ПРАВОСЛАВНАТА ТЕОЛОГИЯ ПРЕЗ ХХI ВЕК*

Калистос (Уеър), епископ на Диоклея

Поглед към миналото – водещата тема на ХХ век

bishop Kallistos Timothy Ware 2Нека започнем, като поставим един двуаспектен въпрос, който има изключителна важност за нас като православни християни, изправени пред културното разнообразие и плурализъм на съвременния свят. Коя беше най-важната тема, пред която се изправи православното богословие във века, който току-що отмина? А коя ще бъде най-важната тема за нас през новото хилядолетие, тъй като сега навлизаме в ХХI век? Ясно е, че можем да подходим към този двуаспектен въпрос от много различни страни, други сигурно няма да се съгласят с посочените от мен като най-важни приоритети.

Аз лично смятам еклесиологията за водеща тема на православното богословие през изминалия век. В действителност доста време преди изгрева на ХХ век, през четиридесетте и петдесетте години на ХIХ век, проблемът за природата на Църквата е бил вече поставен за разглеждане в Русия от мислителите-панслависти, от хора като Алексей Хомяков. Те се постараха да определят коя е отличителната черта на православието по отношение както на римокатолицизма, така и на протестантството. В своите търсения, в своята рефлексия относно Църквата, те стигнаха до идеята за първенството на любовта пред властта. В загрижеността си да освободят еклесиологията от юридическите категории, тези хора осъществиха един доста оригинален и дълготраен принос в православната мисъл. Това, което запазва Църквата в единение, както подчертаха те, не е властта на юрисдикцията, а взаимната любов. Както Алексей Хомяков уверява: „Познанието за истината се проявява във взаимната любов”. Поради тази взаимна любов Църквата в своята съборност представлява живо чудо на свободното съгласие. В Църквата и само в нея взаимната любов по подобие на вечното взаимопроникване (περιχώρησις) между лицата на Светата Троица съществува едно истинско помирение на свободата и единството. През ХХ век обаче този въпрос – за природата на Църквата – беше поставен с нова сила в православния свят. Това се случи по две причини. Първата беше унищожаването на Руската империя през 1917 година, което бе последвано от болшевишките гонения срещу християнството. До онова време Руската православна църква във висока степен е била вградена в цялостната структура на държавата и нацията, получавайки по този начин естествено привилегировано положение във всички обществени сфери – културна, икономическа, образователна. Като резултат от революцията (1917 година) Константиновото съзвучие (συμφωνία) между Църква и държава отведнъж се прекратява. Тази изненадваща промяна накара както руснаците, така и други православни да се запитат: „Защо съществува Църквата?”. Какво е нейното отличително служение, когато престане да бъде национална или държавна институция? Какво е това, което тя върши и което никой друг не може да стори? Още повече – ако църковната иерархия не се ползва с никаква подкрепа от политическите власти, какво пази сплотеността на Църквата и съхранява нейното единство?

Друг фактор, който изкара на преден план въпроса за еклесиологията, беше голямата емиграция на православни християни (това е в известна степен пряка последица от първия фактор – руската революция). Пребивавайки като малобройно малцинство сред неправославни християни, елини, руснаци, араби и други, бяха предизвикани да изложат пред останалите своето различно самосъзнание като православни и това предизвикателство се подсили от активната им намеса в икуменическото движение. За втори път бяхме принудени като православни да се запитаме: Защо съществува Църквата? Какво общо имаме ние, като членове на Православната църква, със западните християни и какво ни отличава от тях? Какво имаме да преподадем на неправославните и какво имаме да научим от тях?

На въпроса „Защо съществува Църквата?” един уникален, ако не и пророчески отговор даде протопрезвитер Николай Афанасиев. Той е роден в Русия, но е принуден да напусне страната през 1920 година и се установява първо в Сърбия, а след това в Париж[1]. В своето изследване за най-дълбокия смисъл на еклесиологията той се насочи към миналото, към времето отпреди обръщането на император Константин и официалното признаване на християнството през IV век; към положението на християнството преди Първия събор в Никея. Позовавайки се на еклесиологията на св. Игнатий Антиохийски, той подчерта основополагащата връзка между Църква и Евхаристия. Църквата – твърди Афанасиев – е преди всичко един евхаристиен организъм, който се осъществява в пълен смисъл, когато и само когато извършва Божествената литургия. Отличително и първо по значимост служение на Църквата е да празнува Господнята трапеза – месианското събрание на идващия век – до завръщането на Христос: „Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той” (1 Коринтяни 11:26). Църковното единство не се налага отгоре със силата на властта, а се създава отвътре с общата причастност в Тялото и Кръвта на Спасителя. Божественото причастие е това, което поддържа Църквата в единство: „Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причестяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:17). Евхаристията в един паднал и грешен свят съставлява извора на живота на цялото обществено, културно и образователно дело на Църквата. Без Евхаристията не би съществувала Църквата. Църквата прави Евхаристията и Евхаристията – Църквата. Църквата не е част от държавата, а място, в което се принася Тайнствена жертва; нейният отличителен белег не е национален или държавен, а тайнствен (мистичен).bishop Kallistos Timothy WareТакава е теологията за Църквата, развита от Николай Афанасиев в забележителния му очерк Църквата, която се ръководи в любов (френско издание – 1960 година; английско – 1963), където той представи идеи, развити от него тридесет години по-рано[2]. По този начин Афанасиев пренасочи акцента в основното вдъхновение на мислители-панслависти, според което Църквата е поддържала своето единство чрез взаимната любов. Докато тези мислители имаха за модел на органично единство руското земеделско общество, Афанасиев придаде по-голяма яснота и убедителност на своята отправна точка, поддържайки един модел, който не е социологически, а е мистериален. Взаимната любов – настояваше той, по начин, който панславистите не бяха успели да постигнат – има евхаристиен характер. Любовта, която поддържа единството на Църквата, не е просто едно вътрешно субективно усещане, а има за своя основа една обективна практика – общата причастност на християните в Божественото Причастие.

По този начин, наблягайки върху евхаристийната природа на Църквата, отец Николай Афанасиев изведе на авансцената нейния вселенски и съборен характер като една действителност, която надхвърля етническите и културните граници. Панславистите, като възприеха като прототип руската селска общност, придадоха нарочно и съзнателно на еклесиологията си един чисто и съвсем явно славянски етос. В тяхната мисъл съборността и вселенскостта на Църквата намери най-автентичен и пълен израз в идеята за „Святая Русь”. Протопрезвитер Николай Афанасиев обаче, възприемайки като прототип Евхаристията, вече не мислеше в рамките на руския имперски национализъм. Тъй като в Христа Иисуса „няма ни юдеин, ни елин” (Галатяни 3:28), затова в Евхаристията, като мистично Тяло и Кръв Христови, се преодоляват разделенията на пол и нация. Всички сме едно, събирайки се около Трапезата Господня. Евхаристийната еклесиология следователно особено добре подхожда на нашето положение в съвременния свят като християни. Ние живеем в условия на общество, което все повече и повече се превръща в мултикултурно и наднационално.

Независимо от отец Николай Афанасиев, и други руски богослови емигранти – такива като протопрезвитерите Сергий Булгаков и Георги Флоровски – преоткриха онтологичната връзка между Църква и Евхаристия. За отец Георги Флоровски Църквата най-вече е Тяло Христово. Нека отбележим, че отец Флоровски употребяваше нарочно тоя израз, добре съзнавайки двойственото му значение – тайнството на Евхаристията и общността на Църквата.

Между гръкоезичните православни богослови евхаристийното разбиране на Църквата беше развито систематично най-вече от Иоан Зизиулас, митрополит на Пергам. Той задълбочи и даде по-мек облик на Афанасиевия подход, задавайки му една чисто светоотеческа основа. Позицията, в която той преразгледа Николай Афанасиев, е точно антитезата, която последният беше поставил между „евхаристийна” и „глобална” еклесиология. Митрополит Иоан отбелязва, че Евхаристията не съществува в изолация, а вътре в една взаимовръзка, която е толкова догматическа, колкото и иерархическа. Не е достатъчно безусловно да заявиш, че „Евхаристията прави Църквата”, но е задължително да добавиш: Църквата се проявява в пълнотата си в тая Евхаристия, в която се изповядва истинската вяра и която се съсредоточава около епископа или около неговото благословение. Още повече, всяка поместна църква извършва Евхаристия в общение с останалите поместни църкви по света. Следователно „евхаристийното” разбиране за Църквата и „глобалното” разбиране за Църквата не са взаимно заменими, а взаимно допълващи се. И двата „модела” имат място в една уравновесена еклесиология. Накратко казано – Николай Афанасиев твърде много наблегна на поместното измерение на Църквата[3].

За щастие през ХХ век това виждане за Църквата не остана просто една отвлечена теория, а неговата поява доведе до възраждане на Божественото Причастие в множество православни енории (макар и за съжаление не във всички). Това със сигурност е много важно. Една евхаристийна еклесиология, която не се изразява в жива практика на вярващите, не би била реалистична, дори би била лицемерна. Във възраждането на честото причастяване в дореволюционна Русия изигра водеща роля св. Иоан Кронщадски. Всеки път, когато отслужвам Божествена литургия, си спомням неговите думи: „Евхаристията е едно постоянно чудо”.

Така моят отговор на зададения в началото първи въпрос е: водещата теологическа тема на ХХ век беше еклесиологията. Естествено, това не е нищо повече от един частен отговор. Друг отговор с живо значение може да бъде: разкриването отново на исихастката духовност, възобновеният интерес към св. Симеон нови Богослов и към св. Григорий Паламà, както и, като продължение на тоя процес, възвърнатият интерес към Добротолюбието. Водеща роля тук изиграха хора като Владимир Лоски, архиепископ Василий Кривошеин, протопрезвитер Иоан Майендорф, Георги Мартзаридис, Панайот Христу, протопрезвитер Иоан Романидис, протопрезвитер Димитру Станилое. В някаква степен те също разглеждат изминалия век като еклесиологичен в своята ориентация.

Предизвикателството на новото хилядолетие

Време е да се върнем на втората половина от двуаспектния въпрос, който зададохме в началото: Коя ще бъде водещата тема за теологията през века, който вече започна? Не твърдя, че съм пророк, но ви давам моя личен отговор. Несъмнено през ХХI век еклесиологията ще продължи да ни занимава. Но съм убеден, че основната тежест в теологията ще бъде пренасочена от еклесиологията към антропологията. В действителност налице са множество знаци, че такова пренасочване вече е започнало. Ключовият въпрос вече не е: „Какво е Църквата?”, вече се задава по-основният въпрос: „Какво е човекът?”. По-конкретно, поставя се въпросът: „Какво означава да бъдеш в-отношение-личност (ἐν-σχέσειπρόσωπον) по образ на троичния Бог?”. Явно е, че съществува една неразривна връзка между двата въпроса: „Какво е Църквата?” и „Какво е човекът?”, защото единствено в Църквата човешките личности се осъществяват автентично. Има най-малко четири причини, поради които този въпрос, отнасящ се до личността, е изключително навременен в настоящия момент. Първо, на социално и политическо ниво живеем в епоха, в която все по-голяма част от населението става градско и глобализирано. Индивидът в своята отличителна идентичност е застрашен да бъде погълнат от панелните кутийки на общежитийни жилища в колосалните комплекси и в структурите на огромни международни компании. Самият културен плурализъм, следствие от тази глобализация, представлява една възможност и шанс за обогатяване, а не е бедствие. В същия момент обаче глобализацията може да доведе до хомогенизиране, уеднаквяване, в което се обезсилва личната другост. В такова положение се налага отново да подчертаем уникалността и неизмеримата стойност на всяко едно човешко същество. Трябва да си припомним, че в бъдещия век праведниците ще получат „бяло камъче, и на камъчето ще е написано ново име, що никой не знае, освен оня, който го получава…” (Откровение 2:17). Всеки един от нас е различен и всекиму е дадено съкровище, което другите нямат, и тази различност ще трае във вечността. Като политици, социолози или църковни водачи, ние не се интересуваме просто от едно лишено от същност скупчване на хора, а сме заинтересовани основно за конкретни личности, всяка една от които е неповторима и непредвидима.bishop Kallistos Timothy Ware 3Второ, на технологично ниво живеем в епоха, която все повече и повече се управлява от машини. Моите колеги в университета са толкова заети да говорят чрез своите компютри, че имат все по-малко време да разговарят помежду си. Изправени пред една такава тенденция на обезчовечаване, налага ни се, като на православни, като на християни, една непосредствена необходимост – да провъзгласим върховното значение на непосредствените връзки, непосредственото общуване на личност с личност. Не е просто съвпадение, че гръцката дума πρόσωπον, с която означаваме личност, в първичния си смисъл маркира онази повърхност от лицето, която виждаме от нашата гледна точка. Аз съм всъщност личност, когато се срещам с други хора, когато влизам в диалог с тях, когато ги гледам в очите и им позволявам да гледат моите. С други думи, днес повече от всякога от жизнено значение е приятелството и личната любов. Единствено личностите са способни на любов: може да обичаш своя компютър, но той не е способен да ти отвърне със същото. Не бива да позволяваме личностите с тяхната изключителна способност да обичат, да изпитват любов, да бъдат засенчени и погълнати от машините.

Трето, на нравствено, етическо ниво, последните развития в генните технологии поставиха проблемни въпроси, които преди по-малко от едно поколение за повечето от нас бяха немислими. Това бе съпроводено от повсеместно разпадане на брачната институция и отхвърляне на традиционната сексуална нравственост. Като православни и като християни не сме в състояние да отговорим резултатно на тези предизвикателства без смело и находчиво възвръщане и съживяване на нашето учение за човешката личност.

И не само това. Днес съществува четвърти наболял проблем: трагичното екологично състояние на планетата. То, както изтъкна британският православен мислител Филип Шерард, се свързва непосредствено с нашата оценка на това какво всъщност означава да си човек[4]. Длъжни сме да отбележим, че тази трагедия не се дължи на криза в околната среда сама по себе си, а на криза в сърцето на човека, на една антропологична криза. Така основният проблем не е просто технологичен или екологичен, а е по-дълбок, той е криза на личността и на духовността. Ако унищожаваме горите и дивата фауна, отравяме въздуха, който дишаме, както и питейната вода; това се случва, защото сме забравили истинската наша човешка идентичност, истинската наша връзка като хора с материалния свят и висшето ни човешко призвание като свещеници на Божието творение. Нашият образ за света се е разрушил, тъй като нашият образ за човека, нашето самосъзнание, е било помрачено. Всъщност това, което има значение, не са нашите научни способности, а нашата теология на личността. Или по-скоро липсата на такава теология.

Моето лично усещане за човешката отговорност за природата се увеличи неимоверно много, когато преди четиридесет години, по време на дяконството ми в манастира „Св. Иоан Богослов” на остров Патмос, се срещнах с духовния старец на острова – архимандрит Амфилохий (Макрис). Той изпитваше особена любов към дърветата. Често казваше: „Знаете ли, че Бог е дал и една друга заповед, ненаписана в Писанието? Това е заповедта да обичате дърветата”. Старецът беше убеден, че който не обича дърветата, не обича Христа. „Който посади едно дърво – казваше той, – посажда надежда, посажда мир, посажда любов и има Божията благословия”. Но любовта му към дърветата не беше просто отвлечена теория. Когато местните селяни идваха на изповед при него, обикновено като епитимии им даваше да садят дървета. Неговото влияние беше променило дори външния облик на острова: голи хълмове, които стотици години са били обезлесени, днес са покрити с кипариси и евкалиптови дървета[5].

На същия остров Патмос през месец септември 1995 година, на един международен симпозиум, организиран от Вселенския патриарх Вартоломей, присъстващите излязоха с общо и основно заключение, че злоупотребата с творението е грях. Грехове не са единствено делата ни спрямо други човешки същества: има възможност да съгрешим също и спрямо цялото творение. Екологическата катастрофа не се дължи просто на техническа грешка, тя представлява нравствено и духовно зло. Това е нещо, което християните обикновено подминават. Това, което се изисква от нас, не е просто усъвършенствано научно познание, а преди всичко световно покаяние.

Апофатична антропология

Налице са четири причини, поради които е наложително през ХХI век да задълбочим разбирането си за човешката личност. Осъществявайки това задълбочаване, ще се наложи да бъдем новатори и пионери, тъй като нито в светоотеческата и византийска епоха, нито в по-ново време съществува напълно разработена система на християнска антропология. Вселенските събори са се интересували най-вече от учението за троичността на Бога и Въплъщението и въпреки че съборните определения, отнасящи се до триадологията и христологията, в много свои пунктове съдържат предпоставки, които засягат природата на личността, те не са били разглеждани специално от съборите като отделна тема за разискване. Съборите и отците, въпреки че ни предоставиха значителни и ценни знания със своите прозрения относно личността, все пак не ни оставиха обособено отделно разработено учение за нея. По-конкретно, доста от понятията, отнасящи се до човешката личност, като ум (νοῦς) и мисъл (διάνοια), така и никога не са получили точно определение и са били тълкувани по различни начини от различните мислители. Отец Георги Флоровски обикновено казваше за еклесиологията, че все още се намира im Werden, „в процес на формиране”. Същото със сигурност важи и за християнската антропология.

Надявам се, че в изследването на тази малко проучена сфера – полето на християнската антропология – ние, като православни, не ще се опитваме да работим в изолация. Много можем да научим от западните специалисти – философи, теолози, социолози и психолози. Можем да научим от тях неща, които да ни помогнат в задълбочаване на нашето разбиране за собственото ни православно Предание. Нека се опитаме да постигнем разбиране за човешката личност, което да е вселенско.

Смятам, че нашата рефлексия върху нас самите се нуждае от развитие през следващото хилядолетие в три посоки. Можем да обобщим най-добре тези посоки с три ключови думи: тайнство, образ и посредник.

Първо: като човешки същества ние представляваме едно тайнство за нас самите.

Второ: най-важният момент в човешката личностност е фактът, че сме сътворени по образ и подобие на Бога.

Трето: всеки един от нас е призван да действа като свещеник на творението – като посредник.

На първо място, като човешки същества, познаваме и разбираме само една малка част от това, което всъщност сме. За нас самите ние си оставаме мистерия, тайнство. Кой съм аз? Какво съм? Отговорът въобще не е ясен сам по себе си. Границите на всяка личност са незнайно широки; те проникват в границите на други личности, взаимопроникват, надхвърлят място и време, простират се извън пространството в безкрая и извън времето във вечността. Досега не сме узнали кои са скритите възможности, скритите сили на човешката личност; кои са последните граници на личността, коя е истинската пълнота на това да бъдеш личност.

Каквото и определение да изберем за личност – в съвременната психология и социология в действителност не съществува едно-единствено и широко възприето определение – налага се да приемем, че каквото и да е, такова определение стои много далеч от пълната изчерпателност. Личността остава неопределима: не е възможно нейната действителност просто да бъде изолирана и отнесена към данните на съответните науки. Действителният опит на личностното съществувание е много по-голям от каквото и да е частично обяснение, което бихме се опитали да дадем. Прав е псалмопевецът, когато казва: „до дълбочината на сърцето” (Псалом 63 [64]:7). Забележителни са думите на английския поет и теолог от ХVII век Thomas Traherne: ние хората сме „безкрайно тайнствени, божествени и благословени”.

Един определен начин, по който се проявява това измерение на тайнството, е творчеството. Човешката личност е нещо, в което непрестанно се осъществяват новаторства. Един компютър например не може да бъде творец. Той не може да направи нищо повече от това да реорганизира предварително качена на него информация и по този начин да открие взаимовръзки, които предварително не познаваме. Не е обаче способен на новаторство. Човешката личност, от друга страна, е онтологично отворена, препращаща винаги към нещо отвъд настоящото положение, към едно бъдеще, което още не е било осъществено: „Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е” (1 Иоан 3:2). Личностността в тази перспектива представлява възможност, знак на надежда. Да бъдеш човек, означава да си безкрайно разнообразен, безкрайно новатор, непредвидим и да превъзмогваш себе си.

Източните отци дадоха едно изяснение за този тайнствен, невместим в конкретна дефиниция характер на личността. Като човешки същества сме създадени по образ и подобие Божие; тъй като Бог е непонятен (ἀκατάληπτος) същото се отнася и до Неговия образ – човешката личност. Свети Григорий Нисийски казва: „Могъл ли е някой някога да разбере собствения си ум?… Един образ е истински само когато може да изрази мислимите за първообраза неща… Следователно, тъй като една от съзерцаваните във връзка с божествената природа характеристики е непонятността на същността (τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας), по необходимост и в това образът трябва да подражава на първообраза[6]”.bishop Kallistos Timothy Ware 4В нашето разискване относно човеците, както също и в разискването ни относно Бога, е нужно апофатично измерение. За своята пълнота апофатическата теология се нуждае от апофатическа антропология.

Жив образ на живия Бог

Думите на свети Григорий за първообраза и за нашия образ ни пренасят направо към следващата ни тема. За един християнин най-важното събитие, що се отнася до личността му, е Божието подобие (Битие 1:26-28). Всеки един от нас не е нищо по-малко от един жив образ (икона) на живия Бог, един сътворен образ (икона) на нетварната безкрайност на Бога. По тази причина ние сме свободни и творци; затова се простираме вън от времето и пространството; затова сме „божествени и благословени”.

Тъй като по този начин човешката природа е изобразяваща, иконична, тя е неизбежно свързваща се, общуваща. В самата същност на нашата човешкост е отпечатана една връзка с Бога, отделена от това общение, човешката личност е немислима, безсмислена. Това да бъдеш човек се явява един вид направление, цел, ориентация, ориентация към Бога. В православното разбиране за личността не съществува никакво „природно” човешко същество отделено от Бога. Изолирана от Бога, непознаваща никаква връзка с Бога, човешкостта не се намира в природно, а в едно особено неприродно състояние. Сериозна грешка е да разделяме на две нива и две степени учението за човешката природа – да ограничаваме първо личността в нейните собствени граници като едно автономно, независимо феноменално съществуване (ὀντότης) и едва впоследствие да говорим за нашето общение с Бога като един вид прибавка или приложение. Не! Нашата ориентация към Бога трябва да е отправна точка на антропологията, а не по-късна мисъл.

Би трябвало да се подчертае, че като човешки личности ние не притежаваме „тайнството” изключително вътре в нас. Човешката личност без Бога вече не е автентично човешка, а се превръща в под-човешка, човешка в недостиг. Бог е най-вътрешното средоточие на нашето съкровено битие, определящ момент в нашата човешкост. Като човеци сме сътворени, за да бъдем в общение с Бога, и ако занемарим или отхвърлим това общение, отхвърляме самите себе си – истинските нас. Атеизмът води до обезчовечаване, както показаха най-вече концентрационните лагери на Сталин. Утвърждавайки човека, утвърждаваш божественото; отричайки божественото, отричаш също и човека.

