Професор д-р Димитър Пенов (1903-1983) и християнското свидетелство за истината по време на атеистичната политика на тоталитарния комунистически режим – продължение и край*

Костадин Нушев

3.1. Християнските нравствени теми в творчеството на Фьодор Михайлович  Достоевски

Християнството и християнските идеи в творчеството на Фьодор Михайлович Достоевски се характеризират с изключителна дълбочина и експресивност. Големият руски писател се придържа към едно духовно разбиране за християнството с ясно изразена философска дълбочина. Християнските възгледи и идеи на Достоевски се характеризират с едновременно утвърждаване на трансцендентното и иманентно измерение на битието, на целостта на човека и пълнотата на живота. Според него истинската религията не се изразява само в отношение към трансцендентното – в едноизмерно трансцендиране на тукашната реалност или отдръпване от тукашните земни въпроси на живота. Идеологиите за земното щастие, които се опитват да отнемат на човека трансцендентното измерение на неговия живот и да го затворят само в тукашното – земно и иманентно измерение на действителността, не могат да удовлетворят дълбоките духовни нужди и потребности на човешката личност. Те сковават духа и го затварят в материалното. Достоевски въвежда и проблема за „подземните“ пластове на съзнанието („Записки от подземието“) и  ролята на трансценденталната илюзия („Бесове“) коментирайки проблемите за човешкия разум и типовете рационалност. Неверието и атеизма, според Достоевски, се отричат от здравия разум защото прогонват Христос като на негово място идват „демоните“ и „бесовете“, продукт на абсолютното понятие за разума. Тези теми и екзистенциално значими въпроси на руската философия се поставят без морализаторство чрез диалектическия анализ на идеите и чрез полифонията и диалога между гледните точки на неговите герои. По този път се разкриват идеите на Достоевски за принципната възможност на една нова некласическа рационалност, в която съжителстват различните типове познание, които се допълват и надграждат. Така чрез художественото представяне на философските проблеми на разума и вярата се набелязват пътища за обновление на философията и утвърждаване на свободата и достойнството на човека като разумно същество и творческа личност.

Християнското светоусещане на Достоевски е свързано с един особен етически максимализъм и мистичен реализъм, които придават духовна сила и въздействие на неговите идеи, герои и теми. Те продължават да присъстват в съвременната култура и да въздействат силно върху съзнанието на съвременните читатели, защото художественият стил на Достоевски въплъщава в себе си дълбочината на библейския символизъм и реализъм на образите, идеите и архетипите на Евангелието[27].

Всички тези християнски философски идеи от богатото духовно творчество на Достоевски импонират силно на Димитър Пенов и той ги използва на много места в своите религиозно-философски размишления или богословски аргументации по различни въпроси в защита на вярата и свободата на човешкия дух, по въпросите на свободата на съвестта и характера на различните мирогледни позиции, възгледи и убеждения, за да аргументира и докаже правото на всеки човек свободно да се самоопределя по отношение на вярата в Бога и да формира съзнателно своите интелектуални възгледи и убеждения за света.

3.2.Християнските възгледи на Достоевски за Руско-турската война

Професор Димитър Пенов изследва изключително подборно и задълбочено отношението на Достоевски към Руско-турската война въз основа на неговите публицистични статии и размишления в „Дневник на писателя“. Той систематизира аргументите на руския писател за справедливия характер на тази война в две групи доводи с различен характер – общочовешки и хуманистични аргументи и аргументи от гледна точка на християнството и православното учение на Църквата. Този систематичен порядък в изложението е вграден в структурата и композиционното оформление на монографията. Първият тип аргументи са разгледани в първата глава от изследването, а втората група доводи и аргументи съответно във втората глава. Тук Димитър Пенов посочва виждането на Достоевски за характера на Руско-турската война като за едно велико християнско и световно-историческо дело. Тази война, според руския писател, е едно християнско и братолюбиво дело, което показва величието на духовната мощ на Русия и силата на християнската любов у руския народ, насочена към страдащия ближен. Чрез саможертвата и полагането на душата си за избавлението на своя брат, е показана на дело Христовата любов като върховна саможертва и безкористно служение за благото на слабия и нуждаещия се от подкрепа и освобождение ближен народ.

Авторът Костадин Нушев

Професор Димитър Пенов представя различните мотиви и аргументи на Достоевски в защита на справедливия характер на освободителната война като изтъква множество доводи и основания, които са групирани в два основни дяла. На това разпределение е подчинено разделението на монографичния труд на две основни глави като в първата глава (стр. 26-67) са разгледани общочовешките мотиви и аргументи или общо-философските и хуманистични доводи за оценка на характера на войната, а във втората глава чисто християнските, православни и религиозно-нравствени аргументи (стр. 67-136).

Това разпределение на философската и хуманистична аргументация, от една страна, и религиозно-нравствената и православно-християнска аргументация на Достоевски, от друга, съответства на систематичния подход към проблема и на утвърдения начин за разпределение на философската и богословска проблематика. В първата глава се разглеждат доводите и аргументите на Достоевски от хуманистично, политическо, икономическо, военно, обществено и международно естество, които са били предмет на тогавашните публикации и философски спорове в Европа и Русия. А във втората глава се разглеждат неговите същински християнски, църковни и православни нравствени позиции за справедливия и праведен характер на тази война за освобождение на поробените братя.

4.Свидетелството на един неиздаден научен труд като документ за времето.  Интелектуалните усилия на християнския философ срещу ограниченията на цензурата и борбата за отстояване на християнския мироглед срещу тоталитарния атеистичен режим.

Монографичното изследване на професор д-р Димитър Пенов за „Фьодор Михайлович Достоевски и Руско-турската война“ е замислено от автора през 1977 година по повод честванията за 100 годишнината от обявяването и началото на Руско-турската освободителна война. За този замисъл на автора узнаваме от неговия предговор към самото съчинение и много косвени изрази и податки в текста. Така например в предговора авторът пише: “Българската православна църква и Духовната академия специално имаха щастието през месец октомври 1977 година по тоя случай да посрещнат и най-представителна и авторитетна църковна делегация на Руската православна църква, водена лично от Негово Светейшество Московския и на цяла Русия Патриарх Пимен. [При това положение] Намерих за добре, като една скромна форма на честването… да си припомним гениалната, днес особено актуална обосновка, защита и пропаганда на войната от Достоевски в неговото списания „Дневник на писателя“. Така завършва предговора подписан от професор д-р Димитър Пенов и датиран първо с 1978 година, а след това поправена годината на 1979-та. В окончателен вид съчинението е напечатано през 1978 година, но е редактирано след бележките на редактора и е подготвено в завършен вид за печат през 1979-та[28].

Вляво авторът Костадин Нушев, до него – проф. Божидар Андонов

4.1. Заглавие, структура и обем на монографичното изследване

По своя характер това съчинение е било замислено вероятно като студия за Годишника на Духовната Академия или като самостоятелна монография, защото в текста на определени места сам авторът нарича своя труд както студия, така и монография. Вероятно от първоначалния замисъл за една по-кратка студия изследването е прераснало в монографичен труд от общо 137 страници заедно със съдържанието, което е поместено в края на текста. Съчинението е написано на машинопис в три екземпляра през 1978 година и е предадено за редактиране. На заглавната страница е поставена от автора годината 1978-ма. Разполагаме с един екземпляр от този труд, който е авторският екземпляр с нанесени поправки и редакции както от самия автор, така и добавени корекции върху редакционните бележки на редактора. Редакторските бележки са нанесени с молив и на някои страници се чете след посочените препоръки към автора на текста името на Александър Милев (с.8)[29]. Върху тези бележки на редактора има множество допълнения, поправки и корекции върху текста от Димитър Пенов, но и реакции на несъгласие и коментари за редакционните предложения и интервенции към структурата и съдържанието на авторския труд (с.с.8,15,17,20,35,).

Най-често предложенията на редактора са да се премахва определено съдържание или отделни части от плана и структурата на съчинението, с което авторът не е съгласен. Затова върху забележките с молив той задрасква или поставя свои коментари и своеобразни отговори на мненията и оценките за съответното място, текст и авторски идеи. Структурата на монографичния труд обхваща увод, две глави и заключение.

