Авторитетът на папата в православните общности*

Благовест Върбаков

Abstract

Тази публикация се фокусира върху въпроса за авторитета на папата в православните общности. Особено внимание е отделено на посещението на папа Иоан Павел II и Франциск в България през 2002 и 2019 година. Обсъждат се негативните реакции на консервативните православни християни и свещеници от Българската православна църква. Изследването акцентира върху идеята за икуменическата теза между Римокатолическата и Православната църкви, като на базата на тази теза се правят обобщения.

***

Настоящата публикация представлява завършек на замислената своеобразна трилогия, посветена на папските визити в България на Иоан Павел II (1920-2005) през 2002 година и Франциск през 2019 година. Първата представлява рецензия на излязлата през октомври 2021 година научна студия на Ирина Гъркова по темата за тези знакови за страната визити[1].

Втората се спря на някои незасегнати в изследването на Ирина Гъркова въпроси, отнасящи се до историческото развитие на Римокатолическата църква и на идеологията на Римокатолицизма като първа катедра (ex cathedra), включително и на произтичащите в латинското богословие властови позиции на Римския епископ. Фокусът на внимание в тази статия беше поставен върху въпроса за авторитета на папата в контекста на широко обсъждания дебат за първенството на Римокатолическата църква спрямо останалите от Православния изток и по-точно спрямо Вселенската патриаршия (Константинополската църква). В тази връзка изследователският дискурс във втората публикация изискваше да се обсъди възможната допустимост на икуменическата теза като средство за сближаване между Римокатолическата и Православната църкви и въз основа на тази теза да се разбере какво е предназначението на папските визити в такива държави, в които традиционното вероизповедание е източноправославното. Именно от това обстоятелство бяха проучени, анализирани и представени някои по-важни акценти от отправените послания на тези двама папи при посещението им в страната[2].

В тази последна трета публикация вниманието ще се насочи към една тема, която не беше редно да се помества във втората, не защото би принизила сериозността ѝ в категорията на „жълтите новини“, а защото рискуваше да се възприеме нееднозначно. Тук тя ще бъде разгледана, без обаче да се представя в злободневна светлина, от което да се породи конфликт. Темата е посветена на спорния въпрос за авторитета на папата като духовен водач в православните общности. Обект на анализ ще е конкретно отношението на българското общество към папските визити като цяло, а в частен аспект – на Българската православна църква (БПЦ). За повече яснота се дават примери с други православни държави, посетени от папата.

Исторически бележки – от единство към разделение на Църквата

Фрази от рода на „Папата е еретик“ и/или „Католицизмът не е християнство“ са характерни за консервативно изповядващите Православието, като към тях следва да прибавим и някои протестантски общности (деноминации). В случая визирам изобщо, не само в България. Причината за тази негативна представа се дължи на историческото развитие на Църквата и обособяването ѝ на Източна и Западна, но не по териториален признак, започнало от времето на Константинополския патриарх Фотий (810-891) и окончателно станало с разделението им на идеологическа основа през 1054 година. Това е годината, през която настъпва така наречената „Велика схизма“ между Римската катедра и Източните църкви, представени в лицето на друг първоиерарх на Константинополската църква – Михаил Керуларий (1000-1059). Същият влиза в тежък конфликт с тогавашния Римски епископ, папа Лъв IX (1002-1054). Папата иска да легитимира възприетите в Западната църква догматически нововъведения в християнската доктрина, несанкционирани от Вселенските събори на Църквата, на което среща остър отпор от този патриарх[3]. Това от една страна, а от друга – да разшири влиянието си на територията на Византийската империя чрез настъпателна инвазия на латинизма[4]. Патриарх Керуларий осъжда намеренията на папа Лъв IX първо, защото вероопределенията са вече окончателно утвърдени и наложени в живота на Църквата, като към това прибавим и последованието на светата Литургия, и второ, защото тези инвазивни политики застрашават властовите позиции на Константинополската патриаршия в източната половина на християнския свят, респективно на единствено останалата политически валидна част от Римската империя – Византия след залеза на Западната през 476 година.

Авторът Благовест Върбаков

С настъпването на схизмата се поражда дебат относно легитимността на главенството на Римската катедра за „първа сред равни“ (primus inter pares). От позицията на Православието, веднъж прекъснала общение с Източните църкви, тази легитимност отпада и автоматично се заема от Константинополската патриаршия, бидейки църква на Новия Рим. Папата изразява несъгласие с това, защото е на мнение, основано на солидна богословска аргументация, че по силата на апостолизма никоя друга катедра не може да оспори достойнството ѝ на първенствуваща[5]. Отхвърлянето на достойнството на Римската катедра и на нейния епископ се дължи основно на отправеното от Константинополския патриарх обвинение за изпадане в еретизъм.

Както е известно от общата история на Църквата, патриарх Керуларий отправя анатема към папата, а той на свой ред не му остава длъжен и отвръща със същото. От този момент Римската катедра започва да води самостоятелен живот, вън от общение с Източните църкви, докато те се консолидират в една еклезиологична общност (иерархично структурирана), която днес е позната като Православна, чиято концепция дълбоко се корени в догматическото учение за вселенското единство и каноническа непрекъсваемост на апостолската приемственост на взаимно призналите се сестри църкви, пребиваващи в евхаристийно общение. Диптихът, включващ поименното изброяване на поместните църкви и техните предстоятели, служи, за да гарантира легитимността на всяка една от тях в тази общност на Православието, както и достойнството им, следващо възприетата канонична традиция. Става дума за реда, по който първоиерарсите взаимно се споменават по време на „Великия вход“ от светата Литургия. С този акт, който сам по себе си е свидетелство за признаване в общността, се цели да се сакрализира единството им в Православието.

Икуменическата теза – болезнена утопия или бленувана реалност

Средата на отминалия ХХ-ти век бележи началото на стремеж за постигане на диалог между Римокатолическата и Православната църкви (собствено по инициатива на Вселенската патриаршия), но така или иначе до евхаристийно общение не се стига. Дори нещо повече, всеки опит това да се осъществи бива считано от Православните църкви за отстъпление от истинността на вярата. Недопустимо е да се търси в контекста на икуменическата теза идеологическо сближаване с Римокатолическата църква, убедено изповядват православните, защото папата е отцепник (поради отпадане от общение с Източните църкви) и еретик (поради изменение на установените догмати на вярата и формулиране на нови, които не кореспондират с изконното учение на Църквата, утвърдено веднъж завинаги от светите отци по време на нейните общо седем Вселенски събора).

Редно е да отбележим, че някои от Православните църкви проявяват по-либерални политики. Те възприемат диалога с Римокатолическата църква като знак на взаимно уважение и зачитане, но не и с цел постигане на евхаристийно общение, докато други (крайно настроени клерикални движения в самите поместни църкви) са непримирими и дори при минимални (взаимо)отношения с папата и идеологията на папизма. Стига се по-далеч, общение с папата води до директно самоотлъчване от Църквата. Тази радикална теза е изповядвана и отстоявана от консервативните православни клирици[6].

Например зилотизмът сред монасите от Свeта Гора-Атон е явление, което е резултат от водените икуменически политики на Вселенските патриарси, започнати от Атинагор (1886-1972), продължени от Димитрий (1914-1991) и отчетливо изявени от сегашния Вартоломей. Макар че това понятие има по-широко значение, погледнато от историята на Византия от средата на XIV-ти век, днешното му разбиране е към монаси, които не се съгласяват с тези политики на Вселенските патриарси и затова подлагат на съмнение техния авторитет (както и православната им убеденост) и се отцепват в самостоятелни общности[7]. Този вид църковен сепаратизъм и до ден-днешен се наблюдава в някои братства в Свeта Гора, както и за почти всички Православни църкви. Зилотизмът е считан от официалните Православни църкви за секта, поради което на него се гледа твърде негативно. Причината е, че създават разколи в Поместните църкви и всяват раздор сред миряните за легитимността на дадената църква, към която принадлежат и от която черпят вдъхновение за трансцендиране (охристовление) на своето битие[8].