Помня думите по тоя въпрос на архимандрит Софроний (Сахаров), ученик на св. Силуан Атонски и основател на манастира „Св. Иоан Кръстител” в Есекс[7]. На една среща в Оксфорд преди много години, в края на разискванията водещият обяви, че има време само за един въпрос. „Кажете ми – попита някой от задните редове на залата – какво е Бог?”. Отец Софроний набързо отговори: „Вие първо ще ми кажете: какво е човек?”. Да, наистина: разбирането ни за Бога и нашето човешко самосъзнание се намират във взаимна зависимост. Ако желаем да разберем човешката ни идентичност, нека погледнем към нашия първообраз. И ако желаем да разберем Бога, нека погледнем божествения образ, който е отразен в огледалото на нашето сърце.

В кое конкретно измерение или служба на човешката личност сме длъжни да локализираме божествения образ? Това нито един църковен събор не е определил с точност и в действителност през цялата християнска история на този въпрос е било отговаряно по разнообразни начини. За някои образът Божи в човека означава най-вече възможностите на разсъдъка; за други това е неговото господство над сътворения свят, свободата и творческите му способности. Много отци, като например св. Григорий Назиански, св. Григорий Нисийски и св. Исаак Сириец, свързват образа на първо място с душата. Една малка част от тях – нека споменем св. Ириней Лионски и св. Кирил Александрийски – разглеждат образа Божи в цялото човешко същество, както в тялото, така и в душата. Няма една утвърдена теория. Например св. Епифаний Саламински[8] твърди следното: „Съгласно с преданието всяко човешко същество носи образа Божи в себе си”, но в крайна сметка не изяснява къде точно се намира този образ[9]. Тази неяснота изразява онова, което по-горе изложихме във връзка с апофатическото измерение на антропологията. Личността остава някак неуловима и в крайна сметка – неопределима.

Вместо да се опитваме да определим много тясно границите и характера на божествения образ, нека възприемем две основни истини. Първо: „по образ Божи” означава образ на Христа, на Твореца-Слово. Второ: означава по образ Божи, като образ на Света Троица. Така, в търсене на отговора на въпроса: „Кой съм аз? Какво съм?”, гледаме на първо място Христа. Всъщност антропологията е само глава, раздел в христологията. На второ място, разбираме самите нас в светлината на взаимната любов на трите личности на Троицата. По думите на румънския теолог отец Димитру Станилое: „Единствено Троицата потвърждава нашето съществуване като личности”, потвърдени и от руснака Николай Фьодоров, според когото: „Обществената ни програма е триадологическият догмат[10]”.

Свещеник на творението

Като трети основен елемент на нашата християнска антропология през ХХI век, е нужно да се обърнем отново към идеята на гръцките отци за човешката личност като посредник (μεσίτης) между небето и земята, като служител в света – свещеник на творението.

За да разберем нашето човешко призвание като посредници и свещеници, нека вземем два показателни примера от отците. Първият е от св. Григорий Назиански, а вторият е от св. Максим Изповедник[11]. От Климент Александрийски насетне една дълга поредица от отци и църковни писатели описват човешкото същество като погранично (μεθόριον). Точно такъв е подходът на св. Григорий Назиански, макар и да не използва точно тази дума. Човешката личност – казва той – има двойствено битие: „живо същество от двете… земно, но и небесно, временно, но и безсмъртно, видимо, но и принадлежащо към умопостижимото[12]”. Ангелите принадлежат към невидимото и духовно ниво на действителността, животните – към материалното и физическо ниво. Човешките личности единствено принадлежат към двете нива едновременно, обладавайки по тоя начин както материално тяло, така и умна душа. Може и да не се намират на върха на творението – повечето от отците, макар и не всички, смятат, че ангелите заемат по-високо място в иерархията на съществуващото – но макар и не на върха, хората се намират със сигурност в центъра и на кръстопътя на тварния свят. Човешката природа точно защото е тайнствена – в „границите” между духовното и материалното – е в по-голяма степен съчетание, отколкото ангелската природа, и като следствие от тази по-голяма съставност има по-богати възможности.

Обгръщайки в себе си цялото разнообразие на творението, всяко човешко същество, по думите на св. Григорий, е един втори свят, една голяма вселена вътре в малкия свят (οἷόν τινα κόσμον δεύτερον, ἐν μικρῷ μέγαν). Тук явно нарочно св. Григорий преобръща известната древногръцка мисъл за човека като малък свят. „Голямата вселена” не е външният свят, ако и той да се простира през милиони светлинни години в междузвездното пространство. Несравнимо по-неизмерим е вътрешният – на човешкото сърце. Ние, човеците, не сме малък свят (μικρόκοσμος), а голям свят (μακρόκοσμος).Диоклийски епископ Калистос (Уеър)Остана да се каже нещо още по-велико от това. Сътворената по образ и подобие на Бога човешка личност не само не е микрокосмос, нито само макрокосмос, а е (в много по-дълбок и същностен смисъл) също малък бог. Като състоящ се от материя и не-материя, всеки един от нас e imago mundi, образ, икона на света, надарен с призванието да уравновесява, да сближава и поставя в хармония цялата тварна действителност вътре и чрез самите нас. Но отвъд и свръх това, като imago Dei, като „образ (икона) на Бога”, притежаваме и възможността посредством божествената благодат да надмогнем самите нас и посредством този себепревъзхождащ акт да възвърнем, поднесем света пред Бога. Свети Григорий Назиански разглежда човешкото спасение в понятието „обòжение” (θέωσις), тоест обожествяване. Човешкото същество – както казва – е „животно, което се обожествява” (ζῶον θεούμενον); живо творение, което е получило призвание да стане Бог. И именно с процеса на обожване ние съединяваме творението с неговия Творец.

Григорий не остава сляп за действителността на състоянието на падение и човешка греховност. Напротив, той набляга на крехкостта и изменчивостта на човека, доколкото сме поставени „посред величие и смирение” (μέσον μεγέθους καὶ ταπεινότητος), за да използваме неговите собствени думи. Ние сме твар с безкрайни възможности, които в действителност много често, по начин твърде трагичен, не успяваме да осъществим. Способни сме на толкова много, а на практика осъществяваме толкова малко. Но въпреки нашето състояние на падналост и неуспеха ни, оставаме образ на Бога и имаме богодадената възможност за обòжение. Като следствие от съставната ни природа и сътворението ни по образ Божи, можем още и да съединим земята с небето, като посредничим между тях, правейки земята небе и небето – земно. Григорий назовава тази възможност за обòжение „зенит на [човешката] тайна” (τὸ μεσουράνημα τοῦ [ἀνθρώπινου] μυστηρίου). Употребата в тази свързаност на понятието „тайна, тайнство” е много важна. Както Григорий Нисийски, така и Григорий Назиански, гледат човешкото призвание в една апофатична перспектива, като тайнство, намиращо се отвъд нашето разбиране.

Максим Изповедник също подхожда към човешката личност с понятията на посредничеството. Както за Григорий Назиански ние, човешките личности, сме „земни, но и небесни… видими, но и принадлежащи на умопостижимото”, така и според Максим всеки един от нас представлява „една работилница, обхващаща всичко” (ὥσπερ τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον ἐργαστήριον). Поради съставността на човешката природа, едновременно материална и умствена, разумна, ние сме свързани с всички крайни елементи на целия сътворен свят и така сме призвани да „посредничим” между всички тези крайности и да ги доведем в хармония – „най-близкото с най-отдалеченото, най-слабото с най-силното” (ἀπὸ τῶν προσεχῶν ἐπὶ τὰ πόρρω, καὶ τῶν ἡττόνων ἐπὶ τὰ κρείττονα). Следователно човешката личност, както казва св. Максим, представлява „една природа свръзка на единството”. Човешкото призвание се простира още по-надалеч от това. Бог не ни призовава единствено да единим сътворения свят в него самия, а носейки божествения образ в нашите сърца, сме призвани да единим сътвореното (тварното) с несътвореното (нетварното). Това трябва да постигнем според св. Максим именно със силата на любовта[13].

Григорий Назиански и Максим Изповедник по никакъв начин не могат да си представят, че човешките същества могат да осъществят това посредническо задължение в изолация и без помощ, със собствените си вътрешни сили. Обратно, това посредничество бива възможно единствено в Христа и чрез Христа, Богочовека. Той е този втори Адам, съвършен Бог и съвършен човек, който представлява единия и истински посредник. Той сдържа всичко в едно (Колосяни 1:17) и го събира и възглавява: „съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа” (Ефесяни 1:10). Единствено в Него и чрез Него, като следствие от Неговото Въплъщение, Разпятие и Възкресение, ние, човеците, можем да действаме като посредническа връзка и мост на творението. Обòжението означава охристовяване (да станеш Христос[14]).

Ето тук имаме едно богословско разбиране за човешката личност, което би трябвало да ни даде насока и вдъхновение през ХХI век в борбата ни с трънливите проблеми на биоетиката и екологията, както и да ни даде възможност да се съизмерваме в среда на мултикултурен плурализъм. Обобщавайки това, което св. Григорий и св. Максим имат предвид, когато представят човешкото същество като макрокосмос и посредник, можем да кажем, че човешкото животно не е най-вече разумно животно, нито дори обществено животно, а е евхаристийно животно – нещо много по-основно[15]. Най-висшата ни привилегия и най-върховното ни призвание – дейност, която истински ни осъществява – е да принесем обратно на Бога света като благодарение (εὐχαριστία): „Твоите от твоето на Тебе принасяме винаги и за всичко”. Преди да говорим за нас като царе и управници на тварния свят, длъжни сме да видим нас самите като свещеници на творението, като принасящи и служещи. Разбира се, световното свещенство би могло да се упражнява единствено чрез благодатта на Иисуса Христа, единствения Първосвещеник[16].

Просфора обаче означава жертва; и нашият анализ за човешкото призвание не би бил балансиран, ако не приемем този факт. Както настояваше Вселенският патриарх Димитрий в неговото Рождественско послание на 1989 година, имайки предвид екологичната криза, това, което е нужно да покажем като свидетелство, е един „евхаристиен и аскетичен дух”. Тези двете, Евхаристия и аскеза, вървят ръка за ръка. В един паднал свят, където грехът се умножава, не би могла да съществува резултатна евхаристийна практика без самоотричане. За да бъде евхаристийно животно, човешката личност трябва да е също и аскетично животно.

Под аскетизъм патриарх Димитрий нямаше предвид, разбира се, просто правилата за постене и броя на „коленопреклоненията”, които правим при молитва, макар че те със сигурност имат своето място в аскетичната ни борба. Той имаше предвид нещо много по-основополагащо – самоограничението, смирената простота в целия наш живот, воля да разграничим, както в обществения, така и в личния си живот, онова, което желаем, от онова, от което наистина се нуждаем. Фактът, че желаем нещо, не означава автоматично, че имаме правото да го придобием. Това е един урок, който консуматорските общества в целия свят не искат да научат. С една дума, Вселенският патриарх имаше предвид един дух на болезнена жертва. Както обосновано отбеляза неговият наследник, Вселенският патриарх Вартоломей, в посланието си на големия екологичен форум във Венеция (10 юни, 2002 година), жертвата е точно „липсващото измерение” в екологичната криза, пред която е изправено нашето време[17].

В Божествената литургия благодарението и приношението, евхаристията и жертвата, са толкова тясно свързани, че съставляват една уникална действителност, една неразчленима практика. Така трябва да живеем целия наш живот от началото до неговия край – „Литургия след Литургията”. Не бихме могли да сме действително евхаристийни животни, истински свещеници на творението, ако не носим Кръста, ако не участваме в саможертвата на Христа – нашия велик Първосвещеник; с други думи, ако не пожертваме своя живот с благородна любов, умирайки, за да живеят другите. Съвършената любов е жертвена любов. „Евхаристийно (благодарствено) да принесеш обратно на Бога света” означава „да принесеш самия си живот на Бога като жертва в полза на останалите човеци”. Само дето с една такава жертва ще открием, че не губим, а печелим. Смирението води до изпълване, опразването на самите нас води до изпълване на нашето призвание. Както нашият Господ сам потвърди – ако погинем заради Него, ще спечелим живота си (Матей 10:39). С думите на Карл Луис: „Нищо не ще бъде наистина твое, ако първо не го подариш[18]”.

Така тук имаме три елемента – тайнство, образ, посредник – които, както вярвам, ще бъдат приети като средоточни в антропологическите ни търсения в мултикултурния плурализъм на новото хилядолетие. Съществуват несъмнено и други теми извън тези три, които могат и трябва да бъдат привлечени: както отбелязахме, човешката личност е неизчерпаема.

Какъвто и да е нашият избор на водеща тема, съществува и един по-дълбок елемент, който е основополагащ при всяко разбиране за човешката личност, и това е качеството на любовта. Без любов не сме човеци. Любовта лежи в сърцето на човешката тайна, тя изразява христологичния и триадологичния образ вътре в нас; любовта ни прави способни да действаме като свещеници и посредници на творението. В началото на ХVII век, освещавайки една нова епоха във философията, Рене Декарт избра като встъпителен принципа „Cogito ergo sum(„Мисля, следователно съществувам). Вероятно би могло, тъй като човешкото същество е нещо много повече от просто мислещо същество, да се възприеме като встъпителен принципът „Amor, ergo sum(„Обичан съм, следователно съществувам). По думите на отец Димитру Станилое: „Ако никой не ме обича, невъзможно е да схвана самия себе си”. Както заявява Павел Евдокимов, най-великото тайнство между Бога и човешката личност – и между две човешки личности, можем да прибавим – е да обича и да бъде обичан. Ако можем да направим любовта отправна и последна точка в нашето учение за личността, християнското ни свидетелство през ХХI век ще бъде прието като изцяло творческо и животворно.

Превод от гръцки: С. Риболов

___________________________

*Източник http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж Aidan Nichols, Theology in Russian Diaspora: Church Fathers, Eucharist in Nikolai Afanasieff (1893–1966), Cambridge University Press, 1989.

[2]. Виж John Meyendorff (ed.), The Primacy of Peter, new edition, Crestwood, NY: St Vladimir’s Press, 1992, pp. 91–143.

[3]. Виж ωάννου Ζηζιούλα, νότης τς κκλησίας ν τ Θεί Εχαριστί κα τ πισκόπ κατ τος τρες πρώτους αἰῶνας, θναι. 1965. Както и на същия автор: Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London: Darton, Longman&Todd, 1985, особ. с. 123–260. Най-стойностното изследване върху теологията на Зизиулас е: Paul McPartlan, The Eucharist makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in dialogue, Edinburgh: T&T Clark, 1993.

[4]. Виж най-вече книгите на Philip Sherrard: Human Image: World Image. The Death and Resurrection of Sacred Cosmology, Ipswich: Golgonooza Press/ Friends of the Culture, 1992. И гръцкият превод: Ὁ βιασμὸς τοῦ ἀνθρώπου καὶ τῆς φύσεως. Διερεύνηση τῶν ἀρχῶν καὶ αἰτίων τῆς σύγχρονης ἐπιστήμης, μτφρ. Ἰως. Ῥοηλίδης, Ἀθήνα: Δόμος, 1994.

[5]. Виж γνατίου Λ. Τριάντη, Ὁ Γέροντας τῆς Πάτμου Ἀμφιλόχιος Μακρῆς 1889-1970, Πάτμος¨Ι. Μονὴ Εὐαγγελισμοῦ Μητρὸς Ἠγαπιμένου, 1993, σ. 138–139.

[6]. Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς τοῦ ἀνθρώπου 11 (PG 44, 153D, 156B): Τίς τὸν ἴδιον νοῦν κατενόησεν; […] Ἡ γὰρ εἰκὼν ἕως ἂν ἐν μηδενὶ λείπηται τῶν κατὰ τὸ ἀρχέτυπον νοούμενον, κυρίως ἐστὶν εἰκών· […]. Οὐκοῦν ἐπειδὴ ἓν τῶν περὶ τὴν θείαν φύσιν θεωρουμένων ἐστὶ τὸ ἀκατάληπτον τῆς οὐσίας· ἀνάγκη πᾶσα καὶ ἐν τούτῳ τὴν εἰκόνα πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ἔχειν τὴν μίμησιν.

[7]. Най-известният православен манастир в Англия – б. пр.

[8]. Известен и като Епифаний Кипърски – б. пр.

[9]. πιφανίου, Πανάριον, 70,3,1. Срв. Kallistos Ware, In the Image and Likeness: The Uniqueness of the Human Person. В: John T. Chirban, Personhood: Orthodox Christianity and the Connection between Body, Mind and Soul, Westport, CN/London: Berin&Garvey, 1996, p. 1–13.

[10]. По тази тема виж: Michael Aksionov Meerson, The Trinity of Love in Modern Russian Theology. The Love Paradigm and the Retrieval of Western Love Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solovyov to Bulgakov), Quincy, IL: Franciscan Press, 1998.

[11]. Тук обобщавам отметките, които направих в статията ми: The Unity of the Human Person according to the Greek Fathers. В: Arthur Peacocke and Grant Gillett (ed.), Person and Personality: A Contemporary Inquiry, Oxford: Basil Blackwell, 1987, pp. 197–206.

[12]. Λόγος 38, 11 (PG 36, 321C-324AB): καὶ ζῶον ἓν ἐξ ἀμφοτέρων […] ἐπίγειον καὶ οὐράνιον, πρόσκαιρον καὶ ἀθάνατον, ὁρατὸν καὶ νοούμενον.

[13]. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν 41 (PG 91, 1304D-1308C).

[14]. Темата е динамично развита в: Παναγιώτη Νέλλα, Ζῶον Θεούμενον, Ἀθῆναι: Ἐποπτεία, 1979.

[15]. Срв. Χρήστου Γιανναρ, Ἡ ἐλευθερία τοῦ Ἤθους, Ἀθήνα: Γρηγόρης, 1979, най-вече глави 5 и 6.

[16]. Alexander Schmemann, Γιὰ νὰ ζήσει ὁ κόσμος, Πρόλογος-μετάφραση Ζ. Λορεντζάτος, Ἀθήνα, 1970, най-вече стр. 96–98. Paulos Gregorios, The Human Presence. An Orthodox View of Nature, Geneva: WCC, 1978, най-вече стр. 82–89.

[17]. Пълния текст на обръщението на Патрирах Вартоломей виж в: Πατριάρχη Βαρθολομαῖου, Sacrifice: The missing Dimension. B: John Chryssavgis, Cosmic Grace, Humble Prayer: The Ecological Vision of the Green Patriarch Bartholomew I, Grand Rapids, MI/Cambridge, UK: Eerdmans, 2003.

[18]. C. S. Lewis, Mere Christianity, Fount Paperbacks, London: Harper Collins, 1977, p. 189.

Калистъс (Уеър) е един от най-видните православни теолози на нашето време. Роден през 1934 година в Англия, учи класическа филология, философия и теология в Оксфорд. През 1952 година за пръв път влиза в досег с православието и на Пасха 1958 година е приет в Православната църква. Запознава се с древното източно монашество при престоя си в Света гора. През 1965 година е ръкоположен за дякон и е постриган за монах в манастира „Св. Иоан Кръстител” на остров Патмос. През 1982 година е избран за Диоклийски епископ от събора на епископите на Константинополската патриаршия. През март 2007 година беше въздигнат в ранг митрополит на Диоклея. Той е първият британец, избран за православен епископ от времето на Схизмата (1054 година). По-важните му книги са Православният път, Православната църква, Царството в нас. Преводач от старогръцки на английски на Минея и Триода, а заедно с покойния Филип Шерард – на Добротолюбие. Съредактор е на известното английско списание за православна духовност Sobornost. На български език е преведен сборникът негови статии: Тайнството на човешката личност. Исихастки студии, София, 2002. Настоящият текст е лекция, изнесена от епископ Калистъс на 28 април 2004 година във Волос (Гърция), в рамките на опреснителен курс за свещеници, организиран от Академията за теологически изследвания на Митрополията на Димитриадос и Алмиру. Текстът е отпечатан само на гръцки език: πισκόπου Διοκλείας Κάλλιστου Ware, ρθόδοξη Θεολογία στν 21ο αώνα. νδικτος. θήναι 2005. Издава се с благословията на Негово високопреосвещенство Калистъс и с разрешението на Панделис Калайдзидис, отговорен редактор на изданията на митрополията на Димитриадос и Алмиру.

Изображения: авторът, епископ Калистъс Уеър. Техен източник – http://www.yandex.ru.

БИБЛИЯТА И КОРАНЪТ – ОСНОВАНИЕ ЗА ВЗАИМНО УВАЖЕНИЕ МЕЖДУ ХРИСТИЯНИ И МЮСЮЛМАНИ*

Анна Маринова

Анна МариноваСлед присъединяването на нашата страна към Европейския съюз единствената област в която ние има какво да дадем на обединена Европа и да допринесем за нейното духовно развитие е българският модел на взаимно уважение, добросъседство и взаимопомощ между християни и мюсюлмани[1], който се е утвърдил и се е доказал дори и в годините на тоталитарния режим, когато християни и мюсюлмани бяха принудени да крият своите религиозни убеждения, като последните бяха насилвани да се откажат дори от собствената си идентичност.

Основанието за продължаването, традирането и същевременно намирането на нови възможности за взаимно разбирателство и добросъседство между християни и мюсюлмани не се корени в изкуствено търсене на основания (тоест едва ли не няма такива основания), а в съществуващите от векове писанията на двете религии – Библията и Коранът[2]. И двете книги съдържат в себе си посланието, че са боговдъхновени. Разбира се боговдъхновеността в Библията и в Корана са разбирани по различен начин.

Боговдъхновеността на Библията в християнството се разбира като вдъхновение от Светия Дух (2 Самуил 23:2)[3] – „защото от човешка воля никога не е известявано пророчество, но от Светия Дух движени говориха от Бога човеците“ (2 Пет. 1:21)[4], Който известява на библейските писатели Божията воля и откровение за събитията в историята на Израил и най-вече идването на Месия. В православната традиция боговдъхновеността на Библията се изяснява с двете естества на Иисус Христос – божеско и човешко[5], които без да се сливат взаимно се проникват[6].