В увода се разглеждат някои по-общи но и важни въпроси от областта на християнската философия на историята и се прави характеристика на публицистиката на Достоевски в неговото списание „Дневник на писателя“(с. с.1-25). Тук Димитър Пенов поставя под формата на основни точки и обособява като отделни глави на увода въпросите: 1. „ Била ли е Освободителната война нещо случайно, инцидентно и внезапно“? и 2.“ Могла ли е Освободителната война да бъде оправдана от православно-християнско гледище“? Това са двата въпроса, които въвеждат към темата за смисъла и целта на войната и мира и за справедливата война от християнско гледище. Тези въпроси авторът решава чрез задълбочен и подробен анализ на християнските принципи за смисъла на историята, международните отношения, братските духовни и църковни връзки между българи и руснаци и културно-исторически и социално-политически анализ на християнското учение за справедливата война с оглед на положението на българския народ под османска власт и борбата за отхвърляне на робството и постигане на пълно освобождение като цел на народните въжделения.

Всички тези въпроси Димитър Пенов обсъжда, коментира и анализира чрез едно подробно позоваване на вижданията по темата и на възгледите на тези въпроси на гениалния руски писател и християнски мислител Фьодор Михайлович Достоевски, които той споделя със своите читатели през 1877 година по повод на обявяване на началото на Руско-турската война и разразилата се полемика в руското общество между привърженици на пацифизма и ненасилието, свързани с идеите на Лев Николаевич Толстой, и привърженици на християнския подход към активна защита и подкрепа на нуждаещите се от избавление и освобождение единоверни братя. Третата и четвъртата точка от увода са посветени на въпросите за характера на позициите на Достоевски в тогавашната обстановка на международни отношения между Великите сили, които се договарят помежду си за определяне на съдбата на българския народ и на характеристика на изразените позиции и размишления на Достоевски в тяхната публицистична форма на страниците на списанието „Дневник на писателя“. Тук професор Димитър Пенов явно предчувствайки идеологическия подход към неговото съчинение заради извеждане на преден план на християнските религиозно-нравствени възгледи на Достоевски прибягва към един тактически подход като използва за заглавие на третия параграф от увода един нов термин, който е характерен и актуален по време на социализма. Позицията на Достоевски авторът се опитва да интерпретира през призмата на идеологическите конструкти на „интернационализма“ като даже използва израза „интернационализъм в действие“, който е характерен за българо-руските отношения от втората половина на ХХ век, които са белязани с идеологемите на „интернационализма“.

Авторът Костадин Нушев

Този прийом на писане изглежда е насочен към това да се смекчи бдителността на цензурата или да се притъпи остротата на отрицателната критика, за да направи съдържанието на съчинението приемливо за издаване и да получи разрешение за публикуване. Независимо от тези „завои“ и криволичене през лабиринтите на идеологическите капани на тогавашната цензура книгата не е намерила благоприятни условия да бъде публикувана въпреки опитите на автора да приема част от редакционните забележки и корекции.

4.2. Редакционните забележки към съдържанието на монографичния труд – цензура от идеологически позиции или рутинна практика?

Какъв е характерът на направените редакционни забележки върху оригиналния текст на монографичния труд на професор Димитър Пенов и може ли да се определят те като проява на цензура? Безспорно в някои отношения това са чисто технически забележки, свързани с непълноти в критичния апарат и необходимост от допълнения и промени в библиографията на цитираните бележки под черта или представляват предложения за промяна на словореда и изчистване на някои определения и терминологични изрази.

Има още

Проф. д-р Димитър Пенов (1903-1983) и християнското свидетелство за истината по време на атеистичната политика на тоталитарния комунистически режим*

Костадин Нушев

Академичната дейност и църковно-обществените позиции на професор д-р Димитър Пенов (1903-1983) са ярко свидетелство и характерен пример за трудния път на един преподавател в Духовната академия „Св. Климент Охридски“ през десетилетията след края на Втората световна война. Житейският път и научната дейност на този християнски философ свидетелстват за усилията му за отстояване на християнските ценности и граждански добродетели в защита на достойнството и свободата на личността, за добросъвестност и интелектуална честност, за гражданска доблест, смелост и мъжество в борбата за отстояване на свободата на съвестта, свободата на мисълта и свободата на религията по време на атеистичната политика на тоталитарния комунистически режим[1].

Като християнски мислител, интелектуалец и философ, професионално ангажиран с преподаване на богословски науки в Духовната академия, която след 1950 година продължава дейността на Богословския факултет като висше училище на Българската православна църква, той винаги чувства своя дълг да свидетелства за истината и да отстоява основните човешки права за свобода на мисълта и съвестта, а също и да се бори за религиозните права на Църквата по време на суровата атеистична пропаганда. Християнските позиции на Димитър Пенов ни се разкриват като контрапункт на официалната атеистична пропаганда и антирелигиозна политика в областта на културата, образованието и вероизповеданията и като свидетелство на Църквата за вярата в Бога, за свободата на религията и философската мисъл, както и за силата на християнските ценности и нравствени добродетели в тези смутни времена от историята на България[2].      

В този кратък обзор за научното творчество и за академичната, обществена и църковна дейност на професор Димитър Пенов, ще бъде направен опит за очертаване на тематичните насоки и проблемни области в неговите научно-богословски изследвания въз основата на по-важните му съчинения, но също така и чрез разглеждане на съдбата на един непубликуван негов труд, съхранен до нас в личния и семеен архив на християнския философ. Това е монография, посветена на християнските нравствени възгледи на Фьодор Михайлович Достоевски, която съдържа цялостен философско-систематичен анализ и подробно описание на аргументацията на руския писател в защита на справедливия характер на Руско-турската освободителна война през 1877-1878 година. Написана по повод честването на стогодишнината от Руско-турската освободителна война тази монография е може би последното научно-богословско изследване на професор Димитър Пенов, което е останало непубликувано, и може да послужи като пример, както за ограниченията и цензурата върху богословската научна продукция в края на 70-те години на ХХ век в България, така и за принципните християнски богословски и философски позиции на този български учен и богослов.

В този научен труд, който по всяка вероятност е последното богословско съчинение на професор Димитър Пенов преди неговата земна кончина, са събрани и обединени в единно цяло всички основни теми и проблеми на неговото религиозно-философско и богословско творчество. Това са въпросите на християнската философия на историята и православно-християнската етика, на философията на обществения живот и християнската социална философия, които са разгърнати в идейна и систематична връзка посредством християнските възгледи на Фьодор Михайлович Достоевски за освободителната война.Темата за войната и мира от гледна точка на Библията и християнската философия на историята е занимавала трайно и е привличала интереса на Димитър Пенов многократно[3].  Написан през 1978 и редактиран от автора през 1979 година, монографичният труд остава неиздаден поради различни пречки и ограничения от страна на тогавашната цензура или други съображения – технически ограничения за печат, задържане на ръкописа по сходен начин, засвидетелстван с други негови съчинения, запазени в архивните фондове от този период, или поради други неизвестни засега причини[4].

Авторът Костадин Нушев

1. Професор Димитър Пенов и неговият жизнен и творчески път

Димитър Пенов е български християнски философ и богослов, който е роден в началото на ХХ век през 1903 година. Той е специалист по богословие и преподавател по християнска философия, религиозна философия и философия на религията, който преподава първоначално в Софийската духовна семинария, а след това работи в Духовната академия през периода от 1951 до 1973 година. Десет години след пенсионирането си завършва своя земен път през 1983 година като оставя богато научно и книжовно наследство, което е свидетелство за висока ерудиция и граждански дълг, интелектуална честност и преданост към християнските ценности и делото на Българската православна църква[5].

