Ангел Николов

Проблемът за образа на българите и на техните владетели във византийската традиция многократно е поставян и разглеждан в медиевистичната литература през последните години[2]. Настоящият текст е посветен на един от възможните аспекти на тази мащабна тема и има за цел по-скоро да постави, отколкото да разреши въпроса, каква пропагандна и идеологическа роля са изпълнявали някои от разнообразните (и твърде многобройни) византийски слухове относно един от най-забележителните български владетели през епохата на Ранното средновековие – хан Крум[3].

Но преди да пристъпя към анализа на конкретния исторически материал, ще се спра накратко върху същността на самото явление, което характеризираме с понятието слух. Един бегъл поглед върху определенията за значението на думата в който и да е произволно взет тълковен речник е достатъчен, за да очертае основните проблеми, с които е неизбежно да се сблъскаме при разглеждането на нашата тема. Първата дефиниция, която ми попадна[4], гласи: „широко разпространено твърдение или мнение с неустановен източник“. С други думи, тук на преден план излиза анонимността на автора/ите, дал/и живот на едно или друго популярно мнение. Втората дефиниция за слуха в същия речник гласи: „разпространено твърдение или сведение, за чиято истинност няма сигурно потвърждение“. В това определение се подчертава, че самата достоверност на слуха е проблематична, независимо от това, кой го създава или разпространява. И така, очевидно е, че сме изправени пред едно сложно и комплексно явление, чийто анализ изисква да бъдат установени начините и пътищата на фиксиране и препредаване на информацията за определени значими лица и събития в контекста на конкретни исторически условия, белязани от моментни обществени настроения, от сравнително устойчиви културни и ментални нагласи, както и от (често пъти) трудно установимия и лесно променящ се баланс на определени политически сили[5].

Ако се обърнем именно от тази перспектива към оцелелите до днес византийски свидетелства за управлението на хан Крум и неговите войни с империята, неизбежно ще ни направят впечатление два проблематични казуса, при които изложението на повече или по-малко реални факти и събития или възпроизвежда слухове, или цели да породи такива. В първия случай става дума за прословутото сведение на византийската енциклопедия Свидас относно законодателната дейност на хан Крум[6]. Тук няма да се спирам на детайли, доколкото наскоро автентичността на това доста късно свидетелство беше поставена за пореден път под въпрос, а възникването на този разказ, който по самата си природа представлява един своеобразен византийски exemplum, убедително беше свързано със стремежа на анонимния византийски автор да укрепи в съзнанието на своите читатели представата за законодателната дейност като важен аспект от образа на „идеалния владетел“, бил той християнин или езичник[7].

Другият проблематичен епизод, който заслужава специално внимание, се отнася до смъртта на император Никифор I Геник (802-811), загинал в битка с българите на 26 юли 811 година. Според Теофан Изповедник, „за начина на неговото убийство никой от спасилите се не е разказал точно“. Подобно уточнение е направено и в така наречената Хроника от 811 година (известна и като Анонимен ватикански разказ): „В същия ден прочее бил погубен и император Никифор всред първото сражение, без никой да може да съобщи по какъв начин е погинал“[8]. Уговорката на Теофан буди сериозно недоумение на фона на предшестващия твърде подробен разказ, който е добре известен:

„А Крум, като отсякъл главата на Никифор, набил я на кол много дни за показ на идващите при него племена и за наш позор. След това, като я взел, оголил черепа, обковал го отвън със сребро и като се гордеел, карал да пият от него славянските вождове“[9].

Логично е да се запитаме откъде византийският историк е можел да узнае за всичко това в подобни детайли, след като оцелелите участници в битката не са били в състояние да съобщят нищо конкретно относно смъртта на императора на бойното поле. Едната възможност е очевидна – слухът за направената от главата на Никифор чаша и вдиганите с нея по нареждане на Крум театрални наздравици бързо се е разпространил в империята и на Теофан не му е оставало нищо друго, освен да го запише. Като се вземат обаче предвид оформлението на този пасаж от Хронографията, отношението на Теофан към българите и към самия император, както и така характерната за византийското мислене архаизираща (и дори антикварна) тенденция, имаме всички основания да се усъмним в достоверността на интересуващото ни сведение.

Преди да преминем към преглед на основните мнения по въпроса в историографията, искам да маркирам как сюжетът за чашата от главата на Никифор се разпространява и мултиплицира във византийската традиция. От една страна, редица по-късни хронисти препредават с незначителни промени разказа на Теофан Изповедник. Според Лидия Томич, Георги Монах го е заимствал директно от Теофановата Хронография, Симеон Логотет (чийто текст е познат по редица по-късни версии) го е преписал от Георги Монах, а Скилица е използвал една от съкратените редакции на Симеон Логотет, като е съпоставил разказа с първообразната му версия от текста на Теофан. У Зонара е поместен твърде свободен преразказ на пасажа, така че е трудно да се прецени откъде точно е бил заимстван[10].

Но сюжетът за главата-чаша е проникнал още през IX-ти век не само в трудове на византийски хронисти, а и в житиеписната литература: той се среща в една от версиите на пропитото с омраза към император Никифор житие на св. Теодор Студит (759-826):

„И тъй според предсказанието на праведника той бил заловен от варварски ръце и не само позорно загубил живота си, а и отрязаната му глава останала за подигравка у българския народ, който пиел наздравица от нея и на всеки пир се гаврел с поражението и позора на нещастника“ [11].

Не може да се установи със сигурност дали тази версия на текста наистина е дело на Теодор Дафнопат (Х-ти век)[12], но не е изключено тя да възхожда директно към нестигналия до нас първоначален текст на житието на светеца, съставен според най-новите проучвания върху проблема от неговия сподвижник и бъдещ патриарх на Константинопол Методий (843-847)[13].