Авторът Благовест Върбаков

Зилотите от Света Гора съвсем тенденциозно прекъсват канонично общение с Вселенската патриаршия и с това буквално искат да подрият апостолския авторитет и каноническа легитимност на официално признатите в една общност Православни църкви. Според тях те са църкви, изпаднали в дълбоко заблуждение освен заради озападняването си и по-точно, заради икуменическото си взаимодействие с Римокатолическата църква, но също и заради модернистичния (бих казал смятан от тях за схоластически) прочит на вече постулираните възгледи, концепции и/или тези в православното богословие. Автори като Иоан Майендорф (1926-1992) и Иоан Романидис (1927-2001), безспорно доказани авторитети в православната богословска мисъл от миналия ХХ-ти век, зилотите определят за еретици, които изкривяват богоустановеното учение на Църквата. Всъщност тяхното богословие способства да се изчисти православното учение от схоластичните си привнасяния. Знаем каква е била реакцията към доктората на отец Иоан Майендорф, защитавайки го през 1957 година в Богословския факултет на Атинския университет – силна полемика от академичната общност на факултета, поради тоталния разрез, който той прави, с господстващата и загнездила се в православното учение схоластична парадигма в разбирането на грехопадението[9]. Пергамският митрополит Иоан Зизиулас също е отхвърлен заради прекаления му уклон да понятизира чрез философска рефлексия характерния богословски дискурс на катехезата, под който по традиция биват представяни основните догматически постановки на Православната църква. Може да се каже, че за зилотите православното богословие от средата на ХХ-ти век, което е концептуално изведено в неопатристичен дискурс, е напълно погрешно и пагубно за спасението на човека[10].

За зилотите основен, а и единствен авторитет се явява написаното и изяснено като учение на Църквата през светоотеческата епоха, тоест през периода IV-ти – VIII-ми век, когато са били свиквани Вселенските събори. Следователно, богословската мисъл оттогава се задължава неотклонно да се придържа към идейната стилистика на светите отци от този наистина благодатен творчески период. В противен случай, тази мисъл няма да следва традицията и преданието на Църквата, а само ще възпроизвежда собствени виждания, нищо че би могло да артикулират светоотеческата мисъл. В общи линии това е мнението на зилотите, които са убедени, че икуменическата теза застрашава чистотата на Православието, защото се рискува тя да го осветскости и по този начин необратимо да въвлече в понятийно отвлечени концепти, които несъответстват на изначалното му и същностно еклезиологично битие[11].

Икуменическият диалог – теза или антитеза на истината

При посещението на папа Иоан Павел II в Румъния за периода 7-9 май 1999 година както патриарх Теоктист (1915-2006), така и папата вземат поотделно молитвено участие в богослуженията, без да извършват евхаристийно общение. Макар и заедно да не свещенодействат – папата на литургията, а патриархът на месата, но пък за сметка на това да присъстват в пълно богослужебно одеяние, този акт консервативните православни среди категорично не приемат. Това показва, че намерението за индоктриниране на икуменическата теза в Православието е несъстоятелно и затова всеки опит тя да се реализира в по-голяма или по-малка степен води до пропорционално на него активизиране на радикално настроение вътре в поместните църкви, а това поражда разколи (църковен сепаратизъм).

Последователните визити на папа Франциск в Кипър и Гърция (2-6 декември 2021 година) също бяха нееднозначно възприети от православните християни и клирици, въпреки че целта им беше не толкова по линия на икуменическата теза сред тези поместни църкви, а колкото в рамките на дипломатическите взаимоотношения на Светия престол със самите тях, явяващи се част от единството на Православието, тоест на пребиваващи в евхаристийно общение. Като цяло тези визити преминаха в дух на толерантност от страна на православните общности в тези църкви, без особени ексцесии, вследствие на консервативния прочит на християнската (веро)изповед. Но отново предизвикаха да се активизират радикални настроения сред някои клирици. За пример ще посочим реакцията на 90-годишния гръцки духовник, Иоан Диотис, към папа Франциск непосредствено преди да влезе в Синодалната палата на Еладската (Гръцка) архиепископия, за да се срещне с нейния предстоятел – архиепископ Иероним. Отец Иоан Диотис с викове осъжда папата, наричайки го еретик: „Папа, ти си еретик!“. Светкавичната намеса на полицията неутрализира евентуална ескалация на напрежение, но така или иначе световните медии отразиха тази сконфузена ситуация. Консервативните християни намериха в лицето на този духовник истински ревнител на Православието, а други недоумяваха такова консервативно поведение, понеже опасенията за прозелитизъм на Римокатолическата църква са неоснователни и нелепи[12]. Папските визити имат символичен характер, а не са подчинени на икуменическата теза.

През 2010 година посещението на папа Бенедикт XVI-ти в Кипър по покана на президента Димитрис Христофиас (1946-2019) и Кипърския архиепископ Хризостом също предизвика сериозни брожения. Синодът им нямаше единно становище за това посещение. Един от най-изявените богослови на тази църква Лимасолският митрополит Анастасий остро му се противопостави, с което влезе в конфликт с архиепископ Хризостом. За Анастасий папата не е каноничен епископ и затова диалогът с него би следвало да е като към инославен. Неговата позиция идва в отговор на критиките от старостилните православни кръгове в Кипър, които обвиняват официалната Кипърска църква в прекаленото либерализиране на православната доктрина. Другият повод е пасивната позиция на Ватикана относно казуса по кипърския въпрос от 1968 година, който, за съжаление, все още не е разрешен[13].

Авторът Благовест Върбаков

Нека сега обърнем внимание на папските визити в България. Първата, от която е на Иоан Павел II през 2002 година.

Това посещение е знаково в най-новата ни история, тъй като за първи път Римски епископ посещава страната. Обяснимо, световното обществено внимание прикова поглед към това събитие. Медии от цял свят са ангажирани да предадат цялата програма на тази визита (от 23 до 26 май). В програмата за 24 май е предвидено посещение в 10:30 часа на Патриаршеската катедрала „Св. Александър Невски“. Тогавашният викариен (помощник) епископ на патриарх Максим (1914-2012) Знеполски епископ Николай, сега Пловдивски митрополит, решава да измести светата Литургия за празника с над час по-рано, за да не би папата евентуално да присъства на отслужването ѝ и да поиска да влезе в светия олтар, в качеството си на Римски епископ. Тази постъпка не остана встрани от общественото внимание и медиите. В коментар за телевизия БТВ, той открито заявява, че според православните канони папата е еретик и затова е недопустимо да се прави съслужение с него, както и да влиза в светия олтар, тъй като ще го оскверни[14]: „Това, което направих, е да вляза в светия олтар на „Св. Александър Невски“ заедно с няколко свещеници, за да не позволя да бъде нарушен свещеният канон, а именно еретик да влезе в Светая светих на православен храм, защото след това той се счита за осквернен.