В продължение на своя 80-годишен жизнен път Димитър Пенов споделя трудностите на народа по време на двете световни войни, преживява превратностите на обществения живот и обратите на българската историческа участ като участва активно в духовно-просветната дейност на Българската православна църква, работи в нейните духовни школи като съзнателен и активен християнин, учител, преподавател и богослов. Професионалният му път преминава в академичните среди и преподавателската колегия на Софийската духовна семинария „Св. Йоан Рилски“, която след Втората световна война е преместена на гара Черепиш, и на Духовната академия, която от началото на 50-те години е отделена като висше учебно заведение от Софийския Университет и организирана като църковна висша богословска школа под ведомството на Светия Синод на Българската православна църква. Жизненият път на Димитър Пенов обхваща осем десетилетия през ХХ век, които са изпълнени с много превратности и изпитания за вярващите християни и за духовните учебни заведения на Българската православна църква. Този труден житейски път започва през 1903 година в годината на откриване на Софийската духовна семинария, в която той получава своето средно духовно образование, и завършва през 1983 година когато се честват 60-та годишнина от създаване на Богословския факултет като висша духовна школа на Българската църква. Биографичната траектория на житейския път на Димитър Пенов, по един особен начин, съвпада с определени във времето периоди от църковната и академична история на духовното образование и академичното развитие на богословските науки в България. Така през призмата на неговата лична история може да се скицират и маркират определени жалони от институционалната история на духовното образование и на висшето богословско образование в България в продължение на почти целия ХХ век до началото на политическите преобразувания и демократичните промени в края на 80-те години.

1.1.Духовно образование и научна подготовка

Духовното образование Димитър Пенов получава в Софийската духовна семинария и Богословския факултет. След учителстване в семинарията продължава научната си подготовка със специализация и защита на докторат в Германия в университетите на Йена и специализация в Берлин. Докторската дисертация на българския богослов е посветена на проблемите на религиозното образование и религиозно-нравственото възпитание, а темите за религията и науката, за религията и образованието, за религията и културата остават като водещи насоки за неговата научна и богословска работа и маркират трайно изследователската и преподавателската му работа в академичен план[6].

Политиката на Българската православна църква през 30-те и 40-те години на ХХ век продължава утвърдената традиция от времето след учредяване на Българската екзархия за изпращане на свои кадри за придобиване на висше богословско образование, за специализация или получаване на докторат в европейските университети и висши богословски школи на Германия, Швейцария и Австрия. Много духовници и богослови от този период до средата на ХХ век са преминали именно през тази система на богословско образование и научна подготовка. Това е църковният и академичен път на водещите български митрополити и професори в Богословския факултет, които следват утвърдените традиции от времето на Българското възраждане и изграждане на духовните основи на богословските школи[7].

Авторът Костадин Нушев

1.2. Преподавателска работа в Духовната семинария и Духовната академия

Преподавателската работа на Димитър Пенов и неговият академичен опит в областта на християнската философия се разделят на два периода и обхващат два основни етапа в професионалния му път – учителската дейност в Духовната семинария като средно духовно училище и научно-академичната работа в Духовната академия като висше учебно заведение. Докато е учител в семинарията Димитър Пенов активно се занимава с църковно-обществена дейност като публикува статии в периодичния печат и участва в дейността на българските въздържателни дружества[8].Тази дейност показва неговата църковна и социална ангажираност, която се оформя още през 30-те години, а през годините на комунистическия режим ще го изведе на предните позиции на полемиката с официалната атеистична пропаганда и борбата за свобода на вероизповеданието и свободно проповядване на Православието като традиционна религия[9].

И двете духовни школи на Българската православна църква – Духовната семинария и Духовната академия, са свързани помежду си като система, която  отразява духовно-просветните и учебно-възпитателни традиции на Българската църква за подготовка на образовано духовенство и просветен църковен клир. След извеждането на Богословския факултет от Софийския университет през 1949-1950 година връзката между средното и висшето духовно образование, както и институционалната система на учебните заведения на Духовната семинария и Духовната академия, се организират и структурират по един утвърден модел, който е най-характерен за Руската православна църква. Затова преминаването на един учител от духовната семинария към преподавателска работа в Духовната академия става утвърдена практика чрез решения на Светия Синод, под чието ведомство се намират и двете духовни учебни заведения[10].

До 1950 година Димитър Пенов е преподавател в Софийската духовна семинария, която по това време се намира на гара Черепиш, а от 1951 година постъпва на работа като преподавател в Духовната академия. Това е първата учебна година след закриването на Богословския факултет и трансформирането на висшата богословска школа като Духовна академия. Към преподавателския състав от професори и доценти от предходния период се присъединява и д-р Димитър Пенов, който е назначен към Катедрата по християнска апологетика и история на философията. Досегашните научни трудове и преподавателски опит от Духовната семинария са добра атестация за неговата учебно-преподавателска работа и очевидно това е допринесло за доверието на Светия Синод при избора и назначението му за преподавател в новоучредената Духовна академия.

За разлика от другите преподаватели в Духовната академия, които преди закриването на Богословския факултет са били университетски преподаватели и са изградени като академични фигури в неговата университетска колегия, Димитър Пенов встъпва във висшата богословска школа от редиците на семинарските учители. Това не му пречи да бъде на нивото на своите колеги като ерудиран и добре подготвен за академичното поприще немски възпитаник, който има зад гърба си докторат от Германския университет в Йена и няколко научни монографии, които свидетелстват за сериозните му философски и богословски познания[11].

Авторът Костадин Нушев

Димитър Пенов принадлежи към второто поколение преподаватели и професори във висшето духовно и богословско училище на Българската православна църква. Неговата академична кариера започва заедно с началото на Духовната академия и обхваща един период, който се характеризира с усилени идеологически борби с налагащия се официален марксистко-ленински и атеистичен мироглед, който често пъти се проявява и като „войнстващ атеизъм“ и антирелигиозна пропаганда, насочени срещу християнството и Българската православна църква[12].

Затова още от началото на 50-те години е необходимо да се укрепват позициите на богословската наука чрез сериозни и задълбочени изследвания в една подчертано апологетична насоченост срещу налагащите се догми на диалектическия материализъм и официалната атеистична философска позиция, която започва да се прокарва и в областта на светогледните и методологични постановки на другите хуманитарни науки[13].

1.3.Научни трудове и академични интереси през 50-те и 60-те години

Преподавателската работа на Димитър Пенов в Духовната академия е продължение и надграждане на неговите научни трудове в областта на религиозната философия от 40-те години и на учителската му дейност в Духовната семинария. През 50-те години на ХХ век Димитър Пенов съсредоточава своите изследователски усилия и научни интереси в областта на християнската философия, историята на философията и на философията на религията[14]. Той пише серия от студии в областта на тези научни дисциплини, които са важни за изграждане на методологичните основи и академични насоки на развитие на тези богословски дисциплини. Студиите са публикувани в научното периодично издание на Духовната академия „Годишник на Духовната академия“ (ГДА), което е продължение на „Годишник на Богословския факултет“ за периода 1923-1949[15].

Има още

Богословието на Сократ – продължение и край*

Димо Пенков

Сократовият Бог е изпълнен с благос­клонност и обич към всичко живо. Той е приятел на живите същества и особено на човека, когото е надарил с най-много благо­деяния. Бог е добър и прави добрини на чо­веците. Сократ в разговор за същността на дълга казва на Адимант следното: “Но нали Бог в действителност е добър и нали трябва да се говори за Него като такъв[27].“

Бог е справедлив. Това, което Той вър­ши, е справедливо. „… Трябва да се каже, отбелязва Сократ, че Бог прави само това, което е справедливо и добро и наказаните имат полза от наказанието си[28].“ Закони­те, които Бог внушава на хората, са също справедливи. “А според теб, Хипий, дали боговете определят справедливото за закон или нещо съвсем различно от справедли­востта? – Друго не е възможно, кълна се; защото трудно друг някой би създал спра­ведлив закон освен Бог[29].“

Бог е съвършен. Той е самото съвършенство. Като съвършен той не се нуждае от нищо. Присъщо на природата на Бога е да няма никакви нужди. “Аз мисля, казва Сок­рат на Антифонт, че да не се нуждаеш от нещо, е присъщо на боговете, а да се нуж­даеш от колкото се може по-малко, е най-близко до божественото. Но от божест­веното няма нищо по-силно. Тогава най-силно е онова, което стои най-близко до божественото [30].“ Бог е щастлив. Ако щас­тието е неразделно от добродетелта, ако тo съпровожда нравственото усъвършен­стване, то не може да отсъства там, където е самото съвършенство. Според Сократ “Бог не прилича на никое от познати­те или познаваемите същества и е богохул­ство да го представяме чрез образи[31].“

Бог е разум, мисъл, мъдрост. Но не ра­зум, отдалечен от света, отдаден на само­то мислене и съзерцаване, а Разум деен, Който е в света, Който го е организирал, Който го поддържа и го управлява. Добър, мъдър, могъщ Бог желае и върши винаги са­мо това, което е най-добро. Той винаги преследва цел, която е най-добрата. В све­та, така, както той е нареден от Бога, ни­що не е напразно. Всичко е в служба на доб­рото. Бог е мъдрост. А мъдростта, както у човека, така и у Бога, е знание, знание за доброто. Мъдър човек е не този, който има едни или други знания, а този, който при­тежава знание за доброто. Защото такъв човек върши по необходимост това, което е добро. Същото е вярно и за Бога. Прите­жаващ науката за доброто в съвършена форма, Той гледа на доброто като на пос­тоянна цел и върховен обект и нарежда всички неща с оглед на тази цел. Така че Бо­жеството за Сократ е било не само отвле­чена реалност, а едно живо Същество с постоянно въздействие върху ѝ в света. Към посочените тук качества Платон от­нася още и качествата нетленност и веч­но блаженство като присъщи на Бога, спо­ред Сократ[32].

