Православно-старокатолическият диалог – продължение 2 и край*

(преговори за обединение)

Иван Йовчев

В последния си отговор Ротердамската комисия отново подчертава правото и задължението, което Църквата в Нидерландия има,за да защитава своята религия, и правото на национална църква срещу папизма. Комисият отбелязва също, че участието на трима епископи във всяка една епископска хиротония[71] никога не се е смятало за нищо друго, освен за удобен дисциплинарен канон, като средство, много добро и превантивно в нормални епохи, но не абсолютно необходимо при необичайни обстоятелства и при необходимост, както е било в Нидерландската и Швейцарската църкви. Следователно старокатолиците смятат техните хиротонии за валидни и толкова канонични, доколкото могат да бъдат такива, че по този начин не само те не са обидили Католическата църква, а напротив, те ѝ остават верни и защитават нейните права, и следователно нямат причина да се покаят пред църквата, нито да търсят и получават одобрението и съгласието на някоя църква. И подобно на анатемите, които Рим многократно произнася против Константинополския патриарх и Източните патриарси се смятат за безполезни, така и анатемите на Рим срещу старокатолическите епископи трябва да се смятат за невалидни и без никакво значение[72].

Тъй като работата на Бонската конференция наближава своя край, архиепископ Кенинк от Утрехт пита събеседниците за отношението на Източните църкви към Старокатолическата църква и дали за окончателно решение по темата трябва да бъде свикан Вселенски събор, или е достатъчен само събор на Поместните автокефални църкви. На това питане Тиатирският митрополит Герман отговоря, че всеки от православните ще представи протокол от сесията в църквата си и същите ще бъдат разгледани за вземане на решение[73]. В края на дискусията архиепископът на Утрехт А. Ринкел и швейцарският епископ У. Кюри изразяват желание да се изложи по-нататъшният път, който ще се следва в бъдещите отношения между старокатолици и православни. През април 1962 година двамата архиереи официално посещават Вселенската патриаршия, като провеждат официални дискусии със Синодната комисия на Вселенската патриаршия по всички християнски въпроси, при които е изразено мнението, че те са необходими и целесъобразни, затова се предлага формирането от всяка църква, Православна и Старокатолическа, по една богословска комисия, за да обсъдят съвместно досегашните контакти и да продължат работата на Бонската конференция, за да се определят всички точки, по които старокатолиците са съгласни или не с Православната църква, като окончателното решение ще бъде взето от Всеправославния просинод[74].

Тъй като предложението е прието от Вселенската патриаршия и от поместните православни църкви, на Третата всеправославна конференция в Родос през 1964 година по искане на старокатолическите църкви членовете на православната комисия се срещат, за да се консултират и да определят рамката на теми, които ще бъдат обсъдени на съвместно заседание със Старокатолическата богословска комисия и ще бъдат предадени на Вселенската патриаршия и чрез нея на Поместните православни църкви за съвместно одобрение за по-нататъшни процедури [75].

Както е известно, въпросът за църковното общение и дори за обединението на Старокатолическата с Източноправославната църква се разглежда по различен начин преди Първата световна война и след нея. Преди Първата световна война дискусиите и обменът на мнения по обсъжданите въпроси се водят по класическия начин спрямо възникващите различия, така че те понякога довеждат до остри взаимни спорове между старокатолици и православни, тъй като и едните, и другите стоят твърдо и защитават своето учение и своите исторически традиции, като в защита и двете се позовават на авторитета на древната неразделна Църква.

Още в началото на преговорите сред православните въпросът за старокатолицизма се третира по различен начин. Така са се формирали две гледни точки, представящи две различни групи, едната консервативна, а другата либерална, от които консервативната има като поддръжници гръцките богослови професор Зикос Росис и Иоанис Месолорос и други, а от руските богослови, Московския патриарх Сергий, професор Гусев, А. Малцев и други, и остро критикува принципите на старокатолицизма, като се аргументира, че старокатолиците са длъжни да приемат не само решенията на всички без изключения седем Вселенски събора, но и решенията на другите събори до XVII-ти век, които излагат учението, съдържащо се в Свещеното Писание и което е винаги пазено в истинското Предание на Църквата, но не е дефинирано от седемте Вселенски събора, тъй като никой не го е оспорил по време на ереси, и да пристъпи безусловно в Православната църква. Либералите са представлявани от гръцкия архиепископ на Патра Никифор Калогерас, Диомидис Кириакос, Филип Пападопулос и други, и от руснаците, протопрезвитер Янишев, професорите Болотов и И. Соколов, Александър Киреев и други, като за тази група е необходимо както отхвърлянето от страна на старокатолиците на папските догми, които се появяват след схизмата, така и връщането им до състоянието на Западната църква преди IX-ти век. Това различно виждане за старокатолическата вяра в онова време от богословите е отразено в патриаршеската и синодна енциклика от 1902 година[76].

Поместните автокефални православни църкви приемат въпроса за обединението между православни и старокатолици нееднозначно, защото съществуват различни възгледи за старокатолическата вяра сред църковните деятели. Едни от тях казват, че по същество старокатолиците се отклоняват от съвременното православие по някои догматични въпроси, докато други смятат, че това изповедание не съдържа съществени различия, които биха попречили на единството на вярата и църковното общение. В периода след края на Първата световна война, под влиянието на широко разпространения икуменичен дух и нарастващата необходимост от установяване на църковен мир и единство, въпросите, свързани със Старокатолическата църква, вече не се разглеждат през призмата на по-ранния конфесионален суперконсерватизъм, а в по-широк дух на любов и разбирателство, както е било направено на конференцията в Бон през 1931 година.

Очевидно е, че да се формира правилно и справедливо мнение за тези западни християни, които търсят църковно общение с православните, поставеният въпрос трябва да бъде разгледан в рамките на цялостното историческо развитие на Римската църква, а не само в самостоятелното им църковно съществуване след 18 юли 1870 година.

От самото прекъсване на църковното общение между двата големи дяла на християнството – източното и западното, винаги и аналогично до степен на отдалеченост на Западната църква от истинското християнство и въпреки новите неприемливи изисквания на римския папизъм, има западни християни, които не приемат тези изисквания и остават верни на догматичното учение в духа на неразделната Църква, като същевременно наблягат на необходимостта от връщане към древната Църква. Тези западни християни се изправят срещу папизма и преувеличенията на Курията, срещу жестокостта на инквизицията и против казуистиката. В историята могат да се намерят самите текстове на тези нападки, на протести и на тяхната вероизповед. Във Франция, Италия, Испания и Англия се издига глас на протест срещу папизма, както никога преди 18 юли 1870 година[77]. Поради тази причина западните християни трябва да включват не само онези, които инквизицията и Рим представя и ги провъзгласява за еретици, но и лица, които никога не са били гонени от Римската църква, които са заемали важно църковно положение и са живели и умирали под нейното покровителство. Несъгласните старокатолици продължават да протестират и се отделят от Римската църква заради догмата за непогрешимост на папата и вече в продължение на повече от един век, чрез своите епископи, живеят църковно свободни от Рим.

В този ред на мисли естествено възниква въпросът какво трябва да направи Православната църква по отношение на старокатолиците? Изглежда, че контактите на православните със старокатолиците днес би трябвало да имат най-вече за цел установяване на църковно общение и най-вече общение чрез Тайнствата, ако се докаже, че съществуват необходимите условия, а не толкова да се търси директно междуцърковно единство. И то по следните причини:

Древната Църква познава само два начина за установяване на църковно единство: 1. присъединяване на еретици и схизматици към истинската църква, и 2. ново обединяване на два временно разделени дяла на Вселенската църква. В първия случай нарушителите или схизматиците, отказвайки се от своите заблуди, пристъпват към Църквата в покаяние и когато го получат, те отново се идентифицират напълно с нея. Във втория случай, при преговори за обединение на части от църквата, те се договарят помежду си на равна основа, тоест на взаимни молби и отстъпки и при приемане на взаимна вина, и след помирението всяка част остава такава, каквато е била преди, с изключение на точките по регламентирания спор. С други думи, в първия случай визираната църква, влизайки в състава на истинската църква, става неразделна част от нея, а във втория случай две части на истинската църква установяват мир помежду си, без да губят собственото си съществуване.

Униаството[78] от времето на разделянето на църквата представя третата форма чрез синтеза на първите. Тук църква, която признава себе си като единствената и истинска, се присъединява към друга не на основата на равноправност, но при условие, че тя едностранно приема вината за разделението и ще изправи догматичното си учение, като приема всички догмати на анексиращата църква и запазва само каноничните, богослужебните и други второстепенни специфики на своя живот. Известно е, че по същество тази трета форма не е нищо повече от посочената първа форма. Присъединената църква, въпреки че не е обявена за църква, във всеки случай се признава за такава, но имаща известен недостатък като виновна за ерес или разкол. Истина е, че нейната специфичност и канонична самостоятелност, продължават да съществуват и след обединението. Но това е нещо второстепенно при тази форма, тъй като същественото се състои в неравенството на обединените части, което го свежда до първата форма.

Под каква форма тогава би било възможно да се обединят църквите на старокатолиците и православните? Разбира се, първата форма не би била постижима, защото старокатолиците винаги са подчертавали, че представят истинската църква на Запада и никога не биха искали да бъдат „разтворени“ в рамките на Православната църква и по този начин те да загубят своята идентичност. Под втората форма обединението също е изключено, защото е невъзможно да се игнорира съществуването на Римокатолическата църква и на другите църкви на Запада. Всеки такъв опит ще представлявал и акт на неподходящ жест към нея, особено след новия период, който започва през последните години в търсене на близки отношения между църквите. Неприемлива е и третата форма за обединението на църквите, униатската, която в процеса на преговори въобще не е засягана[79].

Следователно в онзи момент това, което е могло да се направи при тогавашните обстоятелства и условия според старокатолиците, е формирането между старокатолици и православни църкви на църковно общение чрез Тайнствата, разбира се, ако се е докаже, както вече беше отбелязано в продължаващите богословски дискусии, че за това съществуват необходимите условия. Въпреки че по много точки идентичността на ученията е установена, за съжаление въз основа на разгледаните дотогава теми все още не е постигнато пълно съгласие между старокатолици и православни. В случая с Филиокве, например, старокатолиците осъждат като антиканонично вмъкването в Символа на вярата на прибавката „и от Сина“ и се съгласяват да я премахнат от Символа, но не приемат да отхвърлят и по същество това, което нарушава учението на древната Църква за едното начало или за едната причина в Света Троица, тоест погрешното еретическо учение за изхождането на Светия Дух „и от Сина“ като косвена или друга причина. Те вярват, че това може да остане в бъдеще в областта на богословското разбиране под формата на свободно богословско мнение.

По отношение на Тайнствата, Божествената Евхаристия и Помазването, позицията на Старокатолическата църква не може да се смята за идентична с Православната. Според тях Божествената Евхаристия е повторение на Кръстната жертва, която чрез свидетелството на земните елементи, на хляба и виното, изобразява и символизира кръвната жертва, действителното отделяне на тялото и кръвта на Христос на кръста, но това е и истинската и действителна жертва на очистване, а не просто осветена жертва на трапезата. Помазанието се извършва според практиката на древната Църква веднага след кръщението, за да се затвърдят стъпките на този, който е бил възстановен чрез кръщението в живота на Христос, а не извън кръщението, и независимо от това, когато неговата небесна сила е загубена и лишена от основния си характер. Възможно е да се цитират и други примери, взети от съществуващите различни мнения между старокатолици и православни, въз основа на които ще стане ясно, че няма пълно съгласие между тях в догматичната област и че богословските разговори трябва да бъдат продължени, за да се изяснят проблемните въпроси и да се допълнят частично разгледаните въпроси, сред които например, за Църквата, за източниците на Божественото Откровение, есхатологията и други.