При посещението на папа Франциск през 2019 година (5-7 май) митрополит Николай отново проявява консервативно отношение, определяйки неговата визита за политически акт, с който иска да окаже натиск върху нашата, а също така и последователно чрез други такива на останалите Православни църкви[15]: „Посещението на Римския папа е политически акт, целта е да се обединят всички църкви около Рим и, когато дойде Антихриста, папата да го посрещне. Всички искаме християнските църкви да се обединят. Това обаче може да стане само от църковни хора, когато епископите се съберат и обсъдят как да стане това. Политиците не искат това, те целят точно обратното. Създадено е например така нареченото „икуменическо движение“, което цели обединение на всички религии. Но нали знаете, има и религия на Сатаната. Как да се обединим всички? Не е възможно да се обедини светлината и тъмнината. Ние няма да се откажем от православието. Не сме се отказали от православието и през петвековното робство. Робството бе победено от Православието. Само то ще ни освободи. А кой може да каже, че иеродякон Игнатий-Васил Левски е бил роб по време на робството? Той беше свободен, защото бе православен.“

Има още

Българската православна църква и предизвикателствата на междухристиянския и междурелигиозния диалог*

Костадин Нушев

Abstract

В православната традиция на Църквата въпросите на междурелигиозния диалог се разглеждат в чисто богословска светлина, но също и в перспективите на етическо и религиозно-философско направление. В този смисъл християнската „теология на диалога“ говори за „диалог на истината“ и „диалог на любовта“. Тези две форми на двустранен диалог са приложими както в рамките на междухристиянския (междуконфесионален) диалог, така и в диалога на християните с представители на други основни световни религии.

***

В православната традиция на Църквата въпросите за междурелигиозния диалог се разглеждат както в една чисто богословска или доктринално-догматическа светлина, така и в перспективите на една ети­ческа и религиозно-философска насока. В този смисъл в християнската „теология на диалога“ през XX-ти век, която се заражда след Първата све­товна война и се задълбочава и разширява след Втория Ватикански съ­бор на Католическата църква, се говори за „диалог на истината“ и за „диалог на любовта“. Тези две форми на двустранен диалог, заедно със съответстващите им цели и средства, са приложими както в рамките на междухристиянския (интерконфесионален) диалог, така и в диалога на християните с представителите на другите големи световни религии (Hindu-Christian Simposium II 2000: 110-135).

В своята църковна и пастирска практика Българската православна църква (БПЦ) спазва определени позиции и прилага традиционно ус­тановени форми за диалог и поддържане на толерантни и добросъседс­ки отношения между представителите на различните християнски об­щности и между християни, юдеи и мюсюлмани, които имат своето основание както в духовната традиция на Православието, така и в бъл­гарската култура на толерантност и откритост към другия.

История и традиции на междухристиянски и
междурелигиозен диалог

Една от основните идеи в православното богословие по отно­шение на произхода и характера на религията като духовна сфера на човешката дейност е свързана с разбирането за всеобщност на вярата в Бога и на религията като общочовешки феномен и културна тради­ция (Καριωτογλου 1996: 18-31). Естествената религиозност на чове­ка като Божие творение, който някои православни богослови като Александър Шмеман определят като Homo Adorans, е изходна пред­поставка за наличието на общи антропологични предпоставки на ре­лигията (Шмеман 2003).

На второ място, това е един религиозно-нравствен императив за тър­сене на съгласие в истината и многообразието, като изява на древните коре­ни на общото религиозно предание на човечеството, което се отразява по един или друг начин в религиозните традиции на народите. Тези две пред­поставки са основа за търсенето на единство, мир, диалог и разбирателство между представителите на различните религиозни традиции и представите­лите на всички народи (Hindu-Christian Simposium II 2000: 70-93).

Това е идеята за универсализма, която идва от Библейското отк­ровение и може да се види както в Стария Завет, така и в Новия Завет. Общото предание се открива в Завета на Бога с Адам, Ной, Авраам, Моисей и пророците и се разкрива в пълнота в Личността на Иисус Христос, Който като Син Божи потвърждава и изпълва Откровението чрез истината за Божията любов и съвършената форма на религията като любов към Бога и ближните (Панчовски 1958: 30-55).

Според тази християнска идея за универсализма, Бог е Творец и Промислител на целия човешки род, който в своето етническо и кул­турно разнообразие се намира под свръхестествената грижа и върхов­но ръководство на Единия истински Бог (Деяния на светите апостоли 17:22-30). В Своето Всемогъщество и Всеблагост Бог се проявява като премъдър, справед­лив и човеколюбив небесен Отец и Промислител, като Справедлив Съдия и Изкупител на човешкия род от властта на греха и злото (Новоселов 2003: 9-35).

Авторът Костадин Нушев

Истинската религия е свързана с вярата в Единия Бог и се основава върху нея, но в своето съвършено изражение тя е преди всичко изпълне­ние на Неговата воля и Неговия закон. Истинската религия за Правосла­вието не е само правоверие – не е само догматико-доктринална или конфесинална форма на вярата и религиозността, а преди всичко практическо приложение на истината и правдата в живота и осъществяване на съвър­шената форма на богопочитание и религиозно благочестие, които се обх­ващат в закона за любовта към Бога и ближните (Пенов 1958: 320-351).

Истинската религия е израз на вярата в Бога, която се разкрива в различни изразни форми на богопочитание, притежаващи както вът­решна, така и външна форма. Вътрешните съкровени духовни измере­ния на религията като благоговение пред святото, преклонение пред Всесъвършения Бог и различни форми на богопочитание са нещо, кое­то може да бъде разглеждано като обща духовна и ценностна основа, около която може да се води междурелигиозен диалог, защото външ­ните форми на религиозно богопочитание се характеризират с много­образие и различие на свещената традиция (Karashek 2006: 271-279).

В този междурелигиозен диалог представителите на различните религиозни учения и традиции се обединяват около свещените истини за Бога и уважението към човека, който носи в своя образ духовната красота и отблясък на Божия образ (Битие 1:26-28). Това са предимно вътрешните духовни основания и измерения на религията, които тряб­ва да се разкриват от всеки вярващ чрез добри дела, чрез действия и създаване на религиозни практики и културни традиции, формиращи определена нравственост, мироглед и духовна култура на диалог и откритост (Шиваров 1992: 5-10).

От християнска гледна точка външните прояви на религията се разкриват освен в богослужението, също така и в нравственото отно­шение към ближните. Всички хора, независимо от тяхната религия, култура, етнически и социален произход, са наши ближни и спрямо тях ние сме длъжни да проявяваме еднакво уважение и справедливост, които произтичат от основната заповед на Иисус Христос да обичаме своите ближни – познати и непознати, единоверци и друговерци, близ­ки или далечни. Тази религиозна по своята мотивация християнска любов е конкретна, а не абстрактна проява и е обърната към конкрет­ния човек, който сме длъжни да възприемаме като ближен, а не към някакъв абстрактен образ на човека или към някаква абстрактна идея за хуманност и хуманизъм (Арсеньев 1966: 178-182).

Като цяло в съвременните официални становища на различни предс­тавители на Православната църква по въпросите на междухристиянския и междуцърковния диалог преобладава стремеж да се изведе на преден план автентичната християнска духовност и евангелска нравственост, основани върху любовта към Бога и любовта към ближните и да се изграждат в религиозната култура и практика принципите на съвместния диалог и сът­рудничество като практически израз на християнската любов.

Чрез някои официални църковни становища и чрез богословски и религиозно-философски рефлексии на православни богослови и фило­софи, които се занимават с проблемите на религията, очертаните богос­ловски и религиозно-философски принципи се разкриват в практиката и се осъществяват на дело. Този подход е видим най-вече чрез конкретни действия и позиции, заявени и отстоявани на практика, особено в критични ситуации, които създават от своя страна определена християнска традиция за междурелигиозен диалог и сътрудничество. Когато е налице определена практика в религиозната общност, която се възприема като релевантна на духовното измерение на вярата и учението на Църквата, тя става фактор за възпитаване на съвестта на вярващите и отстояване на определени духовни критерии за отношението към представителите на други религиозни и вероизповедни общности.