Що се отнася до произхода на разказа за главата-чаша у Теофан, веднага трябва да подчертаем, че е твърде съмнително дали или поне доколко той е дело на съставителя на Хронографията. Както показа С. Менго, Теофановият разказ за похода срещу българите през 811 година най-вероятно отразява буквално или в преразказ свидетелството на очевидец на събитията[14]. Подобно свидетелство очевидно стои и в основата на Хрониката от 811 година, която всъщност представлява своеобразен агиографски текст, съставен вероятно през втората половина на IX-ти век и със сигурност след покръстването на българите през 864-865 година[15]. Всичко това накара Атанасиос Маркопулос да заключи, че около 813-814 година Теофан, а няколко десетилетия по-късно и съставителят на анонимната хроника са имали на разположение някакво своеобразно „досие“ за събитията от 811 година[16]. Ако това е така, не е изключено директно от това „досие“, а не от разказа на Теофан да е било почерпано и сведението за главата-чаша в представената вече версия на житието на Теодор Студит. Така или иначе остава неясно и неустановимо дали Теофан е първоизточникът на разказа, или е само един (може би най-ранният) от неговите разпространители.

Откъде обаче произтичат нашите съмнения в достоверността на този разказ? Понеже вече съм писал доста подробно по въпроса, ще се огранича с най-важното, а именно: във Византия поне до Х-ти век съществува и е твърде популярна представата, че българите са скитско племе, в резултат на което много често те са били назовавани „скити“ в разнообразни византийски извори, включително и в Хронографията на Теофан. Трябва да подчертаем, че тази архаизираща тенденция не остава единствено на повърхностното ниво на етнонимията и не следва да се разглежда като някакъв чисто стилистичен похват – за голяма част от византийските автори и техните съвременници през епохата на Ранното средновековие българите наистина са били част от скитите, мислени през Античността като група от множество племена, населявали от дълбока древност северните предели на обитаемия свят[17].

Закономерно, макар и парадоксално от съвременна гледна точка следствие от византийското схващане за скитския произход на българите е представата (или дори презумпцията), че и след заселването си в земите на юг от Долния Дунав те са продължавали да се придържат към древните скитски обичаи. А в основата на античната традиция за тези обичаи стоят повече или по-малко фантастичните разкази на Херодот, който между другото описва и военните обичаи на тези племена, които били свързани с човешки жертвоприношения, изпиване на кръвта на първия повален в боя противник, отрязване на главите на победените в боя врагове, одиране на скалповете и използването им като кърпи, за украса на конски юзди и направа на наметала.

„А що се отнася до самите глави, но не всички, а само на най-големите им врагове, те постъпват така: отрязват частта, достигаща малко над веждите, и я изчистват; ако скитът е беден, той я обвива само със сурова волска кожа и така я използва, а ако е богат, след като я обвие отвън със сурова кожа, я позлатява отвътре и така я използва вместо чаша[18]“. Страшните (но и завладяващо екзотични) разкази на Херодот за отблъскващите дивашки обичаи на скитите са били твърде популярни през Античността и стават неразделна част от гръцката литературна и историческа традиция, която Византия наследява, възпроизвежда и „доразвива“. Впрочем още Едуард Гибън (1737-1794) в беглия си обзор на събитията от 811 година пише: „Тази дивашка чаша била дълбоко пропита от обичаите на скитската пустош…“[19]. Като отбелязва очевидния паралел между Херодотовия разказ и свидетелството на Теофан за чашата, която българите направили от главата на император Никифор през 811 година, Джон Уъртли в своя статия от 1980 година съвсем закономерно поставя въпроса:

„… дали Теофан (или неговият осведомител) не е познавал някое от тези свидетелства у античните автори и просто е отнесъл към Крум най-лошото, което можело да се очаква от онези [тоест българите – бел. авт., Ангел Николов], дошли от земите отвъд Дунавската граница, или това е изложение на един исторически факт?“[20].

Подобни въпроси и съмнения са имали и други автори преди Уъртли. Така например Никола Благоев в своята студия от 1924 година за хан Крум доста предпазливо допуска, че е възможно Теофан в своята омраза към Никифор да е възпроизвел някое по-старо свидетелство от типа на вече представения разказ на Херодот[21]. Този твърде резонен въпрос е посрещнат с пренебрежение от Петър Ников, който отбелязва, че опитът на Благоев „да очисти този български владетел от приписваните му от византийските историци жестоки дела… остава напразен и безпредметен, защото в онова време жестокостта на нравите е била нещо обикновено както в България, така и във Византия“[22].

В статията си Чаши от черепи у прабългарите (1926) Веселин Бешевлиев, може би провокиран поне отчасти от беглата бележка на Благоев (макар и никъде да не цитира неговата студия), привежда множество примери за изработване на чаши от черепи, пиене на кръв, човекоядство и така нататък. Като изхожда от предпоставката, че присъщият на индианците-ирокези орендизъм не е бил чужд и на прабългарите, авторът заключава, че „това, що ни съобщава Теофан за черепа на Никифор, не е измислица, но един много разпространен обичай. Па и подробностите, с които Теофан и Зонара ни предават това, едва ли биха стояли в известието, ако то беше измислица. Освен това Теофан, който, както е известно, е бил съвременник на описаното събитие, мъчно би могъл да пише подобно нещо, ако той самият не е чувал за него“[23].

Има още →

Иван Занов

Историческият разказ за българското Средновековие много често е едно упоително разгръщане на всичко, което може да се знае за тази епоха. Авторите на действащите учебници, без да са си поставяли за цел, много често предлагат традиционен смисъл на битки и мирни договори, без не­обходимия пълнеж между тях, без образа и уханието на миналия живот. Учителската колегия е изправена пред въпроса: можем ли да се справим с необятността на историческия процес и броя на часовете, отредени за не­го, само като механично се сливат уроци и се търси общо „стягане” на тек­ста, с необоснованата надежда, че ще можем да преподаваме същото, че и повече, за все по-малко време. Необходима е цялостна преоценка на какво цели и според това – какво трябва да включва училищното преподаване на История и цивилизация. Решаването на този въпрос се кодира в очаквани­те нови учебни програми и след тяхното конструиране – написването на нови учебници. Това е пътят за полагане основите на аспектите на истори­ческото познание и нов подход при представянето на многообразния исто­рически процес[1].