Има още

Православно-старокатолическият диалог – продължение 1 *

(преговори за обединение)

Иван Йовчев

Друг много важен проблем, който присъства силно в дискуси­ите между старокатолици и православни, е свързан с преподаването на светите Тайнства. На конференция в Бон от 1931 година старокатолиците се съгласяват с православните относно концепцията с числото „седем“ на Тайнствата, като наблягат по-специално на Кръщението и Божествената Евхаристия, първото като Тайнство, чрез което вли­заме в Църквата, а Евхаристията като център и благодат, свързва­ща всички християни, но също така показват и някои различия по отношение на необходимостта от Тайнствата и начина на тяхното извършване. Така, докато Кръщението в Православната църква се извършва чрез тройно потапяне, в Старокатолическата църква то се изпълнява чрез обливания, което в Православната църква е валидно само в спешни случаи по примера на древната Църква (кръщение на слаби и болни хора)[32]. Точно както Миропомазването в Православна­та църква се смята за необходимо и се прави веднага след Кръщение­то като знак и печат на новия живот в Христос, който започва с Кръ­щението и се извършва от свещеника със свето миро, осветено от епископите, в Старокатолическата църква помазването се извършва след катехизическо обучение и се смята необходимо условие преди хиротония, но не и за причастие. Освен това, докато Тайнството на светото Покаяние в Православната църква се смята за необходимо преди причастие на светата Евхаристия, при старокатолиците изповедта се смята за незадължителна[33].

По-специално старокатолиците и православните разгледали Тайнството на светата Евхаристия в нейната същност. По отношение на вярата на старокатолиците за светата Евхаристия, която е описана в шес­та точка[34] на Утрехтската декларация, Петроградската богословска комисия правилно отбелязва в своя доклад до Светия Синод на Руската църква, че старокатолическите епископи, изповядващи в светата Евхаристия приемането от вярващите на самия Христос, не говорят ясно, че хлябът и виното на Евхаристията са истинското тяло и истинската кръв на Христос в резултат на „претворяване“ и „транссубстанциация (пресъществяване)“ [35].

Изразеното в декларацията от Утрехт, че Евхаристията „е из­вършваното присъствие на земята на това единствено приношение, което непрекъснато се прави от Христос на небето“, е буквално разбирано, като не изключва възможността за такова разбиране на нещата, където хлябът и виното в Евхаристията стават тяло и кръв на Христа чрез думата impanation (присъствието в хляб), заради ubiquitatis corporis et sanguinis Christi (навсякъде за присъствието на тялото и кръвта на Христос) или защото „Неговото възнесено тяло слиза от небесата“[36].

Епископ Николай (Макариополски) точно отбелязва, че това опре­деление е твърде общо и непълно. В него например не се подчерта­ва и разкрива основната догматическа и сакраментална същност на светата Евхаристия именно като тайнство (тайнствено претворяване, но не и физическо пресъществяване на светите Дарове – хляба и виното, в тяло и кръв Христови) и като жертва – благодарствена, хвалебна и умилостивителна (напълно адвекватна в мистическата ѝ, но не и във фактическата реалност с Голготската, тоест, че светата Евхаристия е мистико-реално възпроизвеждане и онастоящаване, но не и буквално извършване и повторение на Голготската). И че веднъж претворени­те дарове запазват значимостта си на тяло и кръв Христови не само в акта на причащението, но и после и независимо от него[37].

В учението за светата Евхаристия в „Учебника за изучаване на като­лическата вяра във висшите училища“, публикуван от професор Ланген по заповед на Старокатолическия конгрес през 1875 година, и в Катехизисите на Бон (1875) и Берн (1889) изобщо няма „претворяване“ или „транссубстанциация“. В своите богослужебни книги старокатолиците са заменили думите Sanctum sacrificium immaculatam hostiam по неизвестни причини с догматичната идея за Христос като вечен епископ, който сега стои за нас пред Бога[38].

Необходимостта старокатолиците да изяснят шеста точка от Декларацията, от една страна, е препоръчана от Комисията, за да се избегнат определени догматични или практически погрешни схва­щания, а от друга, да посочат дали има някаква разлика между тях и римокатолиците в догматичното учение за светата Евхаристия[39]. В отгово­ра на тези две точки Ротердамската комисия отбелязва във връзка с първия пункт, че старокатолическите епископи в Утрехтската декла­рация са изразили своето учение за Божествената евхаристия, отго­варяйки на съответното желание на нидерландските епископи, тъй като от отношенията на швейцарските и германските старокатолици с определена група англикани те виждат, че наистина не стоят далеч от калвинисткото учение на тази църква за Евхаристията и че терми­нът „транссубстанциация“ е изключен, тъй като той не е използван в древната Църква, и по този начин се пораждат грешни тълкувания и разбирания[40].

По отношение на втория въпрос – дали има разлика между старокатолическото и римокатолическото учение за Евхаристията, ко­мисията отговаря отрицателно, като разграничава, разбира се, това, което остава догматически непроменено от школското мнение. Въз основа на Свещеното Писание и древната Църква Комисията признава като догматично неизменно следното учение: в светата Евхаристия ние прие­маме тялото и кръвта на Христос, които, макар и да се усещат като хляб и вино, те са в него vere, realiter et supstantialiter (вярно, истинско и съществено)[41].

Само с школското мислене, заявява комисията, може да се приема това, което западните католически богослови казват за „транссубстанциацията “имайки предвид добре познатото учение на Аристотел за същността. Смятат, че да научиш за „транссубстанциация“ въз основа на недоказани истини, не е достойно за подкрепа. Старокатолиците заявяват, че са далеч от римския катехизис, изда­ден от папа Пий V, който учи, че след освещаването на хляба и вино­то тяхната същност вече не съществува и се заменя със същността на тялото и кръвта на Христос, така че костите, нервите и всички от­делни части на тялото се ядат в светата Евхаристия, и допълват, че според тях няма да се намери и един вярващ в естествените науки „папски“ католик, който ще посмее да защитава тази остаряла теория.

Ако обаче „транссубстанциацията“ се разбира в същия смисъл като в древната Църква, тогава старокатолиците са в пълно съгла­сие с римокатолиците. Термините, използвани от църковните отци и в Литургията представят въз основа на известни места от Свещеното Пи­сание учението, че хлябът и виното чрез тяхното освещаване са тя­лото и кръвта на Христос, а не обикновена храна, която служи като средство за участие в умилостивителната жертва на Христос. Как се извършва Тайнството нищо не се казва в Новия Завет, нито има еди­нодушно свидетелство на древната Църква. Теориите на църковните отци се различават много по този въпрос. Дори руският митрополит Макарий (Булгаков) правилно заявява, че терминът транссубстанциация е влязъл в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток за първи път през XV-ти век[42].

Напротив, претворяването в учението на църковните отци често има само следното общо значение, че хлябът и виното след ос­вещаването вече не са били както преди, те вече не са обикновена храна, а стават мистична Господня храна, безспорния начин на това претворяване. По този въпрос още е отбелязано от Ротердамската комисия, че в това трудно учение би било много опасно да се придаде значението на догмат на школското средновековно мислене, което е неоснователно от естествена и философска научна гледна точка. Ос­вен че никой няма право на това, то подобен начин на действие спо­ред мнението на Комисията не само няма да бъде от полза на вярата, но и ще донесе голяма вреда. За да се докаже голямата свобода, с коя­то църковните отци без никакво нарушение на твърдостта, предаде­на в Литургията чрез догмата, са пристъпили към богословските съ­ображения на това Тайнство, се припомнят думите на папа Геласий I, в които той изразява мнението, че Божествената същност се обеди­нява със земните елементи, че ние, причастявайки се с Божествена­та Евхаристия, ставаме съучастници на Божествената природа. Той вижда в нея образ на основната тайна, тоест на овластяването и иска да каже, че точно както човечешкото и божественото са обединени в един Христос, така и в Евхаристията хлябът и виното са носители на въплътената Божествена природа. И накрая, Ротердамската комисия отбелязва, че за да изключи всякакво съмнение, тя няма да се коле­бае да заяви, че няма какво да каже в догматичен план срещу запаз­ването на думи, които ги няма в немския език – Sanctum sacrificum, immaculatam hostiam, и като цяло срещу съдържанието на римския ред на литургията, който произтича от древната Църква[43].

В отговор Петроградската богословска комисия предлага на Ротердамската да приеме следното учение на Православната църква за светата Евхаристия, което е изложено в чл. 17 от „Посланието на Из­точните патриарси“:

1.Хлябът и виното от светата Евхаристия се претворяват по непо­стижим начин в тяло и кръв Христови, истинно, действително и съ­ществено.

2.Следователно ние вярваме, че причастниците приемат под вид на хляб и вино истинското тяло и истинската кръв на нашия Господ Иисус Христос при това действително и по телесен начин, и влиза в устата и стомаха на причастниците, и на благочестивите, и на нечестивите, при първите за спасение, а при вторите за осъждане.

3.Въпреки че в света се служат много литургии едновременно, в много отделни църкви има не много Христови тела, а едно тяло и една кръв Христова. И това се прави не защото тялото на Господ, кое­то е на небето, слиза върху жертвениците, а защото хляба на пред­ложението, приготвен поединично във всички църкви чрез освещението, се пресъществява и става едно и също с тялото, което е на небесата.

4.Вярваме, че светата Евхаристия е жертва истинска, изкупителна, принасяна за всички благочестиво живеещи и починали…[44].

Според Ротердамската комисия, в отговор на Руската, древната Църква вярвала, че след освещаването хлябът и виното вече не са обикновен хляб и обикновено вино, но че вкусващият осветен хляб и пиещ осветено вино става участник истински и действителен в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданията Му и в Неговата жертва. Следователно древната Църква вярва, че Иисус Христос в осветения хляб и вино присъства истински, действително, същин­ски, духовно, мистично, тайнствено, но не материално или телесно. Този догмат силно се изповядва както от католиците, така и от члено­вете на Православната църква. По-специално въпросите как Иисус Христос присъства в осветения хляб и вино, истински, съществено, духовно, мистично, тайнствено, как осветеният хляб и осветеното вино вече не са обикновен хляб и обикновено вино, как човек, кой­то яде осветен хляб и пие от осветената чаша е участник в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданието и жертвата Му, не са изя­снени в Свещеното Писание. И е истина, че църковните отци са се опитали да ги обяснят, но е факт, че те дават много различни тълкувания за тях. Терминът „transsubstantiatio“, както вече беше посочено, влиза в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток – още по-късно (XV-ти век)[45]. У светите Отци се срещат други термини, като μεταβάλλεσθαι, convertere променям, превръщам, μεταποιείσται преправям, претворя­вам, употребени със значение, че след освещаването на хляба и ви­ното при светата Евхаристия те се променят, превръщат се от обикновена храна в тайнствена Господня храна[46].