Според исляма Коранът е предвечно и несътворено слово на Аллах, низпослано чрез пророка Мухаммед[7], което слово бидейки божествено, същевременно е и неподражаемо[8]. В Корана към невярващите в неговата боговдъхновеност се отправя предизвикателство: „А ако се съмнявате в това, което сме низпослали на Нашия раб, донесете една сура подобна на неговите и призовете вашите свидетели – освен Аллах – ако говорите истината[9]!“ (Сура Кравата 2:23)[10]. Светостта на Корана, низпослан на арабски, се отнася не само до текста на Корана, но и до самия кодекс, чието четене изисква чистота[11]. За отбелязване е, че Коранът признава предхождащите го писания, макар да се отбелязва, че според исляма запазеното в Евангелията е непълно или отклонено от началния текст. Така в сура Родът на Имран (3:3) се казва: „Аллах! Няма друг Бог освен Него – Вечноживия, Вездесъщия! Той ти низпосла Книгата с истината, потвърждаваща онова, което бе преди нея. И низпосла от по-рано Тората и Евангелието“ (Родът на Имран 3:3). (Въпреки, че се казва, че под Евангелие не се имат предвид познатите ни Евангелия от Новия Завет, а цялостното послание на Иисус (Иса). В Сура Кравата (2:53) намираме призива: „Кажете: Вярваме в Аллах и в ниспосланото на нас и в ниспосланото на Ибрахим и Исмаил, и Исхак, и Якуб, и на родовете (му), и в даденото на пророците от техния Господ. Разлика не правим между никого от тях и на Него сме се посветили.“ Тези текстове на Корана (а и други) показват уважението и признаването на традициите на юдейството и християнството.

Според християнското разбиране (особен акцент на това се поставя в Православието) несътвореното Божие Слово е Иисус Христос[12], а Неговото въплъщение, земен живот възкресение и възнесение се разбират като изпълнение на Божието слово, дадено чрез пророците на Стария Завет. С въплъщението Си Иисус Христос изпълни Стария Завет и постанови Новия като по този начин Той се явява цел и смисъл на цялото Писание (на Стария и Новия Завет – сравни Лука 24:44)[13].

Коранът, повествувайки за Иисус Христос като пророк[14], заченат девствено от Мария (Мариам 19:17-21) се отнася с уважение към Него: „(И дойдох) в потвърждение на Тората (низпослана) преди мен и за да ви разреша част от онова, което ви бе възбранено… И ви донесох знамение от вашия Господ. И бойте се от Аллах, и ми се покорете!“ (Родът на Имран 3:50). Посланието на Христос видяно в Корана е изразено с думите: „(И добави Иса:) Аллах е моят Господ и вашият Господ. Служете Нему! Това е правият път! (Мариам 19:36).“

В Новия Завет е отразено отношението на Иисус Христос към всички хора, а не само към юдейския народ. От една страна в проповедите Си Той говори, че е единствената Истина и Път (Иоан 14:6)[15], но от друга – Той никога не насилва хората да повярват в Него – „Ако някой иска да тръгне след Мен, да се отрече от себе си, да вдигне кръста си и да Ме следва“ (Матей 16:24). Иисус Христос учи Своите последователи на любов към ближните, тоест към хората. В притчата за добрия самарянин (Лука 10:30-37) Христос представя като ближен не евреина, а самарянина, който за разлика от минаващите свещеник (Лука 10:31) и левит (Лука 10:32) се погрижил за нападнатия от разбойници като сторил всичко необходимо за него. Тази притча ако не скандална е била трудно поносима за съвременниците на Иисус Христос понеже в представите на юдейството по времето на Христос, а и доста време преди това още след Вавилонския плен (538 година след Христа) понятието „самарянин“ е било равнозначно в съзнанието на юдеите на „езичник“[16]. Така според Христос един самарянин (тоест езичник) се смилява[17] над пострадалия в беда евреин и изпълнява Божия закон за разлика от свещениците и левитите от които най-вече се очаква изпълнение на духа на Моисеевия Закон (Тора[18]). Именно това поведение на самарянина е изяснено като любов към ближния и като пример за поведение в живота на всеки Христов последовател (Лука 10:37). За отбелязване е и новото съдържание което Христос влага в понятието „ближен“. В Стария Завет първоначално под ближен (rea)[19] са се разбирали членовете на големите патриархални семейства. След сключването на Завета между Бог и Израил под „ближен“ се разбират тези, които са членове на старозаветната общност като на последното разбиране на „ближен“ особено силен акцент поставят старозаветните пророци[20]. Иисус Христос (както видяхме от притчата за Добрия самарянин) под „ближен“ (plesion[21]) вече разбира не само сънародника, а всеки човек на света, независимо от неговата национална и верова принадлежност. Така християните са призвани да проявяват дейна любов към всички хора. Иисус Христос не само потвърждава старозаветната заповед „Обичай ближния си като себе си[22]!“ (Левит 19:18), не само разширява смисъла на понятието „бижен“, но призовава за дейна любов към враговете: „Обичайте враговете си и се молете за тези, които ви преследват за да станете синове на вашия Отец в небесата“ (Матей 5:44-45а)[23]. Според Новия Завет Христос прояви Своята любов към цялото човечество в Своита доброволни страдания, разпятие, смърт и възкресение (Галатяни 2:20, сравни Иоан 3:16).

Ислямът, изповядайки че Коранът е богооткровеното слово на Аллах, а Мухаммед – последитият пророк, който възвестява окончателното Божие откровение[24], от своя страна също не принуждава насила никого да приеме вярата в Аллах. В сура Кравата се казва: „Няма принуждение в религията“(2:256). А в сура Трапезата четем: „И ако желаеше Аллах, щеше да ви стори една общност, но (така стори) за да ви изпита в онова, което ви е дарил“(6:48).

Взаимното уважение между християни и мюсюлмани е възможно и реално и в бъдеще въз основа на казаното в Писанията на двете монотеистични религии. Екстремизмът и фанатизмът, които са се зараждали и биха могли да се зародят на верова основа представляват подмяна на духа на посланията на свещените за двете общности Писания – Библията за християните и Коранът за мюсюлманите.

______________________________

*Източник – http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Илчевски, Ст., Модели на толерантно съжителство и междурелигиозен диалог в Централните Родопи между християни и мюсюлмани – предизвикателства и перспективи в Вероизповедания и нови религиозни движения в България – проблеми и перспективи на прага на Европейския съюз, Сборник доклади от международна конференция. С., 2007, с. 256 и сл.

[2]. Думата „Коран“ е инфинитив и означава „четене наизуст“, „провъзгласяване“, „четене“. Вж. Доре, Ж. (ред.) Християнство, иудаизм и ислам. М., 2004, с. 81.

[3]. В гръцкия превод на Стария Завет (Septuaginta), а от тук и в Библията (Синодално издание) 1996 г., Първа книга на Самуил съответства на Първа книга Царства. Повече за Septuaginta вж. Марковски, Ив., Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет. Общо въведение, Ч. 2, С., 1932, с. 228 и сл.

[4]. Текстовете на Новия Завет са преведени по текстовокритичното издание на Nestle, E. (Hrg.) Das Neue Testament griechisch und deutsch. Stuttgart, 1986.

[5].Вж. Марковски, Ив., Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет. Общо въведение. Ч. 1, С., 1932, с. 14.

[6]. Вж. св. Иоанн Дамаскин, Точно изложение православной веры, М., 1992, с. 195 и сл.

[7]. Освен в Корана, данни за живота на Мохамед се съдържат в така наречените хадиси. Повече за хадисите вж. в Хамидулах, М., Въведение в исляма, С., 2001, с. 30-31.

[8]. Вж. Кук, М., Коранът, С., 2004, с. 190-191.

[9]. Теофанов, Цв. (прев.) Превод на свещения Коран. С., 1997.

[10]. Подобен е текстът в сура Худ: „И донесете десет сури подобни на неговите – измислени – и позовете когото можете, освен Аллах, ако говорите истината!“ (Сура Худ 11:13).

[11]. Кук, М., Коранът…, с. 99.

[12]. Неприемливо е мнението на Улфред Кантуел-Смит, който твърди, че за вярващите мюсюлмани Коранът има значението на Христос за християните. Наистина мюсюлманите приемат, че Коранът е несътворено слово на Аллах, но според християните Христос не е само несътворено Слово на Бог Отец, а е истински Бог (срв. Иоан 1:1 – „В начало беше Словото и Словото беше у Бога и Словото беше Бог“) и е Второто Лице на Света Троица. Мнението на Улфред Кантуел-Смит е цитирано по Рутвен, М. Ислямът, С., 2003, с. 51.

[13]. Вж. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание. С., 2003, с. 27.

[14]. Коранът не приема християнската вероизповед, че Иисус Христос е Син Божи и Бог – „Не подобава на Аллах да се сдобива със син. Пречист е Той! Щом реши нещо, Той само казва: „Бъди!“ И то става.“ (Сура Мариам 10:36). „Не подобава на Всемилостивия да има син“ (Мариам 10:92) и други.

[15]. Иисус Христос представя Себе Си не само като единствен Път към Бог Отец, но и като въплътилата се Истина и Живот. Вж. Schnelle, U. Das Evangelium nach Johannes. Leipzig, 1998, S. 228.

[16]. За самаряните и техния произход вж. Шиваров, Николай, Библейска археология, С., 1992, с. 521-524.

[17]. Глаголът splanchnizomai, употребен в Лука 10:33 за предаване на милостта на самарянина, е богато семантичен. Вж. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, T. 2. Neukirchen-Vluyn, 1989, S. 90. Този глагол се родее с библейския еврейски глагол raham и с отглаголното съществително rehem, което означава както „майчина утроба“, така и „милост“. Бог Сам се открива като милостив, дълготърпелив, велик по милост и правда (Изход 34:6). Следователно самарянинът, смилявайки се над пострадалия еврейн, подражава на Божието благоутробие и човеколюбие.

[18]. Думата thora(h) произлиза от глагола jara(h) и означава наставление, увещание, поучение и в такъв смисъл заповед. Вж. Liedke, C. thora(h). – In: Jenni, E. (Hrg.) Teologisches Handwoerterbuch zum Alten Testament. B. II. Gutersloh, 1995, S. 1032.

[19]. Преводът на библейските еврейски думи е по Gesenius, W. Hebraeisches und aramaeisches Handwoerterbuch. Leipzig, 1899.

[20]. Вж. Kellermann, D. Rea. – In: Fabry, H. Theologisches Woerteibuch zum Alten Testament. B. VII. Stuttgart, 1993, S. 549.

[21]. Преводът на библейските гръцки думи е по Preuschen, E. Griechisch-deutsches Taschenwoerterbuch zum Neuen Testament. Berlin, 1963.

[22]. Текстовете на Стария Завет са преведени по текстовокритичното издание на така наречения Масоретски текст Kittel, R. (Hrg.) Biblia hebraica. Stuttgart, 1990.

[23]. Вж. Luz, U. Das Evangelium nach Matthaeus. T. 1. Neukirchen, 1992, S. 308.

[24]. Срв. Доре, Ж. (ред.) Християнство, иудаизм и ислам. М., 2004, с. 82.

Изображение: авторът на статията, Анна Маринова. Източникhttp://old.duma.bg.

АНТРОПОЛОГИЧНИ ПОСТАНОВКИ В ТВОРЧЕСТВОТО НА ПРОТОИЕРЕЙ АЛЕКСАНДЪР МЕН*

Димо Пенков

Необходимостта от познание за света и философско осмисляне на цялостния съзнателен живот на човека присъства по един забележителен начин в творчеството на отец Александър Мен, защото разбирането за съществуването на света и разбирането за човека са неразделни и ориентирани едно към друго. Това е така, защото Бог е Творец и Първопричина на света, но и светът като единство в различните си проявления произхожда и има своята причина в един единствен Фундамент.протоиерей александър мен.8jpg„Какво е човек и каква е неговата полза? Какво е неговото добро и какво – неговото зло?” (Прем. 18:7). Всеки човек носи тези въпроси в сърцето си, както доказва поетическия гений във всички времена и при всички народи, който като един вид пророчество за човечеството, постоянно поставя сериозния въпрос, правещ човека действително човек. Те изразяват настойчивото желание да бъде открито едно обяснение на съществуването, за всеки от неговите моменти, както за важните и решаващи мигове, така и за по-обикновените. В тези въпроси намира потвърждение дълбоката разумност на човешкото съществувание, защото тук пред интелекта и волята на човека застава предизвикателството свободно да търсят решението, което да предложи един пълен смисъл на целия живот. Ето защо тези въпроси представляват най-висшето самоизразяване на човешката природа. Поради това и отговорът, който им се дава, е мащабът за дълбочината, с която човекът осмисля съществуването си[1].протоиерей александър мен.20Темата за човека неизменно се съдържа във всяко религиозно учение, във всяка богословска или философска система, в която се прави опит за обяснение и осмисляне картината на света. Дори и чистото математическо знание, резултат на абстрактната теоретико-познавателна дейност, придобива функционална значимост тогава, когато се отнася до смисъла на човешкото битие, до реалните потребности на общественото развитие.

Творчеството на отец Александър Мен предлага ценен поглед върху някои от най-трудните и спорни въпроси с които се сблъсква съвременният човек. Важна особеност на неговите произведения е удивително дълбокото и многообразно виждане за историята на света и човека[2].

В хода на своите размисли той много ясно формулира една пагубна тенденция, започнала от Ренесанса и стигаща до наши дни – именно изопачаването на самото разбиране за човека, довело до човекобожието. „Рационализмът и Просвещението предизвикват все по-голямото „избледняване” на трансцендентния принцип от антропологичната аксиология. Бурният прогрес в различните отрасли на естествените науки в по-ново време, особено през ХІХ век, довършват този деструктивен процес. Натурализъм, биологизъм и механистичен подход властно нахлуват в антропологията. Разбира се, има впечатляващи открития в този период, но едностранният възглед за човешката личност се оказва предпоставка за твърде опасни последици[3].”протоиерей александър мен„Широко се разпространява увереността, че за човешкия прогрес са напълно достатъчни науката и социалните преобразования, които автоматично ще осигурят не само благоденствие и щастие за хората, но и разцвет на хуманността[4].”

Обсъждането на темата за духовните устои на личността, обуславящи формирането на смисъла, стила и основното съдържание на човешкото съществуване, продължава да бъде актуална и придобива нови измерения в контекста на новите предизвикателства, произтичащи от интеграционните и глобализационни процеси. Православната антропология поставя главния акцент върху трансцендентната и безкрайна ценност на човешката личност. Това традиционно християнско виждане за човека, създаден по Божи образ и предназначен за вечно участие в Божествения живот, дава истинския и последен смисъл на човешкия живот[5].

Християнското учение разглежда човека като свързващо звено между небесния и земния свят. Човекът, чрез своя труд и творчество, е призван да подготви целия тварен свят за бъдещото преображение. Заедно с това, християнското учение говори за двойствеността на човешката природа, за плътта и духа, като борещи се помежду си принципи на нашия вътрешен живот. Единствено благодатта, по думите на св. апостол Павел, позволява на човека да преодолее този конфликт и отново да възсъздаде човека по образа на Христос.протоиерей александър мен 2Човекът е многопланово свързван с природния и свръхприродния свят и е призван да превъзмогне в света действието на силата на хаоса, злото и смъртта, да владее природата, да се труди…

Заставайки на една чисто християнска визия за човека, отец Александър Мен се опитва да даде и отговори на някои въпроси, породени от откритията на последните два века и най-вече на издигнатата в култ в ново време еволюционистка теория за живота в нейния атеистичен вариант.

Но какво може да се каже от богословска гледна точка за произхода на света? Свещеното Писание говори за „шестдневното” му сътворяване от Бога, тоест за възникването и развитието на света в последователно шестстепенно възхождане от нисши към висши форми, завършвайки с човека. Свидетелства ли това за еволюционно развитие на света? Като се отчете, че еврейската дума „йом” преведена на църковно-славянски език като „ден” означава не само ден, но и период, епоха, неопределен промеждутък от време, момент – може без съмнение да се говори само за някакво „шестдневно” развитие на света, а не за неговата мигновена поява като завършено цяло. И все пак тази постепенност не е достатъчно потвърждение за еволюционния характер в развитието на света, макар много западни богослови да настояват именно за това, като например отец Пиер Тейар дьо Шарден (1881-1955). Защото тези шест „дни” могат да изразяват не времеви понятия, а последователност от действия при сътворяването от Бога на нови видове живот, а не тяхното еволюиране[6].протоиерей александър мен 3В творчеството на отец Александър Мен се прокрадва именно тази спорна теза за еволюцията на живота[7]. В своята работа „От къде се е появило всичко това?” той пише, че, както ни учи Библията, човекът е съставен от две начала – телесно и духовно и че тялото на човека е резултат от дълга еволюция[8]. „От цялата природа човекът единствен получава тези необикновени природни дарове, които го превръщат в съзнателно, разумно, одухотворено същество. Но за да получи тези дарове, той е трябвало да достигне високо телесно развитие[9]”. От приведения цитат оставаме с впечатлението, че отец Александър Мен възприема  събитията при сътворението на човека  като разновременни. В това си становище, той се отличава от някои виждания на светите отци по този въпрос. Така св. Иоан Дамаскин утвърждава тяхна едновременност: „Тялото и душата са сътворени едновременно, а не едно след друго…[10]”. Тук отец Александър Мен несъмнено е повлиян от разбирането на отец Пиер дьо Шарден[11] за антропогенезиса, където човекът се разглежда като най-поразителното явление в универсума[12]. Много хора виждат в разбирането на отец Пиер дьо Шарден „чистата” еволюция, тоест прехода от животното към човека без скок. Всъщност, френският учен добре осъзнава пропастта, която отделя човека от целия останал свят. Тук той направо прибягва към термина „прекъснатост”. Възникването на мисълта е „праг, който трябва да бъде преминат с една крачка”. И все пак, отец Пиер дьо Шарден е склонен да извежда духовното начало у човека от психиката на животното. Както правилно отбелязва отец Александър Мен, от научна гледна точка  това е много съмнителен тезис[13]. Само усложняването на централната нервна система не е достатъчно за появата на духовната личност у човека. Отец Шарден вижда тази трудност и тук оставя правото на богослова да говори за „творчески акт[14]”. Именно за този творчески акт настоява християнството. Приемайки критично тезите на френския учен за еволюцията и отнасяйки я единствено към физическото начало на човека, отец Александър Мен поддържа  идеята, че „истинският момент на възникването на човека е бил този момент, когато Всемогъщият Творец вдъхнал на човека душа. Дотогава, по думите на св. Серафим Саровски, човекът е бил „подобен на животно[15]”. Трябва да се признае, че своето виждане за еволюцията на физическото състояние на човека, отец Александър Мен не прокарва системно в своето творчество. Напротив, дори и там, където говори за еволюцията, той изрично подчертава нейната второстепенна роля по отношение на религиозния възглед[16].  Така на опитите на съвременната наука да отстрани представата за „Божи образ и подобие” като докаже, че човешкото лице „се състои от тези елементи, от които се състои и лицето на горилата, и че както при човекоподобните маймуни, така и при човека лицевите кости се състоят от елементи, унаследени от дългия ред на нисшите гръбначни”, отец Мен противопоставя факта, че Библията винаги говори за Бога като за невидимо Начало. Следователно сферата на човешкото богоподобие не може да има никакво отношение към „лицевите кости[17]”. Несъмнено човекът принадлежи и към природния свят, но според християнската антропология, той притежава същност, която превишава този свят. Затова човекът се съзнава като природно и духовно-нравствено същество и битието му не се изчерпва само с физическата му материя. Според християнското учение, макар човекът да греши, той не може да бъде сравняван с животните, които се ръководят от инстинктите и влеченията си и живеят само в нисшата сфера на животинската си природа[18]. „В нашата физиология има всичко, което се среща и във физиологията на висшите животни. Но освен това, в нас съществува и невидимо начало, това, което наричаме дух. Душата, строго погледнато, е свързващото звено между духа и тялото[19]”.протоиерей александър мен 4Първата антропологична теза на Библията гласи, че човек е създаден по Божи образ и подобие (Битие 1:27). Същността на библейския разказ е в това, че човек представлява двуединство. От една страна, той принадлежи на природния свят, от друга е надприроден. Жизненото дихание е вложено в него непосредствено от Твореца, а не е взето от света, заобикалящ Адам. Подобно на цялата природа, одушевената човешка плът е творение на Божията благост и любов. Бог е създал човека от прахта, но му е вдъхнал дихание за живот от Самия Себе Си (Битие 2:7). По такъв начин тайната на  човешкото двуединство, тайната на парадокса на човешкото съществуване се крие в нашата съпричастност както с природата, обречена да се изменя и умира, така и с небесното, духовното, Божественото. Или казано с думите на св. Григорий Богослов, “Аз съм земя и затова съм привързан към земния живот, но съм и Божествена частица и поради това копнея за бъдещия живот[20]”. Отец Александър Мен подчертава, че двуединството на човека не означава онзи радикален дуализъм на тялото и душата, присъщ на античната антропология. Терминът „плът”, използван в Библията означава психо-физичен континуум на одушевено, живо същество. Трябва да се отбележи, че в Новия Завет понятията „душа” и „живот” се употребяват като еквивалентни. Поляризация възниква само в случаите, когато Писанието говори за ruah (дух). Именно духът осъществява образа и подобието, като същевременно е онова вътрешно пространство, където е възможно Богопознанието, като среща на Твореца и сътвореното[21]. Във всички случаи, когато в християнската аскетична литература се говори за противоборство между плътта и духа (започвайки със св. апостол Павел: „защото плътта желае противното на духа, а духът – противното на плътта”, Гал. 5:17) става дума за греховната плът като съвкупност на страсти и пороци, а не за тялото въобще. И когато се говори за „умъртвяване на плътта”, се има предвид умъртвяване на греховните склонности и „плътската похот”, а не презрение към тялото като такова. Християнският идеал не е в това, да унизи плътта, а в това, да я очисти и освободи от последствията на грехопадението, да я върне към първоначалната чистота и да я направи достойна за богоуподобяването[22].протоиерей александър мен.16Съвършенството на човека се състои не в това, което го уподобява на останалите твари, а в това, което го различава от вселената и го уподобява на Твореца. Откровението ни учи, че човекът е създаден по образ и подобие Божие[23]. Кои са основните черти на богоподобието, според отец Александър Мен? В своето разбиране на богоподобието, той доразвива идеите на св. Иоан Дамаскин, който подробно изброява признаците на богоподобието: това са „достойнството на ума и душата, неуловимо, невидимо, безсмъртно, свободно, господстващо, произвеждащо и творческо[24]”. Така в своя труд „От къде се е появило всичко това?” отец Александър Мен изброява следните атрибути, свойствени единствено на човека: това са безсмъртието, познавателната  способност, властта над природата, творчеството, любовта и свободата[25]. Приемайки всички тези признаци за равнопоставени в своите произведения, бележитият руски богослов подхожда към тях, подчертавайки, че всички свойства на духа са главно динамични величини[26]. В своето „кредо” отец Александър Мен изповядва, че достойнството на личността, ценността на живота и творчеството се оправдават от това, че човек е творение Божие (Псалом 8:5–6)[27]. „В религиозния опит Бог се открива като Сила, която превишава механичната причинност на света: като висша Свобода и висше Творчество… и едното и другото са присъщи на човека. И накрая Бог, Който се открива като абсолютно Съвършенство, приобщава човека към процеса на вечното усъвършенстване. Разбира се, този процес не може да се ограничи в малък отрязък от временното битие; Безсмъртието на човешката личност е залог за нейното богоуподобяване[28]”. Основните му антропологични тези са изградени върху увереността, че истината за човека може да бъде адекватно разбрана само в общението между Бога и човека в Иисус Христос. За отец Александър Мен „идеалния, всесъвършения човек, новият Адам е трябвало да дойде и това става в емпиричното историческо време при Боговъплъщението на Предвечния Логос в Богочовека Иисус Христос[29]”. „Като свидетелства за своя вътрешен опит на единство с Бога чрез Христа апостол Павел посочва за християнина пътя на вярата. Чрез вярата човек придобива възможността за същностно приобщаване към Него, към Неговия живот, страдания, смърт и възкресение. Над бездната, отделяща абсолютната Реалност от тварната, се хвърля тайнствен мост[30]”.  За отец Мен идването на Богочовека не е само,  „еднократен божествен  акт”, а и „призив към човека да отвърне на Божията любов” (Откр. 3:20)[31].протоиерей александър мен.17Една от основните задачи на християнската антропология е да укаже пътя към спасение от всичко онова, което изопачава истинския образ на човешката личност и да насочи човека по пътя на духовното възрастване и съединяване със своя Творец, по Чийто образ е сътворен[32]: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Матей 5:48). Но със Самия Бог не е възможно да се съедини човек; той може само да се докосне до Него. „Между Твореца и сътвореното лежи бездна – като между абсолютното и условното, не е възможно да я преминеш нито логически, нито битийно. Но ако с Бога не може да се съедини (човек – б. а.), то с Богочовека е възможно – изповядва в последната си лекция отец Алексанъдр Мен, – защото Той принадлежи едновременно и на двата свята: на нашия и на свръхприродния. Пътят към Отца, минава чрез Сина[33]”.