Предлаганият текст няма за задача да анализира действащите учебници по История и цивилизация, а да насочи вниманието към някои фрапантни митологеми, създадени от българските медиависти. Тези мис­ловни конструкции вече така са придобили гражданственост, че всеки опит да бъдат снети от вниманието на интересуващите се от история на българското Средновековие, се разглежда като посегателство върху ут­върдено историческо знание. Смазващият авторитет на професор Васил Зла­тарски дълги години не позволяваше да се променят конструирани от него оценки и изводи. Всички ние, които се занимаваме с история, се различа­ваме по интерпретацията на историческите факти. Голямата задача, която стои пред нас, е да предложим такова историческо знание, което е най-близо до състоялото се събитие или да изразява в пълнота историческия факт. Най-сигурният начин за успех е правилното използване на изворите и критическия им анализ в полза на истината.

Една от митологемите, която години наред присъства в учебниците по История и цивилизация, е тази за титлата на българския владетел през езическия период от развитието на държавата ни. За голяма част от авто­рите на учебници беше достатъчен фактът, че понятието «хан» е закоди­рано в действащите учебни програми[2]. Още по-лошото е, че авторските колективи, които работеха по проект за нови Учебни програми, продължа­ват да упорстват и отново предложиха и съхраниха посочената титла. Всичко това означава, че авторите на нови учебници, независимо от науч­ните си дирения, безропотно ще се подчинят на зададената рамка. Това е една сериозна беда за историческото образование. Дълги години, за да се утвърждава тюркската хипотеза за произхода на българите, беше удобно да се експлоатира посочената титла. Това е единственото основание за фа­воризирането на понятието «хан». Не разполагаме с нито един извор, в който владетелят на българите да е наречен така. «Употребата на тази тит­ла е в нейното тюрко-монголско произношение, което се е наложило в гражданската употреба от по-непретенциозната довоенна литература, но по същество е неправилна»[3]. Всеизвестна истина е, че българските вла­детели са съобщавани с различни титли. За титлата КАНСУБИГИ същес­твуват домашни извори – каменните надписи. Сред част от тях ясно личи изсечената титла на българския владетел. Друг е въпросът с разчленяване­то на съответните думи и тяхното значение. Редно е титлата „кан” да заеме своето достойно място в учебниците. Един безспорен авторитет като професор Веселин Бешевлиев отдавна утвърди това становище. Употребата на този титул визира управлението на Омуртаг и Маламир, но въпреки кратковременна­та му употреба, все пак е регистриран в писмен извор. Езикът на надписи­те има своя специфика – той е точен и стегнат. От тях черпим сведения за други титли, в които е включен по различен начин „кан”: канартикин, кавкан, таркан, боритаркан, кан боил-коловър. Всичко останало е логическа конструкция, която няма своята документална доказуемост[4].

Учебникът е основното средство за ученика и понякога се достига до абсурд – в авторския текст се използва титлата «хан», а в приложения документ – «кан». Голяма част от колегите подминават това несъответст­вие и не отделят нужното внимание за разясняването му. Несериозно зву­чи академик Васил Гюзелев, който в свое интервю отбелязва: «И самият аз, когато пиша, някой път пиша кан, някой път хан. Зависи от това кой ще ми издава книгите. Ако е «Тангра ТанНакРа», ще пиша кан»[5]. Култовият документ «Именник на българските ханове» не съдържа тази титла, въпреки опитите на редица учени да превърнат «княз» в «кан»[6]. Въпреки че редица учени търсят начини, за да обяснят и титлата «кан» чрез тюркските езици, уси­лията им са напразни. Записването на камъка, без пунктуация или разде­ляне, прави механичното отделяне трудно. Причината е в това, че камъкът не дава възможност за излишна фразеология[7]. Много често се пише, че нашият народ е номадски. Изворите съобщават за държавническите умения на КАНАСУБИГИ. Неговата задача е да овладява и реализира качест­вена система за управление на българската духовна и физическа енергия, да гради „преславни” строежи, да издържа и възпитава непобедима войс­ка, да пази родните традиции и вяра, да създава и пази закони. Естествени­ят въпрос – възможно ли е предците ни да развият до такова високо ниво държавността, ако ръката и мисълта на владетеля им са несигурни и не­подготвени, намира своя логичен отговор. Изворите са категорични, че съществуват български държави, а не племенни съюзи. След 865 година от историята ни изчезва старата българска титла – КАНАСУВИГИ – владетелят на многото българи, за да остане християнският самодържец. Разликата между последните двама е в това, че първият се стреми към българина, а вторият – с течение на времето все по-малко го познава[8].

Авторът Иван Занов

Втората предлагана митологема е не по-опасна за науката и общес­твото от първата. Понятието „българи“ не присъства в нито една учебна програма за различните класове, а се оказва основно за V-ти, VIII-ми и XI-ти клас. Друг е въпросът, че в почти всички учебници, а и в научни статии, то се употребява в неговия уродлив вид – „прабългари“. На учениците се вну­шава неговата неправилна форма, която е антинаучна и лишена от прагма­тизъм. В нито един извор, от който черпим информация, не се споменава за „прабългари“. В този смисъл всякаква словесна еквилибристика не оп­равдава неговото утвърждаване в науката, а оттам – и в учебникарската литература. Това, че такива безспорни авторитети като Петър Мутафчиев[9] и Иван Дуйчев[10] го употребяват за пръв път, но без всякакво обяс­нение, не е достатъчен довод за налагането му. Иван Божилов трябва да бъде подкрепен в усилията му „да възстановим историческата реалност и да отхвърлим една безспорна историческа несправедливост“[11].