От това става ясно, че съгласуваност във вярата и в догмите между Православната и Старокатолическата църкви съществува, а също и че както думата Филиокве, така и думата транссубстанциация, не могат да бъдат пречка за общението на двете църкви. Във връзка с Тайнството на светата Евхаристия се отбелязва и това разграни­чение, че докато в Православната църква епиклезата следва словата за установяване на Тайнството, при старокатолическата те са предшестващи[47], и че Православната църква използва квасен хляб, когато изпълнява Тайнството, а старокатолическата безквасен[48].

По въпроса за Вселенските събори и свещени канони Петроградската богословска комисия отбелязва, че в учебниците на Старокатолическата църква не се говори за дейността на Вселенските събори, а също така и че съществените точки на съборните решения за личността на Богочовека не са формулирани с необходимата ясно­та. Пропускат се важни догматични детайли като „за двете природи“, „една ипостас“, „един човек“, „две воли и две енергии“, „Богородица“.В отговор на това Петроградската комисия желае да бъде изложено в учебниците учението на неразделната Църква от времето на Вселен­ските събори, да се изложи с характерните му подробности, така че дори за лаиците старокатолици да бъде достатъчно ясно разграниче­нието между Православната църква и другите християни,които са отпаднали от нея и не са в общение с нея, като несторианска, коптска, абисинска, яковитска, арменска и маронитска[49].

В своя отговор във връзка с това Ротердамската комисия отбе­лязва, че това е чисто педагогически въпрос, който трябва да се раз­глежда в светлината на нуждите на всяка конкретна църква, че чрез механични и много неразбираеми форми не може да се постигне ре­зултат. Приемат, че при преподаването на религиозно обучение ос­новната цел трябва да се състои да се проникне в духа на понятията, в изразите чрез установени форми и при използването им за религи­озното изграждане на сърцето и нищо повече, въпреки че немските старокатолици, чиито учебници говорят по-кратко за Христологията, не се колебаят да допълнят същото, макар че от педагогическа гледна точка смятат за по-правилно да различават ясно това, което е разкрито, както се съдържа в Свещеното Писание и Свещеното Предание, от те­оретичната му обработка, чието съдържание трябва да се дава за устно обучение винаги в съответствие с учебните нужди. В отговор Петроградската комисия повтаря желанието си да бъде включено в старокатолическите учебници, без да се пропуска нищо, догматич­ното учение на седемте Вселенски събора, с ясното заключение, че не само броят на тези Събори е приемлив, но и тяхното учение.

На конференцията в Бон от 1931 година старокатолиците приемат всички седем Вселенски събора и одобряват добавянето на числото „седем“ към определението „Вселенски събори“ в първата точка от Утрехтската декларация. Решенията на Вселенските събори са при­ети като задължителни, а решенията на поместните събори с еднакво значение, както е било одобрено от Вселенските събори. По същия начин старокатолиците признават каноните на седемте Вселенски събора, ако не се тълкуват буквално, но в духа на древната Църква. Относно това дали отделен събор има право да променя обичаите, установени от Вселенските събор, или дали само Вселенският събор може да одобри подобно изменение, православните отговарят отри­цателно, което не води до никакво решение.

Има още

Православно-старокатолическият диалог*

(преговори за обединение)

Иван Йовчев

Анотация

Преговорите за обединение между старокатолици и православни започват малко след създаването на Старокатолическата църква като самостоятелна църковна единица, чийто произход е от Римокатолическата църква. Основната причина за отделянето ѝ от римокатолицизма са новоприетите от римокатолиците догмати на Първия ватикански събор, които противоречат на установеното от древната църква, като догмата за „непогрешимостта на папата“. Преговорите са дълъг процес, продължил почти сто години. И въпреки постигнатите резултати в синхронизирането на догматическото учение, желаната унификация не се осъществява. Днес диалогът е в застой, а дистанцията между православни и старокатолици изглежда непреодолима и окончателна.

***

Старокатолиците наричат себе си западни християни, които отхвърлят приетия на Първия Ватикански събор догмат за непогре­шимост на папата (1870), една окончателна и непреодолима причина за отделянето им от Римокатолическата църква, което впоследствие провокира създаването на „старокатолическо движение“, основ­но немскоезично, притежаващо някои характеристики, отразени в съвременния старокатолически етос. В началото движението е пре­димно „научно“, затова понякога Старокатолическата църква е об­винявана, че е „църква на професорите“. Изключително важна роля за развитието на старокатолическото движение изиграва църков­но-историческата дисциплина в лицето на нейните представители (например професор Дьолингер[1]). Друга характеристика е интересното му отношение към модерността и особено към различните форми на либерализма, например академичната свобода в Германия и по­литическия либерализъм в Швейцария[2]. В допълнение към специ­фичната форма на традиционализъм в Нидерландската църква старокатолическото движение от XIX-ти век в немскоезичните страни има дилатационен ефект[3] върху старокатолицизма, в смисъл, че към утрехтските старокатолици се присъединяват независимите църковни структури, възникнали след посочения Ватикански събор.

За Старокатолически църкви се определят онези църкви, ав­тономни църковни общини, отделени от Римокатолическата църк­ва, които подписват Утрехтската декларация на 4 септември 1889 година в архиепископския дом в Утрехт, и които представляват „Утрехтския съюз [4]“, в следния състав:

а) Църквата в Утрехт (Нидерландия), която възниква по други причини и в друго време (XVI-ти век), но влиза в общение със старокатолиците от XIX-ти век през 1873 година. Тя се управлява от архиепископа на Утрехт и епископите на Харлем и Девентер. Катедрата в Девентер е вакантна от 1982 година, понеже се смята, че нужната апостолска прием­ственост вече не съществува заради ръкополагането на други старокатолически епископи.

б) Християнската католическа църква в Швейцария с епископ­ско седалище в Берн.

в) Старокатолическата епископия в Германия с епископско седалище в Бон.

В допълнение към тези три църковни групи, които влизат в контакт и диалогично общение с Източноправославната църква още през XIX-ти век, днес Утрехтската декларация изповядват още:

г) Старокатолическата църква в Австрия със седалище на епис­копа във Виена.

д) Старокатолическата църква в Чехия и Словакия.

е) Старокатолическата църква в Хърватия.

ж) Полската национална католическа църква в Съединените щати, която е изградила епархия и в Полша, но впоследствие напус­ка Утрехтския съюз [5], а нейната полска епархия става независима, като Полска национална църква, която е все още член на Утрехтския съюз[6].

Църковната иерархия на старокатолиците бързо е възприета от Православната църква за законна, ще рече, която е запазила учение­то и организацията на неделимата Църква и затова много рано, вед­нага след отделянето им от Римокатолическата църква, те са потър­сили контакт с православните. Този контакт е осъществен на техните конгреси в Мюнхен през 1871 година и Кьолн през 1872 година[7], но главно на двата обединителни конгреса в Бон през 1874 и 1875 година[8], където ясно изразяват желанието си за единение и провеждат важни разговори с православните, също присъстващи на тези конгреси. Задълбоче­ните дискусии са последвани от богословски диалог между Петроградската богословска комисия, от една страна, която е образувана с решение на Светия синод на Руската православна църква, след Меж­дународния конгрес на старокатолиците в Люцерн през 1892 година, за об­съждане на условията и изискванията, които са могли да послужат като основа за преговори със старокатолиците, тъй като те офици­ално повдигат въпроса за обединение с Православната църква, и Ротердамската старокатолическата комисия, от друга страна, като този богословски разговор продължава и през XX-ти век[9].

Контактите между старокатолици и православни са напъл­но прекъснати по време на Първата световна война (1914-1918 г.), но по-късно са възстановени официално през октомври 1931 година по искане на Утрехтския архиепископ, изразено от Тиатирския митро­полит Герман на тогавашната конференция в Бон (27-28 октомври 1931 г.), където присъстват архиепископът на Утрехт Фр. Кенинк, епископът на Християнската католическа църква в Швейцария д-р А. Кюри, епископът на Старокатолическата църква в Германия д-р Г. Моог, д-р Мюлхаупт, свещеник в Бон, и професор Вийкер – препода­вател в Старокатолическата духовна семинария в Амерсфорт (Ни­дерландия). От православните вземат участие Тиатирският митро­полит Герман, който председателства конференцията и представлява Вселенската патриаршия и църквите на Александрия и Иерусалим, митрополит Тирски и Сидонски Теодосий като представител на Антиохийската патриаршия, Буковинският митрополит Нектарий като представител на Румънската църква, Стагонският митрополит Поликарп като представител на Гръцката църква, епископ Ириней Бачки като представител на Сръбската църква, професор Николай Арсениев като представител на Православната църква в Полша и архимандрит д-р Параскевиадис, секретар на православната комисия[10].

Диалогът между старокатолици и православни има дългого­дишна история. Както се вижда, той започва още в първите години на консолидация при старокатолиците и продължава почти сто години с по-дълги или по-кратки прекъсвания. Затова е било полезно и це­лесъобразно за онези, които са избрани от Поместните православни църкви като участници в тези форуми, да разкрият пътя на по-ната­тъшния поток в контактите между двете църкви за провеждане на богословски диалог. За тази цел е било необходимо да се направи кратък преглед на досегашните богословски разговори, на обмена на мнения и направените заключения от извършените дискусии, така че при срещата на богословските комисии между старокатолици и православни, които по-рано са изразили консенсус по догматичните точки, да бъде насочен диалогът към другите спорни въпроси, които също чакат своето изясняване.

Старокатолиците излагат своите църковни основи в Утрехтската декларация[11], която представя така наречения символически текст. В подготвената декларация се изразява следното:

а) Те се придържат към основния принцип на древната Църк­ва, който е изразен от св. Викентий Лерински в словесната формула „Id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus Creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum[12]“, което е вярно и най-вече католично, каквато е вярата на древната църква, както се изразява на Вселенските събори и общоприетите догматични определения на същите Събори на неделимата църква от първите десет века.

б) Те отхвърлят решенията на Ватиканския събор от 18 юли 1870 година относно непогрешимостта или църковното вседържителство на папата, защото противоречат на вярата на древната Църква и на­рушават древния църковен ред, а признават единствено историче­ския примат на римския епископ като пръв сред равни (28-мо прави­ло на Четвърти вселенски събор)[13], която чест му признават много от Вселенските събори и отци на древната църква, и с което е съгласна цялата Църква през първите десет века.

в) Те отхвърлят изявлението на папа Пий IX от 1854 година „За непо­рочното зачатие“ на Св. Богородица, тъй като то не се основава на Свещеното Писание или Свещеното Предание от първите векове.

г) Те декларират, че не приемат Тридентския събор по отноше­ние на неговите решения, свързани с църковното устройство, като приемат само неговите догматични разпоредби, ако са съгласни с учението на древната Църква.

д) Те декларират, че запазват древната съборна вяра непроме­нена в тайната на Божествената Евхаристия, вярвайки, че само тя­лото и кръвта на Господ Иисус Христос се приемат под формата на хляб и вино, че изпълнението на светата Евхаристия в църквата е продъл­жение, повторение или подновяване на изкупителната жертва, коя­то веднъж завинаги се принесе на кръста от Христос, и че нейният тайнствен характер се крие във факта, че тя е едно и също постоянно припомняне на онова, което е истинско, което се прави на земята, изобразяващо това едно Христово приношение за спасението на чо­вечеството, което според Евреи (9:11-12) непрекъснато се предлага в небесни приноси от Христос, Който се яви в лице на Бог за нас (Евреи 9:24), и че светата Евхаристия е в същото време освещаваща жертвата на трапезата, в която вярващите се причастяват с тялото и кръвта на Господа в общение помежду си.