Като единство на душата и тялото, човешката личност притежава силата да превърне земното в небесно, да одухотвори материалния свят. От цялото Божие творение само ние можем да върнем света обратно на Бога, тъй като само ние участваме едновременно в две сфери, материалната и духовната[34].протоиерей александър мен.11Тук накратко се опитах да очертая някои аспекти от антропологичните възгледи на отец Александър Мен, които, както видяхме, не винаги са безспорни, но за сметка на това в тях има достатъчно заряд, който да бъде повод за плодотворен дебат. Във всеки случай представеният текст е само едно докосване до проблема и може да постигне целта си дотолкова, доколкото ни насочва към бъдещи размишления и диалог върху тези въпроси.

_______________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 140-147. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Папа Йоан-Павел ІІ. Енциклика „Вяра и разум” (Fides et ratio). Истина –  Veritas, 1999, с. 46–47.

[2]. Алексеев, Петр. Философы России ХІХ–ХХ столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1999, с. 516.

[3]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната система на Библията. – В: Библия – култура – диалог. Сборник с изследвания и студии. С., 2009, с. 191.

[4]. Пак там, с. 192.

[5]. Брек, Джон, Свещеният дар на живота, С., 2002, с. 10.

[6]. Осипов, Алексей, Путь разума в поисках истины, М., 1999, с. 335.

[7]. Ако едно частно богословско мнение не може да се основава на богооткровени предпоставки, то не може да бъде считано за „доказано”, а само за „диалектически възможно”.

[8]. Мень, прот. Александр, Откуда явилось все это? –  В: Светь и жизнь. Брюссель, 1990, с. 89.

[9]. Пак там, с. 85.

[10]. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, С., 1996, с. 102.

[11]. Първата критична оценка върху теистичната еволюция на о. Пиер Тейар дьо Шарден от страна на православното богословие принадлежи на прот. В. Зенковский, който в специалното приложение на своя труд „Основи на християнската философия” (1964) определя това учение като „митология, дълбоко чужда на Църковното предание. Вж. Зеньковский, прот. В. Основы Християнской Философии. Т. ІІ. Християнское учение о мире. Париж, 1964, с. 175-186; Съвсем различно становище застъпва друг православен богослов  свещ. Георги Клингер  в своята статия „О. Тейар дьо Шарден и Православната традиция”. Според него у тейердизмът може да се намери връзка с източнохристиянската традиция. Статията е издадена на полски език в сп. „Žycie I myśl”, Warszawa, 1968, s. 154-165. Отец  А. Мен прави анализ както на спорните, така и на положителните страни на тиердизма, като подчертава, че въпреки редица слабости в системата на Пиер дьо Шарден, като цяло тя може да влезе в общата съкровищница на съвременната християнска мисъл. Вж. Светлов, Э. (псевдоним на о. Мен). В поисках Пути, Истины и Жизнь. Т. І. Истоки религии. Брюссел, 1970, с. 342-369.

[12]. Мен, А., Произход на религията, Велико Търново, 1994, с. 313.

[13]. Пак там, с. 313.

[14]. Пак там, с. 313.

[15]. Мень, о. Александр, Откуда явилось все это?… , с. 89.

[16]. Мен, А., Произход на…, с 111.

[17]. Пак там, с. 131.

[18]. Срв. Киров, Димитър, Измеренията на човека. С., 2008, с. 127.

[19]. Мен, протоиерей А., Вярвам… Беседи за Символа на вярата, С., 2004, с. 28.

[20]. Св. Григорий Богослов, Слово 7. О душе. Собрание творении. Т. ІІ. М., 2000, с. 41.

[21]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната… , с. 195.

[22]. Алфеев, иеромонах Иларион. Тайнство веры. Введение в православное догматическое богословие. Москва–Клин, 1996, с. 71.

[23]. Лоски, Владимир. Очерк върху мистическото богословие на Източната църква. С., 2005, с. 111.

[24]. Керн, архим. Киприян, Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 242; Николаева, О. Съвременната култура и Православието. С., 2000, с. 156.

[25]. Вж. Мень, о. А., Откуда явилось все это? …., с. 90–92.

[26]. Мен, протоиерей Александър, Вярвам…, с. 29.

[27]. Мень, о. А., Кредо. Основные жизненные принципы христианста. В: http://www.alexandermen.ru

[28]. Мен, А., Произход на…, с. 132.

[29]. Хубанчев, Антоний, Псалом 8: величие и достойнство на човека. В: Библия-култура– диалог, С., 2009, с. 208.

[30]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната… ., с. 199.

[31]. Мень, о. А., Кредо. Основные жизненные… пос. съч.

[32]. Виенски и австрийски епископ Иларион, Учение Церкви о человеке. http://www.orthodoxia.org

[33]. Мень, о. А., Христианство. http://www.amen.org.ru

[34]. Уеър, епископ  Калистос, Тайнството на човешката личност, С., 2002, с. 34.

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru.

ПРОТОИЕРЕЙ АЛЕКСАНДЪР МЕН – ТРУДНИЯТ ПЪТ КЪМ ДИАЛОГА*

Клара Тонева

Д-р Клара СтаматоваТворчеството на протоиерей Александър Мен, преведено на 42 езика, поразява читателя както с интелектуалната мощ на големия руски религиозен философ, така и с огромните му усилия да предаде православната вяра на всички хора. За протоиерей Александър Мен в християнството се проявява “колосалната сила на нещо ново. И това ново не е толкова в доктрината, колкото в проникването на друг живот в нашия обикновен живот. Великите учители на човечеството – авторите на “Упанишада”, Лао-цзи, Конфуций, Буда, Мохамед, Сократ, Платон и други – са възприемали истината като връх на планина, към който те се придвижват с огромен труд. И това е справедливо. Защото истината не е нещо, което се дава лесно, тя действително прилича на висока планина, където трябва да се изкачиш… Световните религии са част от културата. Те възрастват заедно с порива на човешкия дух към вечността, към непреходните ценности. В християнството обаче потокът идва свише, от небето, и затова един от теолозите на нашето столетие е имал правото да каже: “Християнството не е една от религиите, а криза (прелом, обрат) на всички религии[1].”

За пълнотата на християнската духовност

Подходът на протоиерей Александър Мен, намерил отражение във всичките му произведения, е ярко доказателство, че силата на християнската духовност не е в отрицанието, а в съгласието, в приобщаването, в пълнотата[2].

За такава пълнота той проповядва през целия си живот: живот във време, когато “атеизмът се ползваше със статут на самоочевидна аксиома”; живот, посветен на дело, “признато от всички за абсолютно невъзможно в условията на съветския режим – делото на мисионерството[3]”. Според С. Аверинцев поразителна е не само разностранната образованост на протоиерей Александър Мен като един много жив, силен и надарен човек, “поразителното е друго – как тази образованост без ни най-малък остатък беше отдадена в служба на Бога и на хората. Това, за което е по-важно да помислим, освен за неговата ерудиция, е неговата умна, свободна и в своята основа смирена откритост, обърната към неговите съвременници – обърканите, духовно изкривените Божии творения и носители на Божия образ[4]”.Priest Alexander MennЧрез делата си протоиерей Александър Мен обръща в православната вяра мнозина и едновременно с това категорично заявява своето убеждение, че “фактът на разделение на църквите е въпиющ грях на християнския свят, противене на Христовата воля[5]”. Като свещеник и предан син на Църквата той напълно изповядва нейната вероизповед, но не поддържа “стремежа на Църквата да се затвори в себе си и да издигне стена между нея и останалия свят – стена, която може да се прескочи само при приемане на св. Кръщение[6]”.

Обвиняван в “католицизъм”, протоиерей Александър Мен утвърждава, че “съдействието за взаимно разбиране между католици и православни… не може да се разглежда като вредна и противоречаща на Православието цел[7]”. И още: “Почти всички мои книги са посветени на въпросите на Основното богословие и Историята на религиите. Как е възможно да се проповядва католичество в трудове по индийска мистика, за пророците, гръцката философия или религията на Древния Египет[8]?”

Не е трудно да се намери обяснение за постоянното “извращаване” (по негови думи) на посланията му, неразбирането на неговите мисли и нееднозначното и недоброжелателно възприемане на произведенията му – гласът на този духовен пастир на ХХ век има определен и ясен адресат и той е съвременният човек. А днес “има едно разпространено изкушение – Църквата да бъде извадена от хода на историята, да бъде поставена по-далече от човеците, такива каквито са. Но Христос е основал Своята Църква за спасението на несъвършените, грешните хора – на митарите, на блудниците, на разбойниците – и дори, което е особено трудно – на книжниците[9]”. От друга страна обаче, пишейки и говорейки на езика на века, за да бъде чут, протоиерей Александър Мен помага на мнозина да стигнат до вярата[10]. Този “език на ХХ век”, който тревожно пита: “А не е ли дошло време, докато не е станало късно, да предприемем ново търсене на изгубените духовни ценности[11]?”, оказва се, е особено актуален и в нашето, Трето хилядолетие.

Християнството – отговор на всички религии. Безкрайната ценност на всяка човешка личностпротоиерей александър менВ психологически план отношението на протоиерей Александър Мен към религиите може да бъде разгледано като опит за труднодостижима хармония между отдаденост на вярата в Бога и откритост към вярата на другия, тоест откритост в отдадеността и отдаденост в откритостта[12]. Протоиерей Александър Мен притежава христоцентрична откритост, която води към осъзнаването, че “всеки човек се допълва във всички други, другите се допълват в него, а ние, и всички, и всичко се допълва в Иисус Христос – Христос, Който изпълва със Себе Си бъдещето… Именно това възхождане на вярата открива нова възможност, ново измерение на важността на неговия труд за световните религии[13].”

Защо точно христоцентрична откритост? Защо победата над злото се осъществява именно в християнството? Нима в другите религии няма опит за богопознание и търсене на път към истината? Нима Богът на юдеите или мюсюлманите не е същият Бог, Който е и за християните?протоиерей александър мен 2Цялото творчество на протоиерей Александър Мен е белязано от търсенето на Пътя, Истината и Живота. Реален плод от това дирене е неговата седемтомна “История на религиите”, която е израз на неговото уважение и задълбочено познаване на световните религии. Според протоиерей Александър Мен нито една религия не може да бъде определена като абсолютно лъжлива, а всяка религия е някаква степен към истината: “Можем да си представим, че всички религии са човешки ръце, прострени към небето, това са сърца, устремени някъде нагоре. Това е търсене на Бога, и догадки, и прозрения. Отговорът е в християнството…“ Така се оказваме пред тайната на отговора и тази тайна е личността на Иисус Христос[14].”

Протоиерей Александър Мен вижда “радостната вест” в победата над тленността и смъртта и в безкрайната ценност на човешката личност – човек е изкупен и осветен: “Християнството не е търсене на Бога. То е отговор на Бога, даден чрез Иисус Христос, отговор, донесен за всички нас… Христос говори не от бурята, не от горящия храст като неназования и невидим Бог на Стария Завет, а “с човешки уста”. Той става мост, прехвърлен през бездната, “врата в небето”… Той не си отива, а оставя на света Сам Себе Си. Оставя не книга, не учение, не дело, а Себе Си до свършването на света[15].”протоиерей александър мен 3Своите произведения авторът насочва не конкретно към будистите, индуистите или мюсюлманите, а към  съвременниците си, които, откъснати от всякакво религиозно знание, са загубили духовна ориентация и житейски смисъл. Неоспоримата ценност на оставеното ни от протоиерей Александър Мен е погледът към бъдещето и насоките за “построяване на мостове към другите “семейства” на човечеството и тяхната вяра. Това се намира в пълно съзвучие с примера на ранните християни, но понастоящем работата по строежа на такива мостове още само започва и многотомният труд на отец Александър е едно от първите и значителни достижения по този път[16].”

Толерантността – евангелска любов към ближния. “Чистото сърце е христоподобното сърце”протоиерей александър мен 4Проповедническият дар на протоиерей Александър Мен засяга различни теми: за събитията от живота на библейските пророци, за Свещеното Писание на Стария Завет, където проличава огромната му ерудиция и отличното познаване на библейската история: “Пророческото Откровение може наистина да бъде наречено Христово деяние в света преди Неговото въплъщение сред хората[17].” Възгледите на протоиерей Александър Мен за Вселенската Църква като приемник на старозаветната Църква и изобщо становището му относно юдео-християнския диалог са основание за някои недоброжелатели да го определят като юдаист, националист, обвинител на православните в антисемитизъм и други подобни – обвинения, на които той отговаря смирено чрез евангелските истини: “Защото, бидейки свободен от всички, станах роб на всички, за да придобия по-многото от тях: за иудеите станах като иудеин, за да придобия иудеите… за нямащите закон станах като да съм без закон (макар да не съм без закон пред Бога, но съм под закона на Христа), за да придобия нямащите закон” (1 Кор. 9:19–21). Протоиерей Александър Мен осмисля толерантността като евангелско отношение към ближния, насочено към народите от всички раси и религии, отношение, което намира обяснение в значението на евангелския принцип: “Не дължите на никого нищо освен взаимна любов; който обича другия, изпълнил е закона… Възлюби ближния си като самия себе си. Любовта не прави зло на ближния. Ето защо любовта е изпълнение на закона” (Римл. 13:8–10). За протоиерей Александър Мен “чистото сърце е христоподобното сърце. Това е сърце, което обича. Което е открито… Има старинни западни изображения… на Христос в огнено горящо сърце. Това е въплътената Негова любов към всеки човек. Към всекиго! Когато Той действително умира за нас. В известна степен това живее и у всекиго. Та нали всички ние сме скъпи един на друг като членове на едно семейство? Как човек може да се чувства недолюбен, ако той знае, че Господ го обича? Ако той чувства каква е тази любов! … Който обича, той живее. Разбира се, всеки от нас има своите видове любов, понякога са няколко наведнъж. И слава Богу: колкото повече, толкова по-добре! Но както сме си скъпи един на друг (а ние сме си много скъпи: ако сега умре един от нас, сякаш ще бъде отрязано късче от нашето същество); както са ни скъпи всички членове на семействата ни; както ни е скъпо на света всичко, което ни възхищава и вълнува: природата, музиката, литературата, мисълта, накрая изведнъж разбираме, че зад всичко това стои една Любов, една висша Любов. Че цялото небе и твоето дете, и стиховете, и богословската мисъл, и скъпият и милият ти човек – над всичко това се извисява божествената Любов. И тогава ти започваш да разбираш, че в любовта си ние обичаме Бога. Търсим Го. Бог е Любов и това е основата на всичко. Тук е началото и краят. И това трябва да търсим и да се стремим към него, да го осъществяваме – дори със съвсем мънички стъпки[18].”протоиерей александър мен 5Диалогът с нехристиянския свят като част от духовните търсения

Според протоиерей Александър Мен “духовните търсения на нашето време удивително се пресичат с темата на страстните търсения на висшата правда, която характеризира периода на Упадишадите, Буда, Конфуций, Сократ и библейските пророци. Ето защо диалогът на Евангелието и нехристиянския свят е не само събитие с 2000-годишна давност, но то продължава и днес[19].” Тези духовни търсения включват и отношението на протоиерей Александър Мен към най-младата религия от “нехристиянския свят” – исляма, който със своето зараждане и начално развитие възприема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството[20],  съвместяващи  арабски вярвания и традиции. Протоиерей Александър Мен е категоричен, че хората, възпитавани в християнска вяра, са умеели с уважение и благоговение да се отнасят към чуждите светини. “Това не е само дълг на човечността, това е призив, който е отправен към нас непосредствено от Този, Който ни е създал. Ако ние не сме деца на единия Бог Отец, то ние не сме и братя и сестри помежду си. Братя и сестри могат да се наричат само човеци, които имат общо рождение. Християнството и ислямът имат общи корени. Това обаче не е съвсем ясно, не всички отчетливо разбират това[21].”протоиерей александър мен 6Нека накратко откроим общото между християнството и исляма според протоиерей Александър Мен.

Монотеизъм. “Библията ни учи, че Бог действа в историята. На същото учи и Коранът. Какво у нас още е общото днес?, пита протоиерей Александър Мен и продължава: Преди всичко – абсолютният монотеизъм, този монотеизъм, върху който израстват Библията (заедно с Евангелието) и Коранът[22].” И наистина, в историята на религиите и в богословски изследвания юдаизмът, християнството и ислямът са наричани авраамични религии по името на библейския патриарх Авраам.

Между юдаизма, християнството и исляма са налице сходства: на първо място, Творецът Жизнеподател се обрисува многообразно и в Библията, и в Корана, но винаги в монотеистична светлина – Той е Един, единствен източник на всяко битие, на живота, на духовните блага. В унисон с монотеистичната идея, която е вплетена в Стария и в Новия Завет, е Откриващата сура на Корана (Коран 1:1-7).протоиерей александър мен.11Универсализъм. Според протоиерей Александър Мен ако Старият Завет е имал за цел универсализма, ако християнството се опитва да го реализира, защото е призвано да съедини хора от различни култури и племена (елина, юдея, варварина и скифа), то по същия модел действа и ислямът, който има претенцията да бъде универсална религия, световна религия. Ислямът възприема цялостния исторически процес като една провиденциална последователност, която започва с пророчеството на първия човек – Адам. Той, според ислямското учение, е общият и единствен прародител на всички хора, когото те следва да почитат[23]. Неговата фигура се превръща в изходна точка на ислямското историческо самосъзнание, защото миналото започва да се възприема като единна цялост. Нещо повече – словото на Мохамед вече е насочено не само към мюсюлманите, но и към целия свят. Чрез подобно уеднаквяване на историческото бъдеще всички хора се възприемат като една общност, а проповедта на Мохамед придобива космополитен характер[24]. „Това е вашата вяра – единствената вяра. А вашият Господ съм Аз. И затова единствено на Мен служете![25].

Видно е, че ислямът заявява своята универсалистична визия, обосновавайки идентичността си чрез най-древните пластове на профетологията. Нещо повече, ислямът твърди, че възстановява изконния монотеизъм, изповядван от Авраам.протоиерей александър мен 7Творецът е добър и всемилостив. Общото между християнството и исляма според протоиерей Александър Мен е “учението за Твореца като многомилостив, тоест световното божествено начало е личностно и изпълнено с добро[26].” И в исляма Аллах обича човека, благ е към него, проявява милост и обича милостта, давайки я като закон за своето творение[27].

Едновременно с посоченото обаче ислямът не осъзнава пълното отдаване и изцяло раздаващата се любов на трите лица на Светата Троица. Аллах е всемогъщ, строг, справедлив, в същото време и милостив, но все пак и някак самотен[28], както се усеща от почти всяка коранична глава. Действително в исляма, който е познат от повечето книги, не се усеща някаква иманентна топлина; оттам сякаш струи хлад на Абсолют, който притежава преди всичко воля, Същество, което остава недостижимо от човешкото страдание. И все пак, не трябва да се смята, че е напълно чуждо иманентното присъствие на Бога в света. Проблемът за иманентността на Аллах е защитим в един по-езотеричен, по-приглушен аспект, който често се `скрива` от погледите, но който е различим в шиизма или суфизма. Именно там, а не другаде в исляма Аллах, Абсолютният, Трансцендентният, Ненакърнимият присъства зримо в човека. За суфизма и шиизма „християнизиращият елемент е някак естествено въплътен в исляма[29]”. Според Ибн Араби например Аллах присъства в сътворения свят, обитавайки сърцето на човека. Човешката реалност е единствената в тленния свят, която приема божествения образ и която явява в творението съвършенството на божествените имена: „Езикът е тълмачът на сърцето, а сърцето е мястото на Всемилосърдния, защото Господ не притежава нищо друго, освен сърцето… А ти си тълмачът на Божествената реалност за цялото творение[30]” Коректно е да се отбележи, че според ислямското разбиране Божието милосърдие към света не се отъждествява със страдание, а по-скоро се изразява чрез любов. Според С. Наср „необятната проява на любов в ислямския религиозен космос не е станала въпреки исляма, а заради него[31]” Някои биха казали, че изключителното значение, което суфиите придават на любовта, е характерно само за тях, но не и за останалите мюсюлмани. Ако се имат предвид модернистките или фундаменталистките кръгове, това е вярно, но е далеч от истината, ако се разглежда традиционното ислямско общество. В ислямския духовен космос живата реалност на любовта към Бога е универсална. Тази любов, която си служи с езика на суфийските поети, говори на всички мюсюлмани, които съзнават любовта на Аллах към Неговото творение[32].протоиерей александър мен.20Предопределение и свобода. За протоиерей Александър Мен ислямът е многопластово и сложно учение. Като особено важен той откроява въпроса за предопределението и свободата, като изрично подчертава, че въпреки усърдно внушавания изобилстващ фатализъм в исляма, при него “ако в най-широк, висш смисъл Бог управлява всичко, то на наше, човешко равнище ни е предоставена свобода[33].” Нека се опитаме да изясним по-подробно това схващане.