Една сериозна историография не би трябвало да въвежда термини, които не съществуват в изворите. Името българи е едно и също в доку­менталните източници и въпреки че съдържанието му през годините се променя, това не е основание за прибягване до подобни измислени конст­рукции, които дори са лишени от логика. Блазиус Клайнер и Константин Иречек не използват друго понятие, освен българи[12].

В редица извори се споменава народностното име «българи»[13], но наши учени внедряват въведеното понятие «прабългари»[14]. По мнение на руски слависти понятието е измислено от бащата на руската наука Михаил Ломоносов, който в 1760 година публикува първата история на Русия.

Има още →

Илка Петкова

Abstract

Охридският архиепископ Теофилакт заема особено място сред редица византийски автори, които описват българските земи от гледна точка и интереси на Византийската империя.

В неговите произведения са запазени както отрицателни, така и положителни характеристики на българските земи. Те се определят от онези специфични цели, преследвани от Теофилакт като върховен предстоятел на Българската църква. Позиция, която го поставя в центъра на различни дейности, взаимоотношения и интереси, както публични, така и частни.

***

Проблемите, свързани с взаимната опция между различните племена и народи, тоест отношението към „другия”, отдавна привличат вниманието на учените. Те все повече присъстват в нашата историография, която има вече своите интересни приноси в тази насока. По обясними причини – непосредственото съседство и динамичните многовековни отношения между българи и византийци, вниманието на българските изследователи обаче е насочено главно към изясняване на техните взаимни представи и отношения. В тази връзка трябва да се отбележат специално задълбочените проучвания по темата, направени от професор Петър Ангелов[1].

Проследявайки начина, по който византийските автори – военни и духовни лица, дипломати, администратори, аристократи, представят българските земи, техните природни дадености, релеф, почвено-климатични условия и прочее, професор Ан­гелов отбелязва и неласкавите описания, направени от страна на охридския архи­епископ Теофилакт[2]. Причините за тяхното присъствие в книжовното наследство на византийския архиерей ученият търси в личните му мотиви и по-специално в желанието му да постигне максимално въздействие върху адресатите си, за да бъде отменено нежеланото от него назначение в Охрид. Значителна роля имат според изследователя и материалните подбуди – страхът за собственото благопо­лучие и усилията да бъде запазено то. С други думи, Теофилакт Охридски умишлено се стреми да представи обстановката, в която е принуден да живее, във възможно най-неприятен вид, за да издейства поземлени придобивки или финансови облек­чения[3]. Логиката на тези разсъждения е неоспорима. Към казаното от известния медиевист могат да се направят обаче някои допълнения, които да дозавършат представата за позицията на византийския духовник спрямо българските земи.

Архиепископ Теофилакт Охридски, Тълкуване на светото Евангелие

Както е известно, интересът на византийците към съседите им българи и към техните земи се обуславя най-вече от стопански, политически, дипломатически, военни и прочее цели, които преследва империята. Това често придава на описанията, които те правят, повече или по-малко специализиран характер, което от своя страна обяснява и наблюдаващата се в тях в много случаи целенасоченост и едностран­чивост. При това трябва да се изтъкне и фактът, че някои от византийските автори, чиито описания са резултат на определен престой от време, прекаран по един или друг повод в българските земи, са склонни да ги рисуват в крайно противоречива светлина, давайки понякога взаимно изключващи се противоположни характеристики в зависимост от промяната в условията на пребиваване и личните им впечатления и настроения[4].

Един поглед върху цялостната книжовна продукция на архиепископ Теофилакт показва, че той определено се отличава в много отношения от изброените по-горе лица както поради позицията, която заема в българските земи, лично обвързваща го с последните, така също и поради продължителността на престоя си. Поради това именно неговото отношение е много по-сложно и интригуващо, отколкото изглежда на пръв поглед и заслужава специално внимание.

Наистина в редица свои писма до видни личности с влияние в двора като деспина Мария, Михаил Пантехни, великия доместик Адриан Комнин, брат на император Алексей I Комнин, препозита на молбите и други, охридският архиерей рисува изключително отблъскваща картина на българските земи като място на пълен интелектуален упадък и духовна нищета, истинско „блато на злините… с неговите рожби – жабите”, духовна „пустиня”,“добра да храни змии и скорпиони”, „варварска страна”, „работилница за всякаква злина”, в която е лишен от подоба­ващо интелектуално и приятелско общуване[5].

Нещо повече, в стремежите си да въздейства ефективно върху своите корес­понденти, Теофилакт акцентира настоятелно и върху тревожната опасност от собст­вената му интелектуална и духовна деградация поради крайно принизената интелек­туална среда, в която трябва да живее. „Защото сега – заявява с горест ученият византиец в писмо до Мерментул, председател на императорския съд – толкова е отслабнала собствената ни сила, с която някога в старо време бяхме мощни, колкото тогава бяхме останали назад от способността на древните[6]”. А по-нататък до същия адресат, той направо го призовава: „заедно с нас се моли, да не изгубим ние даже елинския си говор – така ужасно сме закъсали[7]”. Могат да бъдат приведени още редица примери в този дух. Както може да се заключи, те не са резултат само на богато авторово въображение и информираност в областта на гръцката митоло­гия, древна история и литература, както и на християнската книжовност[8], но и на стремежа да се постигне максимално въздействие за промяна на нерадостната съдба на Теофилакт. Че това е главната цел на тези прекалено отблъскващи харак­теристики показва и прекият призив на охридския архиепископ, отправен към Адриан Комнин: „Отървете ме от това мръсно робство вие, които можете, инак преди времето определено от Бога, ще се погубя от яд като син, който не е направил нищо достойно за баща си, а това би било за мен безславно, а за ония, които са го допуснали позорно[9]!”.