е) Те се надяват, че усилията на богословите, поддържайки вя­рата на неделимата Църква, ще постигнат определено съгласие от­носно различията, идващи от епохата на църковната схизма, и

ж) Те вярват, че истински се придържат към учението на Иисус Христос, отхвърляйки всички грешки, извършени по вина на човека, всички църковни злоупотреби и иерархични стремежи, ще могат да противостоят на неверието и религиозното безразличие, най-лоши­те недъзи на нашето време[14].

В Утрехтската декларация старокатолическите тези със сигур­ност не се отнасят за всички членове на християнската вяра, тъй като някои от тях са формулирани по доста неясен начин. Затова при срещите и при наличните различия на възгледите между старокатолици и православни е било необходимо да се изисква от старокатолиците някои обяснения, от една страна, за да се изяснят знанията им за вярата, а от друга, да се вземе решение за изразеното от тях желание за обединение с Православната църква. Като представим тези богословски разяснения и техните заключения, ще се спрем на някои накратко, а на други по-обстойно за значението и важността на конкретното учение, като във всеки случай се уверим, че излагаме вярно тяхното учение, използвайки точно същите изрази и думи. В началото на диалога различията са многоаспектни – догматични, ка­нонически, литургически и така нататък

На конференцията в Бон от 1931 година старокатолиците изтъкват за основни източници на своето учение следните:

а) „Утрехтската декларация“, подписана на 24 септември 1889 година в архиепископския палат в Утрехт от петима старокатокатолически епископи: архиепископа на Утрехт Иохан Хейкамп, епископа на Харлем Каспер Иоханес Ринкел, епископа на Девентер Корнелис Дипендал, епископа на Старокатолическата църква в Германия Иозеф Хуберт Рейнкенс и епископа на Католическата църква в Швейцария Едуард Херцог[15].

б) „Учебник“ за изучаваните на съборната вяра във висшите училища, издаден от професор Ланген със заповед на Бонския конгрес на старокатолиците от 1875 година.

в) Старокатолически „Катехизис“, който е издаден в Бон през 1875 година по заповед на Конгреса на старокатолиците и този, който през 1889 година е издаден в Берн от Старокатолическата църква в Швейцария.

г) Книгата „Молитви“ на съборната Христова швейцарска църква, издадена през 1889 година в Берн[16].

д) Книгата „Литургични молитви“, издадена в Мюнхен през 1885 година.

Към догматичните въпроси се отнася проблема за изхождането на Светия Дух, който е предмет на дискусии на обединителните конфе­ренции в Бон през 1874 и 1875 година, и продължително обсъждан по вре­ме на диалога между комисиите на Петербург и Ротердам[17]. На кон­ференцията в Бон през 1874 година, която е председателствана от професор Дьолингер, по предложение на старокатолиците е прието взаимно, че добавянето на прибавката „и от Сина“ към Символа на вярата е неканонично и че би било желателно в името на съгласуваността ця­лата църква да се стреми да установи, ако е възможно, древните фор­мули на Символа на вярата, без да се жертва същественото, истинско учение, изразено в настоящата „западна формула“[18].

Има още

Авторитетът на папата в православните общности*

Благовест Върбаков

Abstract

Тази публикация се фокусира върху въпроса за авторитета на папата в православните общности. Особено внимание е отделено на посещението на папа Иоан Павел II и Франциск в България през 2002 и 2019 година. Обсъждат се негативните реакции на консервативните православни християни и свещеници от Българската православна църква. Изследването акцентира върху идеята за икуменическата теза между Римокатолическата и Православната църкви, като на базата на тази теза се правят обобщения.

***

Настоящата публикация представлява завършек на замислената своеобразна трилогия, посветена на папските визити в България на Иоан Павел II (1920-2005) през 2002 година и Франциск през 2019 година. Първата представлява рецензия на излязлата през октомври 2021 година научна студия на Ирина Гъркова по темата за тези знакови за страната визити[1].

Втората се спря на някои незасегнати в изследването на Ирина Гъркова въпроси, отнасящи се до историческото развитие на Римокатолическата църква и на идеологията на Римокатолицизма като първа катедра (ex cathedra), включително и на произтичащите в латинското богословие властови позиции на Римския епископ. Фокусът на внимание в тази статия беше поставен върху въпроса за авторитета на папата в контекста на широко обсъждания дебат за първенството на Римокатолическата църква спрямо останалите от Православния изток и по-точно спрямо Вселенската патриаршия (Константинополската църква). В тази връзка изследователският дискурс във втората публикация изискваше да се обсъди възможната допустимост на икуменическата теза като средство за сближаване между Римокатолическата и Православната църкви и въз основа на тази теза да се разбере какво е предназначението на папските визити в такива държави, в които традиционното вероизповедание е източноправославното. Именно от това обстоятелство бяха проучени, анализирани и представени някои по-важни акценти от отправените послания на тези двама папи при посещението им в страната[2].

В тази последна трета публикация вниманието ще се насочи към една тема, която не беше редно да се помества във втората, не защото би принизила сериозността ѝ в категорията на „жълтите новини“, а защото рискуваше да се възприеме нееднозначно. Тук тя ще бъде разгледана, без обаче да се представя в злободневна светлина, от което да се породи конфликт. Темата е посветена на спорния въпрос за авторитета на папата като духовен водач в православните общности. Обект на анализ ще е конкретно отношението на българското общество към папските визити като цяло, а в частен аспект – на Българската православна църква (БПЦ). За повече яснота се дават примери с други православни държави, посетени от папата.

Исторически бележки – от единство към разделение на Църквата

Фрази от рода на „Папата е еретик“ и/или „Католицизмът не е християнство“ са характерни за консервативно изповядващите Православието, като към тях следва да прибавим и някои протестантски общности (деноминации). В случая визирам изобщо, не само в България. Причината за тази негативна представа се дължи на историческото развитие на Църквата и обособяването ѝ на Източна и Западна, но не по териториален признак, започнало от времето на Константинополския патриарх Фотий (810-891) и окончателно станало с разделението им на идеологическа основа през 1054 година. Това е годината, през която настъпва така наречената „Велика схизма“ между Римската катедра и Източните църкви, представени в лицето на друг първоиерарх на Константинополската църква – Михаил Керуларий (1000-1059). Същият влиза в тежък конфликт с тогавашния Римски епископ, папа Лъв IX (1002-1054). Папата иска да легитимира възприетите в Западната църква догматически нововъведения в християнската доктрина, несанкционирани от Вселенските събори на Църквата, на което среща остър отпор от този патриарх[3]. Това от една страна, а от друга – да разшири влиянието си на територията на Византийската империя чрез настъпателна инвазия на латинизма[4]. Патриарх Керуларий осъжда намеренията на папа Лъв IX първо, защото вероопределенията са вече окончателно утвърдени и наложени в живота на Църквата, като към това прибавим и последованието на светата Литургия, и второ, защото тези инвазивни политики застрашават властовите позиции на Константинополската патриаршия в източната половина на християнския свят, респективно на единствено останалата политически валидна част от Римската империя – Византия след залеза на Западната през 476 година.

Авторът Благовест Върбаков

С настъпването на схизмата се поражда дебат относно легитимността на главенството на Римската катедра за „първа сред равни“ (primus inter pares). От позицията на Православието, веднъж прекъснала общение с Източните църкви, тази легитимност отпада и автоматично се заема от Константинополската патриаршия, бидейки църква на Новия Рим. Папата изразява несъгласие с това, защото е на мнение, основано на солидна богословска аргументация, че по силата на апостолизма никоя друга катедра не може да оспори достойнството ѝ на първенствуваща[5]. Отхвърлянето на достойнството на Римската катедра и на нейния епископ се дължи основно на отправеното от Константинополския патриарх обвинение за изпадане в еретизъм.

Както е известно от общата история на Църквата, патриарх Керуларий отправя анатема към папата, а той на свой ред не му остава длъжен и отвръща със същото. От този момент Римската катедра започва да води самостоятелен живот, вън от общение с Източните църкви, докато те се консолидират в една еклезиологична общност (иерархично структурирана), която днес е позната като Православна, чиято концепция дълбоко се корени в догматическото учение за вселенското единство и каноническа непрекъсваемост на апостолската приемственост на взаимно призналите се сестри църкви, пребиваващи в евхаристийно общение. Диптихът, включващ поименното изброяване на поместните църкви и техните предстоятели, служи, за да гарантира легитимността на всяка една от тях в тази общност на Православието, както и достойнството им, следващо възприетата канонична традиция. Става дума за реда, по който първоиерарсите взаимно се споменават по време на „Великия вход“ от светата Литургия. С този акт, който сам по себе си е свидетелство за признаване в общността, се цели да се сакрализира единството им в Православието.

Икуменическата теза – болезнена утопия или бленувана реалност

Средата на отминалия ХХ-ти век бележи началото на стремеж за постигане на диалог между Римокатолическата и Православната църкви (собствено по инициатива на Вселенската патриаршия), но така или иначе до евхаристийно общение не се стига. Дори нещо повече, всеки опит това да се осъществи бива считано от Православните църкви за отстъпление от истинността на вярата. Недопустимо е да се търси в контекста на икуменическата теза идеологическо сближаване с Римокатолическата църква, убедено изповядват православните, защото папата е отцепник (поради отпадане от общение с Източните църкви) и еретик (поради изменение на установените догмати на вярата и формулиране на нови, които не кореспондират с изконното учение на Църквата, утвърдено веднъж завинаги от светите отци по време на нейните общо седем Вселенски събора).

Редно е да отбележим, че някои от Православните църкви проявяват по-либерални политики. Те възприемат диалога с Римокатолическата църква като знак на взаимно уважение и зачитане, но не и с цел постигане на евхаристийно общение, докато други (крайно настроени клерикални движения в самите поместни църкви) са непримирими и дори при минимални (взаимо)отношения с папата и идеологията на папизма. Стига се по-далеч, общение с папата води до директно самоотлъчване от Църквата. Тази радикална теза е изповядвана и отстоявана от консервативните православни клирици[6].

Например зилотизмът сред монасите от Свeта Гора-Атон е явление, което е резултат от водените икуменически политики на Вселенските патриарси, започнати от Атинагор (1886-1972), продължени от Димитрий (1914-1991) и отчетливо изявени от сегашния Вартоломей. Макар че това понятие има по-широко значение, погледнато от историята на Византия от средата на XIV-ти век, днешното му разбиране е към монаси, които не се съгласяват с тези политики на Вселенските патриарси и затова подлагат на съмнение техния авторитет (както и православната им убеденост) и се отцепват в самостоятелни общности[7]. Този вид църковен сепаратизъм и до ден-днешен се наблюдава в някои братства в Свeта Гора, както и за почти всички Православни църкви. Зилотизмът е считан от официалните Православни църкви за секта, поради което на него се гледа твърде негативно. Причината е, че създават разколи в Поместните църкви и всяват раздор сред миряните за легитимността на дадената църква, към която принадлежат и от която черпят вдъхновение за трансцендиране (охристовление) на своето битие[8].