Авторът Димо Пенков

Цялата философия на Сократ е неп­рестанен устрем към божественото и ед­на вътрешна сигурност и усложненост на това божествено, съпроводена с аскетич­на себепожертвувателност. Нещо повече. Платон в своя “Алкивиад“ ни съобщава до­ри за пророчески копнежи у него. “Ти виждаш – говори Сократ там, – че на Бога не можеш да се молиш по сигурен начин, без да се бо­иш, дали не ще те отхвърли, като те чуе да изразяваш безумни желания. Затова ми се чини, най-добре ще е спокойно да изчакаме, докато дойде Един и ни научи, как следва да се отнасяме към Бога и към людете[33].“

Сократ не само допуска съществува­нето на Бога, но гледа на Бога като на Про­видение. Учението на Божия Промисъл про­изтича от основния възглед на Сократ за Божественото у човека. Всеки мислител, който признава безусловното достойнст­во на човешката личност, също така, как­то и всеки вярващ човек, трябва да приеме съществуването на Промисъла. На това се основава и практическата религиозност на Сократ. Той е убеден, че гласът[34], който от ранната му възраст го предупреждава, когато пред него се явява мисъл, желание или нещо, което не е добро, е наистина Бо­жи глас, е провиденциално откровение на Висша Сила, на Бога[35]. Провидението Сок­рат схваща не само като едно общо, все­мирно Провидение, Което бди върху вселе­ната в нейната цялост, нарежда и поддър­жа целия космос; но и като едно частно, специално Провидение, което се интересу­ва от съдбата на отделния индивид. Про­видение, Което, като един добър баща, бди върху всеки човек, вижда делата му, знае тайната на мислите и чувствата му, гри­жи се за него и му прави добрини според нуждите и заслугите му. “Сократ вярваше, че боговете знаят едно, а не знаят друго. Според Сократ на боговете всичко е извес­тно – и думи, и дела, и намерения; те са навpeд u насочват хората във всичките им на­чинания[36].“

Съществуването на Провидението е извън всяко съмнение. Той допуска една действителна връзка между човека и Бога, било че човек обръща погледа си нагоре, било че Божеството се намесва в живота на човека. Бог се намесва в общия живот на човечеството, както и в живота на отделния човек. Затова човек има право да разчита на подкрепата на Бога, която чрез молитва, жертвоприношения, гада­ние или оракули той може да получи. Сократ е вярвал в гаданието, в оракулите, в сънищата. Той е вярвал, че чрез тях можем да добием ценни напътствия от страна на Божеството. Но Сократ е допускал об­ръщане към Божеството само в онези слу­чаи, когато силите и способностите на човека са недостатъчни. Има неща, които са напълно достъпни за нас, които ние мо­жем да схванем с помощта само на нашия ум и да придобием само с нашите собстве­ни сили. За тях е излишно да се обръщаме към Бога. Такива са занаятите на дърводе­леца, на ковача, на земеделеца, изкуство­то да се заповядва на хора, смятането, стопанисването, военното изкуство. Всички тези знания човешкият ум е спосо­бен, без чужда помощ, да схване и усвои. “От зли духове са обзети, казвал Сократ, онези, дето се допитват до оракула за ра­боти, които боговете са дали на хората сами да решават; така някои се допитват примерно дали е по-добре да наемат опи­тен кочияш или пък някой непохватен, да­ли е по-добре на кораба да има обучен кор­мчия, отколкото необучен; да се търси отговор от боговете за нещо, което мо­же чрез броене, мерене и теглене да се уз­нае…[37] “ Но има неща, които ние не можем да разберем само с нашия ум, които не мо­жем да постигнем само с нашите собст­вени сили. Може да се каже, че най-важните знания боговете са запазили за себе си и те остават за човека обвити в мрак.“… Същественото в тези знания обаче бого­вете са отредили за себе си и нищо не раз­криват на смъртните[38]“. Защото нито онзи, който добре обработва полето, знае кой ще прибира плодовете, нито който добре строи къща – кой ще живее в нея; военоначалникът не знае дали води войс­ката към победа, държавникът – държава­та към благополучие; вземе някой красави­ца, за да ѝ се радва, а не знае дали няма да си пати от нея; ако пък някой се ожени, за да се сближи с влиятелни хора в града, не се знае дали заради тях не ще загуби и оте­чеството си. Онези, които мислят, че в тези неща няма нищо божествено и че всичко става човешка воля, според него са обзети от зли духове[39]“

В такива и подобни случаи трябва да се търси помощ от Бога, ако се иска да се прозре в бъдещето. Ако някому обаче чо­вешката мъдрост се стори недостатъчна, Сократ го съветваше да се обърне към гадателството. Защото онзи, който знае как боговете известяват волята си на хо­рата, никога не ще остане лишен от тех­ния съвет[40].“

Сократ е вярвал и в оракулите. От не­говия живот знаем, колко сериозно той гле­да на думите на делфийската жрица Пития, която го провъзгласила за най-мъдрия от всички древни гърци. Сократ е бил убеден, че чрез оракулите Божеството влиза в об­щение с човека и му разкрива бъдещето и своята воля. Същото е валидно и по отношение на сънищата[41].

Авторът Димо Пенков

Но ако светът е уреден и се управлява от Бога, и ако Бог се ръководи в своята дейност от идеята за доброто, как да се обясни съществуването на злото в света? Защото очевидно е, че в света има зло, както физическо, така и морално. Сократ мисли, че Бог не може да е автор на някакво действително зло. “Бог не е причина за всичко, а само за доброто[42]“ Злото, което е в света, е или привидно, или е в услуга на доброто, или ако е действително, не е де­ло на Бога. Злото, като зло, не може да е от Бога.

Привидно е физическото зло. Болките на тялото минават бързо и погрешно би било да им се приписва истинска реалност. Без реалност привидно зло е и смъртта. „… И ние, които смятаме смъртта за злина, мислим погрешно[43]“, заявява Сократ. Зато­ва физическите злини не са в състояние да разрушат щастието на мъдрия и доброде­телен човек, който е щастлив, защото е добър.

Но има и зло, което трябва да бъде признато за действително. Като например нравственото зло, несправедливостите, престъпленията на хората и прочее. Неоспорим факт е, че лоши дела се извършват. Много от случаите лошите и несправедливи хора успяват повече и поне на пръв поглед са по-щастливи, отколкото добродетелните. Тези и подобни факти изпълват душата със съмнения относно Провидението, ка­рат едни да не вярват в съществуването на богове, други да приемат, че те същес­твуват, но не се интересуват от човеш­ките работи. Сократ мисли, че за този нравствен безпорядък не може да се вини Провидението. Провидението желае и търси да осъществи винаги най-доброто. То е създало и човека така, че и той желае и търси да осъществи винаги най-добро­то. Но като последица от ограниченост­та на познанията му следствие заблужде­нията, на които често пъти е жертва, чо­век върши порочни дела и престъпления. Става автор на зло. От човека обаче зави­си това зло да бъде премахнато. Злото се премахва чрез посвещаване на умовете. То­зи вид зло, доколкото то е реално, не може да бъде приписано на Бога, а трябва да бъ­де обяснено с несъвършенството на чо­вешката природа.