Авторът Костадин Нушев

Българската православна църква в своята вековна история, в съгласие със своето християнско учение, духовна традиция и досегашна практика на християнско бра­толюбие, човечност, гостоприемство, хуманност и толерантност, отхвърля различните форми на нетърпимост, фанатизъм и нетолерант­ност. Това се отнася както за расистките теории и антисемитизма, които се основават върху расова омраза към представителите на еврейската общност, така и върху нетолерантното отношение към другите вярващи. Християнството и Православието категорично отричат съвместимостта на тези негативни убеждения и екстремистки идеологии, ос­новани върху расова и религиозна омраза, с догматическите истини и нравствени постулати на християнството.

Известно е от историята, че през 1943 година, по време на Втората све­товна война, Българската православна църква участва активно в гражданските акции срещу офици­алната дискриминационна политика за депортиране на българските ев­реи в нацистките лагери на смъртта. През последните години тези исто­рически събития се осмислят все по-дълбоко и се разбират все по-ясно в контекста на християнските ценности за братолюбие, солидарност и ми­лосърдие, които инспирират гражданската активност на православните християни. Достойната позиция на българските архиереи и редови вяр­ващи, да се опълчат срещу силните на деня в името на спасяването на живота на своите ближни, се разкрива като една недвусмислена проява на човеколюбие и милосърдие към друговерците и като саможертвено служение в защита на свободата и човешкото достойнство.

Има още

Православните перспективи на богословския диалог и християнското единство според професор д-р Николай Глубоковски*

Костадин Нушев

Професор д-р Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937) е един от най-ярките и забележителни православни богослови от края на ХІХ-ти и първата половина на ХХ-ти век. Изтъкнат библеист и филолог, историк на християнското богословие и дълбок познавач на Православието, той се нарежда сред най-авторитетните учени и преподаватели не само в Русия, но и въобще на своето време[1]. Първият период от неговото научно творчество преминава в Санкт-Петербургската духовна академия и обхваща годините преди Болшевишката революция в Русия[2].

Като учен и преподавател в Русия през този период той бил познат, уважаван и високо ценен и от множеството български духовници и богослови, които били възпитаници на Санкт-Петербургската висша богословска школа. Тези добри отношения с български учени и духовници по-късно дават възможност на изтъкнатия професор да намери радушен прием и сигурно прибежище в България след катаклизмите на революцията, станали причина за неговото изгнаничество.

Николай Глубоковски и неговата научно-академична работа в България

След установяването си в България в началото на 20-те години на ХХ-ти век, и началото на научно-академичната работа в Богословския факултет на Софийския университет, професор Николай Глубоковски продължава да работи активно като изследовател в областта на православната богословска наука и да участва, заедно с други видни представители на руската емграция – духовници и богослови, в редица международни научни и църковни форуми[3]. Някои от тези международни форуми по това време са посветени на въпросите за християнския богословски диалог и на различни проблеми, свързани с връзките и отношенията между Православната църква и западните християнски вероизповедания. По-активно, съзнателно и убедено проф. Николай Глубоковски се включва през този период в международните инициативи и научни конференции за богословски диалог с Англиканската и Старокатолическата църква. В тези форуми той участва както като представител на българската богословска и академична общност или като делегат на Българската православна църква, така и като представител на руската православна църковна емиграция в Европа.

Християнският богословски диалог в годините на следвоенната криза

В годините след Първата световна война и Болшевишката революция в Русия православните руски духовници и богослови се оказват в центъра на активизиралите се контакти между християните от западните страни и представителите на поместните православни църкви. Следва да бъде отбелязано, че тази активност на руските православни духовници и богослови, които се оказали в емиграция в годините след Първата световна война, е естествено и логично продължение на църковните контакти и диалога на Руската православна църква, най-вече с посочените две западни вероизповедания, които били установени още от времето преди революцията. В тези контакти професор Николай Глубоковски се оказал един от най-авторитетните и подготвени богослови на Руската църква, който се ползвал с високо доверие и от страна на Българската православна църква. Според съвременния руски църковен историк Михаил Шкаровски, руският богослов „в значителна степен е влияел на църковната политика в България, както вътрешна, така и международна” именно като официален представител на Българската екзархия в един труден за нея период[4].

Николай Никанорович Глубоковски, 1878 година

Връзките и богословският диалог на Руската православна църква с англиканите и старокатолиците датират още от ХІХ век и се развиват на академично и официално църковно ниво чрез представители на духовенството и богослови от духовните академии. Според убеждението на професор Николай Глубоковски този диалог следва да бъде продължен от православните представители на Руската църква независимо от трагедията на болшевишката революция и закриването на висшите духовни и богословски школи в Русия. Според него именно просветените православни богослови и възпитаниците на Руските духовни академии, които в миналото са били носители на дълбоката църковна традиция на Православното християнство и на Вселенската апостолска църква, следва да останат пазители и изразители на автентичната апостолска християнска духовност и на идеалите на Едната, Свята и Апостолска Църква от епохата на първото християнско хилядолетие преди разделението на християните от Изтока и Запада. Това обстоятелство, свързано с традициите на православното разбиране за християнския диалог, според Николай Глубоковски, позволява на руските богослови да имат както съответната задълбочена научна подготовка, така също им дава и необходимата широта на духовния хоризонт и християнския светоглед, които са необходими, за да поддържат и задълбочават тези отношения в рамките на между-християнския и двустранен между-църковен диалог. Тези добри отношения, които са израз на дълбокото духовно и екзистенциално единство на християните като братя в Христа, е било необходимо да се поддържат особено настоятелно и да се продължат и задълбочат в новите условия на следвоенната криза в Европа от водещите представители на руската емиграция. Следва да отбележим, че посочените възгледи и убеждения на професор Николай Глубоковски отразяват един ранен етап от формирането на движението за междухристиянско единство в Европа и са фокусирани предимно върху двустранния богословски диалог. Това става ясно и от характера и съдържанието на богословския език, с който той си служи като средство за изразяване на православните позиции в рамките на този християнски диалог. Това е един сериозен и мащабен православно-християнски богословски дискурс, който все още не е оформен в стандартната стилистика, лексика и специфична терминология, които са свързани с по-късната проблематика на междуцърковния диалог и търсенето на християнското единство, която се поставя на дневен ред в етапите на организираното икуменическо движение след края на Втората световна война[5].

Професор д-р Николай Никанорович Глубоковски

Православни перспективи на идеята за християнското единство

Богословските идеи, свързани с темата, която е предмет на специално внимание тук, са свързани с проблематиката и съдържанието на два от докладите на професор Николай Глубоковски, които той представя в Лондон през 1925 година. Тези доклади са публикувани в рамките на една научна статия в руското религиозно списание „Путь“ през 1926 година. Статията, която е обект на нашето внимание, е публикувана под обобщаващото заглавие „Християнското единение и богословското просвещение в православна перспектива[6]“. В своето съдържание тя обхваща две отделни лекции, произнесени от професор Николай Глубоковски на английски език, съответно в Лондонския университет и в Кингс Колидж в Лондон през 1925 година. Лекциите са посветени на темата за християнското единство през призмата на православното богословско учение на Църквата и на въпроси от областта на историята на богословското просвещение в Русия. Двете лекции са обединени в една обща публикация от автора, защото имат общ замисъл и обща тематика – историята и перспективите на Православното богословие и отношението към проблемите на християнското единство. Освен това и двете са произнесени по едно и също време и по общ повод пред сходна аудитория. Какъв е бил поводът за тези две лекции на професор Николай Глубоковски и какви са били междуцърковната обстановка и богословският контекст, в условията на които те са произнесени?