Авторът Благовест Върбаков

Зилотите от Света Гора съвсем тенденциозно прекъсват канонично общение с Вселенската патриаршия и с това буквално искат да подрият апостолския авторитет и каноническа легитимност на официално признатите в една общност Православни църкви. Според тях те са църкви, изпаднали в дълбоко заблуждение освен заради озападняването си и по-точно, заради икуменическото си взаимодействие с Римокатолическата църква, но също и заради модернистичния (бих казал смятан от тях за схоластически) прочит на вече постулираните възгледи, концепции и/или тези в православното богословие. Автори като Иоан Майендорф (1926-1992) и Иоан Романидис (1927-2001), безспорно доказани авторитети в православната богословска мисъл от миналия ХХ-ти век, зилотите определят за еретици, които изкривяват богоустановеното учение на Църквата. Всъщност тяхното богословие способства да се изчисти православното учение от схоластичните си привнасяния. Знаем каква е била реакцията към доктората на отец Иоан Майендорф, защитавайки го през 1957 година в Богословския факултет на Атинския университет – силна полемика от академичната общност на факултета, поради тоталния разрез, който той прави, с господстващата и загнездила се в православното учение схоластична парадигма в разбирането на грехопадението[9]. Пергамският митрополит Иоан Зизиулас също е отхвърлен заради прекаления му уклон да понятизира чрез философска рефлексия характерния богословски дискурс на катехезата, под който по традиция биват представяни основните догматически постановки на Православната църква. Може да се каже, че за зилотите православното богословие от средата на ХХ-ти век, което е концептуално изведено в неопатристичен дискурс, е напълно погрешно и пагубно за спасението на човека[10].

За зилотите основен, а и единствен авторитет се явява написаното и изяснено като учение на Църквата през светоотеческата епоха, тоест през периода IV-ти – VIII-ми век, когато са били свиквани Вселенските събори. Следователно, богословската мисъл оттогава се задължава неотклонно да се придържа към идейната стилистика на светите отци от този наистина благодатен творчески период. В противен случай, тази мисъл няма да следва традицията и преданието на Църквата, а само ще възпроизвежда собствени виждания, нищо че би могло да артикулират светоотеческата мисъл. В общи линии това е мнението на зилотите, които са убедени, че икуменическата теза застрашава чистотата на Православието, защото се рискува тя да го осветскости и по този начин необратимо да въвлече в понятийно отвлечени концепти, които несъответстват на изначалното му и същностно еклезиологично битие[11].

Икуменическият диалог – теза или антитеза на истината

При посещението на папа Иоан Павел II в Румъния за периода 7-9 май 1999 година както патриарх Теоктист (1915-2006), така и папата вземат поотделно молитвено участие в богослуженията, без да извършват евхаристийно общение. Макар и заедно да не свещенодействат – папата на литургията, а патриархът на месата, но пък за сметка на това да присъстват в пълно богослужебно одеяние, този акт консервативните православни среди категорично не приемат. Това показва, че намерението за индоктриниране на икуменическата теза в Православието е несъстоятелно и затова всеки опит тя да се реализира в по-голяма или по-малка степен води до пропорционално на него активизиране на радикално настроение вътре в поместните църкви, а това поражда разколи (църковен сепаратизъм).

Последователните визити на папа Франциск в Кипър и Гърция (2-6 декември 2021 година) също бяха нееднозначно възприети от православните християни и клирици, въпреки че целта им беше не толкова по линия на икуменическата теза сред тези поместни църкви, а колкото в рамките на дипломатическите взаимоотношения на Светия престол със самите тях, явяващи се част от единството на Православието, тоест на пребиваващи в евхаристийно общение. Като цяло тези визити преминаха в дух на толерантност от страна на православните общности в тези църкви, без особени ексцесии, вследствие на консервативния прочит на християнската (веро)изповед. Но отново предизвикаха да се активизират радикални настроения сред някои клирици. За пример ще посочим реакцията на 90-годишния гръцки духовник, Иоан Диотис, към папа Франциск непосредствено преди да влезе в Синодалната палата на Еладската (Гръцка) архиепископия, за да се срещне с нейния предстоятел – архиепископ Иероним. Отец Иоан Диотис с викове осъжда папата, наричайки го еретик: „Папа, ти си еретик!“. Светкавичната намеса на полицията неутрализира евентуална ескалация на напрежение, но така или иначе световните медии отразиха тази сконфузена ситуация. Консервативните християни намериха в лицето на този духовник истински ревнител на Православието, а други недоумяваха такова консервативно поведение, понеже опасенията за прозелитизъм на Римокатолическата църква са неоснователни и нелепи[12]. Папските визити имат символичен характер, а не са подчинени на икуменическата теза.

През 2010 година посещението на папа Бенедикт XVI-ти в Кипър по покана на президента Димитрис Христофиас (1946-2019) и Кипърския архиепископ Хризостом също предизвика сериозни брожения. Синодът им нямаше единно становище за това посещение. Един от най-изявените богослови на тази църква Лимасолският митрополит Анастасий остро му се противопостави, с което влезе в конфликт с архиепископ Хризостом. За Анастасий папата не е каноничен епископ и затова диалогът с него би следвало да е като към инославен. Неговата позиция идва в отговор на критиките от старостилните православни кръгове в Кипър, които обвиняват официалната Кипърска църква в прекаленото либерализиране на православната доктрина. Другият повод е пасивната позиция на Ватикана относно казуса по кипърския въпрос от 1968 година, който, за съжаление, все още не е разрешен[13].

Авторът Благовест Върбаков

Нека сега обърнем внимание на папските визити в България. Първата, от която е на Иоан Павел II през 2002 година.

Това посещение е знаково в най-новата ни история, тъй като за първи път Римски епископ посещава страната. Обяснимо, световното обществено внимание прикова поглед към това събитие. Медии от цял свят са ангажирани да предадат цялата програма на тази визита (от 23 до 26 май). В програмата за 24 май е предвидено посещение в 10:30 часа на Патриаршеската катедрала „Св. Александър Невски“. Тогавашният викариен (помощник) епископ на патриарх Максим (1914-2012) Знеполски епископ Николай, сега Пловдивски митрополит, решава да измести светата Литургия за празника с над час по-рано, за да не би папата евентуално да присъства на отслужването ѝ и да поиска да влезе в светия олтар, в качеството си на Римски епископ. Тази постъпка не остана встрани от общественото внимание и медиите. В коментар за телевизия БТВ, той открито заявява, че според православните канони папата е еретик и затова е недопустимо да се прави съслужение с него, както и да влиза в светия олтар, тъй като ще го оскверни[14]: „Това, което направих, е да вляза в светия олтар на „Св. Александър Невски“ заедно с няколко свещеници, за да не позволя да бъде нарушен свещеният канон, а именно еретик да влезе в Светая светих на православен храм, защото след това той се счита за осквернен.

При посещението на папа Франциск през 2019 година (5-7 май) митрополит Николай отново проявява консервативно отношение, определяйки неговата визита за политически акт, с който иска да окаже натиск върху нашата, а също така и последователно чрез други такива на останалите Православни църкви[15]: „Посещението на Римския папа е политически акт, целта е да се обединят всички църкви около Рим и, когато дойде Антихриста, папата да го посрещне. Всички искаме християнските църкви да се обединят. Това обаче може да стане само от църковни хора, когато епископите се съберат и обсъдят как да стане това. Политиците не искат това, те целят точно обратното. Създадено е например така нареченото „икуменическо движение“, което цели обединение на всички религии. Но нали знаете, има и религия на Сатаната. Как да се обединим всички? Не е възможно да се обедини светлината и тъмнината. Ние няма да се откажем от православието. Не сме се отказали от православието и през петвековното робство. Робството бе победено от Православието. Само то ще ни освободи. А кой може да каже, че иеродякон Игнатий-Васил Левски е бил роб по време на робството? Той беше свободен, защото бе православен.“

Има още

Българската православна църква и предизвикателствата на междухристиянския и междурелигиозния диалог*

Костадин Нушев

Abstract

В православната традиция на Църквата въпросите на междурелигиозния диалог се разглеждат в чисто богословска светлина, но също и в перспективите на етическо и религиозно-философско направление. В този смисъл християнската „теология на диалога“ говори за „диалог на истината“ и „диалог на любовта“. Тези две форми на двустранен диалог са приложими както в рамките на междухристиянския (междуконфесионален) диалог, така и в диалога на християните с представители на други основни световни религии.

***

В православната традиция на Църквата въпросите за междурелигиозния диалог се разглеждат както в една чисто богословска или доктринално-догматическа светлина, така и в перспективите на една ети­ческа и религиозно-философска насока. В този смисъл в християнската „теология на диалога“ през XX-ти век, която се заражда след Първата све­товна война и се задълбочава и разширява след Втория Ватикански съ­бор на Католическата църква, се говори за „диалог на истината“ и за „диалог на любовта“. Тези две форми на двустранен диалог, заедно със съответстващите им цели и средства, са приложими както в рамките на междухристиянския (интерконфесионален) диалог, така и в диалога на християните с представителите на другите големи световни религии (Hindu-Christian Simposium II 2000: 110-135).

В своята църковна и пастирска практика Българската православна църква (БПЦ) спазва определени позиции и прилага традиционно ус­тановени форми за диалог и поддържане на толерантни и добросъседс­ки отношения между представителите на различните християнски об­щности и между християни, юдеи и мюсюлмани, които имат своето основание както в духовната традиция на Православието, така и в бъл­гарската култура на толерантност и откритост към другия.

История и традиции на междухристиянски и
междурелигиозен диалог

Една от основните идеи в православното богословие по отно­шение на произхода и характера на религията като духовна сфера на човешката дейност е свързана с разбирането за всеобщност на вярата в Бога и на религията като общочовешки феномен и културна тради­ция (Καριωτογλου 1996: 18-31). Естествената религиозност на чове­ка като Божие творение, който някои православни богослови като Александър Шмеман определят като Homo Adorans, е изходна пред­поставка за наличието на общи антропологични предпоставки на ре­лигията (Шмеман 2003).

На второ място, това е един религиозно-нравствен императив за тър­сене на съгласие в истината и многообразието, като изява на древните коре­ни на общото религиозно предание на човечеството, което се отразява по един или друг начин в религиозните традиции на народите. Тези две пред­поставки са основа за търсенето на единство, мир, диалог и разбирателство между представителите на различните религиозни традиции и представите­лите на всички народи (Hindu-Christian Simposium II 2000: 70-93).

Това е идеята за универсализма, която идва от Библейското отк­ровение и може да се види както в Стария Завет, така и в Новия Завет. Общото предание се открива в Завета на Бога с Адам, Ной, Авраам, Моисей и пророците и се разкрива в пълнота в Личността на Иисус Христос, Който като Син Божи потвърждава и изпълва Откровението чрез истината за Божията любов и съвършената форма на религията като любов към Бога и ближните (Панчовски 1958: 30-55).

Според тази християнска идея за универсализма, Бог е Творец и Промислител на целия човешки род, който в своето етническо и кул­турно разнообразие се намира под свръхестествената грижа и върхов­но ръководство на Единия истински Бог (Деяния на светите апостоли 17:22-30). В Своето Всемогъщество и Всеблагост Бог се проявява като премъдър, справед­лив и човеколюбив небесен Отец и Промислител, като Справедлив Съдия и Изкупител на човешкия род от властта на греха и злото (Новоселов 2003: 9-35).

