не означава, че е стигнал go това чрез чистото мислене. „Мисленето“ е било за него страстна емоция. „Етиката“ на Спиноза, въпреки геометричния си метод, е наситена с емоции. Amor Dei intellectualis носи отпечатъка на страстна емоционалност. Самият „интелектуализъм“ може да бъде лична емоция. Самата „обективност“ може да бъде наименование за лична страст, философията на Хегел в известен смисъл е не по-малко субективна, отколкото философията на Ницше. „Обективна“ и безлична остава само абсолютно неоригиналната и нетворческата философия. Оригиналната, тоест идващата от първоизточника светлина се разкрива субективно и лично. Обективно и безлично се разкрива само вторичното, отразеното, помръкналото. Това не означава, разбира се, че трябва да се стремим към оригиналност, този стремеж би бил съвсем неоригинален и би означавал, че тя липсва. Трябва решително да се скъса с предразсъдъците, утвърждаващи, че „личното“ и „субективното“ означават затвореност, неспособност да се излезе в световните ширини, и са противоположни на приобщаването към божественото. Напротив, по-скоро „безличното“ и „обективното“ означават затвореност и невъзможност да се пробие навън. „Личният“ характер на познанието не бива да се смесва с „егоцентричния“ характер на познанието. „Егоцентризмът“ е затвореност и безизходица, задух, побърканост спрямо себе си, първороден грях. Докато „личността“ е път към Бога, защото само личността е образ и подобие Божие. Опознава и философства само личността. Философското познание винаги е емпирично в този смисъл, че е свързано с преживения опит, с обема и богатството на този опит. Във философията философства живият, цялостният човек. Личността е именно цялостен човек. Философията е лична и човечна. Човекът не може да бъде отстранен от философията. Познаващият философ е потопен в битието и съществува преди познаването на битието и съществуването и от това зависи качеството на неговото познание. Той познава битието, защото самият той е битие. Кръгозорът на всеки философ е ограничен, не му е съдено да познава пълнотата на битието и да възприема светлината в цялата ѝ пълнота. И това преди всичко определя различията между философските направления. Само отделни лъчи на светлината падат в съзнанието и философът вижда първородното, което се открива пред него. Всичко останало се запълва от преработката на чужди мисли, от книжни възприятия или съвсем липсва. Зад всяка истинска философия стои мъката за живота, за смисъла, за съдбата, философията е преди всичко учение за човека, за цялостния човек и учение на цялостния човек. Това е философско учение, а не биологично, психологично или социологично учение за човека.

Невъзможно е да се освободи философията от антропологизма и антропоцентризма, както често са се опитвали да правят философите в желанието си да преодолеят първородния грях на егоцентризма. Антропоцентризмът е лъжовен и греховен именно като егоцентризъм. Призрачни и илюзорни са обаче всички опити да бъде освободена философията от философа човек и от основната за философията тема за човека. Двойствеността на антропоцентризма във философията се определя от това, че в човека е скрита загадката на битието, че човекът е образ и подобие на висшето, божественото битие и наред с това е ограничен от своята тема, уподобява на своето несъвършенство всяко битие и самото божествено битие. Затова задачата не се състои в това, да се освободи философията от всякакъв антропологизъм, а в това, да се очисти и възвиси този антропологизъм, да се разкрие във философа-човек образът на висшето битие, който е затворен в него. Философията не може да бъде автономна в този смисъл, че не може да бъде независима от цялостния човек и жизнения му опит, от това, доколко е потопен в битието онзи, който е субект на познанието. Такава автономия на философията е тичане след призрак, философията е неизбежно антропологична, но познава битието в човека и чрез човека. И целият въпрос е в това, да се повиши качеството на този антропологизъм, за да се разкрие онова, което аз бих нарекъл „трансцендентален човек“, когото трябва да различаваме от съвсем нечовешкото „трансцендентално съзнание“, философията е неизбежно антропологична и в смисъл, че тя не може да бъде откъсната от живота, не може да бъде изключително теоретична, тя трябва да бъде действие и да е свързана с подобряването на живота, тя неизбежно е и практическа философия. Към това са се стремили великите философи, философите, които не са скъсали с мъдростта. Отвращението към всекидневието, скуката, повторяемостта, уродството, неправдата в живота води или до напускане на този свят в метафизическото