Архиепископ Теофилакт Охридски, Тълкуване на Деяния на светите апостоли

В противоположна светлина е представена обаче България в агиографската продукция на Теофилакт и най-вече в написаното от него „Пространно житие на Климент Охридски”. В него, основавайки се на своите български първоизточници, чиито сведения приема без промени, той рисува духовната еволюция, преживяна от нея от езичество към християнство. Облагородяването и духовния ѝ подем той свързва, следвайки дословно българската патриотична традиция от XI-ти век, с дей­ността на славянските просветители светите братя Кирил и Методий и техните най-изявени ученици и главно Климент Охридски. Отбелязани са и усилията на българските владетели княз Борис-Михаил и цар Симеон да подкрепят и заздравят християнизацията на българския народ[10]. Положителната насока, в която са обрису­вани българските земи през IX-X век, се дължи не само на точното следване на българските извори, но и желанието да се използват те като аргумент за укрепване на авторитета на Охридската архиепископия чрез проследяване на нейните дълбоки исторически корени, за чието полагане особени приноси има и Климент Охридски. По този начин Теофилакт издига и своя собствен престиж като предстоятел на една стара, авторитетна автокефална църква. Същевременно така той обосновава и защитава автокефалния статут на Охридската архиепископия, уреден с височайши документи, издадени още от прославения завоевател Василий II (976-1025 година[11]), но нарушаван нееднократно след неговата смърт. Самият Теофилакт бурно протестира против едно такова посегателство от страна на цариградския патриарх в писмо до халкидонския епископ Михаил и пламенно отстоява независимостта на Охридската архиепископия[12].

Има още →

Петър Ангелов

В развитието на европейската средновековна дипломация значително място се пада на църквата. Добре известно е, че за изработването на определени правила в поддържането на междудържавните отношения важна роля играят някои от решенията на Вселенските събори, които имат задължителна сила в християнския свят. Господстващата религия оказва голямо влияние както върху външната церемониална страна на дипломатическата дейност, така и при формирането на своеобразни идеологически аргументи, използвани в преговорите. Обстоятелството, че в Европейското средновековие църковната институция е притежавала голяма самостоятелност и тежест в обществения живот, дава основание да говорим за наличието на специфична дипломатическа дейност, засягаща въпросите на вярата и статута на отделните църкви. В това отношение за пример могат да ни служат отношенията между Рим и Константинопол, които търпят сложна еволюция и стигат до точката на най-остра конфронтация.

Християнството започва да играе съществена роля в българската средновековна дипломация след Покръстването. На първо място, новата вяра спомогнала на страната да излезе от нежелателната изолация, в която се намирала поради факта, че била езическа държава. Верските различия представлявали сериозна пречка за воденето на нормална дипломатическа дейност. В много случаи договорите между християнски и езически държави нямали задължителна сила и без особени угризения са могли да бъдат нарушавани[1].

Възприемането на християнството за държавна религия довело след себе си оформянето на една специфична система от идеологически аргументи, с които българските дипломати си служели в преговорите. Част от тези аргументи почивали изключително върху християнските етични принципи. На първо място, тези принципи изисквали при преговорите да се говори истината, да не се дават лицемерни обещания, да се полагат клетви, без да бъдат нарушавани по-късно, да се проявява милосърдие и снизхождение, когато ситуацията го налага, и така нататък.

Петър Ангелов, Слуховете в средновековна България

След Покръстването Византия в значителна степен променила отношението си към България, което спомогнало да се поддържа един по-равностоен дипломатически диалог. В Константинопол били убедени, че новата вяра щяла да облагороди отчасти суровия нрав на езическите българи и неслучайно започнали да наричат техните владетели „духовни синове“ на императора. Нещо повече, някои висши църковни предстоятели, като патриарх Николай Мистик (X-ти век) например, развивали идеята, че българи и ромеи били вече един „Христов народ“, което означавало, че те не трябвало да воюват помежду си и взаимно да проливат кръвта си[2].

Покръстването поставило и началото на един важен принцип, върху който се основавала дипломацията на редица български владетели. Става дума за умелото използване на противоречията между двата центъра на християнския свят – Рим и Константинопол, за да бъдат постигнати без проливане на кръв важни външнополитически цели. Основите на този принцип поставил княз Борис през периода 866-870, когато се решавал въпросът за автокефалния статут на българската църква[3]. На свой ред цар Симеон също направил опит в края на управлението си да лавира между двете църкви, но този път с цел да бъде признат царският му титул[4]. Възстановителите на българската държава Асен и Петър и особено цар Калоян в редица свои дипломатически изяви отново прибягнали до прилагане на споменатия принцип. Благодарение на това България получила международно признание, а през 1204 година цар Калоян бил увенчан от папата с кралска корона[5]. Прави впечатление, че в сложните и продължителни преговори, които се отнасяли най-вече до статута на църквата, особено голяма активност проявили редица български духовници. Известно е, че през Средновековието дипломацията се осъществявала най-често посредством различните пратеничества, тъй като все още липсвали постоянни дипломатически представителства (тоест посолства). Съставът на пратеничествата се определял най-често от самия владетел[6]. В тях в зависимост от целите на мисията били включвани различни хора. Обикновено това били роднини и приближени на царя, които активно участвали в политическия живот. Не на последно място, в отделни мисии, освен светски лица, се включвали и духовници от различен ранг. Обикновено на нисши духовници били поверявани чисто куриерски функции. Тяхната задача се свеждала до пренасянето на писмени послания и подаръци, с които да се засвидетелства уважението към партньора. Първите известия за такава куриерска функция, изпълнявана от духовници, се отнася за времето на княз Борис I. В едно писмо от 16 април 878 година папа Иоан VIII благодари на българския княз за получен дар „по един монах“[7]. За съжаление от текста не става ясно дали това е бил български свещеник или божи служител от средата на гръцкото духовенство, което все още се подвизавало в България. По всяка вероятност обаче грък е бил монахът Калокир, който изиграл важна роля в сключването на мира между България и Византия през 927 година. Според византийските хроники той бил натоварен от цар Петър и неговия роднина Георги Сурсувул да отнесе в Константинопол хрисовул. В него пише, че българският владетел желае да сключи мир с ромеите, който да бъде скрепен с мирен брачен договор. По-нататък в изворите се съобщава, че този монах бил „приет с радост“ от император Роман Лакапин. Той на свой ред проводил до Преслав пратеничество, в което взел участие и свещеникът Константин Родий[8]. Участието на духовници в тези важни преговори е обяснимо, тъй като те започнали след продължителни войни, в които и двете страни нееднократно пренебрегвали християнския морал и добродетели. Посредничеството на църквата в този случай се налагало и поради необходимостта да се подготви нужната сватбена церемония, в която чрез тайнството на брака да се скрепи още по-здраво сключеният съюз.