Повечето изследователи, като се основават на съдържанието на Корана и характера на Мохамедовата проповед, свидетелстват, че още със зараждането си ислямът проповядва фатализъм (Коран 9:51). Едновременно с тези фаталистични постановки в Корана могат да бъдат открити и твърдения, които вдъхват у човека известна увереност и самочувствие. Аллах заявява на Мохамед и слушателите му, че предоставя на хората два пътя (Коран 90:8–20), тоест той им посочва доброто и злото, както и уверението, че съдбата на предшествалите уммата народи е зависела само от това, което са придобили[34].

Характерен е и невписващият се в общия контекст на божественото слово стих, според който Аллах не променя хората, докато те не променят себе си (Коран 13:11).протоиерей александър мен.12През вековете ислямското разбиране на основния богословско-антропологичен принцип за свободата на волята и предопределението на човека поема в различни посоки и търпи разнообразни промени.

Според модернисткото тълкуване Аллах предрешава бъдещите деяния на човека, но същевременно му предоставя избор да ги извърши или не. Способността за този избор е вложена в човешката природа по божествена воля. Аллах определя принципите, но не направлява пряко постъпките на човека. В Корана се посочват пътищата както към рая, така и към ада, а изборът е на човека и той носи отговорност за него. Като се осланят на подобни разсъждения, модернистите заключават, че рабството, тоест Аллахопочитанието, и свободата не само че не се изключват, а обратно – взаимно се допълват. Аллахопочитанието е най-съвършената свобода: човек се подчинява единствено на Аллах и отхвърля всякакво друго господство над себе си. По този начин модернистите аргументират възгледа си, според който предопределението не изключва свободата на волята и действията. Животът преминава в границите на определени възможности, предоставени от Аллах. В обсега на тези възможности е и изборът на човека, избор, който е свързан и с отговорност[35].протоиерей александър мен.16Добротворство. Протоиерей Александър Мен предупреждава своите съвременници: “…някои хора, сблъсквайки се със своите съседи мюсюлмани, често хора с неособено висока култура, може би предполагат, че ислямът носи в себе си грубост, диващина и варварство. Без да бъда в никакъв смисъл мюсюлманин, ви призовавам да оставите тази мисъл! Не трябва да се съди така! За всяко движение трябва да се съди по неговите височайши излитания[36].”

Арабското наименование `ислям` е многозначно – то се свързва с покорност, подчиненост, отдаване, понизеност. Многобройното му използване в кораничния текст разкрива, че значението му обема цялото човешко съществуване (Коран 9:74; вж. и 3:19; 3:85; 5:3; 6:125; 39:22; 49:14; 49:17; 61:7).

Всичко, което съществува, свидетелства за властта на Аллах и потвърждава неговата воля (Коран 3:83). Човекът дължи покорност на Аллах, но това му е предложено като възможен избор (Коран 33:72). Той може да понесе поверената му покорност като най-висша житейска цел, но може и да отхвърли дълга към Аллах.протоиерей александър мен.15Замисълът за дълга се определя като средоточието на ислямската религиозна традиция. Основните съдържания на езиковите, смисловите и символичните изрази на исляма могат да се открият в този замисъл: всичко, което е сътворено, има дълг към Аллах; постигането на истината е посилно единствено чрез изпълняването на този дълг.

Човекът има дълг към Аллах за всичко, с което е надарен и което е придобил. Съдържанието на дълга към Аллах се изразява чрез покорност, която е свободно избрана, вяра, която включва любов и знание, доброта, която е начин на съществуване, и осведоменост за възможните изобличения в човешката деятелност.

Покорността е и освобождаване, и робство. Любовта на Аллах, която е открита в творението, има две същностни прояви в човека: неговото покорство и неговото наместничество на земята. Изпълняването на дълга към Аллах не може да бъде наложено, защото в дълга няма насилие.протоиерей александър мен.8jpgИслямът е съпричастен и към основните ценности, които се съдържат в християнския Декалог (десетте Божи заповеди), и макар да ги предава чрез свой специфичен изказ, то моралните категории и светогледът остават сходни. Това проличава от отправените към мюсюлманина изисквания за лично добротворство, изложени в един своеобразен додекалог (Коран 17:22–39),

Тези заповеди съдържат концентрирано постановките на ислямския мор Александър Изразено накратко, Аллах обича тези, които вършат добро, справедливите, чистите, набожните; тези, които живеят със страх; които са търпеливи и които вървят по неговите пътеки. Грешници са горделивците, неверниците, злите и несправедливите, свадливите, неуслужливите, високомерните, разточителните, скъперниците и убийците. Мюсюлманинът трябва да бъде душа (нафс)[37], осветена от Аллах.

За протоиерей Александър Мен междурелигиозният диалог и диалогът с невярващите не може да се ограничи само с ролята на мисионера на XVIII век, пристигащ при людоедите с Библия в ръка. Какво трябва да бъде отношението на християнството към изповядващите други религии е въпрос, който вълнува Александър Мен. Според него преддверието на диалога може да се намери в общите етични възгледи и действия. Ако християнството се отнася към другите с омраза и презрение, то то ще измени на себе си и би се превърнало в идолопоклонство, защото само в името на идолите другите, различните могат да бъдат мразени и прогонвани.протоиерей александър мен.17Взаимен мир, толерантност, веротърпимост и общ подход към социалните проблеми – това според протоиерей Александър Мен са мотивите и границите на диалога между религиите. Доктриналното ядро на вярата е нейната същност и на нивото на тази същност не трябва да се правят отстъпки. Що се отнася до въпросите за хуманистичното съдържание на религиите и за нравственото възрастване на човека, то в тези области диалогът е полезен. Според протоиерей Александър Мен диалог, който се осъществява в тези рамки, не би довел до синкретизъм или до обезценяване на вярата. Това, което се изисква от християнина, е: уважение към човешкото достойнство и свобода; утвърждаване неповторимостта на всяка човешка личност; разбиране за пълнотата на християнския живот, и накрая – непрестанно живеене във вярата със смирение и любов.

Сам протоиерей Александър Мен с живота и делото си изпълни тези високи изисквания. Ден преди мъченическата си смърт в своята последна лекция той казва: “В християнството има освещаване на света, победа над злото, над тъмнината, над греха. Но това е победа на Бога. Тя започна в нощта на Възкресението и ще продължава, докато съществува светът[38].”

__________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 148-159. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Мень, протоиерей Александр,  Христианство. Лекция 8 сентября 1990 г. – Във: fags.org.ru

[2]. Пак там.

[3]. Аверинцев, Сергей, На върха на планината има кръст. Предговор към Мен, протоиерей Александър, Вярвам… Беседи за Символа на вярата. С., 2004, с. 6.

[4]. Пак там, с. 7–8.

[5]. Мень, протоиерей Александр, Экклезиологические тезисы (в связи с материалами Второго Ватиканского Собора). Тезисы 1, 6.

[6]. Шанин, Теодор, Труды Александра Мень поражают широтой и динамическим потенциалом. http://www.alexandrmen.ru/biogr/shanin.html

[7]. Мень, протоиерей Александр, Об анонимной “характеристике”. – В: aleksandrmen.libfj.ru

[8]. Пак там.

[9]. Аверинцев, Сергей, пос. съч., с. 7.

[10]. Заб. Показателен е фактът, че нито една от многобройните книги на протоиерей  Александър Мен не е излизала приживе в родината му.

[11]. Мен, протоиерей Александър, Човекът в ценностната система на Библията. – В: Библия-култура-диалог. С., 2009, с. 200.

[12]. Стаматова, Клара, Библейски основания на междурелигиозния диалог. – В: Библия-култура-диалог, с. 221.

[13]. Епископ Серафим, Круглый стол памяти о. Александра Меня. М. ВГБИЛ, 08.09.2005. – В: damian.ru/novosti/men/Doklad_Serafim.htm

[14]. Флярковский, Илья, Встреча. Отец Александр Мень. – В: http://www.alexanrdmen.ru/flarkvsk.html

[15]. Пак там.

[16]. Епископ Серафим, пос. съч.

[17]. Мен, протоиерей Александър, Вестители на Божието царство, С., 2006, с. 417.

[18]. Мень, протоиерей Александр,  Мы продвигаемся к эпохе любви. – В: heatpsy.narod.ru/wmen4.html

[19]. Мень, протоиерей Александр, У врат молчания,  М., 2002. – В: Шанин, Теодор. Пос. съч.

[20]. Заб. Въпросът а близостта на исляма с юдаизма и за контраста му с християнството не е чужд за изследователите. Изразено най-общо, използването на Евангелието при изграждането на ислямския дискурс за християнството има две цели: формирането на ислямската религиозна идентичност и стремеж на мюсюлманските автори да положат своята вяра в монотеистичната история на спасението. Вж. повече у Hasr, S. Comments on a Few Theological Issues in the Islamic – Christian Dialogue: – In: Christian-Muslim Encounters. University Press of Florida, 1955; Handson, M. “A Comparison of Islam and Christianity as Framework for Religious Life”. Diogenes 32, 1960; Crone, P. Islam, Judeo-Christianity and Byzantine iconoclasm. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 2, 1980; Brown, C. Islam, Judaism and Ghristianity in Comparative Perspective. – In: Religion and State. Columbia University Press, New York, 2000, p. 19–30 (изследването на К. Браун е преведено на български език: Браун, К. Ислямът, юдаизмът и християнството в сравнителна перспектива. – В: Християнството и нехристиянските религии. Силистра, 2003, с. 161–178).

[21]. Отец Алекданр Мень отвечает на вопросы слушателей. М., 1999, с. 253–255.

[22]. Пак там.

[23]. „Примерът с Иса пред Аллах е като примера с Адам. Сътвори го Той от пръст, после му рече: „Бъди!“ И той стана“ (Коран 3:59).

[24]. Евстатиев, Симеон, Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор“. С., 1999, с. 69.

[25]. Коран 21:92.

[26]. Отец Александр Мень отвечает…

[27]. Вж. у Bakar, K. Love in Islam. Dimensions, Manifestations and Guidance. – In: DIONYSIANA, 1/2009, p. 261–282.

[28]. Заб. Според К. Янакиев утвърждаването на божествената превишеност спрямо света не дарява топлината  на Божието присъствие. В такава отрешеност има студенина, има жестокосърдие и високомерие – факт, който отдалечава безнадеждно Аллах от сърцето на творението, пронизвайки вселената с неутешима самота. Вж. Янакиев, Калин, Богът на опита и  Богът на философията, Рефлексии върху богопознанието. С., 2002, с. 48.

[29]. Белев, Веин, Размисли за трансцендентността и иманентността в исляма и в християнството. Сп. „Ориенталия”, 1/2007, с. 12.

[30]. Цит. По Малинова, Мариана, Животът ми е поклонение, а аз съм поклонник, поел към Ориента. Духовна биография на Ибн Араби (1165–1240). Сп. „Ориенталия”, 1/2005, с. 140–141.

[31]. Наср, Саид Хусаин, От книгата „Сърцето на исляма”. – Сп. Ориенталия, 2/2005, с. 153.

[32]. Пак там, с. 154.

[33]. Отец Александр Мень отвечает….

[34]. „За всяка общност имаше пратеник… Кажи: „Нито мога да навредя, нито да си помогна, освен ако Аллах пожелае. За всяка общност има срок. И щом срокът им дойде, и с миг дори не ще го забавят, и не ще го изпреварят“ (Коран 10:47, 49).

[35]. Ялъмов, Ибрахим, Ислям и демокрация. С., 2008, с. 210–211; Белев, Велин, Най-добрият от всички възможни светове според ‛Абд Ал-Кāдир ал-Джазā’ирū (1807–1883). – Сп. Ориенталия, 1/2009,  с. 125–126.

[36]. Александр Мень отвечает…

[37]. Заб. Нафс, рух (ар. `душа`) – вдъхнатият в Адам от Аллах дух, съживяващ неговото тяло, но също и в Мариам за зачеване на Иса (Иисус) (Коран 15:29; 21:91). Много често се свързва с повелята (амр) на Аллах в значение на познание, вяра, предупреждение, отправяни към хората чрез ангелите, пророците и Мохамед. Мухиедин Газали (1058–1111) утвърждава нетленния характер на нафс, определяйки човека като „духовна същност“, която не се ограничава в тялото.

[38]. Флярковский, Илья, Встреча. Отец Александр Мень. – В: http://www.alexanrdmen.ru/flarkvsk.html.

Първо изображение – авторът на статията, доц. д-р Клара Тонева. Източник ТВ СКАТ.

Второ изображение – протоиерей Александър Мен (1935-1990). Негов източник, и на всички останали изображения – http://www.yandex.ru.

ОТЕЦ ГЕОРГИ ФЛОРОВСКИ ЗА ИКУМЕНИЗМА*

Константин Каварнос

протоиерей Георги ФлоровскиОтец Георги Флоровски (1893-1979), един от най- значимите православни богослови на нашето време, посвети голям дял от времето и силите си на икуменическото движение. Това се вижда от множеството статии по този въпрос, написани на разни езици и обхващащи период от почти четиридесет години. Тези статии бя­ха събрани наедно от Ричард С. Хо и публикувани в двутомно из­дание на английски език, като томове XIII и XIV на «Събрани тру­дове на Георги Флоровски»[1]. Първият от двата тома е озаглавен «Икуменизмът I: вероучителен[2] подход»; а вторият – «Икуменизмът II: исторически подход». И двата тома са обнародвани през 1989 година във Вадуц, Европа.

Това, което отец Флоровски е написал за икуменизма е от ог­ромен интерес и ценност както за православно вярващите, така и за всички останали, понеже той притежаваше обширни и непосредствени познания за това движение и говореше като искрено вярващ православен християнин и като академичен богослов, високо ценен в Америка и другаде. Първият том – «Икуменизмът I: вероучителен подход» – е особено ценен, тъй като ни представя вероучителния подход, докато във втория икуменизмът се третира от историческо гледище. Поради тази причина се заех да пиша върху първия том, оставяйки разглеждането на втория за друго време.протоиерей георги флоровски«Икуменизмът I: вероучителен подход» има шест дяла, както следва:

а) Дял първи: Трудностите за възвръщане на християнското единство;

б) Дял втори: «Учението» на Църквата;

в) Дял трети: Реформистката теология и Новия Завет;

г)  Дял четвърти: Икуменизмът от източноправославно гле­дище;

д) Дял пети: Отговорността на православните;

е) Дял шести: Прегледи и критики.

Дял първи съдържа пет статии, дял втори – седем, дял трети – една, дял четвърти – пет, дял пети – шест, дял шести – три. Датировката на текстовете обхваща периода от 1925 до 1963 годи­на. Дял първи се предхожда от две страници с цитати относно отец Флоровски, взети от Harvard Gazette, 1 октомври 1982, от «In Memoriam: Отец Георги Флоровски, 1893-1979», написана от Джордж X. Уилиамс, Hollis Emeritus професор по богословие, Харвардска богословска школа, и от Едуард Л. Кийнън, декан на Инс­титута за специализация по изкуствата и науките към Харвардския университет.

В първата статия на дял първи, озаглавена «Богословски нап­режения между християните» и обнародвана през 1950 година, отец Флоровски говори за неизбежния разпад на нашата традици­онна цивилизация, а също и за света на религията и най-вече – на християнството. Християнският свят е разделен; в него има малко мир и съгласие.

За да се помогне на «този свят» да си възвърне здравето и ми­ра, отбелязва отец Флоровски, са необходими единение и съгласие. Но те – добавя той – могат да се постигнат единствено на рав­нището на вероучението. От историческо гледище християнската Църква е видяла нуждата от непоклатимо вероучение, за да «пре­дотврати разпада на общността и на общото съзнание» (с. 10).

Отец Флоровски вижда нарастващо осъществяване на това важно дело в «явното богословско възраждане». В наше време – казва той – «богословието оправдава съществуването си чрез ог­ромната си привлекателност към нарастващ брой от вярващи и търсачи [на вярата] по целия свят» (с. 10). Преоткрихме – отбеляз­ва той, – че вероучението е от жизнена важност за религията, че вероу­чението принадлежи към самата нейна същност. Богословските учения – обяснява отец Флоровски – не са плод на философски размисъл върху религиозни предмети или въпроси, макар употреба­та на разума в тях да не се изключва, но започват убедено и въо­душевено с Божественото Откровение.

Следващата статия, «Проблематиката на християнското възсъединение: опасният път към догматически минимализъм», е об­народвана през 1933 година. В нея отец Флоровски предлага някои извънредно важни обяснения във връзка с идеята за «църковно единство» и за пътя към «християнско възсъединение» от гледище на традиционното Православие. В наше време хората говорят за «разделената Църква» и за неотложната нужда от «възстановяване на нейното единство». Отец Флоровски отбелязва, че «Църквата не е разделена, не е била разделяна, не се е разделила… и е неделима» (с. 14). Разделен е християнският свят. Той се намира «в състояние на раздори, конфликти и – не е ли време да го признаем? – на разруха…». Не трябва да говорим за разединение на Църквата, но за откъсване от Църквата» (с. 14).

Когато твърди, че Църквата не е разделена и не се е разделя­ла, отец Флоровски изразява православния възглед, който той по-нататък в книгата си излага в статия, отпечатана през 1961 година. Той казва: «Православната църква твърди, че тя е Църквата. В подобно твърдение няма нито гордост, нито дързост. Всъщност то заклю­чава в себе си огромна отговорност» (с. 39). Той добавя също, че «това не е просто твърдение – то е израз на най-дълбоко убежде­ние, на най-дълбоко духовно себепознаване, смирено и благодар­но. Православната църква има самосъзнание за своята идентич­ност през вековете… от самото начало» (с. 140). После отец Фло­ровски допълва, че Православната църква дължи нейната неразтрогната идентичност на факта, че тя пребъдва в светоотеческото Предание, въплътено в нейната богослужебна структура и духовна практика; и че тя признава себе си за единствен пазител на древната вяра и служение. По тези причини тя не може да счита себе си просто за една от т. нар. деноминации сред многото такива, или просто за «клон» от една по-обхватна Църква (с. 140). Всички ос­танали «християнски общности» с техните характерни особености – бележи той – са се появили в по-късни времена и то чрез не­съгласие с нея и откъсване от нея.

Но макар да е неуместно да се говори за «възсъединение на Църквата» (както обичат да говорят днес икуменистите), ние можем да говорим за стремеж към единство на християнския свят. Ако трябва да премине от светската към духовната област – обяснява отец Флоровски, – това изисква съгласие и единство в мисленето, вероучението и Истината. Откроявайки в икуменизма тенденцията да се търси постигане на единство сред различните християнски деноминации по пътя на «сантиментално братолюбие», той набля­га върху необходимостта от фундаментално съгласие и единство в мисленето и вярата.

В подкрепа на тази позиция отец Флоровски посочва, че раз­личията в мисленето винаги се усещат като лежащи в основата на раз­колите, поради което разколите не могат да бъдат преодолени чрез сантиментално братолюбие, но единствено чрез фундаментално съгласие в учението за вярата.

Поради тази причина отец Флоровски отхвърля вероучителния «минимализъм» като път към постигането на единство. Икуменическият минимализъм предлага спорните въпроси да бъдат считани за «несъществени», та по такъв начин да се избегне раз­ногласието. Минималистичният подход принизява вероучението «до равнището на лично мнение или становище» (с. 17). Истинс­кият подход към единство е този на «максимализма». Това означава единство във вярата и оттам – в живота, а не просто единство в любовта.

Ударението, което поставя отец Флоровски върху «максима­лизма», ми припомня една забележка, отправена към мен от забе­лежителния руски монах Никон в 1954 година, в неговото отшелничес­ко жилище в Каруля, Света Гора Атон. Отец Никон каза: «Източ­ното Православие е максимума на християнството, то е единствената истина».протоиерей Георги Флоровски3Отец Флоровски разграничава и обсъжда две цели на съвре­менния икуменизъм: непоредствената и крайната. Непоредствената притежава следното ограничено естество: 1)«Да се разрушат на­шите предразсъдъци и късогледства, да се доближим взаимно в разбирането на истинското значение на съществуващите раздори и техните корени и причини»; и 2) да се достигне до практическо сътрудничество сред разните християнски групи, съгласие по свет­ските въпроси и по начина за разрешаването им (Ecumenism I: А Doctrinal Approach, p. 26).

Що се отнася до «практическото сътрудничество», той отбе­лязва: С оглед на «кризата и разложението на нашата цивилизация, заплахата от атомната мощ и всеобща война, от край на епохата ни, … някакъв вид християнско сътрудничество, някаква коалиция на християнските сили е крайно необходима, ако трябва да се изп­равим срещу предизвикателството на ‘съперничещите евангелия’ и нуждите на изменящия се свят като християни» (с. 23). Обаче той подчертава също, че истинското християнско единство не може да се възстанови чрез съгласие по светски въпроси. «Не би ли било абсурдно положението – отбелязва той, – ако християните мо­гат да са единни в несъществените светски неща, а все още да са в разногласие по основните [вероучителни] въпроси? Не би ли внушило това, че всички вероучителни или вероизповедни несъг­ласия не са от никакво жизнено значение?» (с. 24).

Истинската крайна цел на икуменическото движение е «истинс­кото възстановяване на християнското единство във вярата и лю­бовта» – в любовта, която никога не трябва да се противопоставя на Истината (с. 26-27). И сега, макар различни християнски общ­ности да се различават в същностни неща, да имат основни и фун­даментални вероучителни различия, които ги разделят взаимно, съществува «твърде опасната тенденция да се подценяват и дори да се пренебрегват тези различия» (с. 21).

Тази тенденция – казва отец Флоровски – далеч не води към напредък или действително възстановяване на единството, но на практика възпрепятства подобен напредък.

Тясно свързана с тази тенденция е друга тенденция, която възпрепятства този напредък – на отлагането и дори избягването въобще да се отговори на въпроса за естеството на единството, тър­сено от икуменическото движение. За да се отговори на този въп­рос – казва отец Флоровски, – трябва да се даде отговор на две съдбоносни питания, а именно: 1)«Какво е естеството на разединението, което трябва да бъде превъзмогнато?»; и 2)«Каква е ‘нор­мата’ на християнското единство, не от гледище на възгледа за практическа изгода, но от гледище на християнската истина?» (с. 138).

Както отбелязахме, според отец Флоровски разединението, което трябва да се преодолее, е главно разединение в догматиката, до­като «нормата» на християнското единство е притежание на Пра­вославната църква, по начало, то е нейното отчетливо и точно из­казано богословие.