съзерцание и мистичния свят на идеите и божествения свят, или до творческо активно изменение на света, създаване на нов свят. Истинската, мъдрата философия не може да остане ученическа академична философия. Положението на философския елит, откъснат от живота, е лъжливо и не може да бъде запазено, философията има практическа задача. Неизбежно е приближаването на езика на философията към езика на живота. Тя е свързана с цялостния живот на духа и е негова функция. Тя може да узнае тайната на битието само като се потопи в човешката съдба, само като плаче над нея и не се откъсва от нея. Чисто кабинетната, книжната философия става все по-невъзможна. Философията е акт на живота. Метафизиците от миналото не са познавали живота, те са се оттегляли в идеалния, идеен и отвлечен свят. Затова образът на метафизика е станал анекдотичен и е будел присмех. За него са мислели, че той не е знаещ, а именно незнаещ. Ако метафизиката е възможна, тя трябва да стане знание за живота, за конкретната реалност, за човека и неговата съдба. Тя трябва да бъде подхранвана от живия опит. Философите трябва да участват в творческия процес на живота, в неговата драматична борба. Маркс, който се е гордеел, че неговият мироглед е изграден от немския идеализъм, от Фихте и Хегел, изказа мисълта, че отсега философията не може да се ограничи само с познанието на света, тя трябва да променя света, да създава нов свят. Отвлечената теоретична мисъл на Фихте, че субектът създава света, трябва да се осъществява на практика. Тази идея на Маркс придоби уродлива и карикатурна форма у марксистите и особено у комунистите, и се оказа в противоестествена, нелепа връзка с материализма, който е философия на пасивността, а не на активността. Но в тази идея има голяма доза истина. По друг начин у нас я е формулирал Н. Фьодоров, за когото философията е проективна и трябва да променя света. Това, разбира се, съвсем не означава, че философията е призвана да изпълнява социалните поръчки на обществото. В този случай самата философия би била пасивна, философията не трябва да е зависима от обществото, но то трябва да е зависимо от философията. Имаше голяма истина в прехода от философията на Хегел към философията на Фойербах, към антропологичната философия, това беше неизбежен преход от универсалния общ дух към човека. Това беше изопачено от уклона на Фойербах към материализма, който бе безсилен да види цялостния конкретен човек. Но невъзможно бе да се остане в Хегеловата мистерия на понятието, в диалектиката на универсалния дух. Гръцката философия е смятала, че философското познание е познание на общото, а не на частното и индивидуалното. С това тя е искала да проникне отвъд движещия се чувствен свят на множествеността към идеалния свят. Но дотук е стигала границата на гръцката мисъл. Тя не е разбирала индивидуалното, не е имала категорията на личността и не е познавала свободата. Ограничеността на гръцката философия се е отразила и върху схоластичната философия, която е била потисната от проблема за универсалиите. Това продължава, макар и в отслабена от номинализма форма, и при новата философия. Наред с това като опит на християнството, християнското откровение разкрива съвсем нови перспективи. Разкрива се тайната на личността и тайната на свободата. Това, което наричам лична философия, съвсем не е онова, което в мислите на новото време наричат субективизъм, индивидуализъм, емпиризъм, номинализъм и прочие. Категорията на общото, противопоставена на категорията на индивидуалното или частното, е лъжовна и трябва да бъде преодоляна. Общото не съществува онтологично. Ние виждаме това при разглеждане на проблема за личността и обществото. Универсалното е също индивидуално, а не общо. Бог е универсален, но той е нещо индивидуално, а не общо. Общото е компромис и заблуда, възникваща на стадия на апофатичното познание, тоест познанието, възникващо чрез отказване от всички понятия и определения, от всичко крайно. Сферата на „общото“, враждебно на личното и индивидуалното, е сфера на обективирания, социализиран и банален свят, който не е истинският, божествен и съществуващ. Ние ще видим, че „общото“ има преди всичко социален източник и подлежи на социологично обяснение. В „общото“ човек е самотен, както е самотен и философът. Личната философия е пробив през света на „общото“ към истинското съществуване. Разбира се, Спиноза не е имал предвид „общото“, когато в amor Dei inetellectualis е искал да излезе от самотата и да постигне блаженството. „Личната“ философия винаги иска да излезе в познанието от самотата отвъд пределите на личността.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jR