Има още →

Александър Дончев

Abstract

Изброявам авторите, писали по темата, както и източниците, които съм използвал, наши и чужди. Очертавам политическата ситуация преди приемането на християнството в България и причините, накарали Борис I да вземе това съдбовно за България решение и политическите му интриги при сключване на договори и съюзи със съседните страни. Борис I успява да спре всякакви по-нататъшни военни действия на Византийската империя срещу България. С приемането на християнството българската държава е в същото положение като другите християнски европейски страни и с интригите между Рим и Византийската империя Борис I бележи началото на „Златен век за България”.

***

Политическите, социалните и духовните промени, настъпили в българ­ската държава през IX-ти век, са обект на интерес от множество историци, които се опитват не само да реконструират събитията, но и да доловят причините и окол­ните фактори, подтикнали българския владетел княз Борис I да изостави езичеството и да приобщи българите към голямото семейство на християнските народи.

Сред значимите и незаменими трудове, които може да отличим, е „Исто­рия на българската държава през средните векове“ на професор Васил Златарски[1], който не само ни обръща особено внимание върху периода на покръстването, но и същевременно ни представя възможността да се докоснем до съдържа­нието на различната изворова база, даваща ни сведения за самото покръстване

След Васил Златарски може да отличим, особено ценния труд на Константин Иречек и неговата „История на българите“, който отделя една глава от своята творба за покръстването[2]. Естествено, тук не може да не споменем същест­вения принос в тази насока и на много други историци, като професор Петър Мутафчиев с неговите „Книга за българите“ и „История за българския народ“, Васил Гюзелев „Покръстване и християнизация на българите“ и неговата моно­графия „Княз Борис I“, както и още Иван Дуйчев, Георги Острогорски, Петър Ангелов, Иван Снегаров, Веселин Бешевлиев, Петър Петров, Стивън Рънсиман[3] и много други.

От „Покръстване и християнизация на българите[4]“ на Васил Гюзелев се сдобиваме със събрани многобройни извори от различен произход, които ни хвърлят яснота и ни предоставят възможността да подредим хронологически историческите събития в Средновековна България от втората половина на IX-ти век, а заедно с това да проследим действията и политическите похвати на една значима и незаменима личност за българската история – тази на българския владетел княз Борис I, който проправя пътя на християнството в българските земи и чрез него въздига българската държава, равностойна в своите междуна­родни отношения на останалите европейски християнски държави.

Многобройните извори, засвидетелстващи ни периода на покръстването, може да разделим на няколко категории – домашни (български) и чужди (ви­зантийски, западноевропейски и арабски извори).

Като част от домашните български извори може да посочим Старобъл­гарския разказ за покръстването от края на XIII/началото на XIV-ти век, в който българският владетел княз Борис I е наречен и титулуван като „цар“ (тук обаче трябва да споменем, че той всъщност не е удостоен с титлата „цар“), каменният надпис от село Балши[5], изсечен върху колона, в чиято долна част има латински надгробен надпис на кръстоносец, а над него е изобразен кръст, който ни свидетелства хронологически за началото на покръстването на българите (863 година).

Самият каменен надпис от село Балши ни дава сведения не само кога хронологически е извършено покръстването, но и че то е извършено от визан­тийското духовенство по времето на патриарх Фотий (852-867).

Като основен български (домашен) източник от този период не може да не споменем печатите, документите, различните приписки и бележки от книжов­ността, безценните и незаменими произведения и творби на различните бъл­гарски духовници от този период и така нататък.

В това число от особено важно значение са Пространните жития на св. св. Кирил и Методий, житието на св. Климент Охридски, произведението „За буквите“ на Черноризец Храбър и други. Непосредствено трябва да споменем и Манасиевата летопис, в която една от българските добавки е за периода на покръстването. Тя е от особено важно значение, защото ни засвидетелства, че покръстването на българите е осъществено от Борис I, който в добавката към летописа е наречен Михаил (на византийския император Михаил III) като съще­временно Манасиевата летопис ни споменава също и за възникналото вслед­ствие на покръстването въстание срещу българския владетел. Съществено важни и значими, разбира се, са византийските извори, даващи ни сведения за периода на покръстването на българите. В това отношение може да споменем и отличим съчиненията на Иосиф Генезий, Константин Багренородни, хрониките на продължителите на Теофан, хрониките на Иоан Скилица, на Лъв Граматик, житието за 15-те Тивериополски мъченици от Теофилакт Охридски, записките на Георги Монах, посланието на патриарх Фотий към Борис I (864-865) и други. Латинските, тоест западноевропейските извори, които ни дават информация по въпроса за покръстването на българите, също са от съществено значение. От латиноезичните извори може да разграничим хрониките на Анастасий Библиотекар, „Отговорите на папа Николай I по допитванията на българите“ (866 година), Бенедиктинската хроника на Петър Вагнер[6], хрониките на абат Регинон, Бертинските летописи на архиепископ Хинкмар Реймски и други[7].