През 1925 година по повод на юбилейните чествания за 1600-та годишнина от Първия вселенски събор в Никея (325 година) Николай Глубоковски посещава Лондон[7] заедно с някои от водещите висши иерарси на Руската православна църква в Париж – митрополит Евлогий и епископ Вениамин, който е ректор на новоучредената Руска православна академия в Париж, която по-късно се развива като Богословски институт „Свети Сергий”. През тази година руските духовници и богослови участват в множество юбилейни богословски конференции и научни симпозиуми, сред които са и честванията, посветени на годишнината от Никейския събор и отбелязване на значението на Никейския символ на вярата за единството на християните в историята и традицията на Вселенската църква. През същата тази година се провеждат и много други срещи на Православни църковници с представители на Старокатолическата църква и на други западни християнски вероизповедания. Нека да припомним, че през тази  година (1925) се провежда и голямата междухристиянска конференция в Стокхолм, наречена „Всемирна конференция по въпросите на практическото християнство“ (19-30 август), на която са участвали и български делегати.

Има още

СЛУЖЕНИЯТА В ЦЪРКВАТА И ПРЕДИЗВИКАТЕЛСТВАТА НА СЪВРЕМЕННИЯ СВЯТ*

Мариян Стоядинов

Мариян СтоядиновТемата има две части: служенията на Църквата и преди- звикателствата на съвременния свят. Нито една от тези две части не може да съществува сама по себе си – сама за себе си. Нито една от тези теми не може да бъде правилно дефинирана ако ние не изхождаме от разбиране на другата тема. Защо казвам това; защото в служението на Църквата винаги има посока, служението на Църквата никога не е самоцелно; в този смисъл тя е служеща Църква, тя е Църква в отношение, тя е общност която има отношение към света като общност, в който свят Църквата влиза като мая, като сол, която трябва да го „осоли”, да му даде трайност. Така както „осоляването” в традицията на Близкия Изток дава трайност, така и Църквата влиза в този свят като „сол на света”. От друга страна, съвременният свят ни предизвиква постоянно със своята нееднозначност.

Ние винаги рискуваме да не го разбираме, да не се опитваме дори да разбираме процесите, които го движат, и така да се окажем със свой измислен и далечен от реалността свят. Съществува риск да гледаме на нашия свят статично, като на такъв, в който има място само византийското благолепие, например. Но нашият свят е различен, няма аналог и много трудно може да облече историческите дрехи от друга епоха. Ето защо настоящата тема може да звучи и като въпрос: с какво Църквата може да осоли нашия различен свят?

От началото на тази конференция говорим за идентичността на Църквата. Говорим за това: с какво Църквата е различна от всичко останало, какво е това, което тя може да даде на този свят и което той няма. Може ли Църквата да отговори на въпросите, които съвременният свят поставя и има ли различни отговори от тези, които светът сам дава? Или ако Църквата иска да върши работата на Червения кръст или на останалите социални структури, ще я върши ли тя по-добре отколкото Червеният кръст?

В отговорите на тези въпроси първо ще се спра на две фундаментални разлики в служението на Стария и Новия Завет, а после, ще потърся отговора на въпроса, какво прави проблемите, предизвикани от съвременния свят, ако не по-тежки, то по-специфични.

Старият и Новият Израил

Църквата продължава служението на Божия народ, което Бог установява със Завета Си в предхристовите времена. Старозаветният Израил има едно специфично служение спрямо останалите народи: Израил е избран народ и принципът на рода, принципът на коляното, е в основата на неговото служение. В цялата история на Стария Завет виждаме колко усилия са посветени за запазването на родовата чистота. Правилата на Моисеевия закон служат на това запазване във всички измерения: от вярата в Единия Бог, до невземането на съпруги или съпрузи от други народи. Така както Левиевото коляно е единственото, от което се поставят свещеници, така Израил е единственият народ свет, народ Божи. Още в Изход (19:6) Бог казва следното: „И вие ще Ми бъдете царство от свещеници и народ свет; това са думите, които ще кажеш на Израилевите синове”. По-късно, за това ще свидетелстват и пророк Исаия: „Вие ще се наричате свещеници на Господа, – служители на нашия Бог ще ви наричат; ще се ползвате с имота на народите и ще се славите с тяхната слава” (61:6), и пророк Осия: „Вие сте синове на Бога Живий” (1:10). Виждаме, че Израил има отношение към старозаветния свят като народ свет, царствено свещенство, но виждаме, че в един различен контекст, буквално същите думи ще изрече и св. апостол Петър: „Вие сте род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната своя светлина; вие именно, които някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий, които бяхте непомилувани, а сега помилувани.” Апостолът говори за един нов народ, с ново служение, което по отношение на останалия свят е било същото, каквото е служението на Израил към старозаветния свят. В този Нов Завет има един нов свят народ и този народ вече е народът на „последните времена”. Защото последните времена не са нещо, което ще се случва в бъдещето, в края на историята. Последните времена според апостола, който цитира пророк Иоил, започват на Петдесетница; на Петдесетница започва хилядолетното царство, за което свидетелства Откровението и това хилядолетно царство е царството на благодатта, царството на Църк¬вата. Това царство вече не е обвързано от принципа на рода, на коляното. Този принцип остава в стария свят – в Христос няма ни юдеин, ни елин. Мариян Стоядинов 5Има още една фундаментална разлика между Стария и Новия Завет. В Стария Завет, тези, които носят отговорност за Божия народ са хората, над които слиза Светият Дух – и Той слиза над тях като отделни избранници. Като знак за това, с миро са били помазвани единствено царе, пророци и свещеници. В Новия Завет обаче, където всички са „народ свет, царствено свещенство” – всички биват помазани с даровете на Светия Дух. Това помазание се извършва само веднъж и то прави всеки от нас – умилия се в банята на Кръщението, достоен за причастие в Евхаристията към тялото Христово. И всеки има своето уникално място и служение в това Тяло. Цялата дванадесета глава от 1 Коринтяни говори за това, за значимостта на всяко дарование и за неговата пълнота в цялото. Стиховете в началото на тринадесета глава не са просто някакъв изолиран „химн на любовта”, а логично продължение. В този смисъл всички сме обвързани и намираме своята пълноценност не индивидуално, изолирано, а чрез любовта, чрез другия.

В Новия Израил – Църквата, не изолираният индивид, а цялата общност има царското, свещеническото и пророческото помазание. Светият Дух е даден на учениците като общност и всеки един от тях получава печата на дара на Светия Дух, но нито един сам по себе си няма тази пълнота, която съвкупността от дарове дава. Това е още една от причините да наричаме Църквата съборна. Тя събира в едно многообразието от харизми – своя смисъл в многообразието от дарове, които намират своята пълнота, пълнотата на Църквата, в тялото Христово. Много пъти съм давал примера с изолираното камъче от мозайката или парченцето от пъзела, които добиват смисъл тогава, когато станат част от цялото. Така и членовете на Църквата, на Новия Израил, само в пълнотата са това, което св. апостол Петър нарича „род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити”. Но тази пълнота не е аритметичен сбор от харизми. Тя е пълнота в общение. Пълнота, в която 1+1…+1=1. Затова Христос казва, че „двама или трима” стигат, за да изразят Неговото присъствие (Матей 18:20). Тук не количеството има значение, а състоянието, състоянието като общение, възможно не в единицата, а между „двама или трима”.

Именно това състояние, състоянието като общение, заради което съществува Църквата, обуславя нейния смисъл в света.