Изобщо, ако в света действително има зло, то трябва да бъде приписано на нещо различно от Бога. В никакъв случай то не може да бъде дело на Бога, тъй като всичко, което иде от Бога, е добро.

Има още

Богословието на Сократ*

Димо Пенков

В историята на философията няма друга no-известна фигура от Сократ (469-399 година преди Христа). Още в древността той ста­нал за съзнанието на хората въплъщение на мъдростта, идеал на мъдрец, който е поставил истината по-високо от живота. За Сократ, неговата личност и учение ние черпим сведения главно от съчиненията на неговите ученици и приятели философа Платон (427-347 година преди Христа), историка Ксенофонт (430-354 година преди Христа), Антистен (около 444-366 година преди Христа) – основателя на евдаймоническата школа или от неговите идейни про­тивници (комедиографа Аристофан (445-375 година преди Христа), а така също и от книгите на по-късните автори (например Аристотел (384-322 година преди Христа), всеки от които по свой начин разбирал Сократ.

Отношението към Сократ в различни­те времена било различно, нерядко диамет­рално противоположно. Едни от съвремен­ниците му виждали в него опасен безбож­ник, други посочвали това обвинение като лишено от основания и признали Сократ за дълбоко религиозен човек.

В следващите векове и до наши дни Сократ е бил оценяван и се оценява също различно. За едни той е бил и си остава ве­лик философ, за други – скучен моралист, за трети политически реакционер и така нататък[1].

Сократ обаче не е израснал подобно на гъба от земята, а се намира в определен континуитет със своето време, казва един мъдрец. Независимо от този континуитет обаче не бива да се забравя, че той не може да бъде обяснен абсолютно от своята ис­тория. Ако в определен смисъл го разглеж­даме като продукт от предпоставката на времето преди него, то в него има повече, отколкото се съдържа в тях, това е необ­ходимо, за да може той наистина да се пре­върне в една повратна точка. Платон изра­зил това нещо на много места в смисъл, че Сократ е дар Божи. И самият Сократ казва в Апология: “Не мислете, че в този момент защитавам себе си, съвсем не. Вас аз защи­тавам, защото се страхувам, че осъждайки ме, все ще се провините в незачитане на това, което Божеството ви е дарило.“ И още: “И вие лесно можете да видите, че бо­говете са дарили вашия град с мен[2].“ Изра­зът, че Сократ е дар Божи очевидно носи особен акцент, доколкото намеква, че на­пълно е подхождал за своето време (защо­то какви други дарове освен добри са могли да дават боговете); тези думи ни напом­нят и нещо друго, че той бил нещо повече от това, което самото време е могло да си даде[3].

Трудно е да се прецени в какво повече е силата на духовното въздействие, което древният мислител упражнява върху поко­ленията – дали в неговия обикновен жи­тейски път, завършил така затрогващо и трагично, или във възвишените просвети­телски идеи, изпълнени с високи нравстве­ни стойности. Във всички периоди на ис­торията велики мислители са откривали в неговото дело нещо мило и родно. Във всички периоди на историята Сократ е символ на общочовешкия идеал за нравст­веност и справедливост. Затова неговото дело принадлежи на цялото човечество.

Авторът Димо Пенков

Няколко положения, които се дължат на античния мислител, се оказват новоот­крити духовни планети в научната систе­ма на човечеството. В областта на фило­софската мисъл неговото научно творчес­тво бележи истински поврат. Подходът му в етиката се налага като образец на диалектическия метод за цели столетия[4]. В областта на богословието пък бележи ис­тинска революция със своя преход от гру­бия митологизъм и политеизъм към вярата в Единия и Истински Бог.

В следващите редове ще се постараем да отговорим на въпроса: Какви са основ­ните идеи на богословието му?

Богословието на Сократ се явява за­вършек, венец на неговата философия. Вя­рата в разума, в безусловната висша разум­на форма намира своето крайно оправдание и израз в признаването на рационалното познание и религиозно поведение. Понякога цялото значение на Сократ се свежда към установяване на нормативните начала (принципи); но най-висшият от тези прин­ципи, този идеал, от който се е вдъхновя­вал и на който той е служил, е идеалът на съвършения разум[5].

Сократ е не само основател на наука­та за морала; той е основател на философ­ския теизъм. Във времето, когато живее Сократ, вярата в божествата била доста разклатена. За това са били допринесли много със своите разсъждения софистите. Сократ искал да затвърди тази вяра, да я постави върху рационална основа, като съ­щевременно я облагороди и пречисти. Той е първият философ, у когото се появява иде­ята за Бога. Сократ е първият, у когото се среща доказателство за съществуването на Бога, известно като доказателство чрез целните причини[6].

Въпросът за съществуването на Бога е бил често пъти разглеждан в Сократовите беседи. Дори, според Ксенофонт, Сок­рат започвал обучението на учениците си с доказване съществуването на Бога. “Най-напред, пише Ксенофонт, Сократ се ста­раеше да даде на учениците си знания за бо­говете[7]“.

Авторът Димо Пенков

Доказателствата на Сократ са някол­ко. Намираме ги в диалозите на Платон и главно в Спомени за Сократ на Ксенофонт, по-специално в четвърта глава на първа книга, където Сократ е представен в раз­говор със своя ученик Аристодем, и в тре­та глава на четвърта книга, където Сок­рат разговаря с Евтидем.

Едно доказателство, което Сократ обичал да привежда, има следната форма. Ние, хората, притежаваме разум, но това, което е в нас, трябва да се намира и в при­чината, която ни е сътворила. Съществу­ва следователно един Висш разум, от кой­то нашият е една частичка. Сократ казва на Аристодем: “В теб има разум, нали? – Да. – Мислиш ли, че никъде другаде няма ра­зум? Ти знаеш, че в тялото си имаш само една малка частичка от земята, която е ог­ромна, и само една капка от водата, която е в грамадно количество, и че от другите елементи, които влизат в състава на тя­лото ти, ти притежаваш само една малка частичка, макар че те са в голямо количес­тво. Как можеш тогава да мислиш, че по една щастлива случайност ти си обсебил Разума в целостта Му, без да е останала от него някоя част, която да съществува другаде, и че тези гигантски и неизброими не­бесни тела са тъй добре наредени от една неразумна сила[8].“

Мисълта на Сократ е, че, както чо­вешкото тяло е съставено от елементи, заимствани от голямото тяло на света, така и душата на човека, разумът на човека, са съставени от нещо, което е заимст­вано от една по-голяма душа, от един по-обширен разум. Трябва да има в света Ра­зум, за да може да се обясни разумът у чове­ка. Човешкият разум е една част от един Всемирен разум, Който не може да не съществува. За да изрази отношението меж­ду човешкия разум, човешката душа и Все­мирния разум, Всемирната душа, така как­то схващал това отношение Сократ, Ксенофонт употребява израза, който означава, че тя, душата е част от Бога. Последното очевидно предполага, че Бог съществува[9].

При това доказателство Сократ тръгва от разума, който е в човека, и сти­га до неговата ефициентна причина, която не може да не е също разумна. Защото онова, което е в следствие, трябва да се нами­ра и в причината. Абсурдно е да се мисли, че в човека може да има едно такова качест­во като разумността, което да не се съ­държа в причината. Нашият разум предпо­лага един Първичен разум, от който е про­излязъл. В същността на това доказателс­тво се намира това, което по-късно е наре­чено принцип на каузалността. Всяко не­що, което е произведено, трябва да има при­чина. И в причината трябва да се съдържа това, което е в действието. Този принцип се разкрива по-ясно в диалога Филеб, където Платон е изложил разсъжденията на Сократ, съставящи това доказателство под една no-научна форма. “Сократ каза, размисли, дали не ти се вижда необходимо, щото всичко, което е произведено, да е произведено от някоя причина… Основа­телно може да се каже, че причината и то­ва, което произвежда, са едно и също не­що… Това, което произвежда, предшества винаги по силата на своята природа; това, което е произведено, идва след, в качест­вото си на действие[10].“ “Да вземем един елемент, и което ще кажем за него, да го раз­прострем върху всички други. Например има огън в нас; има огън и във вселената. Огъ­нят, който притежаваме, е в малко коли­чество, слаб, за пренебрегване; напротив, огънят, който е във вселената, е в голямо количество, силен, хубав. Но кажи: огънят в света образуван ли е, поддържан ли е, управляван ли е от огъня, който е в нас; или обратното, моят огън, твоят огън, огъ­нят на всички животни не дължи ли това, което е, на огъня в света? Мисля, че ти ще кажеш същото и за тази земя тук и за земя­та, която е в света…“[11]

Огънят, който е в нас, е част от все­мирния огън; същото е и с другите елемен­ти, които влизат в състава на тялото. Същото е вярно и за душата, и за разума, които са части от всемирната Душа и все­мирния Разум.