Що се отнася до точността – акривия – той отбелязва, че тя е необходима в областта на догматиката. Как другояче – пита той – може да се постигне «единомислие»? Акривия означава «точност и яснота» (с. 38). Разпростирайки се върху това, отец Флоровски казва:

«Не може да съществува никакво развитие на догматите, по­неже те не са теоретични аксиоми, от които постепенно и после­дователно се разгръщат някакви ‘теореми на вярата’. Догматите са ‘дадено от Бога’ свидетелство към човешкия дух относно видяното и преживяното, относно Божественото откровение в съборния опит на вярата, относно тайнствата на вечния живот, разкрити от Светия Дух. Всички те със строга яснота са разкрити в съборния опит на вярата, в действителния досег с ‘невидимото’. Следовател­но в Църквата е невъзможно да се съмняваш и да ‘допускаш’ други догмати» (с. 73).

Като обяснява по-нататък как той като православен христия­нин вижда единството, което трябва да бъде крайна цел на икуменическото движение, отец Флоровски казва: «Единственото истин­ско християнско единство е единството в Църквата – църковно единство, под строгите формални условия на вярата и служението» (с. 144). Под «Църква» той разбира Православната църква.

Говорейки прямо като неин верен член, той казва: «Като член и свещеник на Православната църква, аз вярвам, че Църквата, в която съм покръстен и възпитан, е наистина самата Църква. Вярвам в това поради много причини: по лично убеждение и по вътреш­ното свидетелство на Духа, Който диша в тайнствата на Църквата, и по всичко, което можах да науча от Свещеното Писание и от вселенско­то предание на Църквата… Цялата истина и пълната истина вина­ги е била поверена на нея… Следователно за мен християнското възсъединение е просто вселенско обръщане към Православието» (с. 134).

Обръщане към Православието на първо място означава «все­обхватно съгласие в учението за вярата» (с. 143). Трябва внимател­но да бъде изключено всякакво двусмислие в тълкуването на ис­тинското значение на такова съгласие от всички включени страни. Поради това Никейският Символ не може да се счита от православ­ните за самодостатъчна основа или за достатъчен гарант за съгла­сието. Вероучителният критерий на Православната църква е този Символ ведно с официалните определения на седемте свети вселенски събора, заедно с ненакърненото Предание на собственото ѝ битие. Само по този начин може Православната църква да осигури от онези, с които тя преговаря, «истинско единодушие и крайна еднаквост на вярата,» (с. 145).

Подчертавайки важността на светите Вселенски събори, отец Георги Флоровски отбелязва: «Православието се крепи благодаре­ние на верността си към седемте Вселенски събора. Толкова често се забравя, че Съборите са се занимавали именно с формулиране­то на християнското вероучение» (с. 170).

Относно Преданието той казва: «Съществува едно единстве­но Православно предание на вярата и то надхвърля всички наци­онални прегради. Наследието на светите отци е сърце на нашето Православно предание и то е богословско наследие. Вероучение­то на отците е извора на Православие в живота» (с. 170).

Отец Флоровски обръща внимание на факта, че съществува протестантски икуменизъм, православен икуменизъм и римокатолически икуменизъм. Тоест, перспективата, от която протестанти­те гледат на икуменизма е различна от перспективата на правос­лавните, а тази на римокатолиците се различава и от двете пре­дишни.

Като верен православен църковник, разглеждащ икуменизма от православно гледище и стремящ се да изложи ясно как правос­лавният християнин би следвало да гледа на икуменическото дви­жение, той дава, както вече видяхме, редица важни разяснения в негово отношение. Православните – и участниците в срещите, които икуменистите провеждат от време на време в разни части от света, и православните свещенослужители и вярващи въобще – би трябвало да се запознаят задълбочено с тези разяснения.

Препрочитайки книгата на отец Флоровски «Икуменизмът I: вероучителен подход», която ползвам като източник на всички не­гови мисли относно икуменическото движение, открих някои до­пълнителни важни разяснения и напътствия, които той предлага на православните. Едно от тях е, че за православните «крайната цел», която би следвало да занимава самия икуменизъм, е въпросът за разкола, за отцепването и отделянето от Църквата – от Правос­лавната църква. Неправославните икуменисти и някои православ­ни църковници, активни в икуменическото движение говорят, по времето на Флоровски и днес, за желателността отделните христи­янски общности отначало да се постараят да постигнат единство помежду си, а сетне с надежда да поемат от единство към единение. Те говорят за «единство без единение» като първата степен на икуменическото постижение. Но отец Флоровски справедливо казва, че единството – същностното единство – действително не е въз­можно без единение. Когато те говорят за «единство», те разбират сътрудничество в практическата област. Макар такова сътрудничество да е «икуменическа придобивка и постижение», но самото то не е и «не води към единство» (с.159). «В православното разбиране на възсъединението – казва отец Флоровски – на първо място стои всеобхватно съгласие в учението за вярата,» (с. 145).протоиерей Георги Флоровски2Като отчитаме тази основна предпоставка за истинската Пра­вославна църква, каква трябва да бъде ролята на православните в икуменическото движение, освен сътрудничество в практическата област? Отговорът на отец Флоровски е кратък: «мисионерска дей­ност» (с. 160). Думите му са следните: «За Православието има място в икуменическото движение; то има своята безспорна задача в не­го… Но в това има трудности и дори сериозни опасности. Говоря за православното участие в икуменическото движение по същия на­чин като за мисионерска дейност. Защото Православието е вселенската истина, истината за целия свят, за всички времена и за всички народи.» Следва, че «задачата и естеството на православното участие в ику­меническото движение е мисионерска» (с. 160, курсивът мой).

Когато отец Флоровски твърди, че при участието си в икуме­ническото движение православните трябва да разгръщат «мисио­нерска дейност», той няма предвид «пряка пропаганда или прозелитизъм» (с. 161). Той има предвид преподаването на православната вяра, огласяването на нейните учения и начин на живот [ways]. «Църквата – отбелязва той – е не само призвана да учи чедата си», тоест своите членове, но присъствието ѝ да бъде явно за външните, които са я напуснали» (там, курсивът мой). Под «уча» и «да бъде явно при­съствието ѝ» за външните на Църквата, той разбира възвестяването и разясняването на православните учения и начин на живот, да­ването отговор на въпроси, които могат да възникнат в тяхно от­ношение, и противопоставянето им на еретическите заблуждения. Понеже ако действително крайна цел на икуменическото движе­ние е истинското единство, а истинско единство може да бъде осъ­ществено единствено в «Истината,», в «здравото богословие» (с. 16, 21), в такъв случай е нужно Истината да бъде преподавана и така да стане известна на всички.

Може да се възрази, че подобно преподаване на православна­та вяра на инославните участници в икуменизма ще доведе до спор, а спорът трябва да се избягва. Отговорът на отец Флоровски на то­ва е, че «спорът сега изглежда е най-мирният и във всички случаи най-ефективният начин за възсъединение» (с. 20).

По отношение на дълга на православните участници в икуме­ническото движение да преподават истината на Православието на инославните, отец Флоровски внася следната важна забележка: «Аномалията», тоест ереста, «трябва да бъде лекувана, а не просто осъжда­на. Това е оправданието за участието на един православен в икуменическия разговор, с надеждата, че чрез неговото свидетелство Божията истина може да спечели човешките сърца и умове» (с. 135).

Но за да имат смелостта да говорят открито и да свидетелстват за Божията истина, както и успешно да лекуват «аномалията» от богословските заблуждения, православните участници трябва да обладават рядко съчетание от вътрешни сили. В този смисъл, го­ворейки особено за възможната истинска християнизация на Аме­рика, отец Флоровски казва: «Нуждаем се от училище за пророци, обладаващи духовна и интелектуална мощ. Трябва да породим от­ряд от люде, способни и жадуващи да излязат в света, понесли ис­тинското знание и истинското разбиране, ведно с пламенна убеде­ност и мощна убедителност… Никой не може да стори това сам, разбира се, но трябва да изпросваме Божията подкрепа и да се уповаваме на Бога» (с. 177).

Преди малко отбелязахме, че отец Флоровски казва, че съ­ществуват «трудности» и «дори сериозни опасности», свързани с участието на православните в икуменическото движение. Когато прави това заявление, той не обяснява какви са «трудностите» и «сериозните опасности». Но при внимателен прочит на цялата му книга «Икуменизмът I: вероучителен подход», човек може да види какво е имал предвид отец Флоровски. Главната «трудност» при та­кова участие е великият недостиг от личности с описаните по-горе качества. Тази оскъдност е особено очевидна днес. През послед­ните години изгубихме отец Флоровски от руската емиграция, отец Иустин Попович в Сърбия и професор Панаиотис Трембелас в Гърция, които бяха първокласни богослови-традиционалисти, всецяло предани на православната вяра, даровити нейни тълкуватели и защитници с мощен мисионерски дух.

«Най-сериозната опасност» при православното участие в икуменическото движение е очевидно липсата на такива богослови и представянето на Православната църква често от личности от противоположния тип: модернисти, хора, които не са всъщност предани на православната вяра – този максимум на християнство­то, – хора, неспособни адекватно да обяснят и защитят вярата, хора без мисионерски дух. Нямащи онази «духовна и интелектуал­на мощ», за която говори отец Флоровски като необходима за съх­раняването и разпространяването на вярата, не «понесли истинс­кото знание и истинското разбиране, ведно с пламенна убеденост и мощна убедителност», които той отново смята за нужни за целта – такива участници в икуменическото движение действително представляват «сериозна опасност» за Православието.

В името на лъжовното единство и лъжовната любов – лю­бов противопоставяна на истината – такива лица са склонни «да считат спорните въпроси за несъществени, та чрез това да избег­нат разногласие» (с. 16). Това води до «догматичен минимализъм, ако не дори до прям ‘адогматизъм’ (там, курсивът мой).

Освен предателството спрямо ученията на Църквата, такива лица нарушават нейните свети канони, като пред очите на всички извършват постъпки изрично забранени от каноните, например съвместна молитва и съслужение с инославни[3]. Някои стигат тол­кова далеч, че дори се изразяват пренебрежително за книгата Кър­мило, която съдържа светите канони и законите на Църквата.

Отец Флоровски набляга, че «Православието се крепи благо­дарение на верността си към седемте Вселенски събора» (с. 170). А божествените догмати на вярата и светите канони на Правос­лавната църква са доизяснени на тези Събори и по предание се считат за боговдъхновени. Те съставляват закона на Църквата. Съ­ответно лица, които не гледат сериозно на тези учения и наруша­ват тези канони, не могат да бъдат считани за православни и тех­ният икуменизъм не би следвало да се нарича православен, но анархичен икуменизъм.

Такива са «сериозните опасности, които отец Флоровски е виждал в участието на православните в икуменическото движение. Той е предвиждал тези опасности и е предупредил за тях правос­лавните. Ала сегашните водещи «православни» участници в ику­меническото движение не са обърнали внимание на неговите за­бележителни творения, които са събрани в книгата му «Икумениз­мът I: вероучителен подход» и са написани между 1925 и 1963 го­дина. Вследствие, православното участие в икуменическото дви­жение се е изродило във все повече и повече анархична дейност, подхвърляща на презрение истината и каноните. Бидейки такова, това участие е невъзможно да не бъде остро осъдено от просвете­ните и благочестиви православни християни, тъй като последните се отнасят към вярата си с дълбока грижа и я считат за единствена­та истина – истината, която води към спасение.

<С> 2007. Превод от английски език: инок Евтимий, за библиотека Слово

___________________

*Източник http://www.bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

[1]. The Collected Works of Georges Florovsky.

[2]. C термина вероучение и производните му предаваме навсякъде оригиналния термин doctrine.

[3]. Виж например четиридесет и петото апостолско правило, което казва: „Епископ, презвитер или дякон, който само се помоли с еретик, да бъде запретен; ако им позволи да действат като свещенослужители, да бъде низвергнат“ (Πηδάλιον {Thessaloniki, 1982}, с. 50-51). Съвременни опити за уговорката, че това и други подобни канони се отнасят единствено за осъдени от Църквата еретици, има за основание погрешна еклезиология. Истината и правилната вяра, според св. отци на Църквата и определенията на Вселенските събори, са изключителна област на Православната църква. Всички други вероизповедания са извън тази истина. Бел. ред.

ПРАВОСЛАВНАТА ЦЪРКВА И ТРЕТОТО ХИЛЯДОЛЕТИЕ*

Митрополит Пергамски Иоан (Зизиулас)

Mytropolite John ZizioulasКраят на двадесетото столетие и наближаващото ново хилядолетие са все събития, които отразяват условното ни възприятие за време, и затова за нас, хрис­тияните, те нямат фундаментално значение. Фактът, че по този повод по целия свят се провеждат различни тържества, не бива да ни заблуждава за особената важност на смяната на календарните срокове. За нас значи­ми са само онези промени във времето, които са свързани с великите съ­бития от историята на спасението и които ние литургически изживяваме в дните на църковните празници. И все пак, дори подобни условни граници на времето би трябвало да подбуждат християните към спокоен размисъл. И не само всеки един от нас лично, но и Църквата като цяло трябва да из­ползва този повод за размисъл и дори за самоизпитване и самокритика…1436R-298347Какъв свят ще наследим ние от двадесетото столетие и от хилядолетието, което завършва? С какви проблеми ще се сблъскаме занапред и какви възможнос­ти ни очакват? Какво може да бъде свидетелството на Православната църква в контекста на онова бъдеще, което се открива в новото хилядо­летие?

Християнската история: повод за радост и разочарование

Ако обърнем поглед към двехилядолетната история на хри стиянството, ще изпитаме едновременно и радост, и разочарование. Причините за удовлет­ворението и радостта са следните:

Преди всичко фактът, че Църквата преживя цялото това време, не бива да се възприема като нещо подразбиращо се от само себе си. Църквата се роди във враждебен свят и претърпя тежки гонения не само в първия век от съществуването си, но и през новото време. И въпреки това тя съще­ствува и до ден-днешен. Думите на апостол Павел: „ние умираме, и ето, живи сме“ напълно могат да се отнесат към историята на Църквата по­не до настоящия момент. Как да си обясним това? Рационалистът би ка­зал, че може да е щастлива случайност или резултат на исторически обс­тоятелства. Но за нас, вярващите, отговорът е в думите на Господа, че „вратите адови няма да преборят“ Църквата. Както и да е, ние можем са­мо да благодарим на Бога за това, че е пазил Църквата столетия наред. Другото велико чудо е запазването на основните традиции и структури­те на Църквата, въпреки множеството влияния, които тя е изпитала от страна на различните културни контексти. Църквата живее в света, но тя не е от този свят. Много трудно е да се определи границата между Църквата и света. И това винаги ще е един от най-важните проблеми пред Църквата: как да запази идентичността си, без при това да се отдръпва от света, без да се превръща в гето.Tampere Orthodox ChurchБогословието и благочестието се превърнаха в две отделни сфери. По същество това означава, че колкото по-благочестив е човек, толкова в по-малка степен е богослов.

Нещо повече, навсякъде, където е съществувала, Църквата е оказвала своето влияние върху културата. Това се отнася не само за Византия или Средните векове на Запад, тоест случаите, когато може се да говори за християнска култура. Това се отнася дори и за Новото време, когато Църквата на Запад откровено и явно е била един вид отстранена като чужд и излишен фактор в процеса на изграждане на хуманис­тичната култура.Повечето от хуманистичните и морални ценности на съвременното общество не са друго, а именно християнските принципи за морално поведение. Църквата не е била тъй чужда на човешкия живот, както на някои би им се искало.

Православната църква има много причини да благодари на Бо­га. Ние никога не сме били политически могъщи, с изключе­ние на Византия и в някои съвременни държави, където пра­вославните християни са болшинство. Но дори тогава ние съзнателно развивахме такива институции като монашест­вото, за да напомняме и на самите себе си, че Църквата не принадлежи на този свят. Като цяло в историята на Правос­лавието периодите на страдания и унижения преобладават пред тези на славата и светската власт. Ако Църквата ни може да се похвали с нещо, това са преди всичко нейните мъ­ченици и подвижници, а не мирската сила. И ние можем само да благодарим на Бога за това. Тъй като, както казва апостол Павел, „силата Божия се сътворява в немощта“.

През ХХ век Православната църква трябва да е особено благодарна на Гос­пода за това, че православното богословие преоткри своите светоотечески корени, осъзна значението на lex orandi (закона на молитвата), пре­ди всичко на Светата Евхаристия, а също така че възроди духа на Отци­те на Пустинята, благодарение на впечатляващото възраждане на мона­шеската традиция. Всичко това е станало достояние на мнозина в конте­кста на икуменическото движение, където, въпреки сравнително слабото участие на самите православни, свидетелството на Православието бе много силно.

Що се отнася дo разочарованията и несполуките смятам, че тук има мно­го неща, за които трябва да съжаляваме и много, за които да се каем.4201-69852Не се извърши истинска и дълбока християнизация на света. Църковната мисия бе или недостатъчна, както при нас, православните, или нехристиянска по своята същност, което се оказа характерно за голяма част от ми­сионерските усилия и рвения на западните християни. Ние смесихме Еван­гелието с националните и културни ценности на едно определено време. И по този начин не успяхме да осъществим истинска инкултурация на Църквата. Твърде често вместо християнска мисия имаше място едно на­лагане на християнството на хората без всякаква връзка с културата. Християнството не се отнасяше към хората с онази любов, с която към тях се отнася Господ, и ние трябва да съжаляваме за това.

Освен това извърши се трагическо разделение в самото християнство. Особено през второто хилядолетие се проявиха невиждани преди това в историята ненавист и борба в средите на християните. Едва ли в този случаи трябва да се търси онзи, на когото това да се вмени във вина. Отците-пустинници ни учат, че ние винаги трябва да виним себе си за гре­ховете на другите. Сред православните сега има тенденция да се подчер­тава отговорността на западните християни за греха на разделението и за злото, причинено на Православната църква от нашите западни братя. Историята, разбира се, с цялата си очевидност свидетелства за онази аг­ресивност, която бе проявена от Запада по отношение на православните. Но в своята дълбочина трагичната реалност на християнското разделение е свързана също така и с неспособността на православните да преодоле­ят психологията на противостоене, да се издигнат над нея в духа на прошката и любовта. По-силна се оказа конфесионалната ревност. Второ­то хилядолетие в това отношение не бе особено щастлив период за ис­торията на Църквата.

Друг недостатък е неспособността да се изтълкува Евангелието в екзис­тенциални категории. Фундаментализмът, конфесионализмът и консерва­тизмът убиха Библията и догматите на Църквата, превръщайки ги във формули, които трябва по-скоро да се съхраняват, отколкото да се прежи­вяват в опита. Догматиката и етиката се оказаха разделени. Същото стана и с lex credendi (закона на вярата) и lex orandi (законът на молитва­та). Богословието и благочестието се превърнаха в две отделни сфери. По същество това означава, че колкото по-благочестив е човек, толкова в по-малка степен е богослов. Подобни дихотомии възникнаха и по отношение на догматиката и каноническото право, еклезиологията и църковното уп­равление. Епископите станаха администратори, и ако са и богослови, то­ва се възприема по-скоро като „служебно несъответствие“. Всичко това доведе до маргинализация на богословието по отношение на обикновения живот, и дори по отношение на църковния живот.

В Църквата проникнаха – особено у нас, православните, – национализмът и етнофилетизмът. Идеята за автокефалия се превърна в автокефализъм, тоест в използване на Църквата за обслужване на държавни или национал­ни интереси. Положението на православната диаспора през ХХ век е пряко, откровено нарушаване на принципите на православната еклезиология. Без всякакво съмнение подобна ситуация не може да ни удовлетвори, макар, за съжаление, тя да се „благославя“ на най-официално ниво.

Това наследихме от миналото, от двете хилядолетия история на Църква­та. Едното ни дава основания за благодарност, другото – за покаяние. Осъзнаването на двойнствения характер на това наследие би ни било край­но полезно на прага на новото хилядолетие. Защото проблемите, с които ще се сблъскаме в този нов исторически период, изискват сериозно преос­мисляне на минало ни.

Най-важните въпроси в новото хилядолетие

Днес всички са запознати с известната теория на съвременния америка­нски политолог, според когото новото хилядолетие е период на „конфликт на цивилизациите“. Независимо прав ли е той или не, един от основните проблеми за Църквата, с които ще ѝ се наложи да се сблъска, ще е (а мис­ля, че винаги е бил) проблемът за инкултурацията. Какво може да направи Църквата по този въпрос?conevski4Когато християнското Евангелие се проповядвало на гърците, то се е сблъскало не просто с друга култура, но с култура коренно противополож­на на онази, която породи Евангелието исторически, тоест семитската култура. Историците спорят по въпроса до каква степен елинската кул­тура е проникнала в юдаизма от времето на Иисуса Христа. Но изследва­нията на патристическия период показват, че инкултурацията на Еванге­лието в античния гръко-римски свят е била доста трудна задача.

Проблемът е бил не само да се замени политеизмът с библейската вяра в Единия Бог. Проблемът има по-дълбоки корени и касае самия етос и ман­талитет, виждането за света, характерно за гръцката култура. Както по­казват реакциите на такива гръцки философи от първи век, като Целс и неоплатониците, гръцкият ум не е могъл да възприеме християнския исто­рически подход, включващ вярата в Божественото въплъщение и възкресе­нието от мъртвите. На още по-дълбоко ниво инкултурацията на христия­нството в патристическия период се сблъсква с гръцкото светоусещане, което отдава приоритет на „единното“, единството на вселената и ней­ното циклично, подредено движение, в ущърб на „множествеността“, тоест на „частните“, конкретни същества, чак до отъждествяване на „множе­ствеността“ с Падението и злото. С други думи, Евангелието, което но­си уважение към историята и есхатологическия поглед към края на исто­рията, тъй като той има по-голямо значение, отколкото началото на не­щата, е трябвало да стане част от култура, която не е вярвала в исто­рията и е смятала, че началото на нещата е по-важно, отколкото краят им, или „есхатонът“.

И все пак тогава инкултурацията се е осъществила. Има разминаване в мненията на учените дали това е била успешна инкултурация, вярна на Евангелието, или е осъществена „твърда елинизация“, както е смятал Харнак. Но от гледна точка на нашата православна традиция, станалото в патристическата епоха е именно успешна инкултурация, защото не е из­губена чистотата на Евангелието.

В ситуацията, в която се намираме сега, станалото във века на патристиката би могло да ни послужи ако не за модел, който трябва да се копи­ра, то във всеки случай, за пример, от който ние трябва да извлечем поу­ки. Какви са тези поуки?

Първо, трябва да отбележим, че в онова време Църквата е осъзнавала сла­бостта на гръцката култура, фактът, че тази култура е изчерпала свои­те възможности. Това разбиране е позволило на Отците на Църквата, гръцки и латински, изхождайки от Евангелието, да заемат критична пози­ция по отношение на античната култура и да предложат алтернатива. В това отношение ситуацията, в която се намираме сега, не се отличава от тогавашната, освен че Църквата не може да противостои на култура­та пряко, тъй като тя в определена степен е участвала в създаването ѝ. При всички случаи Църквата трябва да отчита, че днес ние преживяваме края на историческата култура, сформирана от Просвещението, и че Еван­гелието трябва да бъде отделено от нея и предложено като алтернатива на тази култура.