Покръстването на българите намира отражение и в арабските извори – в това отношение трябва да бъдат споменати арабската енциклопедия „Скъпо­ценности“, хрониката на ал-Табари, пътеписът на арабския автор Харун Ибн Яхъя от началото на X-ти век и други[8]. Самите арабски извори хвърлят допълнителна светлина върху събитията, случващи се в българските земи през периода на покръстването. Те също са ценен източник, независимо от това, че в някои случаи съдържат определени неточности. Тяхното внимателно анализиране е основа, върху която може да се сдобием с ценни сведения за определени събития, които не са застъпени достатъчно в останалите източници, с които разполагаме.

В търсене на причините, накарали българския владетел Борис I да обърне гръб на езичеството и да приеме християнството, трябва да обърнем сериозно внимание на изворовата база, с която разполагаме. Византийските, заедно с латинските извори за този период ни дават яснота около политиката, водена от българска страна в средата на IX-ти век, но същевременно ни разкриват и настъп­ването на природни бедствия в българските земи. Но всъщност – „Защо българ­ският владетел Борис I се решава да изостави езичеството и да приеме хрис­тиянството?“.

Има още →

Калин Йорданов

В предговора към българското издание на изследването си, наречено „Въображаемият свят на Средновековието“, големият френски медиевист Жак льо Гоф споделя следното: „Повечето от историците днес са убедени, че историческата реалност има две страни. Едната е изградена от факти, събития, материални реалности, а другата – от представи, образи, сънища. Историческата реалност обединява тези две страни. Въображаемото в историята е тясно свързано с цивилизацията, в която то се проявява […]“[1].

Изключително важен момент в подобен подход към миналото е вземането предвид на обстоятелството, че средновековният човек е живял в свят, в който въображаемото, вълшебното, чудесното и магическото били схващани като съществена част от реалността. Като типичен homo religious средновековният човек е притежавал специфична чувствителност и менталност, зад които стои цялостна и съвършено различна от тази на съвремения човек система от представи за заобикалящия го свят, и изобщо в този смисъл за Космоса. През целия си живот – от раждането до смъртта си, той е изграждал отношения и връзки с духовните светове. Ето защо присъствието на вълшебното, магическото, чудесното е било допълнителен елемент от неговия мироглед[2]. По-голямата част от културната дейност на средновековния човек се е осмисляла именно през призмата на неговото религиозно съзнание и светоусещане. Войната и политиката като съществена част от живота и развитието, и изобщо от културата на средновековните общества, не са правели изключение в това отношение и често са били схващани, разглеждани и мислени именно чрез така изложената система от идеи и представи.

Думата магия, маг/и произхожда от персийски език, преминава в гръцкия и се свързва с древноиранското жречество, но впоследствие се конотира със значението на езически религиозно-мистичен комплекс от обреди и заклинания, чрез които може да се въздейства по свръхестествен начин. В повечето случаи във византийските източници тя е употребена тъкмо в този смисъл, като понякога е отнасяна и до сферата на военните практики и дори на политиката. В старобългарските текстове се използват по-скоро думите чародейство, обайване, влъхувание.

Терминът чудо е употребен както във византийските и западните извори, така и в старобългарските, със значението на свръхестествено явление, действие, намеса. То дори е послужило като основа за наименованието на цял един средновековен литературен жанр, наречен миракула.

Авторът Калин Йорданов

Византийските и западните извори са засвидетелствали редица интересни случаи на използване на видения, сънища, гадания, пророчества, астрология и магия в ромейската военна традиция и политическа практика, голяма част от които могат да бъдат отнесени, според определението на византолога Ричард Гринфийлд, към сферата на „магическото християнство“ или „християнизираната магия“[3]. Добре известно е, че редица византийски императори и дори константинополски патриарси се увличали по културната мода на магията и се занимавали лично с астрология, пророчества и магия или прибягвали до услугите на придворни астролози, гадатели и прорицатели, за да насрочват предстоящите важни сражения в благоприятно време, да узнаят изхода на битките или да елиминират физически посредством свръхестествено въздействие своите политически врагове. Византийската традиция в използването на гадания, предсказания, пророчества, астрология и магически практики във военно-политическата сфера била обаче далеч по-древна. Тя била широко използвана още в езически времена от елините и римляните. В много отношения византийците наследили тези предхристиянски магически практики, които в различни периоди от историята на хилядолетната империя се превръщали в своеобразна културна мода сред елитарните кръгове в Константинопол.

Редом с конвенционалните военни и политически средства и методи в борбата с враговете на империята ромеите прибягвали понякога и до помощта на различни сакрално-мистични ритуали и практики, включително и употребата на магически средства. Изворите свидетелстват за редица подобни случаи от военната и политическата практика на византийците в действията им срещу българите и другите врагове от Севера. Водената срещу демонизираните неприятели война (в това число често попадали и българите) византийците схващали като своеобразна свещена война, чиито измерения и характеристики били качествено различни от обичайната сакрализация на конвенционалното воюване между двете страни[4]. „Арсеналът“ от свръхестествени средства в тази сакрализирана борба на ромеите, придобиваща нерядко формата на „психомахия“, се простирал от извършването на чисто християнски религиозни ритуали и практики до употребата на някои езически магически действия. Едни от най-интригуващите примери в това отношение са византийските легенди, отнасящи се до гибелта на няколко български владетели, познати като непримирими врагове на ромеите.