Авторът Димо Пенков

Вероятно Сократ си е представял Бо­га като един вид душа на света, дадена в света, както душата в тялото на човека. Светът е съставен от същите елементи, както тялото на човека, и може да бъде разглеждан като едно голямо тяло. “Ние казваме, че нашето тяло има душа, нали?“ – Да, Сократе. – Но откъде би могло то да я е взело, драги мой Протарх, ако тялото на света няма душа, ако то не притежава съ­щите неща, както нашето тяло, и даже много по-хубави?[12]“ Крайното заключение на Coкpaт е, че има в света една вечно при­състваща Мисъл, един Всемирен разум, Бог.

Главното Сократово доказателство за съществуването на Бога е доказателст­во чрез целните причини. То се основава върху реда и целесъобразността, които на­шият разум открива във вселената.

И до Сократ са посочвали, че целесъ­образността, стройният ред и прочее в уст­ройството на организмите говорят за ра­зумността на тяхната Първопричина. Сок­рат обаче е дал най-голяма убедителност на така нареченото телеологическо дока­зателство за Божието битие[13]. Той набля­га върху реда и целесъобразността в света, особено върху чудното приспособяване на организмите към техните нужди. И идва до заключението, че този ред, тази целесъ­образност свидетелстват за съществува­нето на един Висш разум, на Бога. Сократ се спира по-специално на сетивните орга­ни на живите същества. Сетивните орга­ни са двойно приспособени: към нуждите на живото същество и същевременно към из­вестни части на околната среда. Очите например са очевидно създадени, за да бъ­дат от полза на животното, но в същото време те са пригодени и към своя обект, външната светлина. Същото е вярно и за другите сетивни органи[14]. “Не ти ли се струва, запита Сократ скептически наст­роения Аристодем: че Първосъздателят на хората им е дал сетивата, за да са им по­лезни, очи – за да видят видимото, уши – за да чуват каквото може да се чуе? Ако бяхме лишени от носове, за какво щяха да са ни уханията? Какво усещане за сладко и горчи­во и за всевъзможните наслади, минаващи през устата, щяхме да имаме, ако ни липс­ваше език да ги улавя? Сетне, не ти ли изг­лежда, че и в това има нещо преднамерено – когато очите са уморени, клепачите се притварят като врати, за да се отворят, щом трябва да видим нещо; но по време на сън отново се затварят; и за да не им вре­дят ветровете, миглите са се врастнали като сито, а веждите правят навес над очите, за да не може потта от челото да им пречи. Ухото улавя всички звуци, ала ни­кога не се напълва. Предните зъби у всички същества са за хапане, а кътниците – да поемат храната от тях и да я сдъвкват. Устата, през която организмът поема как­вото желае, се намира до очите и носа, докато каналите за изпражненията, будещи отвращение, са отклонени и изведени въз­можно най-далече от сетивата. А сега съм­няваш ли се, след като всичко така предна­мерено е сътворено, дали е плод на случай­ност или на разум? – Не, за Бога – отвърна Аристодем, така погледнато, твърде мно­го изглежда това да е работа на някой из­пълнен с любов към живота Творец[15].“

Има още

Професор д-р Димитър Пенов за същността на философията и връзката ѝ с въпроса за отношението между вяра и разум*

Атанас Ваташки

Abstract 

Статията е посветена на професор Димитър Пенов – задълбочен и актуален, но малко известен православен богослов и философ. Анализирани са неговите възгледи за съвместимостта на християнството и философията, вярата и разума. Димитър Пенов отхвърля схващането, че вярата и разумът се отнасят към определени области, в които са изолирани, защитавайки възгледа, че те проникват една в друга.

***

„Религията може да мине без философията, нейните източници са абсолютни и самодостатъчни, но философията не може да мине без религията, религията ѝ е необходима като храна, като извор на жива вода. Религията е жизнена основа на философията, религията храни философията с реално битие[1]“ (Николай Бердяев)

Професор  д-р Димитър Пенов остава в паметта на българската богословска мисъл най-вече с преподавателската и изследователската си дейност в областта на историята на философията. Той се съсредоточава върху големите въпроси на философията и начина, по който кореспондират с християнството, с цел да предаде християнските истини на философски език чрез средствата на разума.

Лично усещане на автора на настоящата статия е, че паметта за професор Димитър Пенов е избледняла. Неговите съчинения са почти неизвестни за хората, стоящи извън богословските среди[2], а в същите тези среди са рядко споменавани. Това явление изобщо е характерно за повечето богослови, започнали своето академично развитие във времето около Втората световна война и последвалия я комунистически преврат, довел до маргинализиране на всичко, което е свързано с Църквата. Издателската дейност на Българската православна църква тогава е силно ограничена, което в още по-голяма степен се отнася към научната продукция на православната академична общност. Тази статия е една възможност за автора да даде своя малък принос към възстановяването и разширяването на паметта за един задълбочен православен богослов, чието творчество е стойностно и съвременно[3].

Допълнителен щрих към настоящия текст е фактът, че професор Димитър Пенов в своята младост проявява интерес към християнската апологетика (обект на интерес и за нас) и дори е един от участниците в конкурса за преподавател по Християнска апологетика през 40-те години на XX-ти век, на който се явява със съчинението „Философия и мироглед“. Този интерес се отразява в различни негови произведения, особено когато разглежда теми, отнасящи се до философията, религията, произхода и целесъобразността на света, религия и наука, и други.

Въпросът за вярата и разума не е измежду централните размишления на професор Димитър Пенов и е разглеждан откъслечно. Това обаче е правено най-често в контекста на темата за отношението между християнство и философия, която е от първостепенна значимост за родния богослов, респективно за него значимост притежават и сродните ѝ въпроси. Същевременно отделни фрагменти от неговите творби (най-вече от „Философия и мироглед“ (1941) и „Мироглед, дух, религия“ – 1942[4]) осигуряват възможност да бъде съставена цялостна картина на възгледите му по въпроса. Това е и цел на настоящата статия.

Според професор Димитър Пенов философията е занимание, присъщо само на човека. Единствено той е белязано от Бога духовно същество, личност. Човекът е отобраз на Бога, Който е съвършена, вечна, неизменна и абсолютна Личност[5]. Духовното му ниво трябва да осъществява положително развитие – в него трябва да се изобрази висшият начин на съществуване, така че човешкото да бъде възвисено (тук професор Димитър Пенов следва Николай Бердяев). За него философската дейност е процес, повлиян от Бога[6].

Професор д-р Димитър Пенов (1903-1983). Виж за него кратка биографична справка на адрес:https://synpress-classic.dveri.bg/18-2003/ubilei.htm

Всеки човек има определени потребности, които трябва да бъдат задоволени – подслон, храна, продължаване на рода, сигурност и други. Разумът му постоянно е насочен към тях. За да устреми своя взор към основните въпроси във философията – като този за смисъла на всичко съществуващо, – е необходимо някакво извънредно събитие, което да го извади от неговия комфорт. Силата на истинското философстване се крие в това, че подкопава самопонятността и безразличието по отношение на задаването на този въпрос. Извършвайки го, макар и на някои да им звучи парадоксално, тя не унищожава чудесата, но довежда до тях. Причината се крие в това, че насърчавайки размисъла по големите въпроси, философията прави човека способен на учудване, което е противоположно по смисъл на възприетото „по навик“, както и на отказа от размисъл. Именно поради това може да се каже, че чудото и учудването раждат философията[7].