Ако Църквата не успее да направи това, ще дойдат други, които да отго­ворят на въпросите на съвременния човек в настоящия преходен период, ко­ето, според мен, вече се прави. В патристичния период фактът, че Църква­та поведе съдържателен диалог със заобикалящата я култура, възпрепят­ства други да се включат в него. Оттук трябва да извлечем поука: в наши дни Църквата трябва да заема водещо място в диалога с доминиращата култура на най-дълбоко ниво, за да се избегне маргинализацията.conevski3Безспорно ние се нуждаем от едно изтълкувание на нашите догмати в екзистенциални категории.

Второ, гръцките Отци не просто са заели критична пози­ция спрямо елинската култура, но и дълбоко са проникнали в нея, като творчески са възприели нейните предпостав­ки. Това е придобивало различни форми. Например, в обла­стта на богослужението много неща са били възприети и християнизирани: традиционните празници, различните ри­туали. В областта на философията като легитимни са би­ли признати всички поставени от гърците въпроси, и пре­ди всичко онтологичният проблем, който в голяма степен е бил чужд на Библията и на семитската култура. В бо­гословието без колебание се е използвала философската терминология. Гръцкият език е бил приет там, където той не се е употребявал, докато използването на латинския на Запад никога не е било проблем за църковното единство.

Всичко това съвсем не е ставало за сметка на Евангелието. Есхатологическата библейска ориентация се е запазила благодарение на централното значение на Възкресението, на иконическото разбиране на Царството в Евхаристията, на особеното значение, което се е отдавало на общината и монашеството като форми, противостоящи на секуларизацията, и т. н.

С други думи инкултурацията предполага, че ние можем и трябва да изпо­лзваме всички форми на съществуващата култура за изразяване на основ­ните аспекти на библейското миросъзерцание. В този случай Църквата трябва да различава същностното, което трябва да се съхрани на всяка цена, от това, което може да бъде променено. Както показва историята на патристическия период това не е лека задача. И подчертава решаващо­то значение на богословието във всичките форми на инкултурация. Богос­ловието трябва да се стреми към съгласие по отношение на съществени­те истини на Евангелието, верността към които трябва да бъде запазе­на, независимо от различните им културни изразявания. Без богословския разум и съответната „чувствителност“ инкултурацията може да стане твърде опасна…

На нивото на вероучението богословието е свързано с инкултурацията чрез христологията, която е неотделима от Духа. Инкултурацията е изискване, породено от учението за Въплъщението. Като напълно възприе­ма условията на човешкото съществуване, Бог, в Лицето на Христа, пове­лява на Своята Църква винаги да Му отваря Път във всяка култура. фактът, че Синът Божий е влязъл в конкретна култура, а именно – в ев­рейската среда от определено историческо време – много лесно може да бъде разбран в смисъл, че той е осветил и утвърдил само тази частна кул­тура и така е призовал всички други култури към един вид „обръщане“. И разбира се христологията, която забравя за действието и ролята на Ду­ха Божий, може да доведе до подобни изводи.

Но пневматологията (учението за Светия Дух) сочи към на христология­та, която е есхатологична и затова инклузивна. Христос в Духа не е индивидуум, възприеман като такъв, но е Този, Който има своето Тяло. Той е първороденият между братята. Това позволява да се говори за „космичес­ки Христос“ и за това, че Той възглавява всичко и всички (anakephaleosis). Няма раса или култура, на които Той да би бил чужд. Благодарение на действието на Светия Дух Христос може да бъде „инкултуриран“ навсякъ­де и във всяко време.russian-orthodox-church_631Това акцентиране върху пневматологията няма нищо общо с онази съв­ременна представа, според която във всички култури по някакъв начин присъства Светият Дух. Пневматологията, откъсната от христологията, е също толкова лоша, както христологията без пневматологията. Свети­ят Дух присъства навсякъде: „иже везде сы“. „Духъ дишет, идеже хощет“, и „вся исполняет“ както се казва в молитвата. Но Той никога не действа без Христа или независимо от Него. Той възприема всичко от Христа и посочва Христа. Не съществува „икономѝя на Светия Дух“ – но само икономѝя на Сина.

Инкултурацията необходимо е свързана с въплъщението на Христа, макар и във форми, различни от известните в историята. Вместо да се възпри­ема Светият Дух като божествено Лице, Което действа извън и незави­симо от Христа, Той следва да се разглежда като Лице, Което придава на Христос инклузивност, тоест есхатологичност. В Духа Свети Христос престава да бъде евреин или грък („во Христе – ни иудея, ни елина“), като в същото време в известен смисъл продължава да е такъв. Духът позво­лява на Христос отново и отново да влиза във всяка култура и да я прие­ма чрез нейното пречистване, тоест изпитвайки я чрез светлината (мо­же да се каже, подлагайки я на съд), онази светлина, която е от последна значимост – и е явена в Христа. И това отваря възможност за многооб­разните културни въплъщения на единия Христос.

На въпроса съществува ли християнска култура, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи върху целия свят, трябва да отговорим отрицателно. На Евангелието бе нанесена съществена вреда, когато църковната мисия бе възприета като разпространение, а често и насаждане, на определена култура. Това не означава, че Евангелието, за да се проповядва, трябва да бъде напълно отделено от всички форми на кул­турата. Това означава, че християнската мисия би трябвало да уважава свободата на хората да изразяват вярата по свойствения за тях начин, като в същото време се обръща внимание върху запазването на верност­та към смисъла на евенгелското провъзвестяване.

Следователно инкултурацията изисква различаване – онова различаване, което Духът прави възможно чрез богословското съзнание, чрез Правосла­вието в изначалния смисъл на думата. И затова при всяка инкултурация ролята на Църквата е изключително важна. Църквата е призвана да бди новите културни форми без изкривяване да въплъщават основните екзис­тенциални истини, които възвестява на света Евангелието Христово. За­щото културата е твърде сложен феномен и не винаги може да се отдели от онова светоусещане, което тя изразява.conevski2Работата на богословието е да осигури Църквата с фундаменталните ори­ентири, които ѝ позволяват във всеки конкретен случай да произнася съж­дение за това какви културни форми вярно въплъщават Евангелието, и как­ви по същество са израз на „друго евангелие“. Църквата е длъжна да при­лага богословски, а не просто етични критерии, тъй като последните чес­то съвпадат с културните. Ако, например, възниква въпросът: дали магия­та или полигамията в африканския културен контекст са етични елемен­ти и може ли те да се съвместят със същността на Евангелието, на не­го можем да отговорим само след като разберем каква е същността на Евангелието. А това знание ни са дава от богословското съзнание на Църквата.

Именно затова в новото хилядолетие, когато Църквата отново се сблъс­ка с проблемите на инкултурацията на християнството, особено значими ще бъдат фундаменталните въпроси, касаещи онзи способ на битие, кой­то явява Христос в Духа.

В новото хилядолетие пред Църквата стоят и някои предиз­викателства

Предизвикателствата на нехристиянските вярвания

Ние стремително се движим към религиозно плуралистичен свят. Как тряб­ва да реагира Църквата?

Първото, което трябва да стори християнството, е да се откаже от аг­ресивните мисионерски методи от миналото. Евангелизацията е несъвмес­тима с каквато и да било принуда, дори най-деликатната.

Второ: богословието трябва да преосмисли позицията си спрямо това, ко­ето наричат религиозен плурализъм. Исторически в този аспект са се из­казвали и прилагали различни възгледи. В миналото е доминирала гледната точка, която може да бъде наречена христомонизъм: само онези, които вяр­ват в Христос могат да бъдат спасени. Този възглед е особено характе­рен за протестантите, споделящи тъй наречения „бартиански подход“. Той е вдъхновявал много от мисионерските движения на Запад през послед­ните столетия. В наши дни подобна гледна точка бе подложена на съмне­ние вътре в самото протестантско богословие. Днес някои протестан­тски богослови издигат идеята за „космическия Христос“, тоест предла­гат достатъчно широка христология, която би дала възможност да се разпространи терминът „Христос“ върху онези религии, които съзнател­но или несъзнателно се стремят към това, което ние, християните, нари­чаме „Христос“. Такава разширена христология намира отклик най-вече у онези протестанти, които живеят в страните, където християните са малцинство (например в Индия или Япония). Те смятат, че в тяхната си­туация традиционният, тесният христоцентричен подход няма смисъл.

В католическото богословие исторически е преобладавала гледната точка, която възхожда към принципа, формулиран от св. Киприан Картагенски (фактически това мнение може да се открие още у Ориген в III век): extra ecclesiam nulla salvus – извън Църквата няма спасение. Под думата „Църква“ в миналото се е подразбирала Римокатолическата църква. Този възглед радикално се промени в нашето столетие, особено след Втория Ватикан­ски събор, чрез идеята за разните степени на общуване: онези, които при­надлежат към Римската църква, се намират в пълно общуване с Църквата, докато онези които са извън Римокатолическата църква само частично пребивават в Тялото Христово. По отношение на нехристиянските религии – пред лицето на феномена на религиозния плурализъм – католическото бо­гословие преминава към позицията на откритост. Наскоро тази позиция на откритост бе демонстрирана в отчета на международната ватиканска комисия, посветен на отношенията между християнството и другите ре­лигии. В същото време някои богослови (такива като, например, бившия професор от Папския Григориански университет в Рим, Жак Дюпюи) пред­лагат и друг подход: религиозният плурализъм се разглежда като феномен, който е част от плана на Божествения промисъл за човечеството.

На официално ниво православното богословие не се е изказвало по този въп­рос. Някои богослови се придържат към твърда позиция, подобна на заема­ната в миналото от католиците и протестантите. Но се изказват и по-открити възгледи, които могат да се разделят на две категории. Едната позиция се базира върху пневматологията, другата върху есхатологията.442-4456Привържениците на първата правят рязко различаване между делото на Христа и ролята на Светия Дух в историята на спасението. Това разли­чаване произлиза от идеята на руския богослов Владимир Лоски за „двете икономии“ – на Христос и на Светия Дух. Според тази гледна точка действието на Светия Дух не се ограничава с Църквата и християните, а се разпростира върху цялото човечество и цялото творение. Затова дру­гите религии се оказват в сферата на действие на Светия Дух, макар да може да се каже, че са извън Христа.

Втората – есхатологическата – позиция ползва други аргументи. Чак до Страшния съд ние не можем с абсолютна сигурност да кажем, кой не при­надлежи към Христа и не е спасен. В това твърдение е важна неговата отрицателна форма. То не предполага агностицизъм и неувереност относ­но Христа и Църквата като верен път към Бога и спасението. Агностицизмът и неувереността се отнасят само към онези, които не вярват в Христа и не са членове на Неговата Църква. Тази гледна точка отваря въз­можност за положително отношение към нехристияните. Тя е по-убедител­на от пневматологичната.

И наистина, за християнската Църква, пребиваваща в историята с цялата ѝ нееднозначност, най-разумно е да остави на Бога последната дума от­носно спасението на всеки човек, когато за това ще бъде волята Му. То­ва не означава релативизация на Христос или на Църквата. Доколкото ние знаем, Църквата, като Тяло Христово, е единственият верен път към Бо­га, който позволява на човек да установи правилни отношения с Бога. Ето защо ние, като християни, не можем да предложим друг, по-добър път от този, който знаем. Ние твърдо стоим в тази вяра. Но само на последния Божий съд ние ще успеем да узнаем, кой ще е спасен, дори измежду хрис­тияните.

Тази позиция не е религиозен синкретизъм. Синкретизмът е основан върху представата, че във всяка религия има нещо позитивно и ценно. Затова, за да се постигне цялостност, трябва, така да се каже, да се събере всич­ко ценно от всички религии. Като резултат ще възникне такова цяло, ко­ето фактически ще е един вид нова религия. А според несинкретичния под­ход, всяка религия може да признае позитивните елементи в друга религия, но тя възприема тези елементи и съди за тях в светлината на своята собствена вяра, и разбира се, не като за съставни части на нова религия.

Изхождайки от това, може да се каже какво още ще трябва да прави хрис­тиянството в условията на сегашния религиозен плурализъм. Единствено разумно и правилно за християнството би било да встъпи в диалог с дру­гите вярвания, като в същото време решително отхвърли идеята за съз­даване на нова религия чрез преобразуване на религиозния плурализъм в ре­лигиозен синкретизъм. Този диалог трябва да бъде конструктивен, което предполага наличие на религиозни убеждения. Християнството трябва да засили и задълбочи своето богословие, без да го превръща в разновидност на религиозен агностицизъм и релативизъм. Диалогът не означава безраз­личие към истината. Напротив, той изисква убеденост, макар и без твърдоглавство, изисква вярност, съчетана с отвореност.conevskiДиалогът – това е повече от търпимост. Той се основава на признание­то, че другият, различният от мен, съществува не просто за това за да съществува (а именно това означава търпимост), но че другият има как­во да ми каже. И това, което той ми говори, аз трябва да изслушам с най-голяма сериозност и да съпоставя със собствените си убеждения, като съ­дя за казаното в светлината на тези убеждения.

Но какво ще ми каже другият в процеса на този диалог? За диалога тряб­ват не само участници, но и тема, предмет на разговора. За какво следва да говорим? За политиката и ролята на религията в националните и дру­гите конфликти в съвременния свят? За някои хора, преди всичко за поли­тиците, това може да бъде интересно и полезно. Но е съмнително, че ди­алогът на подобни теми ще бъде конструктивен: по-скоро обратното. За­това смятам, че дневният ред на диалога между религиите трябва да бъ­де друг. Той трябва да включва най-острите въпроси, с които ще се сблъс­ка човечеството в новото хилядолетие.

Религията говори не за „религиозното“, и още по-малко за „религиите“. Ре­лигията говори за човека и за неговите отношения с Бога, за отношения­та между хората и за отношенията на човека към творението. И религи­ите трябва да приемат това предизвикателство на нашата епоха.

Предизвикателството на технологиите и глобализацията

Светът се свива – сега всички знаем това. В известен смисъл това е доб­ре, но в същото време възникват и сериозни опасности. Не може да оста­нем равнодушни към това. Глобализацията ще е най-важният проблем в настъпващото столетие. Как да примирим „едното“ и „множеството“? Как да направим така, че универсалното единство да се постига не за сметка на локалното многообразие? Как да направим така, че различието не просто да има своето място и да бъде търпяно, но и да служи за бла­гото на човечеството? Ние трябва да заемем определена позиция по те­зи въпроси. Ние трябва да разясняваме нашата вяра и да предлагаме от­говори на тези въпроси.11_23_sv_Al_Nevski_moshtiЕкологичното предизвикателство

Това е възможно най-сериозният проблем на съвременния свят. Той е общ за различните народи и континенти. Християнството носи голяма част от отговорността за екологичната криза. Това се признава от всички. За щастие, християнството може да даде своя принос в решението на този проблем. И това също започва да се осъзнава от всички. Диалогът по та­зи тема може да събере на една маса дори онези, които в националните и политическите конфликти се намират на различни страни. Това би било конструктивно използване на религиозния плурализъм.

Предизвикателствата на научните постижения

Едва ли днес ще се намери човек, у когото новините, отнасящи се до пос­тиженията на биологията и генетиката, да не будят тревога. Появява се възможност да се манипулира самият живот. Разбира се, ние не можем да сме равнодушни към ставащото в тази област. Това е тема, която изиск­ва богословска разработка. И нейната новост прави предстоящата рабо­та на богословската мисъл изключително сложна. Струва ми се твърде на­ивна представата, че проблемите на биоетиката могат да бъдат оставе­ни само на законодателите. Трябва да се сформира световно обществено мнение, а религията е най-важният фактор в информирането и формиране­то на човешкото съзнание. Богословският диалог няма да даде резултати, ако подобен род проблеми останат извън тематиката му.

Какво трябва да прави Православната църква пред лицето на новите предизвикателства на третото хилядолетие?

Бих искал да споделя своето лично виждане по този въпрос.

Преди всичко православното богословие трябва да преразгледа своя език. Ние сме наследници на богата догматическа традиция и трябва да и ос­танем верни, без да променяме нищо в нея. Съдейки по всичко, ние не се нуждаем от нови догмати. Но това не значи, че трябва да съхраняваме догматите като археологични реликви. Безспорно ние се нуждаем от едно изтълкувание на нашите догмати в екзистенциални категории. Например, какво означава за съвременния човек твърдението, че Бог е Тро­ица? Изяснява ли то по някакъв начин проблемите, породени от индивиду­ализма или универсализма, в сегашната ни култура? Какво е значението на еклезиологията, а по-точно – на учението за вселенскостта на местната Църква, когато ние се сблъскваме с проблемите на глобализацията, която днес така привлича световното внимание?st. olga1По същия начин може да се говори за който и да е от догматите на на­шата Църква, тъй като няма нито един догмат, който да няма отношение към актуалните проблеми на човешкото съществуване.

Православието трябва да започне да отговаря на проблемите на култура­та като се обръща не към етиката, а към догматите. Това означава, че то трябва да интерпретира своята догматика екзистенциално. Правос­лавната църква трябва в по-голяма степен да черпи от литургичния си жи­вот, особено от Евхаристията. Евхаристията е не само едно от многото тайнства. Това е висше съединение (anakephaleosis) на цялата реалност на спасението на света. Ние трябва повече да се обръщаме към нашия литургичен опит при обсъждането на новите културни проблеми. А пък за това, на свой ред, трябва преди всичко да обърнем внимание върху това как извършваме Евхаристията и другите богослужения.

Литургичното чинопоследование не е просто ритуал. Това е богословие и то има дълбок екзистенциален смисъл. Ако ни предстои да предложим на света нещо екзистенциално значимо, ние трябва да извършваме литургия­та в съответствие с нейния вътрешен смисъл. И второ, ние трябва да изтълкуваме нашата литургия в екзистенциални категории. С други думи, ние се нуждаем от литургическа догматика, или догматика, разбрана и из­разена литургично. И това ще бъде нашият специален дар за света през XXI век.

Освен литургията ние трябва да развиваме монашеската ни традиция в духа на древните отци-пустинници. Днес се извършва впечатляващо въз­раждане на православната монашеска традиция. Но духът на древните Отци – дух на самоосъждане и приемане върху себе си греховете на све­та – често се подменя с агресивна, неразумна ревностност, което проти­воречи на самия смисъл на аскезата. А истинското монашество е все по-необходимо на света, поробен от страстите на утилитаризма и самооправданието – тези болести на съвременната култура.

Православната църква встъпва в третото хилядолетие без да има поли­тическа или икономическа власт. Напротив, тя влиза в новия век слаба от светска гледна точка, слаба до такава степен, че под въпрос е самото ѝ съществуване в бъдеще. Всички Православни църкви изпитват трудности, и занапред те само ще се засилват.

Силата на Православието не е свързана с притежаването на светска власт. Тя е в неговото Предание, догматично и литургическо. Но тази си­ла ще е реална само ако тълкуването на църковното Предание наистина отговаря на екзистенциалните въпроси на човека. Вече не е достатъчно просто да съхраняваме Преданието. Това добре вършиха нашите праотци. Но ние не можем да правим от Православието някаква екзотична религия, както го възприемат мнозина от западните християни. Ние трябва да го интерпретираме в светлината на основните екзистенциални проблеми – днешни и утрешни.

Богословието е необходимо условие за оцеляването на Православната църква в новото хилядолетие. И в този смисъл значението му само ще на­раства. Именно в богословието е силата на Православната църква. Пра­вославното богословие не трябва да се страхува от диалог с когото и да било. Това е наш дълг – да започнем диалог. Това е единственият начин да се потвърди неговата уникалност, неговата важност, неговата необходи­мост. Това е единственият път, който ще позволи да се избегне превръ­щането на Православната църква в гето…

Един известен британски византолог е казал, че XXI век ще е век на Пра­вославието. Но тези думи не трябва да пораждат у нас чувство на гор­дост. По-скоро те трябва да се възприемат като стимул, за да почувства­ме още по-силно онази голяма отговорност в делото на свидетелство за Истината, която ляга върху нашите слаби плещи.

_____________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net.

Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява изказване в Баламандския манастир (Антиохийски патриархат, Ливан), на 4 декември 1999 година. Авторът е един от най-големите съвременни богослови на Православието. Професор по догматическо богословие в Солун и по систематическо богословие в Лондон и Глазгоу. Архиерей е на Константинополската патриаршия. Автор на многобройни съчинения, най-известните измежду които са: „Битието като общение“, „Единството на Църквата в Св. Евхаристия и епископа през първите три века“, „За човешката способност и неспособност“.

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru

Първо изображение: митрополит Пергамски Иоан Зизиулас

БОГОСЛОВИЕ И СЕКУЛАРИЗЪМ: ЗА НЕОБХОДИМОСТТА ОТ БОГОСЛОВСКИ КРИТЕРИИ*

Йост ван Росум

Църквата е дар от Бога, тя не е рожба на нашите човешки усилия, а е наша Алма Матер, наша Майка хранителка. Тя ни дава Христос. Богословието е необходимо, за да осъществява Църквата, но именно като опит и Предание, свързано с нас. Богословието трябва да бъде църковно, то не може да бъде просто самоцел или вид хоби за интелектуалци.

Църквата, по думите на св. Ириней Лионски, е „засадена като рай в този свят“ (Против ересите V, 20, 2), но този свят е паднал. Освен това Църквата често е трябвало и дори все още трябва да съществува в общество, което не е християнско или е дори враждебно спрямо християнството; или в едно общество, което не е враждебно към Църквата и християнството, но пък е напълно секуларизирано. В подобни секуларизирани общества се повдигат проблеми, на които Църквата трябва да даде отговор, ако иска да бъде от значение за съвременния човек, към когото да отправя своите послания. Всъщност, за Църквата не е важно да бъде „значима“, за да оцелее, защото Христос е обещал да бъде с нея до свършека на света и че „портите адови няма да ѝ надделеят“. Напротив, за самия свят е важно Църквата да бъде значима за него, защото Христос дойде, за да спаси „този свят“. Това е задачата на богословието.

Секуларизмът

В този доклад ще се съсредоточа върху секуларизма и проблемите, повдигнати в секуларизираната култура на Запад, като например връзката между богословието и науката, моралните проблеми, духовните въпроси и др.

Секуларизмът може да се определи като мироглед, в който Бог вече не е в центъра на нещата. Светът се разглежда като нещо неутрално, съществуващо само по себе си. Секуларизмът не е непременно синоним на атеизъм. Той по-скоро се основава на принципа, че Бог и светът са разделени един от друг. Секуларният човек отрича например възможността за съществуването на чудеса и не разсъждава върху наличието на живот след смъртта. Секуларизмът е дълбоко вкоренен в западната култура: религиозното изкуство на Ренесанса е светска форма на религиозно изкуство. Особено след епохата на Просвещението, развитието на науката и нейният оптимистичен поглед върху света са допринесли за този мироглед.