Единство и многообразие

В Църквата винаги има многообразие от дарове, от харизми. Това многообразие не е произволно, а съответства на многообразието от служения в Църквата. Римокатолическото богословие дори говори за „много благодати” или „различни благодати”. Тук обаче се налага да подчертаем още едно различие, което има значение за настоящата тема. Православното богословие, за разлика от римското, не влага в думата благодат веществен, тварен смисъл. Защото говорим за благодатта като за Божие действие, което винаги идва от Отца чрез Сина в Светия Дух. На нивото на Божието действие, което е едно, може да има множественост само според възприемателните способности на влизащите в синергия с него. Именно затова казваме, че благодатта в Църквата е една. Тя е едната Божия енергия, която изявява едната Божия същност. Когато светите отци на Църквата защитават единството на Бога – като например св. Григорий Нисийски – те го основават на единството на Отец, като причина и извор на Сина и Светия Дух – на единството на Божията същност, защото ипостасите – лицата, са единосъщни и на единството на Божията енергия, на единството на Божието действие. Затова независимо от многообразието на служенията в Църквата, те всички се извършват с една благодат, с едно Божие действие. В този смисъл мястото на благодатта, като Божие действие в църковния живот, се определя от естеството и като божествена сила и действие на Лицата. В този смисъл тя е една, нямаме различни благодати, нямаме една благодат за тези, които се кръщават, различна от тази за венчаваните, различна от тази за приемащите монашески постриг или свещенство. Защото тази благодат винаги по силата на своя Източник е една. Затова св. апостол Петър казва „служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел, като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат” (1 Петр. 4:10, като в следващия стих добавя: „прислужва ли някой, нека прислужва по силата, която Бог дава” – различни). Божието действие в Църквата – силата е една, а служенията приобщава в единство всички нейни членове и ги въвежда в божествения живот, в съединението с тялото Христово. Това означава, че в Църквата няма безблагодатни членове. В кръщението всички се приобщават в еднаква степен към благодатта. В Църквата обаче всеки има своето назначение и служение. Когато се спира на един текст от Стария Завет, от книга Числа, св. Кирил Иерусалимски казва, че не Духът се е разделил, а благодатта се е разделила по мярата на готовността и способността на приемащите я. Също и в тайнствата се раздава не Духът, а само благодатта изпратена от Него. По повод думите на св. пророк Исаия „и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие” – светият отец добавя: „макар Духът да е един и неразделим, но действията Му са различни”. В тоя смисъл благодатта на Духа също е една, но в своите прояви тя е множествена по мярата на готовността и способността на приемащите я. „Безчислени са даровете на благодатта, които Църквата по цялата вселена получава от Бога” – казва свети Ириней Лионски. Защо имаме нужда от тези дарове? Защо казваме, че Църквата няма безблагодатни членове? Защото самият живот на тялото Христово е динамичен живот; живот, в който спасението е съдействие, синергия между човека с неговото действие, с неговата енергия, и Божието действие, Божията енергия. Именно заради това служението се извършва от народа като еклисия. Мариян Стоядинов 4Забележете, има две думи в гръцкия език които означават събрание: синагоги и еклисия – синагогата и църквата. Използваме думата еклисия, защото събранието е от хора, които не са се събрали заради общите си интереси, а защото са призовани от Един и защото съставляват Негово тяло. Те са хора събрани по Негов призив и това именно прави Църквата не просто събрание, а „род избран”. Оттук служенията в Църквата са служения, които имат отношение към нуждите на Тялото, които се проявяват в призоваването от света (ученичеството) и в изпращането в света (апостолството). Затова служенията са толкова многообразни: на епископа, на презвитера, на дякона и на Божия народ.

Евхаристията като център

Ние не споделяме и римокатолическата представа за Църквата, според която мандата на всеки, който служи, извира от Рим и от викария на Христос. В римското право викар е този, който замества стопанина на дома в негово отсъствие. В този смисъл римокатолиците считат за викар Петър, който съответно предава викарните пълномощия на римските папи. Оттук следва, че всеки, който служи в Римската църква служи не само защото е служител на трапезата, но и защото има мандат, получен от самия викар и няма епископ, който да бъде ръкоположен извън този мандат. Всички епископи биват ръкополагани за такива в храма „Свети Петър” в Рим. Православното богословие гледа на служенията и особено на служението на предстоятеля, като на получаващо своя „мандат” от евхаристийната община; затова то се извършва не по време на утреня или по време на вечерня, или по време на някакво друго последование, а по време на литургия. В този смисъл ние можем да кажем, че евхаристийното събрание едновременно служи като свидетелство и измолва Божията благодат за служението на своя предстоятел.

В римокатолическата практика съществува опасността от развитието на един подчертан клерикализъм, който да постави клирика в позиция, качествено различна от тази на останалите членове на Тялото Господне; различност, обусловена в римокатолическото богословие от мандата, който свещенослужителят получава. Протестантизмът изпада в другата крайност. Там на клерикализма е противопоставен един подчертан егилитаризъм. Там единствено събранието има първата и последната дума. То е източникът на мандата и източникът на служението.

Православната църква не може да приеме или обоснове богословски нито клерикализма нито егилитаризма. Защото макар събранието да потвърждава със своето „достоин” валидността на избора, който е направило, ние виждаме валидността на този избор утвърждавана от поне двама или трима епископи, ръкополагащи своя събрат. Епископството е служение par excellence. То разпределя останалите служения, чрез него получават своята валидност пълномощията на презвитера и дякона и всяко друго начинание.

Виждаме че никой не може да бъде поставен в Църквата за епископ, само заради волята на народа, без съборното утвърждаване и признаване от останалите събратя епископи. В църковната съборност всеки епископ е съборен епископ, католичен епископ, именно защото предстоятелите на други църковни събрания събратя го разпознават като събрат, изразяващ волята на едно конкретно събрание, заедно с което те измолват Божията благодат за неговото служение. Така в Православната църква няма място нито за клерикализъм, още по-малко за егилитаризъм.

Епископът бива ръкоположен в Евхаристията и заради Евхаристията. От нея той получава своята идентичност; в нея именно той заема мястото, което Христос заемал по време на Тайната вечеря. Архитектурният облик на всяка наша църква потвърждава това. В олтарната абсида епископският трон е в центъра пред св. Трапеза, докато синтрона около него е място за презвитерите. Същото ни казва и св. Игнатий Богоносец, за когото епископът е иконата на Христос в евхаристията, а презвитерите – икона на апостолите. Епископският трон и синтрона са ориентирани, обърнати към Божия народ и в центъра е не друго, а светата Трапеза, на която Христос се принася и раздава за спасението на света. И макар впоследствие, когато заради иконостаса епископският трон бива разположен почти в средата на храма (от дясната страна пред иконостаса), това по никакъв начин не омаловажава трапезната функция на епископа, откъдето извират достойнството, пълномощията и ако щете дори „мандата” на цялата пълнота на неговото служение. Именно като евхаристийно служение епископството е центърът на всяко друго служение и за това няма богослужение, а още по-малко литургия, в което да не се споменава името на архиерея. Мариян Стоядинов 3Разбира се, когато говорим за служенията на Църквата, ние не подменяме факта че в нея има и много други, но именно мястото на епископа в Евхаристията е центърът и принципът, който обуславя всяко друго служение. Затова говорим за Евхаристията, като за централно служение на Църквата, като за историческото продължение на Тайната вечеря, като за изпълнението на Христовите думи „Това правете за мой спомен”.