Философията „е рожба и израз на човешкото самосъзнание, стремеж на човека да добие цялостен мироглед и то със средствата на разума, на мисленето[8]“. Във философията може да бъде съзрян общочовешкият стремеж за рационално проникване в света. Нашата мисъл, питаща за началото и смисъла на света, вършейки това, „надхвърля физическите му граници… стреми се да надникне в самата безкрайност, в самата вечност и там да открие тайната на живота и битието[9]“. Сътвореността на света, тоест, че изобщо го има и че ние съществуваме, изглежда като необяснимо чудо. Самият свят сякаш ни призовава да търсим неговия Творец. Неправилно е да се твърди, че религията отменя философията, тоест че я прави ненужна. Напротив, привлича я в преследването на целта ѝ – опознаването на Истината[10].

Главния предмет на философията е „въпроса за Бога като първоосновата на света[11]“. Истинската философия е винаги религиозна и се намира в близост до богословието. Тази философия, която счита себе си за атеистична, не може да бъде и двете едновременно: или трябва да се откаже от атеизма, или от правото си да се нарича „философия[12]“. Позицията на професор  Димитър Пенов разбира се не отхвърля възможността невярващи да се занимават с тази дейност, а подчертава, че техните убеждения се противопоставят на самата природа на философията и по този начин я компрометират.

В процеса на философско търсене от съмнението се ражда стремеж към доближаването до истината. Самата философия може да бъде описана като неспирно търсене и любов към „едната вечна истина“. Всички отделни истини по различните въпроси, на които търсим отговори, стоят „по посока на едната вечна Истина… но те никога не са цялата тази истина[13]“.

Във философията са налице някои парадокси. Според професор Димитър Пенов тя е вечно (тоест постоянно) рационално търсене на истината, извършвано от невечните човешки същества, което е осъществявано, но никога осъществено. Философията се стреми към търсене и познаване на Абсолюта – Бога, Който е непознаваем, поради което и само на някои хора, в рамките на определени условия, им се е удало да научат някои истини за Него[14].

Важен за всеки човек въпрос е този за съставянето у него на мироглед (или светоглед[15]). Изобщо самата философия може да се опише като движение на човешката мисъл с цел да бъде придобит мироглед. Мирогледът е цялостно схващане, отнасящо се до смисъла и значението на света, на основата на което се създават идеали и правила за живота. В рамките на мирогледа се търси отговор на въпроса за смисъла на нашето съществуване и на света, хората се питат за това, което е отвъд света и е негова опора, или за това дали човекът има душа и дали тя надживява неговото тяло. Според професор Димитър Пенов „съвкупността от отговорите на всички тези питания, възбуждани от въпроса за смисъла на човешкото съществуване, се нарича „мироглед“. Когато търсим отговори на светогледните въпроси, хората ставаме способни за осмисляне, задълбочаване[16].

Търсенето на мироглед е процес, който е свързан, но не напълно обвързан, с разума. Той засяга човека цялостно – неговите ум, воля и чувства. С помощта на разума човек може да опознае, обоснове и затвърди своя мироглед. Но разумът не създава мирогледа, а помага за неговото развитие. Мирогледът включва в себе си едновременно философски, религиозни, етични, естетически и научни елементи, задоволявайки цялостно човека, широтата на неговите потребности. Ако се визират отделните елементи на мирогледа може да се говори за „научен мироглед“, „философски мироглед“ и прочее, но не бива да се забравя, че те са само части от него, които не могат да съществуват изолирано от останалите[17].

Наличието на мироглед различава човека от животинския свят и символизира Божествената белязаност у него. Човекът е способен да притежава мироглед именно поради своя дух. Духът не просто му дава възможност да притежава мироглед, той го прави човек[18]. Отричането на факта, че човекът е самосъзнаващо, разумно и духовно същество, би го приравнило към растително-животинската безсъзнателност и би го подчинило на природната необходимост. В такъв случай при него не би могло да се говори за свобода и свързаната с нея отговорност, както и за никакви висши стремежи[19].

Атанас Ваташки, Човекът между вярата и неверието

Не бива да се забравя, че философията е средство, което ни довежда до формирането на личен мироглед, без самата тя да е негов източник, нито той произтича от нея. За да бъде придобит мироглед по рационален път разумът трябва да може да обхване всичко. Това (както вече бе посочено) той не е в състояние да направи. В резултат разумът оставя мирогледът да бъде намерен „по други пътища“. Човешката мислеща способност достига до бездна, която не може да премине. Човекът прави мост над нея, воден от своята вяра (или религия), която „единствена има истински мирогледно значение“. По своя характер тя е „надразумна“, без да е, както твърдят отрицателите ѝ, „преднаучно безкритично суеверие[20]“.

Има още

Богословието на Платон – продължение и край*

Димо Пенков

Платоновият космос представлява съвършено подредено цяло. Той е устойчи­ва структура, в която са обединени и свър­зани в единство многообразни елементи; разумно универсално битие, изпълнено с енергия и живот; прекрасно творение, дос­тойно за почит и подражание[28].

„Именно поради тази причина и това съображение Създателят е съградил това единно цяло от цялостни елементи, съвър­шено, неостаряващо и непознаващо бо­лест. Той му е дал подходяща и сходна с Не­го форма. На живото същество, което ще обхваща в себе си всички възможни форми. Затова Създателят го е очертал сферич­но, с еднакво разстояние от центъра до всички точки – най-съвършената от всич­ки форми и най-подобната на себе си „смя­тайки, че подобното е безкрайно по-краси­во от неподобното“[29].

В диалога „Държавникът“ „Бог, Който е наредил космоса… сяда на кормилото…“, подрежда го и го прави безсмъртен и непре­ходен[30]. В „Тимей“ пък направо се говори, че „Бог придал форма посредством идеите и числата“[31], привеждайки безпорядъчно­то в порядък.

По въпроса за причинността Платон поддържа възглед, коренно противополо­жен на схващанията на материалистите. Причината според него е творящото, а действието е произлязлото – това, което възниква: „Не е ли естествено – говори Сократ на Протарх – творящото да върви винаги начело, а сътворяваното да го след­ва по реда на възникването?[32] В тази връз­ка Платон ни уВерява, „че Бог ни разкрива тy безкрайната същност на нещата, ту тяхната ограниченост[33]“.

На мястото на естествената необхо­димост и закономерност в света, в приро­дата Платон поставя божествената целе­съобразност. В духа на Сократ той под­държа учението за целевите причини. Да се обясни причинно едно явление в природата значи да се разкрие неговото разумно осно­вание и целта, въз основа на която то въз­никва. Изучаването на структурата на ор­ганичните същества, особено на човека, е най-голямото доказателство за съществу­ването на Божествена целесъобразност. Така например боговете са прикрепили към тялото на човека главата, която е „най- божествената част и господства над всичко у нас. С нея те са свързали тяло­то…[34]. А за тялото се казва: „…Тялото по­лучило дължина и създало четири крайника, които се протягат и сгъват, измислени от Бога за придвижването му. Залавяйки се и подпирайки се на тях, то получило възмож­ността да минава през всички места, като носи високо жилището (главата) на най-бо- жественото и най-светото у нас. По този начин и по тази причина са израснали на всички крака и ръце. Смятайки предната страна за по-благородна и по-способна да управлява, отколкото задната, боговете са ни дали възможността да се придвижва­ме предимно с нея. Следователно необходи­мо е било лицевата част на човешкото тя­ло да се разграничава от задната с обосо­бени белези. Затова боговете най-напред поставили върху кожата на главата откъм тази страна лицето, разположили на него органите за всяка мисъл на душата и разпо­редили това, което се намира по природа отпред, да има дял в ръководството[35].

Авторът Димо Пенков

Проблемът за душата – за нейното място в иерархията на битието, за нейна­та структура и за нейната съдба – заема съществено място в Платоновата фило­софска система. В настоящата работа, посветена на богословието на Платон, по необходимост ще се ограничим само със схематично излагане на неговия възглед за безсмъртието на човешката душа.