Богословие и наука

Позволете ми да започна с първия проблем: богословието и науката за произхода на света. Особено в Америка и сега продължава дискусията между „еволюционисти“ и „креационисти“. От едната страна са креационистите, които се придържат към буквата на Библията и обясняват текста на първите глави от Книга Битие в буквален смисъл. От другата страна са еволюционистите, които твърдят, че произходът на човека и възникването на света е дълъг еволюционен процес. Често този въпрос се опростява и стеснява до това дали да се придържаме към буквата на Библията. Но ключовият проблем трябва да бъде убеждението, че от самото начало човекът е сътворен по Божи образ и подобие. С други думи, задачата на богословието е да задава правилните въпроси и да поставя реалните проблеми. Богословието трябва да посочва същността на вярата и това, което е от съществено значение в този дебат. Учените могат и да докажат, че от самото начало на света е имало еволюция във външната форма на човешкото тяло. Но богословието трябва твърдо да държи на вярата на Църквата, че Бог от вечност има специален план за човечеството и че човекът е различен от всички други животни. Човешкото съществуване не е случайно, а част от вечния план или тайната на Бога. Светоотеческото богословие говори за божествените logoi (т. е. „божествени мисли и идеи“) във връзка с творението. Св. Симеон Нови Богослов пише в предпричастната си молитва, че „Божиите очи вече са видели делата, които все още не съм сторил“ и че „в Неговите книги са записани все още несторените дела.“

Богословието не трябва да се страхува от науката. Съществува „богословие на страха“, фундаментализъм, който отказва диалог с науката. Това отношение е същото като на секуларизма: науката и религията се разглеждат като два напълно различни свята, често противоположни един на друг. Но ако Църквата иска да бъде значима в света, или по-добре, ако счита за своя задача да съществува заради света, тя не бива да затваря очи пред проблемите, повдигнати от съвременната наука. Църковните Oтци са пример за това. В коментара си върху първите глави на Битие – „Шестоднев“, св. Василий Велики показва голямо познаване на науката от своето време, и по-точно на гръцката философия. Вярно е, че той често напада теориите на различните философски школи, свързани с произхода на света и иска да ни разкрие творението като тайнство. Но дори и съвременната наука трябва да признае, че съществуването на земята и вселената е една голяма тайна. Защото въпреки всички научни открития, винаги ще остане една точка, където човешкият разум трябва да спре. Ако е имало „голям взрив“ (любопитното е, че св. Василий достига много близо до тази съвременна теория, казвайки, че изразът „в начало“ означава „в рамките на един-единствен момент“), то трябва да се зададе въпроса: а какво предхожда големия взрив или какво го е причинило, и така нататък…

Ако пък искаме да разглеждаме първа глава на Битие като поема, а не като исторически разказ, и поради тази причина сме склонни да приемем възможността за теорията на еволюцията, възниква трудният въпрос: в кой момент на този еволюционен процес са се случили падението на човека и смъртта, като негов резултат? Богословието също трябва да признае своите граници и да заяви открито, че не може да реши всички въпроси. Ако всички въпроси могат да бъдат решени, вярата ще загуби значението си… Достоевски формулира това по един изключителен начин: „Дори науката да ми докаже, че истината не е с Христос, тогава аз ще предпочета да бъда с Христа, а не с истината.“ Задача на богословието е също така да отправи призив към нашето смирение. Св. Григорий Нисийски проявява такова смирение в друг контекст, като казва, че човешкият ум не е в състояние напълно да разбере същността на Бога и следователно не може да обясни разликата в произхода на Сина и на Светия Дух , Единият роден от Отца и Другият – изхождащ от Отца…

Друг пример е проблемът как да се съвмести вярата в Бога с наличието на природни бедствия и в тази връзка – с човешкото страдание, по-специално със страданията на невинните. Природните бедствия, като земетресенията например, могат да се обяснят научно. Но как богословието отговаря на това? Рационалният и лесен отговор не е достатъчен, например че те са резултат от първородния грях, който има също и космически последствия. Макар на рационално ниво това обяснение да е донякъде удовлетворително, то на екзистенциално ниво отговорът не задоволява. Човек винаги ще си задава въпроса как Бог допуска човешкото страдание, особено страданията на невинните и в частност, ако това страдание не е причинено от грешния човек? И тук богословието в крайна сметка трябва да запази мълчание и да се смири, защото „светът“ не приема лесни отговори на въпроси, които докосват дълбините на нашето човешко съществуване.

Друг пример за границите на богословието е въпросът за смъртта, по-специално какво се случва след нашата смърт. Няма официална доктрина на Църквата по този въпрос. И никой не се е върнал, за да ни разкаже за това, дори Лазар. Единственият отговор на Църквата е радостта от Възкресението, в което тя кара своите чеда да участват. И това е достатъчно. Светът иска обяснения или просто отрича идеята за живот след смъртта. Налице са много случаи на „преживявания близки до смъртта“, които могат и трябва да бъдат разгледани научно. Богословието не бива да се бои от научни изследвания в тази област. Но богословите, които смятат, че са в състояние да обяснят какво се случва с душата след смъртта правят опит да надхвърлят границите на богословието. Така и в този случай вярата и мълчанието могат да бъдат единственият богословски отговор.

Въпроси относно човешкия живот

Основните проблеми, с които богословието трябва да се справя в едно секуларизирано общество засягат човешкия живот: моралните проблеми, въпросите по отношение на смъртта и живота (т. нар. биоетика). И в тази област богословието трябва да сведе всички проблеми до един основен принцип: творението и следователно животът са дар от Бога. Основният грях тук е гордостта, желанието да бъдеш равен на Бога и да си независим от Него. Ето защо, секуларизмът може да се определи като главния грях (основната „ерес“, както казваше отец Александър Шмеман) на нашето време. Тук се крие ключът към отговорите на всички въпроси от тази област. Църквата не винаги има ясно очертани отговори по тези морални въпроси. „Каноните“ на Църквата не отразяват всички съвременни проблеми. Освен това, каноните не са „закони“, които ни се налагат, а „правила“, „насоки“. И те не дават богословските причини, поради които даден Събор или църковен Oтец е взел такова и такова решение. Поради тази причина се нуждаем от богословски размишления по тези въпроси. Има две страни относно етичните проблеми: 1. Съществува официално правило и 2. Има пастирско (практическо) приложение. Въпроси, касаещи човешкия живот, като например абортите или евтаназията, трябва да започнат с един основен принцип: животът е свещен, защото е дар от Бога. Грях е да убиеш някого, дори себе си. Въпреки това, може да има обстоятелства, при които към това основно правило да се приложи принципа на „икономѝята“, например когато в случай на медицински усложнения при раждане, лекарите трябва да избират между живота на майката и този на детето.

Човешкият живот е свещен, а също и човешкото тяло. В съвременното светско общество, практиката на кремиране на починалите се превърна в обичайна практика. Но според официалната традиция на Църквата, починалите се погребват с уважение към тялото, което е дар от Бога и храм на Светия Дух. Трупът е същото онова тяло, с което човекът се е молил по време на земния си живот и чрез което е приемал Светото Причастие. Следователно, то не бива да се унищожава с огън, като някакво покривало, което вече може да се изхвърли. Освен това, има тайнствен (може да се каже „сакраментален“) съюз между гробницата на Христос, между животворящия Гроб на Възкресението, и нашия собствен гроб. Ключът към този въпрос е антропологията, същата цялостна антропология, която може да се открие в трудовете на св. Ириней срещу гностиците: тялото формира част от личността. Така става ясно, че Църквата по принцип трябва да отхвърли кремацията. Само в някои случаи, когато по практически причини тя се налага, църковните власти могат да я позволят по „икономѝя“, защото кремацията не може да попречи на телесното възкресение – мнозина са загинали в огън, много мъченици са изгорени живи.

Особено труден въпрос, повдигнат от съвременното общество, е трансплантацията на човешки органи. Това е нов проблем и следователно няма ясни отговори, дадени от Църквата. Богословието в този случай трябва да разсъждава по въпроса „що е личност?“. Дали имплантирането на нови органи в човешкото тяло променя човешката личност? Православното богословие трябва да изходи от постулата, че характеристика на личността е нейната уникалност: всеки човек е уникален и като такъв, по воля Божия, не може да се смесва с друг човек (същият принцип се прилага и към трите Божествени Ипостаси). Всеки човек е тайна и тялото, такова каквото го имаме, принадлежи на конкретния човек и е част от тази човешка личност. То също така е дар от Бога. Възниква въпросът: дали с прилагането на новите техники за трансплантация не извършваме греха на желанието да бъдем равни Богу, или тези нови техники можем да разглеждаме също като дар от Бога (защото те са се появили, благодарение на нашите мозъци, които са ни дадени от Бога и затова имаме капацитета за разработване им)? Ако някой изхожда от последната гледна точка, то трансплантацията на човешки органи може да се разглежда като акт на любов към ближния. Особено, когато родител дава своя здрав бъбрек на болното си дете например…

Светското общество, разбира се, няма морален проблем с този въпрос, защото разглежда човешките същества като независими от Бога. Що се отнася до богословието, за да има ясно становище по този въпрос, за него е важно да разбере дали науката е в състояние да докаже, че личността не се променя чрез този акт. Диалогът между науката и богословието трябва да определи границите, до които медицинската наука може да достигне.

Мястото на жените в Църквата

Един въпрос, който често се повдига в последно време е за мястото на жените в Църквата. Той също е следствие от нашата секуларизирана култура с нейния акцент върху равнопоставеността между половете. Въпросът за възможността за ръкополагането на жени за свещеници е повдигнат за първи път в протестантски среди (по-специално в Англиканската църква). В резултат, православни богослови също са принудени да разгледат този проблем. Той им е наложен отвън. Това е нов проблем и богословите е трябвало да помислят по въпроса има ли богословска причина, с която да се обясни древната традиция на ръкополагането само на мъже за светите тайнства на Църквата. Оказало се, че въпросът не е десен. Един от първите аргументи, за да се обясни традицията на Църквата е разбирането за свещеника като „образ“ или „икона“ на Христа. Но нещата не са толкова прости, защото този аргумент лесно може да доведе до римокатолическата доктрина за свещеника, който действа в Евхаристията in persona Christi, тоест, свещеникът се идентифицира с Христос и така замества Христа в Евхаристийната служба и има „властта“ да извършва „освещаването“ на светите Дарове в Евхаристията, произнасяйки установителните слова. В резултат на това понятието за Христос като единственият Първосвещеник, като единственият реален Извършител, може да бъде пренебрегнато или забравено. Понятието за свещеника като „икона на Христа“ може да доведе до клерикализъм и до представата, че свещеникът е „свят човек“, който има „силата“ да претворява хляба и виното в Тяло и Кръв Христови.

Така възниква въпросът: ако идеята, че свещеникът е „образ“ или „икона“ на Христа трябва да бъде отхвърлена, то означава ли това, че няма богословско оправдание за изключването на жените от свещенството? Дали е само въпрос на традиция, с малко „т“, основана на културни обичаи, както смятат повечето протестантски богослови? Преди да започне богословската рефлексия, съществува интуиция. Интуитивно повечето, ако не и всички православни богослови ще кажат „не“ на идеята за жени – свещеници и епископи. Налице е на първо място една вековна традиция на Църквата. Принцип на тази традиция е, че Църквата не е „демокрация“, а както учи св. апостол Павел, тя е „тяло“, тоест тялото на Христа. Ето защо православните богослови не могат да подходят към този проблем от светска гледна точка. Аргументът за „равни права“ на мъжете и жените в Църквата не може да се прилага към Църквата. Самото понятие „тяло“ предполага йерархия. В Църквата има онтологично единство на членовете ѝ, но с различност на функциите им. Епископът, а също и свещеникът, е преди всичко член на Църквата, но неговото служение предполага повече отговорност в сравнение с другите служения в Църквата.

Мисля, че по този въпрос, Църквата дава някои съвети или насоки. Що се отнася до този конкретен въпрос, изглежда богословието, в смисъл на интелектуална аргументация, не дава отговор, но има някои истини, които принадлежат към вътрешния живот на Църквата и не могат да бъдат схванати от хората извън нея.

Да вземем друг пример: тайната на смъртта на Божията Майка. Римокатолическата църква е счела за необходимо да обяви Нейното възнесение за догмат, а Православната църква мълчи за това. Но има някои намеци, като например факта, че Преданието никога не споменава за съществуването на мощи на Божията Майка. Има и литургични текстове, които намекват за вярата в Нейното възнесение, но това е всичко. Това е истина, която Църквата пази за себе си, защото външният свят няма да я разбере.

Същото важи и за Възкресението. То е сърцевината на вярата на Църквата, основата на самото ѝ съществуване. Но то е тайна, в която може да се вярва и да се преживява само в Църквата. Външният свят, тоест секуларизираният свят, не може да го приеме и счита вярата във Възкресението за „глупост“.

Да се върнем към въпроса: защо само мъже се ръкополагат за епископи и свещеници? Мисля, че богословието тук запазва мълчание и отговорът е ясен само за членовете на Църквата. Каква е същността на епископското служение? Някой може да каже: да води паството си, като пастир. Макар че богословието трябва да отхвърли идеята за епископа като „икона“ на Христа, всеки вярващ е склонен да прави сравнение между епископа и Христа, Който е истинският Пастир на Църквата, както и истинският Първосвещеник. Официалното богословие трябва да отхвърли всяка идентификация на епископа или свещеника с Христос, както вече отбелязахме, но Преданието на Църквата е видяло известна връзка между тях. Епископът не е Христос, но неговото служение следва да ни води към Христа, като Го направи присъстващ за нас. Тази „връзка“ между епископа и Христа е причината, поради която Църквата инстинктивно никога не е ръкополагала жени за това служение. В тези разсъждения трябва да се включи и тайната на Въплъщението: фактът, че Логосът прие мъжко тяло и че Той не се яви просто като „Дете“ на Бога, а като Син Божи. Но дали външният, секуларизиран свят някога ще успее да разбере всичко това?

Тук по-скоро сме в областта на разграничението, направено от св. Василий в неговия трактат за Светия Дух, между dogmata и kerygmata. „Dogmata“ са основни истини, които всеки вярващ знае, но които не са записани и не са обявени открито. Богословието пък, напротив, принадлежи към „kerygmata“, официалните учения на Църквата, които са обявени открито. Тук отново виждаме границите на богословието. Има някои истини, които са „отвъд богословието“ и които принадлежат по-скоро на опита, предаван само в Църквата и които не трябва да бъдат обявявани открито на външния свят.

Що се отнася до конкретния въпрос, отново забелязваме колко е важно за богословието да знае своите граници. Християнството не е философия и не дава рационални отговори на всички въпроси, идващи от външния, секуларизиран свят. Мисля, че на въпроса за жените и свещенството трябва да се отговори в този смисъл. Това е въпрос, който никога не е бил повдиган в рамките на Православната църква, но ѝ е наложен отвън. След като човек влезе в Църквата и разбере мистичната връзка между свещеника и Христа, той никога не би започнал да спори за „равните права на жените“, както това се прави в светския, демократичен свят. Фактът, че православното богословие не е дало категоричен отговор на този въпрос не означава, че то одобрява ръкополагането на жени.

Западният, секуларизиран свят е готов да обвини Църквата в дискриминация заради отношението ѝ към жените. Ето друг пример: второ правило на св. Дионисий Александрийски (III век), който забранява на жените да приемат свето Причастие и дори да влизат в храма по време на периода на менструация. Тук богословието трябва да е в състояние да прояви разсъдителност, за да се направи разлика между съществено и несъществено. Дали всички канони имат еднаква стойност? Има ли канони, които са остарели, бидейки белязани с конкретен исторически и културен контекст? В този конкретен случай се забелязва силен старозаветен акцент върху „чистота“ и „нечистота“. Но Новият Завет не е проповядва ли, че Църквата е преодоляла буквата на закона, както това ясно е заявено в периода на иконоборството? Иконоборците се позовавали на текстове от Стария Завет, които забраняват правенето на изображения. Но Църквата решила, че образите или иконите на Христа изразяват вярата във Въплъщението, и именно по тази причина старозаветните текстове за изображенията вече не са валидни.

И така, задача на богословието е да проявява разсъдителност. Вторият пример, който искам да дам по отношение на същата тема е следният. В много православни църкви на Запад жените вече не покриват главите си в храма. В някои енории дори има дискусии по този въпрос. Нали св. апостол Павел учи, че жените трябва да си покриват главите в църквата? В контекста на секуларизираното общество, което подчертава равенството между двата пола, тази традиция може да се разглежда като друга форма на дискриминация на жените. Макар този въпрос да изглежда твърде дребен и дори маловажен за „сериозните“ богослови, тук отново има задача за богословието, а именно да се прецени кое е същественото в него. Съществува ли богословска причина зад тази традиция или тя трябва да се разглежда само в историческия и културен контекст, в който св. Павел е написал този текст?

Възможно е тук св. апостол Павел само да казва, че Църквата трябва да следва обичаите на тогавашното общество, които предписвали носенето на покривало от жените. Някой може да възрази, че този текст на св. апостол Павел вече не е актуален, тъй като днес жените в секуларизирания свят вече не носят забрадки. За съзнанието на православните християни е ясно, че тези традиции не са от същото ниво като въпроса за жените и свещенството. Мълчаливото изоставяне на тези две традиции в хода на времето: възбраната за жените да се причастяват по време на определен период, както и заповедта да си покриват главите в църквата (второ правило на св. Дионисий Александрийски, 1 Коринтяни 11:10-16), не променя Църквата в нейната същност, докато ръкополагането на жени за свещеници означава радикална промяна на структурата на Църквата. Така че истинският въпрос по отношение на всички тези теми е: в кой случай имаме радикална и съществена промяна на Църквата? Това е и критерият за ерес: ереста може да се определи като учение, което напълно променя Църквата и вярата на Църквата.

Богословието трябва да бъде „църковно“

На светското общество трябва да се обясни, че сърцето на Църквата е Литургията, особено служението на Евхаристията и Пасхалното тайнство. Защото литургията съдържа ключа към отговора на секуларизма. Църквата е в света, но не е от света, затова тя не може да бъде съдена по критериите на този свят. Православното богословие трябва да бъде църковно и литургично. Само в Литургията човек намира истинското си предназначение: той осъзнава, че е създаден, за да се покланя на Бога и да Му „въздава благодарение“, тоест да празнува Евхаристията. В отслужването на Евхаристията, той отново е наясно, че целият му живот зависи от Бога и че съществуването му не е автономно. Това е основният отговор на секуларизма.

Богословието трябва да се прави в рамките на църковната и богослужебна нагласа или тоналност. Това не означава, разбира се, че всеки богослов трябва да бъде специалист в областта на научното изследване на Литургията. Но Литургията трябва да бъде жив извор на вдъхновение. Как човек може да бъде богослов, ако не е преживял „безкрайната радост“ от празнуването на Пасха? Светският човек не познава тази радост и живее в страх и в свят без смисъл. Що се отнася до крайните „големи въпроси“ на живота, богословието трябва да посочи значението на Литургията и да я направи осмислена и ясна за обикновения вярващ и за онези, които искат да научат повече за Православната църква.

Във връзка с това се позовавам на един конкретен пример: въпроса за църковния календар. Причината повечето православни църкви да изоставят стария Юлиански църковен календар е убеждението, че е погрешно да има „светски календар“ и в същото време „свещен църковен календар“. „Свещеното“ не бива да се „отделя“ от профанното. Тази древна характеристика на религията, разделението между „свещено“ и „профанно“, е унищожена с началото на християнството, когато завесата на храма се раздира в момента на Христовата смърт. Това събитие символично посочва, че старозаветният култ е приключил и че е започнало нещо съвсем ново. Конкретната задача на православното богословие е да обяви, че вече няма разделение между „свещено“ и „профанно“. Царството Божие, което не е „от този свят“, не е отделено от този свят, но ще го преобрази. В това задачата на православното богословие е различна от тази на богословите на секуларизма в протестантския свят, които също подчертават, че Божието Царство не е отделено от света. Обаче те мислят за Царството Божие изключително по светски начин и предпочитат да говорят за него с нерелигиозни термини, „сякаш Бог не съществува“ (etsi Deus non daretur). Намерението на германския лутерански теолог Дитрих Бонхьофер (1906-1945), един от основните привърженици на теологията на секуларизма през миналия век, бе разбираемо: хората, към които той се обръщаше не разбираха езика на религията и често бяха враждебно настроени към нея. Но при този подход същността на евангелското послание се губи: а именно, че Божието Царство „не е от този свят“.

Богословието и икуменическото движение

Важен укор на светския свят към Църквата, особено в западните страни, е, че християнството е разделено и че богословите непрекъснато спорят по своите различни гледни точки за някои богословски въпроси. Външният, светски свят изисква яснота за това. Православната църква винаги е участвала в икуменическото движение. Това участие не бива да се разглежда като компромис и прикриване на богословските различия между богослови от различни конфесии. Също в тази сфера отново забелязваме, че има православни, които, отхвърляйки всякаква форма на икуменизъм, проповядват богословие на страха и търсят безопасно убежище във фундаментализма. Този страх в крайна сметка се превръща в страх от самото богословие. Православните богослови, които участват в икуменическото движение, макар също да обявяват, че Православната църква е истинската Църква, не се страхуват да чуят какво казват неправославните. Вярно е, че когато се съставят официални изявления, в много случаи те са принудени да правят отделни становища,. Но би трябвало да е радостно за православните християни да открият, че и извън Православната църква понякога може да се чуе автентично православно звучене. Затова икуменическият диалог трябва да започне с опит за откриване на общото, което ние като християни имаме, и това, което ни обединява. За да стане това, православните богослови не трябва да се страхуват да бъдат отворени и не бива да започват диалога с неправославните с поведение на „самоотбрана“, въз основа на страха да не би да се направят компромиси. „Икуменизъм“ не означава „правене на компромиси“.

Заключение

В този размисъл за богословието и секуларизма отсяхме някои основни критерии:

– Богословието трябва да задава правилните въпроси и да поставя правилните проблеми.

– Богословието не трябва да бъде „богословие на страха“ и не бива да се ограничава до фундаменталистко отношение към Библията, светите Отци, каноните и пр.

– Богословието трябва смирено да признае своите граници и да замълчи в някои случаи.

– Богословието трябва да бъде в състояние да прави разлика между съществено и несъществено.

– Богословието трябва да бъде църковно. Литургията е живият извор на цялото богословие, особено в диалога му с модерното секуларизирано общество.

_________________________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2012, бр. 5, с. 86-94. Тук текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, д-р Йост ван Росум. Същият е преподавател по история на Църквата в Православния богословски институт „Св. Сергий“ в Париж.