Предизвикателствата на съвременния свят

Това самò по себе си може да бъде отделна тема. Какви са предизвикателствата на съвременния свят, които да са по-различни от предизвикателствата на света изобщо? Както виждаме „похотта на очите”, „похотта на плътта” и „гордостта житейска” са предизвикателства както пред Ева, която видяла, че дървото е приятно за очите, приятно за плътта (защото я засища) и дава знание (храни житейската гордост). Виждаме че тези предизвикателства стоят както пред Ева (Битие 3:6), така и пред хората от апостолския век, за което свидетелства св. евангелист Иоан (1 Иоан 2:16) – а няма да сбъркаме, ако кажем, че те са валидни и за съвременния свят. Тогава, с какво съвременният свят е по-различен от – по отношение на похотта на очите, похотта на плътта и предишния свят житейската гордост? Има ли нещо в съвременния свят, което го прави уникален, ако не в предизвикателствата, то в тяхната тежест? И преди изпитанията са били в същата тежест, но човекът ги е посрещал в общността на рода, на племето, на народа. Струва ми се, че именно това е голямото предизвикателство на съвременния свят: липсата на общност, разпада на общността. Днес се е променил не просто светът, днес са се променили не просто външните обстоятелства, а се е променил човекът – човекът днес е все по-изолиран, все по-зависим от нечовешки фактори. Именно това отчуждение, именно алиенацията е товарът, който е твърде тежък за носене и който прави днешния свят по-особен и уникален.

Когато тежестта на света е била споделяна в общност, тя е била поносима, а ние вече живеем в свят, в който според Сартр „адът – това е другият”. Отчуждението в съвременния свят е на всички нива: на деца от родители, на поколение от поколение, на класа от класа, на съсловие от съсловие. Какви са тези поводи за отчуждение? Похотта на очите, похотта на плътта и житейската гордост си остават постоянните императиви, пред които Ева не е устояла и нейните съвременни чеда също. Отчуждението ни прави неблагодарни, неевхаристийни същества. Неспособността да благодарим ни отдалечава и от Бога, и от човека; тя превръща другият в чужд, а присъствието му – в ад и това е най-голямото предизвикателство пред съвременния свят. Най-страшно става, когато отчуждението влезе в църква. Идвайки от един свят на функциите, ние влизаме в храма сами и много често оставаме сами. Забелязвали ли сте колко са различни отношенията в селото или квартала и отношенията в мегаполиса. В махалата, в квартала хората се разпознават като личности, като лица, като хора с биографии – в мегаполиса хората се разпознават като маски, като функции, като шофьори и пътници, като чиновници и досадници, изобщо като хора без лица, без биографии. Казват че това е трагедия за съвременния свят, но може ли това да се превърне в трагедия за църковното ни общество, за човека който влиза в църквата? Може, когато той не бива провокиран да се откаже от нея, да се освободи от товара на измамната самодостатъчност. Именно затова най-големият подвиг в нашия отчужден свят е създаването на общност.

Светът има своите начини да ни провокира. Всяка политическа кампания е повод партийните членове да се мобилизират и да се почувстват едно-също. Безспорно цяло. Футболният мач, рок-концертът, дори чат-манията е, че съвременният свят живее с неистовата жажда за общуване и именно в тази неистовост отделният човек е по-уязвим отколкото който и да било от живелите преди само две поколения. Именно това прави болката на съвременния свят по-трудна за понасяне от изолирания индивид, от човека, който толкова често бива отъждествяван със своя единен граждански номер.

Всичко това поставя Църквата в уникалната ситуация да притежава и да споделя общение. Нещо повече – тя е по дефиниция общност, надживяла и надживяваща вековни цивилизации и идеологии.

Но как може Църквата днес да създава общности в енории от тридесет хиляди души, от петдесет хиляди души? Като оперира на нивото на функцията, на професионализма? Често са ми разказвали за хора, които отиват да се кръстят, или да се венчаят в църква и единственото, което им казват, е колко ще струва и какво да си носят. Недоволството им понякога е провокирано или от нехайно отношение, или от това, което всички – дали в това, че наричаме „претупване”. В какво се състои проблемът вместо един час, венчавката е продължила 20 минути? Разбира се, един добър свещеник ще извърши всичко „както трябва”, ще си кажат довиждане и… по живо по здраво. Добре дошли в света на маските, на служителите и на клиентите. Но един истински свещеник, който оправдава думата отец би ги посрещнал като чеда.

Един духовник, един отец, ще създава общност и ще въвежда идващите, дори случайно влизащите, в нея. И това няма да е общност около него самия, а около Този, Който дава сила на Църквата да надживява култури, цивилизации, идеологии. Тогава солта ще има силата да осолява, а маята – да заквасва, тогава единоверците ще бъдат Църква. Мариян Стоядинов 2Именно затова св. апостол Павел толкова често казва: „любовта на Отца, благодатта на Сина и причастието на Светия Дух да бъдат с всички вас”. Дали ще преведем думата кинония като причастие или като общение няма никакво значение. Причастието, общението на Светия Дух – това е общността, в която виното и хлябът стават Тяло и Кръв Христови. Това е общността, която чрез Духа става тяло Христово. Това не е някаква сбирка на хора с общи интереси, а еклисия, това е общност във и чрез – в Духа и чрез Христос. Общност от хора, които могат да говорят с Бога на „Ти“ – които могат да Го наричат дори Татко, „Отче наш….”.

Неслучайно молитвата „Отче наш” е непосредствено пред евхаристийните молитви, когато вече влизаме в сърцевината на литургията. Тогава хората, които са се разпознали като единоверци, които са изповядали една вяра и един Символ, трябва да осъзнаят, че са нещо повече, че са братя и сестри, че могат да се обръщат към Бога и да го наричат Отче наш. Тогава отново се връщаме към думите на апостола, който говори за „род избран” – род, семейство, в който идеологическите, етническите и социалните граници губят своята окончателност. Но и молитвата не изчерпва смисъла на литургията. Молитвата ни подготвя за истинското общение, за готовността след като сме изповядали вярата, след като сме изповядали родството си, да пристъпим към Господнята трапеза, не по силата на своята самодостатъчност, по силата на своето самодоволство от достойнството си, а точно обратно, по силата на своята слабост и немощ, която съзнава, че има само един начин и само Един, Който възпълва всяка човешка немощ и недостойнство, Когото можем да молим с думите: „очисти нечистотата на моята душа”.

Ако нашите църковни общини, ако нашите енории бяха общности, които живеят с един дух, с един ритъм, с едно синовно-бащинско отношение, в което пастира познава своите и своите познават пастирът, подобни въпроси като – колко често да се хранят хората от това семейство, или с – никой не би поставял, защото други думи – колко често се причастяват това ще бъде най-естественото нещо, което ще се случва в него. Ритъмът на хранене в едно семейство е различен от ритъма на хранене в един безличен ресторант. Ако обаче енорията, църквата е само място, в което внасяме своята светска безличност, ако влизаме само за да бъдем обслужени или гледаме на служението си в олтара като чиновници, тогава липсата на общност не може да бъде компенсирана от нищо. Тогава всички предписания за честотата на причастието, за поста и прочее ще се реализират само в полето на пиетизма и индивидуалната благочестивост или с други думи – в полето на отчуждението.

Много е лесно да бъдеш чиновник. Много по-лесно е дори да бъдеш учител, в сравнение с това да бъдеш родител, да бъдеш отец. Именно заради това съвременният свят поставя Църквата пред едно огромно предизвикателство, пред едно огромно изпитание. Имаме две възможности: да поддържаме статуквото, като търсим убежище в собствената си самоизолираност и самозатвореност, като споделяме в най-тесен кръг своите неудовлетворености, или да участваме в създаването на общност. Разбира се, това е риторичен въпрос. Ако Църквата, ако Христос изисква от нас да наречем Бога Отче, изпълвайки със смисъл тази дума, то това означава да изпълним със смисъл и думи като „братя и сестри”, „причастие”, „общение”, „общност”. Само когато върнем на думите евхаристийното им значение, когато се научим да благодарим за всичко, тогава в изграждането на общността ще намерим и своето място и своята пълнота. Тогава служенията ни в Църквата ще бъдат отговор на предизвикателствата на съвременния свят.