Според Платон човешките души са създадени от Димиурга лично, докато чо­вешките тела са създадени от други вто­ростепенни богове. Числото на душите е еднакво с числото на звездите. Те първона­чално са били безплътни в царството на идеите, след това са били изпратени да се въплътят в човешките тела. Пребъдването им в плът е затворничество и пленничество за тях, но то им било наложено, защото се провинили. Ако през това време на земния живот душата пази своя небесен произход и се противи на влечението на тялото, то след смъртта на тялото се завръща в царството на вечните идеи. В противен случай тя се преражда в тялото на други хора или животни в продължение на хиляда години и едва тогава се връща към своя първоизточник. Както виждаме, Пла­тон е учел, че душата е безсмъртна и че съ­ществува възмездие за земния ѝ живот[36].

Има още

Богословието на Платон*

Димо Пенков

С древногръцкия мислител Платон (427-347 година преди Христа) философската мисъл нав­лиза в решителен етап на своето вътреш­но обогатяване и разностранно разгръща­не. С положителните страни на неговото творчество духовният живот на древна Гърция достига до съвършено нови хори­зонти и пред него се откриват нови „те­ритории“ на теоретическия анализ[1]. Пла­тон е най-видният представител на идеа­лизма в гръцката философия и един от най-големите мислители в историята на фило­софията. „Платон – казва Хегел – е една от световноисторическите личности, него­вата философия е едно от световноисто­рическите съществувания, които от свое­то възникване нататък са имали най-зна­чително влияние за образованието и разви­тието на духа през всички следващи епо­хи“[2].

В историята на световната литера­тура той е велико явление. Живял е в древ­ногръцко общество, но като философ, учен и писател той принадлежи на цялото чове­чество. Платон е един от учителите на човечеството[3].

И дори да не се съгласим с възторже­ното изказване на Емерсон, че „Платон е философията и философията е Платон“[4], ние пак трябва да признаем, че няма друг, който да е оставил тъй дълбоки и трайни следи в нейната история.

От цялата световна литература към Платон с пълно право може да бъде отнесе­на тази възторжена похвала, която произ­несъл по адрес на Корана фанатичният сул­тан Омар, казвайки: „Изгорете Всички биб­лиотеки, защото тяхната стойност се съ­държа в тази книга“[5].

Авторът Димо Пенков

Философията на Платон се различава много от тази на дотогавашните гръцки мислители. У никой друг мислител дотога­ва не се среща такъв смел полет в област­та на мисълта, както при него. Но Платоновата философия се е развила в зависи­мост от дотогавашните философски уче­ния и тя не може да бъде разбрана без основно запознаване с последните. Тенденци­ята на Платоновата философия е двояка: от една страна, той иска да идеализира личността на Сократ (469-399 година преди Христа), а, от друга, да усъвършенства ученето му, като същевременно го систематизира В едно цяло. Едно цяло, което да обгръща ця­лата вселена. Платон следва Сократовия метод. Някои изследователи го смятат за обикновен литературен представител на Сократовите идеи. Други го считат за чист компилатор на чужди мисли. Трети го приемат за основател на новата филосо­фия.

С право може да се каже, че Платон е разширил и усъвършенствал възгледите на другите философи, като е привнесъл и не­що ново във философията на своя век. Не­говата философия е съвършен идеализъм; неговият космичен възглед е основан на чисто априорни разсъждения. В основата на този възглед лежи учението за идеите (ίδεά или ειδος)[6].

Платон е създател на философския идеализъм и като такъв той внася много нови u оригинални моменти в античната философска мисъл. Наред с идеалистическото решение на философските проблеми на Платон се съдържат и редица богослов­ски мисли. Наша главна задача ще бъде да разкрием и правилно да отразим мислите му за Бога, безсмъртието на душата и неговата етика.

Богословието на Сократ[7] намира ис­тински дълбок и верен продължител в лице­то на Платон.

Понятието за Бога е сред централни­те в космологията на Платон, главно В ди­алозите „Държавата“, „Тимей“, „Филеб“ и други. В „Тимей” многократно се говори за Бо­га като Творец и Създател на вселената. „Но по въпроса за света трябва да потър­сим според кой от двата образеца Създа­телят Му го е сътворил – дали според това, което е тъждествено със себе си, или според това, което е създадено. Ако наис­тина този свят е красив и Димиургът му е добър, явно е, че той е гледал към вечния образец. Ако е обратно, което не е позволе­но дори да се каже, Той е гледал към сътво­рения“[8] .

Авторът Димо Пенков

Учението за обективната целесъоб­разност или телеологията на Платон е тясно свързана с неговата теология, с не­говото учение за Бога. Той не само че не скрива, но и сам въздига и подчертава връз­ката на своя идеализъм, на своята теория за „идеите“ с религията и мистиката. Съ­ществуването на Бога е необходимо за са­мото познание на „идеите“. За нас идеите са напълно непостижими. Те са безусловно постижими само за Разума на Бога[9]: „А на всеки е ясно, че е гледал към вечния образец: понеже светът е най-красивото от всичко сътворено, и Димиургът е най-добрият от причините. Следователно този свят, сът­ворен по този начин, е бил изработен спо­ред това, което се схваща с мисъл и ра­зум“[10] .

Божественият Разум предполага съ­ществуването на Божествен живот. Бог не е само Живо Същество, но Той е и съ­вършено Благо. Бог е самото благо. Ето за­що за човека е необходимо да има влечение към Божеството: „…Той е бил добър, а у добрия никога за нищо не се поражда никаква завист. Лишен от нея, Той е поискал всички неща да станат колкото се може най-подобни на Него самия. Приемайки твърдението на разумни мъже, ние бихме приели с най-голямо право, че това е основ­ният принцип на създаването на света“[11]. Желаейки да познае благото, човек се стреми да познае Бога; желаейки да обладае благото, той се стреми да стане причастен към същността на Бога[12].

Идеята за Висшето благо е единстве­ната Всемогъща Причина, Която е произве­ла емпиричния свят по идейните образци и тя се намира в основата на всички неща[13]. Тя е висшата реалност, понеже от Платонова гледна точка само една идея е реална. В диалога „Тимей“ висшата идея за добро­то се идентифицира със Създателя – Димиурга (Δημίυργος).

Този Димиург е висшият Разум, Мъд­рост, пред която е несъвършена всяка чо­вешка философия. Той създава света до­бър, защото Сам е добър и защото в Абсо­лютното Добро не може да се породи ни­каква завист. Затова Той създава света по Свое подобие. Целта на природата е чоВекът, а на човека – тази Висша идея – Дими­ургът[14].

Авторът Димо Пенков

Не липсват мнения в подкрепа на схващането за Димиурга като различен от иде­ята за доброто, която е модел, образец, по който Бог е създал видимия свят. Но по-правилно е схващането, според което иде­ята за доброто Платон отъждествява с Бога. Висшето Добро е причината на всич­ко прекрасно. Но какво представлява това самобитно добро? Платон изразява своя възглед в поетическа форма, като сравнява идеята за доброто в царството на идеите със слънцето и физическия свят. Както слънцето е причина на движението, а също не само е причина на това, че нещата са видими, но и на това, че те произлизат и растат; тъй и доброто има такива сили и красота, че не само служи на душата като причина на знанието, но дава същевремен­но истината и това, което е предмет на знанието; и както слънцето не е нито виж­дано, нито само нещо отделно за виждане, а стои много по-високо и обуславя види­мостта и видимите неща, тъй и доброто не е нито само знание, нито само истина, но е над тях двете; те не са доброто изця­ло, а са само причастни на идеята за добро­то[15]”.

Определяйки така Божественото, Платон подлага на критика различните ми­тове, които придават на боговете човешки качества. Той заема отрицателно отно­шение към антропологизма на Омир, Хезиод и други поети, доколкото те приписват на боговете слабости, присъщи на хората. Той отрича в приказките онова, което е осъдително за боговете, особено, че лъ­жат. Това са лоши словесни изображения, както ако художникът ги нарисува така, че съвсем да не приличат на ония, чието подо­бие той би искал да изобрази[16]: „Когато ня­кой лошо представя с думи какви са богове­те и героите подобно на художник, който рисува нещо, което никак не прилича на то­ва, което той иска да изобрази. – Заслужено такива приказки трябва да бъдат укорявани…”[17].

Има още