Авторът Костадин Нушев

Истинската религия е свързана с вярата в Единия Бог и се основава върху нея, но в своето съвършено изражение тя е преди всичко изпълне­ние на Неговата воля и Неговия закон. Истинската религия за Правосла­вието не е само правоверие – не е само догматико-доктринална или конфесинална форма на вярата и религиозността, а преди всичко практическо приложение на истината и правдата в живота и осъществяване на съвър­шената форма на богопочитание и религиозно благочестие, които се обх­ващат в закона за любовта към Бога и ближните (Пенов 1958: 320-351).

Истинската религия е израз на вярата в Бога, която се разкрива в различни изразни форми на богопочитание, притежаващи както вът­решна, така и външна форма. Вътрешните съкровени духовни измере­ния на религията като благоговение пред святото, преклонение пред Всесъвършения Бог и различни форми на богопочитание са нещо, кое­то може да бъде разглеждано като обща духовна и ценностна основа, около която може да се води междурелигиозен диалог, защото външ­ните форми на религиозно богопочитание се характеризират с много­образие и различие на свещената традиция (Karashek 2006: 271-279).

В този междурелигиозен диалог представителите на различните религиозни учения и традиции се обединяват около свещените истини за Бога и уважението към човека, който носи в своя образ духовната красота и отблясък на Божия образ (Битие 1:26-28). Това са предимно вътрешните духовни основания и измерения на религията, които тряб­ва да се разкриват от всеки вярващ чрез добри дела, чрез действия и създаване на религиозни практики и културни традиции, формиращи определена нравственост, мироглед и духовна култура на диалог и откритост (Шиваров 1992: 5-10).

От християнска гледна точка външните прояви на религията се разкриват освен в богослужението, също така и в нравственото отно­шение към ближните. Всички хора, независимо от тяхната религия, култура, етнически и социален произход, са наши ближни и спрямо тях ние сме длъжни да проявяваме еднакво уважение и справедливост, които произтичат от основната заповед на Иисус Христос да обичаме своите ближни – познати и непознати, единоверци и друговерци, близ­ки или далечни. Тази религиозна по своята мотивация християнска любов е конкретна, а не абстрактна проява и е обърната към конкрет­ния човек, който сме длъжни да възприемаме като ближен, а не към някакъв абстрактен образ на човека или към някаква абстрактна идея за хуманност и хуманизъм (Арсеньев 1966: 178-182).

Като цяло в съвременните официални становища на различни предс­тавители на Православната църква по въпросите на междухристиянския и междуцърковния диалог преобладава стремеж да се изведе на преден план автентичната християнска духовност и евангелска нравственост, основани върху любовта към Бога и любовта към ближните и да се изграждат в религиозната култура и практика принципите на съвместния диалог и сът­рудничество като практически израз на християнската любов.

Чрез някои официални църковни становища и чрез богословски и религиозно-философски рефлексии на православни богослови и фило­софи, които се занимават с проблемите на религията, очертаните богос­ловски и религиозно-философски принципи се разкриват в практиката и се осъществяват на дело. Този подход е видим най-вече чрез конкретни действия и позиции, заявени и отстоявани на практика, особено в критични ситуации, които създават от своя страна определена християнска традиция за междурелигиозен диалог и сътрудничество. Когато е налице определена практика в религиозната общност, която се възприема като релевантна на духовното измерение на вярата и учението на Църквата, тя става фактор за възпитаване на съвестта на вярващите и отстояване на определени духовни критерии за отношението към представителите на други религиозни и вероизповедни общности.

Авторът Костадин Нушев

Българската православна църква в своята вековна история, в съгласие със своето християнско учение, духовна традиция и досегашна практика на християнско бра­толюбие, човечност, гостоприемство, хуманност и толерантност, отхвърля различните форми на нетърпимост, фанатизъм и нетолерант­ност. Това се отнася както за расистките теории и антисемитизма, които се основават върху расова омраза към представителите на еврейската общност, така и върху нетолерантното отношение към другите вярващи. Християнството и Православието категорично отричат съвместимостта на тези негативни убеждения и екстремистки идеологии, ос­новани върху расова и религиозна омраза, с догматическите истини и нравствени постулати на християнството.

Известно е от историята, че през 1943 година, по време на Втората све­товна война, Българската православна църква участва активно в гражданските акции срещу офици­алната дискриминационна политика за депортиране на българските ев­реи в нацистките лагери на смъртта. През последните години тези исто­рически събития се осмислят все по-дълбоко и се разбират все по-ясно в контекста на християнските ценности за братолюбие, солидарност и ми­лосърдие, които инспирират гражданската активност на православните християни. Достойната позиция на българските архиереи и редови вяр­ващи, да се опълчат срещу силните на деня в името на спасяването на живота на своите ближни, се разкрива като една недвусмислена проява на човеколюбие и милосърдие към друговерците и като саможертвено служение в защита на свободата и човешкото достойнство.

Има още

Православните перспективи на богословския диалог и християнското единство според професор д-р Николай Глубоковски*

Костадин Нушев

Професор д-р Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937) е един от най-ярките и забележителни православни богослови от края на ХІХ-ти и първата половина на ХХ-ти век. Изтъкнат библеист и филолог, историк на християнското богословие и дълбок познавач на Православието, той се нарежда сред най-авторитетните учени и преподаватели не само в Русия, но и въобще на своето време[1]. Първият период от неговото научно творчество преминава в Санкт-Петербургската духовна академия и обхваща годините преди Болшевишката революция в Русия[2].

Като учен и преподавател в Русия през този период той бил познат, уважаван и високо ценен и от множеството български духовници и богослови, които били възпитаници на Санкт-Петербургската висша богословска школа. Тези добри отношения с български учени и духовници по-късно дават възможност на изтъкнатия професор да намери радушен прием и сигурно прибежище в България след катаклизмите на революцията, станали причина за неговото изгнаничество.

Николай Глубоковски и неговата научно-академична работа в България

След установяването си в България в началото на 20-те години на ХХ-ти век, и началото на научно-академичната работа в Богословския факултет на Софийския университет, професор Николай Глубоковски продължава да работи активно като изследовател в областта на православната богословска наука и да участва, заедно с други видни представители на руската емграция – духовници и богослови, в редица международни научни и църковни форуми[3]. Някои от тези международни форуми по това време са посветени на въпросите за християнския богословски диалог и на различни проблеми, свързани с връзките и отношенията между Православната църква и западните християнски вероизповедания. По-активно, съзнателно и убедено проф. Николай Глубоковски се включва през този период в международните инициативи и научни конференции за богословски диалог с Англиканската и Старокатолическата църква. В тези форуми той участва както като представител на българската богословска и академична общност или като делегат на Българската православна църква, така и като представител на руската православна църковна емиграция в Европа.

Християнският богословски диалог в годините на следвоенната криза

В годините след Първата световна война и Болшевишката революция в Русия православните руски духовници и богослови се оказват в центъра на активизиралите се контакти между християните от западните страни и представителите на поместните православни църкви. Следва да бъде отбелязано, че тази активност на руските православни духовници и богослови, които се оказали в емиграция в годините след Първата световна война, е естествено и логично продължение на църковните контакти и диалога на Руската православна църква, най-вече с посочените две западни вероизповедания, които били установени още от времето преди революцията. В тези контакти професор Николай Глубоковски се оказал един от най-авторитетните и подготвени богослови на Руската църква, който се ползвал с високо доверие и от страна на Българската православна църква. Според съвременния руски църковен историк Михаил Шкаровски, руският богослов „в значителна степен е влияел на църковната политика в България, както вътрешна, така и международна” именно като официален представител на Българската екзархия в един труден за нея период[4].

Николай Никанорович Глубоковски, 1878 година

Връзките и богословският диалог на Руската православна църква с англиканите и старокатолиците датират още от ХІХ век и се развиват на академично и официално църковно ниво чрез представители на духовенството и богослови от духовните академии. Според убеждението на професор Николай Глубоковски този диалог следва да бъде продължен от православните представители на Руската църква независимо от трагедията на болшевишката революция и закриването на висшите духовни и богословски школи в Русия. Според него именно просветените православни богослови и възпитаниците на Руските духовни академии, които в миналото са били носители на дълбоката църковна традиция на Православното християнство и на Вселенската апостолска църква, следва да останат пазители и изразители на автентичната апостолска християнска духовност и на идеалите на Едната, Свята и Апостолска Църква от епохата на първото християнско хилядолетие преди разделението на християните от Изтока и Запада. Това обстоятелство, свързано с традициите на православното разбиране за християнския диалог, според Николай Глубоковски, позволява на руските богослови да имат както съответната задълбочена научна подготовка, така също им дава и необходимата широта на духовния хоризонт и християнския светоглед, които са необходими, за да поддържат и задълбочават тези отношения в рамките на между-християнския и двустранен между-църковен диалог. Тези добри отношения, които са израз на дълбокото духовно и екзистенциално единство на християните като братя в Христа, е било необходимо да се поддържат особено настоятелно и да се продължат и задълбочат в новите условия на следвоенната криза в Европа от водещите представители на руската емиграция. Следва да отбележим, че посочените възгледи и убеждения на професор Николай Глубоковски отразяват един ранен етап от формирането на движението за междухристиянско единство в Европа и са фокусирани предимно върху двустранния богословски диалог. Това става ясно и от характера и съдържанието на богословския език, с който той си служи като средство за изразяване на православните позиции в рамките на този християнски диалог. Това е един сериозен и мащабен православно-християнски богословски дискурс, който все още не е оформен в стандартната стилистика, лексика и специфична терминология, които са свързани с по-късната проблематика на междуцърковния диалог и търсенето на християнското единство, която се поставя на дневен ред в етапите на организираното икуменическо движение след края на Втората световна война[5].

Професор д-р Николай Никанорович Глубоковски

Православни перспективи на идеята за християнското единство

Богословските идеи, свързани с темата, която е предмет на специално внимание тук, са свързани с проблематиката и съдържанието на два от докладите на професор Николай Глубоковски, които той представя в Лондон през 1925 година. Тези доклади са публикувани в рамките на една научна статия в руското религиозно списание „Путь“ през 1926 година. Статията, която е обект на нашето внимание, е публикувана под обобщаващото заглавие „Християнското единение и богословското просвещение в православна перспектива[6]“. В своето съдържание тя обхваща две отделни лекции, произнесени от професор Николай Глубоковски на английски език, съответно в Лондонския университет и в Кингс Колидж в Лондон през 1925 година. Лекциите са посветени на темата за християнското единство през призмата на православното богословско учение на Църквата и на въпроси от областта на историята на богословското просвещение в Русия. Двете лекции са обединени в една обща публикация от автора, защото имат общ замисъл и обща тематика – историята и перспективите на Православното богословие и отношението към проблемите на християнското единство. Освен това и двете са произнесени по едно и също време и по общ повод пред сходна аудитория. Какъв е бил поводът за тези две лекции на професор Николай Глубоковски и какви са били междуцърковната обстановка и богословският контекст, в условията на които те са произнесени?