В хрониката на византийския историк Псевдо-Симеон Магистър се открива следното любопитно свидетелство, отнасящо се до смъртта на българския владетел цар Симеон: „На двадесет и седмия ден от месец май, петнадесети индикт, астрономът Иоан казал на император Роман, че статуята, която стои над колонадата на хълма Ксиролоф и е обърната на запад, е на Симеон: „Ако ѝ отсечеш главата, в същия час ще умре Симеон“. Тогава императорът изпратил през нощта хора, които отсекли главата на статуята. И в същия час умрял Симеон в България […]“[5]. Същият разказ, но с някои малки промени, се съдържа и в хрониката на Продължителя на Теофан, където е добавено, че цар Симеон умрял в същия миг, „обхванат от безумие и сърдечна болест[6]“. В съчиненията на Скилица-Кедрин и Иоан Зонара се споменава освен това, че императорът направил внимателно проучване, „като разпитвал подробно за времето на неговата смърт“ и установил, че Симеон умрял в същия миг, когато била отрязана главата на статуята[7]. В хрониката на Михаил Глика по повод същия епизод пък е добавено, че статуята „била свързана“ по някакъв начин с българския цар, и още, че императорът узнал, че Симеон умрял точно в същия час, когато била обезглавена статуята, „понеже го отбелязал“[8].

Тази византийска легенда, отнасяща се до смъртта на първия български цар, е особено интересно свидетелство за ромейските представи относно използването на магически средства в борбата срещу българите и опитите за физическо елиминиране на техните владетели по свръхествествен начин. Прави впечатление, че във всички тези разкази, отнасящи се до кончината на цар Симеон, е засвидетелствана важната роля на астронома съветник, който подтиква императора към магическото действо. Впрочем в Средновековието думата „астрономия“ била синоним на „астрология“, а това е потвърдено и от известната сентенция на Тертулиан: „Scimus magiae et astrologiae inter se societatem“. Добре известно е, че в народната демонология през Античносттта и Средновековието била широко разпространена представата, че между личността на човека и неговото изображение съществувала мистична връзка. Така и за статуите се считало, че имат душа, или че в тях живее или обладава някакъв дух или демон. Вярвало се, че разрушаването на статуята причинявало духовна и физическа смърт на съответния враг или недоброжелател, с чиято личност тя се свързвала или асоциирала, или пък чийто дух се бил вселил в нея. Всички тези вярвания и представи, засвидетелствани в разказите за смъртта на българския цар Симеон, разкриват характеристиките на така наречената в етнологията и културната антропология „имитативна магия“.

Авторът Калин Йорданов

Впрочем византийските хроники са запазили редица подобни случаи, отнасящи се до употребата на имитативна магия срещу враговете на империята тъкмо посредством въздействие върху различни статуи[9]. Според едно сведение на Олимпиодор Тивански през първата половина на V-ти век в Тракия били намерени и извадени от земята три „свещени статуи“, направени изцяло от сребро. Те били „[…] легнали по варварски начин и с вързани на гърба ръце […] били облечени в пъстри варварски дрехи, имали дълги коси на главите и били обърнати към север, сиреч към варварската земя“. Според разказа на Олимпиадор: „След като тези статуи били вдигнати, веднага подир малко дни, нахлули първо готите по цяла Тракия. Малко по-късно хуните и сарматите щели да нападнат Илирик и самата Тракия […] излежда, че трите статуи били предопределени срещу всеки един от тези народи“[10].

Добре познат е и разказът на няколко византийски историци, според който разтревоженият император Теофил се допитал до някакви мъдри хора какво да стори, за да спре нашествието в пределите на държавата на някакво варварско племе, предвождано от трима главатари през първата половина на IX-ти век. Мъдреците го посъветвали да разруши в нощен час едновременно всички глави на една триглава статуя, която се намирала на Хиподрума в Константинопол. По такъв начин вождовете на варварския народ щели да бъдат елиминирани. Василевсът натоварил с тази задача лично патриарх Иоан VII, който преоблечен, за да не бъде познат, през нощта се отправил към мястото заедно с още три лица. След като изрекъл няколко магически слова, патриархът наредил да ударят със сила едновременно и трите глави на статуята. При удара обаче паднали само две от тях, а от третата, която не била ударена достатъчно силно, се отчупило само едно малко парче. Скоро след това ромеите разбрали, че между тримата варварски вождове се разразила яростна междуособна война, в която на двама от тях били отрязани главите, а третият, който бил ранен, оцелял[11]. Една миниатюра от Мадридския ръкопис на хрониката на Иоан Скилица представя илюстративно сцената с отчупването на главите на статуята в присъствието на патриарха. Особено интересно в разглеждания епизод е участието тъкмо на Константинополския патриарх в извършването на този магически ритуал по нареждане на василевса. Впрочем в кореспонденцията между патриарх Николай Мистик и цар Симеон се откриват някои косвени податки, които разкриват, че и този константинополски първосвещеник вероятно също се е ангажирал лично да помогне посредством молитвите си за постигането на гибелта на българския цар. От текстовете на разменените помежду им писма става ясно, че българският владетел отправил пряко обвинение към патриарха, че заради неговите гибелни молитви самият той едва не загинал в сражението при Ахелой през 917 година, където вместо царя, който избегнал насочения срещу него удар с меч, погинал конят му[12]. Добре известно е, че във византийската военна традиция било обичайно участието на свещеници в бойните походи, които по време на сражение трябвало тъкмо чрез молитвите си да осигурят и обезпечат победата над врага. Тази практика била позната и на Запад. В своите „Писма“ Рабан Мавър е засвидетелствал използването ѝ по време на една военна кампания на Людовик Благочестиви и фриулския маркграф Балдерих срещу българите през 828 година: „Фулденските монаси се хвалят, че прочели през Четиридесетница хиляда литургии и толкова псалтири за краля на франките, който предприел поход срещу България, за баща му и за войската му“[13].

Има още →