През 1925 година по повод на юбилейните чествания за 1600-та годишнина от Първия вселенски събор в Никея (325 година) Николай Глубоковски посещава Лондон[7] заедно с някои от водещите висши иерарси на Руската православна църква в Париж – митрополит Евлогий и епископ Вениамин, който е ректор на новоучредената Руска православна академия в Париж, която по-късно се развива като Богословски институт „Свети Сергий”. През тази година руските духовници и богослови участват в множество юбилейни богословски конференции и научни симпозиуми, сред които са и честванията, посветени на годишнината от Никейския събор и отбелязване на значението на Никейския символ на вярата за единството на християните в историята и традицията на Вселенската църква. През същата тази година се провеждат и много други срещи на Православни църковници с представители на Старокатолическата църква и на други западни християнски вероизповедания. Нека да припомним, че през тази  година (1925) се провежда и голямата междухристиянска конференция в Стокхолм, наречена „Всемирна конференция по въпросите на практическото християнство“ (19-30 август), на която са участвали и български делегати.

Има още

СЛУЖЕНИЯТА В ЦЪРКВАТА И ПРЕДИЗВИКАТЕЛСТВАТА НА СЪВРЕМЕННИЯ СВЯТ*

Мариян Стоядинов

Мариян СтоядиновТемата има две части: служенията на Църквата и преди- звикателствата на съвременния свят. Нито една от тези две части не може да съществува сама по себе си – сама за себе си. Нито една от тези теми не може да бъде правилно дефинирана ако ние не изхождаме от разбиране на другата тема. Защо казвам това; защото в служението на Църквата винаги има посока, служението на Църквата никога не е самоцелно; в този смисъл тя е служеща Църква, тя е Църква в отношение, тя е общност която има отношение към света като общност, в който свят Църквата влиза като мая, като сол, която трябва да го „осоли”, да му даде трайност. Така както „осоляването” в традицията на Близкия Изток дава трайност, така и Църквата влиза в този свят като „сол на света”. От друга страна, съвременният свят ни предизвиква постоянно със своята нееднозначност.

Ние винаги рискуваме да не го разбираме, да не се опитваме дори да разбираме процесите, които го движат, и така да се окажем със свой измислен и далечен от реалността свят. Съществува риск да гледаме на нашия свят статично, като на такъв, в който има място само византийското благолепие, например. Но нашият свят е различен, няма аналог и много трудно може да облече историческите дрехи от друга епоха. Ето защо настоящата тема може да звучи и като въпрос: с какво Църквата може да осоли нашия различен свят?

От началото на тази конференция говорим за идентичността на Църквата. Говорим за това: с какво Църквата е различна от всичко останало, какво е това, което тя може да даде на този свят и което той няма. Може ли Църквата да отговори на въпросите, които съвременният свят поставя и има ли различни отговори от тези, които светът сам дава? Или ако Църквата иска да върши работата на Червения кръст или на останалите социални структури, ще я върши ли тя по-добре отколкото Червеният кръст?

В отговорите на тези въпроси първо ще се спра на две фундаментални разлики в служението на Стария и Новия Завет, а после, ще потърся отговора на въпроса, какво прави проблемите, предизвикани от съвременния свят, ако не по-тежки, то по-специфични.

Старият и Новият Израил

Църквата продължава служението на Божия народ, което Бог установява със Завета Си в предхристовите времена. Старозаветният Израил има едно специфично служение спрямо останалите народи: Израил е избран народ и принципът на рода, принципът на коляното, е в основата на неговото служение. В цялата история на Стария Завет виждаме колко усилия са посветени за запазването на родовата чистота. Правилата на Моисеевия закон служат на това запазване във всички измерения: от вярата в Единия Бог, до невземането на съпруги или съпрузи от други народи. Така както Левиевото коляно е единственото, от което се поставят свещеници, така Израил е единственият народ свет, народ Божи. Още в Изход (19:6) Бог казва следното: „И вие ще Ми бъдете царство от свещеници и народ свет; това са думите, които ще кажеш на Израилевите синове”. По-късно, за това ще свидетелстват и пророк Исаия: „Вие ще се наричате свещеници на Господа, – служители на нашия Бог ще ви наричат; ще се ползвате с имота на народите и ще се славите с тяхната слава” (61:6), и пророк Осия: „Вие сте синове на Бога Живий” (1:10). Виждаме, че Израил има отношение към старозаветния свят като народ свет, царствено свещенство, но виждаме, че в един различен контекст, буквално същите думи ще изрече и св. апостол Петър: „Вие сте род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната своя светлина; вие именно, които някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий, които бяхте непомилувани, а сега помилувани.” Апостолът говори за един нов народ, с ново служение, което по отношение на останалия свят е било същото, каквото е служението на Израил към старозаветния свят. В този Нов Завет има един нов свят народ и този народ вече е народът на „последните времена”. Защото последните времена не са нещо, което ще се случва в бъдещето, в края на историята. Последните времена според апостола, който цитира пророк Иоил, започват на Петдесетница; на Петдесетница започва хилядолетното царство, за което свидетелства Откровението и това хилядолетно царство е царството на благодатта, царството на Църк¬вата. Това царство вече не е обвързано от принципа на рода, на коляното. Този принцип остава в стария свят – в Христос няма ни юдеин, ни елин. Мариян Стоядинов 5Има още една фундаментална разлика между Стария и Новия Завет. В Стария Завет, тези, които носят отговорност за Божия народ са хората, над които слиза Светият Дух – и Той слиза над тях като отделни избранници. Като знак за това, с миро са били помазвани единствено царе, пророци и свещеници. В Новия Завет обаче, където всички са „народ свет, царствено свещенство” – всички биват помазани с даровете на Светия Дух. Това помазание се извършва само веднъж и то прави всеки от нас – умилия се в банята на Кръщението, достоен за причастие в Евхаристията към тялото Христово. И всеки има своето уникално място и служение в това Тяло. Цялата дванадесета глава от 1 Коринтяни говори за това, за значимостта на всяко дарование и за неговата пълнота в цялото. Стиховете в началото на тринадесета глава не са просто някакъв изолиран „химн на любовта”, а логично продължение. В този смисъл всички сме обвързани и намираме своята пълноценност не индивидуално, изолирано, а чрез любовта, чрез другия.

В Новия Израил – Църквата, не изолираният индивид, а цялата общност има царското, свещеническото и пророческото помазание. Светият Дух е даден на учениците като общност и всеки един от тях получава печата на дара на Светия Дух, но нито един сам по себе си няма тази пълнота, която съвкупността от дарове дава. Това е още една от причините да наричаме Църквата съборна. Тя събира в едно многообразието от харизми – своя смисъл в многообразието от дарове, които намират своята пълнота, пълнотата на Църквата, в тялото Христово. Много пъти съм давал примера с изолираното камъче от мозайката или парченцето от пъзела, които добиват смисъл тогава, когато станат част от цялото. Така и членовете на Църквата, на Новия Израил, само в пълнотата са това, което св. апостол Петър нарича „род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити”. Но тази пълнота не е аритметичен сбор от харизми. Тя е пълнота в общение. Пълнота, в която 1+1…+1=1. Затова Христос казва, че „двама или трима” стигат, за да изразят Неговото присъствие (Матей 18:20). Тук не количеството има значение, а състоянието, състоянието като общение, възможно не в единицата, а между „двама или трима”.

Именно това състояние, състоянието като общение, заради което съществува Църквата, обуславя нейния смисъл в света.

Единство и многообразие

В Църквата винаги има многообразие от дарове, от харизми. Това многообразие не е произволно, а съответства на многообразието от служения в Църквата. Римокатолическото богословие дори говори за „много благодати” или „различни благодати”. Тук обаче се налага да подчертаем още едно различие, което има значение за настоящата тема. Православното богословие, за разлика от римското, не влага в думата благодат веществен, тварен смисъл. Защото говорим за благодатта като за Божие действие, което винаги идва от Отца чрез Сина в Светия Дух. На нивото на Божието действие, което е едно, може да има множественост само според възприемателните способности на влизащите в синергия с него. Именно затова казваме, че благодатта в Църквата е една. Тя е едната Божия енергия, която изявява едната Божия същност. Когато светите отци на Църквата защитават единството на Бога – като например св. Григорий Нисийски – те го основават на единството на Отец, като причина и извор на Сина и Светия Дух – на единството на Божията същност, защото ипостасите – лицата, са единосъщни и на единството на Божията енергия, на единството на Божието действие. Затова независимо от многообразието на служенията в Църквата, те всички се извършват с една благодат, с едно Божие действие. В този смисъл мястото на благодатта, като Божие действие в църковния живот, се определя от естеството и като божествена сила и действие на Лицата. В този смисъл тя е една, нямаме различни благодати, нямаме една благодат за тези, които се кръщават, различна от тази за венчаваните, различна от тази за приемащите монашески постриг или свещенство. Защото тази благодат винаги по силата на своя Източник е една. Затова св. апостол Петър казва „служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел, като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат” (1 Петр. 4:10, като в следващия стих добавя: „прислужва ли някой, нека прислужва по силата, която Бог дава” – различни). Божието действие в Църквата – силата е една, а служенията приобщава в единство всички нейни членове и ги въвежда в божествения живот, в съединението с тялото Христово. Това означава, че в Църквата няма безблагодатни членове. В кръщението всички се приобщават в еднаква степен към благодатта. В Църквата обаче всеки има своето назначение и служение. Когато се спира на един текст от Стария Завет, от книга Числа, св. Кирил Иерусалимски казва, че не Духът се е разделил, а благодатта се е разделила по мярата на готовността и способността на приемащите я. Също и в тайнствата се раздава не Духът, а само благодатта изпратена от Него. По повод думите на св. пророк Исаия „и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие” – светият отец добавя: „макар Духът да е един и неразделим, но действията Му са различни”. В тоя смисъл благодатта на Духа също е една, но в своите прояви тя е множествена по мярата на готовността и способността на приемащите я. „Безчислени са даровете на благодатта, които Църквата по цялата вселена получава от Бога” – казва свети Ириней Лионски. Защо имаме нужда от тези дарове? Защо казваме, че Църквата няма безблагодатни членове? Защото самият живот на тялото Христово е динамичен живот; живот, в който спасението е съдействие, синергия между човека с неговото действие, с неговата енергия, и Божието действие, Божията енергия. Именно заради това служението се извършва от народа като еклисия. Мариян Стоядинов 4Забележете, има две думи в гръцкия език които означават събрание: синагоги и еклисия – синагогата и църквата. Използваме думата еклисия, защото събранието е от хора, които не са се събрали заради общите си интереси, а защото са призовани от Един и защото съставляват Негово тяло. Те са хора събрани по Негов призив и това именно прави Църквата не просто събрание, а „род избран”. Оттук служенията в Църквата са служения, които имат отношение към нуждите на Тялото, които се проявяват в призоваването от света (ученичеството) и в изпращането в света (апостолството). Затова служенията са толкова многообразни: на епископа, на презвитера, на дякона и на Божия народ.

Евхаристията като център

Ние не споделяме и римокатолическата представа за Църквата, според която мандата на всеки, който служи, извира от Рим и от викария на Христос. В римското право викар е този, който замества стопанина на дома в негово отсъствие. В този смисъл римокатолиците считат за викар Петър, който съответно предава викарните пълномощия на римските папи. Оттук следва, че всеки, който служи в Римската църква служи не само защото е служител на трапезата, но и защото има мандат, получен от самия викар и няма епископ, който да бъде ръкоположен извън този мандат. Всички епископи биват ръкополагани за такива в храма „Свети Петър” в Рим. Православното богословие гледа на служенията и особено на служението на предстоятеля, като на получаващо своя „мандат” от евхаристийната община; затова то се извършва не по време на утреня или по време на вечерня, или по време на някакво друго последование, а по време на литургия. В този смисъл ние можем да кажем, че евхаристийното събрание едновременно служи като свидетелство и измолва Божията благодат за служението на своя предстоятел.

В римокатолическата практика съществува опасността от развитието на един подчертан клерикализъм, който да постави клирика в позиция, качествено различна от тази на останалите членове на Тялото Господне; различност, обусловена в римокатолическото богословие от мандата, който свещенослужителят получава. Протестантизмът изпада в другата крайност. Там на клерикализма е противопоставен един подчертан егилитаризъм. Там единствено събранието има първата и последната дума. То е източникът на мандата и източникът на служението.

Православната църква не може да приеме или обоснове богословски нито клерикализма нито егилитаризма. Защото макар събранието да потвърждава със своето „достоин” валидността на избора, който е направило, ние виждаме валидността на този избор утвърждавана от поне двама или трима епископи, ръкополагащи своя събрат. Епископството е служение par excellence. То разпределя останалите служения, чрез него получават своята валидност пълномощията на презвитера и дякона и всяко друго начинание.

Виждаме че никой не може да бъде поставен в Църквата за епископ, само заради волята на народа, без съборното утвърждаване и признаване от останалите събратя епископи. В църковната съборност всеки епископ е съборен епископ, католичен епископ, именно защото предстоятелите на други църковни събрания събратя го разпознават като събрат, изразяващ волята на едно конкретно събрание, заедно с което те измолват Божията благодат за неговото служение. Така в Православната църква няма място нито за клерикализъм, още по-малко за егилитаризъм.

Епископът бива ръкоположен в Евхаристията и заради Евхаристията. От нея той получава своята идентичност; в нея именно той заема мястото, което Христос заемал по време на Тайната вечеря. Архитектурният облик на всяка наша църква потвърждава това. В олтарната абсида епископският трон е в центъра пред св. Трапеза, докато синтрона около него е място за презвитерите. Същото ни казва и св. Игнатий Богоносец, за когото епископът е иконата на Христос в евхаристията, а презвитерите – икона на апостолите. Епископският трон и синтрона са ориентирани, обърнати към Божия народ и в центъра е не друго, а светата Трапеза, на която Христос се принася и раздава за спасението на света. И макар впоследствие, когато заради иконостаса епископският трон бива разположен почти в средата на храма (от дясната страна пред иконостаса), това по никакъв начин не омаловажава трапезната функция на епископа, откъдето извират достойнството, пълномощията и ако щете дори „мандата” на цялата пълнота на неговото служение. Именно като евхаристийно служение епископството е центърът на всяко друго служение и за това няма богослужение, а още по-малко литургия, в което да не се споменава името на архиерея. Мариян Стоядинов 3Разбира се, когато говорим за служенията на Църквата, ние не подменяме факта че в нея има и много други, но именно мястото на епископа в Евхаристията е центърът и принципът, който обуславя всяко друго служение. Затова говорим за Евхаристията, като за централно служение на Църквата, като за историческото продължение на Тайната вечеря, като за изпълнението на Христовите думи „Това правете за мой спомен”.

Предизвикателствата на съвременния свят

Това самò по себе си може да бъде отделна тема. Какви са предизвикателствата на съвременния свят, които да са по-различни от предизвикателствата на света изобщо? Както виждаме „похотта на очите”, „похотта на плътта” и „гордостта житейска” са предизвикателства както пред Ева, която видяла, че дървото е приятно за очите, приятно за плътта (защото я засища) и дава знание (храни житейската гордост). Виждаме че тези предизвикателства стоят както пред Ева (Битие 3:6), така и пред хората от апостолския век, за което свидетелства св. евангелист Иоан (1 Иоан 2:16) – а няма да сбъркаме, ако кажем, че те са валидни и за съвременния свят. Тогава, с какво съвременният свят е по-различен от – по отношение на похотта на очите, похотта на плътта и предишния свят житейската гордост? Има ли нещо в съвременния свят, което го прави уникален, ако не в предизвикателствата, то в тяхната тежест? И преди изпитанията са били в същата тежест, но човекът ги е посрещал в общността на рода, на племето, на народа. Струва ми се, че именно това е голямото предизвикателство на съвременния свят: липсата на общност, разпада на общността. Днес се е променил не просто светът, днес са се променили не просто външните обстоятелства, а се е променил човекът – човекът днес е все по-изолиран, все по-зависим от нечовешки фактори. Именно това отчуждение, именно алиенацията е товарът, който е твърде тежък за носене и който прави днешния свят по-особен и уникален.

Когато тежестта на света е била споделяна в общност, тя е била поносима, а ние вече живеем в свят, в който според Сартр „адът – това е другият”. Отчуждението в съвременния свят е на всички нива: на деца от родители, на поколение от поколение, на класа от класа, на съсловие от съсловие. Какви са тези поводи за отчуждение? Похотта на очите, похотта на плътта и житейската гордост си остават постоянните императиви, пред които Ева не е устояла и нейните съвременни чеда също. Отчуждението ни прави неблагодарни, неевхаристийни същества. Неспособността да благодарим ни отдалечава и от Бога, и от човека; тя превръща другият в чужд, а присъствието му – в ад и това е най-голямото предизвикателство пред съвременния свят. Най-страшно става, когато отчуждението влезе в църква. Идвайки от един свят на функциите, ние влизаме в храма сами и много често оставаме сами. Забелязвали ли сте колко са различни отношенията в селото или квартала и отношенията в мегаполиса. В махалата, в квартала хората се разпознават като личности, като лица, като хора с биографии – в мегаполиса хората се разпознават като маски, като функции, като шофьори и пътници, като чиновници и досадници, изобщо като хора без лица, без биографии. Казват че това е трагедия за съвременния свят, но може ли това да се превърне в трагедия за църковното ни общество, за човека който влиза в църквата? Може, когато той не бива провокиран да се откаже от нея, да се освободи от товара на измамната самодостатъчност. Именно затова най-големият подвиг в нашия отчужден свят е създаването на общност.

Светът има своите начини да ни провокира. Всяка политическа кампания е повод партийните членове да се мобилизират и да се почувстват едно-също. Безспорно цяло. Футболният мач, рок-концертът, дори чат-манията е, че съвременният свят живее с неистовата жажда за общуване и именно в тази неистовост отделният човек е по-уязвим отколкото който и да било от живелите преди само две поколения. Именно това прави болката на съвременния свят по-трудна за понасяне от изолирания индивид, от човека, който толкова често бива отъждествяван със своя единен граждански номер.

Всичко това поставя Църквата в уникалната ситуация да притежава и да споделя общение. Нещо повече – тя е по дефиниция общност, надживяла и надживяваща вековни цивилизации и идеологии.

Но как може Църквата днес да създава общности в енории от тридесет хиляди души, от петдесет хиляди души? Като оперира на нивото на функцията, на професионализма? Често са ми разказвали за хора, които отиват да се кръстят, или да се венчаят в църква и единственото, което им казват, е колко ще струва и какво да си носят. Недоволството им понякога е провокирано или от нехайно отношение, или от това, което всички – дали в това, че наричаме „претупване”. В какво се състои проблемът вместо един час, венчавката е продължила 20 минути? Разбира се, един добър свещеник ще извърши всичко „както трябва”, ще си кажат довиждане и… по живо по здраво. Добре дошли в света на маските, на служителите и на клиентите. Но един истински свещеник, който оправдава думата отец би ги посрещнал като чеда.

Един духовник, един отец, ще създава общност и ще въвежда идващите, дори случайно влизащите, в нея. И това няма да е общност около него самия, а около Този, Който дава сила на Църквата да надживява култури, цивилизации, идеологии. Тогава солта ще има силата да осолява, а маята – да заквасва, тогава единоверците ще бъдат Църква. Мариян Стоядинов 2Именно затова св. апостол Павел толкова често казва: „любовта на Отца, благодатта на Сина и причастието на Светия Дух да бъдат с всички вас”. Дали ще преведем думата кинония като причастие или като общение няма никакво значение. Причастието, общението на Светия Дух – това е общността, в която виното и хлябът стават Тяло и Кръв Христови. Това е общността, която чрез Духа става тяло Христово. Това не е някаква сбирка на хора с общи интереси, а еклисия, това е общност във и чрез – в Духа и чрез Христос. Общност от хора, които могат да говорят с Бога на „Ти“ – които могат да Го наричат дори Татко, „Отче наш….”.

Неслучайно молитвата „Отче наш” е непосредствено пред евхаристийните молитви, когато вече влизаме в сърцевината на литургията. Тогава хората, които са се разпознали като единоверци, които са изповядали една вяра и един Символ, трябва да осъзнаят, че са нещо повече, че са братя и сестри, че могат да се обръщат към Бога и да го наричат Отче наш. Тогава отново се връщаме към думите на апостола, който говори за „род избран” – род, семейство, в който идеологическите, етническите и социалните граници губят своята окончателност. Но и молитвата не изчерпва смисъла на литургията. Молитвата ни подготвя за истинското общение, за готовността след като сме изповядали вярата, след като сме изповядали родството си, да пристъпим към Господнята трапеза, не по силата на своята самодостатъчност, по силата на своето самодоволство от достойнството си, а точно обратно, по силата на своята слабост и немощ, която съзнава, че има само един начин и само Един, Който възпълва всяка човешка немощ и недостойнство, Когото можем да молим с думите: „очисти нечистотата на моята душа”.

Ако нашите църковни общини, ако нашите енории бяха общности, които живеят с един дух, с един ритъм, с едно синовно-бащинско отношение, в което пастира познава своите и своите познават пастирът, подобни въпроси като – колко често да се хранят хората от това семейство, или с – никой не би поставял, защото други думи – колко често се причастяват това ще бъде най-естественото нещо, което ще се случва в него. Ритъмът на хранене в едно семейство е различен от ритъма на хранене в един безличен ресторант. Ако обаче енорията, църквата е само място, в което внасяме своята светска безличност, ако влизаме само за да бъдем обслужени или гледаме на служението си в олтара като чиновници, тогава липсата на общност не може да бъде компенсирана от нищо. Тогава всички предписания за честотата на причастието, за поста и прочее ще се реализират само в полето на пиетизма и индивидуалната благочестивост или с други думи – в полето на отчуждението.

Много е лесно да бъдеш чиновник. Много по-лесно е дори да бъдеш учител, в сравнение с това да бъдеш родител, да бъдеш отец. Именно заради това съвременният свят поставя Църквата пред едно огромно предизвикателство, пред едно огромно изпитание. Имаме две възможности: да поддържаме статуквото, като търсим убежище в собствената си самоизолираност и самозатвореност, като споделяме в най-тесен кръг своите неудовлетворености, или да участваме в създаването на общност. Разбира се, това е риторичен въпрос. Ако Църквата, ако Христос изисква от нас да наречем Бога Отче, изпълвайки със смисъл тази дума, то това означава да изпълним със смисъл и думи като „братя и сестри”, „причастие”, „общение”, „общност”. Само когато върнем на думите евхаристийното им значение, когато се научим да благодарим за всичко, тогава в изграждането на общността ще намерим и своето място и своята пълнота. Тогава служенията ни в Църквата ще бъдат отговор на предизвикателствата на съвременния свят.

_________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад от международната конференция „Църквата и съвременното общество“, Русе, 2005 година.

Изображения – авторът Мариян Стоядинов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gm