_________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад от международната конференция „Църквата и съвременното общество“, Русе, 2005 година.

Изображения – авторът Мариян Стоядинов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gm

ПРЕДИЗВИКАТЕЛСТВАТА НА ПОСТМОДЕРНИЗМА КЪМ ПРАВОСЛАВИЕТО*

Александър Омарчевски

OmarchevskyДефинирането на постмодернизма като течение и идеологическа рамка, както и на постмодерността като историческа действителност, е все още спорно и противоречиво сред изследователите. Искрено се надявам днешният семинар да допринесе хвърлянето на повече светлина в това направление. Следвайки темата на доклада си, в началото бих искал да посоча някои от предизвикателствата на постмодернизма към православието, които да разгледам по-долу. Като такива могат да се определят плурализмът, либерализмът, индивидуализмът, секуларизмът, с което разбира се списъкът съвсем не е изчерпан. Смята се, че в Западна Европа модерността вече е добила своя завършен вид, а постмодерността – като нейна противостояща тенденция – е вече в напредналата си фаза. Що се отнася до европейския Изток, където православието е все още преобладаващото християнско изповедание, то там по обективни причини тези процеси търпят известно забавяне.

Когато говорим за бъдещето на православието в Обединена Европа, неизбежно се сблъскваме с темата за правата на човека като един от елементите както на модерността, така и на постмодерността, тъй като това е един от ключовите проблеми на съвременността и неизбежно води до дискусия по проблема за ценностите. Упорито се натрапва на европейците и в страните-членки на Европейския съюз, и на тези, които желаят да се присъединят, че когато говорим за ценности, то става въпрос единствено за така наречените „универсални ценности”, прокламирани и издигани едва ли не в култ от епохата на Просвещението насам. С тези ценности именно съвременните европолитици се опитват да заменят изконните християнски ценности. Може би някой ще попита: какъв е проблемът? Та нали и универсалните ценности са създадени и възприети в името на човека и за защита на неговите права. На пръв поглед това е така, но всъщност едните ценности съществено се отличават от другите. Основната разлика се състои в това, че универсалните ценности, такива каквито са познати още от гръко-римската цивилизация, възкресени през епохата на западния Ренесанс и реформулирани най-вече от така наречените енциклопедисти в периода на Просвещението, са езически по своя характер и антропоцентрични. Максимата, че „човекът е мерило за всички неща” тук важи с пълна сила. Съвсем различни по характер са християнските ценности, които са теоцентрични и христоцентрични. Затова и съдържанието на отделни ценности, които на пръв поглед звучат еднакво и се припокриват, на практика е доста различно. Подмяната на християнските с универсалните ценности започва като активен процес през времето на Реформацията, преминава през вълната от секуларизация и така наречените „културни” революции и антиклерикални движения, преминава и през идолопоклонското преклонение пред постиженията на науката като цяло, през войнстващия атеизъм и формирането през втората половина на ХХ век на така наречения “homo consumens” (потребителя, консуматора), за да кулминира в отказа на Европа от нейните християнски корени и наследство и замяната им с най-общо звучащия израз „културно, религиозно и хуманистично наследство” в Преамбюла на Европейската конституция.

Стана вече дума, че епохата на Реформацията е времето, когато се извършва голямата трансформация и подмяната на ценностите най-вече в светогледа на Запада, тъй като православна Източна Европа в този период има съвсем други по характер проблеми. Самата Реформация ражда това, което наричаме протестантско богословие и по същността си то е един либерален прочит на християнството. Много бързо този либерализъм довежда до пренареждане на скалата на християнските ценности, като все повече човекът започва да заема централно място в нея. Опитвайки се да реформира католицизма, протестантството много скоро попада в другата крайност, започвайки да отрича много от характерните елементи на Църквата, повечето от тайнствата, църковната иерархия, Свещеното Предание. Така вече всеки е можел да тълкува Свещеното Писание, без да му е необходима санкцията на Църквата, тъй като според протестантите във всеки човек живее Дух Свети. Това води до появата на плурализма, тоест равноценност на множеството частни мнения при липсата на по-висш и всепризнат авторитет. Ние виждаме днес колко често принципът на плурализма ни се представя като едва ли не най-висша ценност. В случая обаче той води до пълна загуба на ориентация между истината, съхранявана в Църквата, и частното мнение. Принципът на плурализма бързо еволюира и се разпростира и във философското мислене, и в либералната политическа мисъл. Техен продукт са и идеите за човешките права и свободи, развити в епохата на Просвещението и реализирани на практика по време на Френската революция. На пръв поглед това са фундаментално важни особености на човешката природа. Бог е създал човека свободен по Свой образ, като вложил „частица” от Своята свобода в човешката природа. Въпросът е кой какво съдържание влага в това понятие. Св. апостол Павел казва за свободата: „Към свобода сте призвани вие, братя; само че свободата ви да не служи като повод да угаждате на плътта, но с любов си услужвайте един другиму” (Галатяни 5:13). Нравственият ориентир на християнина в рамките на християнската ценностна система е да избере свободно пътя, който води към спасение и да преодолява помрачената от греха човешка природа. Православният възглед гласи, че истинската свобода е свободата от греха. Либералният подход по въпроса отново за свободата е чужд на тази позиция, защото понятието грях не съществува в либерализма – там има плурализъм на мненията. Но ако понятието за пагубността на греха отсъства, то излиза, че всички права и свободи, с които разполага човек, могат и често пъти биват поставяни в служба на греха. В резултат се формира стагнираща цивилизация, в която грехът става практика в обществените отношения и законодателно се утвърждава в живота на обществото[1]. Примерите в това отношение не са малко: вече няколко европейски държави узакониха еднополовите бракове и разрешиха осиновяването на деца от тях; въпроси като клониране, донорство на органи, евтаназия и други също така настойчиво търсят и на места вече намират своето законодателно разрешаване. Дотук се опитах накратко да представя каква е разликата между иначе еднакво звучащи наименования на някои от основните ценности, застъпени както в християнството, така и в секуларния либерализъм. Ще се запитаме, защо Европа, която вече двадесет и първо столетие изповядва християнството, чиято цивилизация е пропита с неговите принципи, накрая стигна дотам сама да се откаже от него в основополагащия документ на своето обединение?

В едно свое интервю Негово Блаженство Христодул, Архиепископ Атински и на цяла Елада, заявява, че „разглежда този факт (тоест неспоменаването на християнското наследство) като много отрицателен фактор в живота на обединена Европа, тъй като на християнството принадлежи основополагащото значение в историята на европейската цивилизация”. „По идеологически съображения – продължава той – от Преамбюла на Европейската Конституция отпаднаха и християнската традиция, и християнското наследство на народите от континента. С това се прекъсва духовната връзка, съединяваща нациите в Европа, отхвърля се крайъгълният камък на нейната самобитност в контекста на другите култури. Споменаването на християнството в качеството на историческа опора на европейската цивилизация… е обективна констатация на историческата реалност, която с нищо не накърнява разбирането и оценката на съвременните европейци за тяхната идентичност. Затова ние, като европейци, сме задължени преди всичко да признаем духовно-културните, национално-религиозните и другите източници на своето историческо битие и едва след това сме свободни да действаме в съответствие със собствените си представи за по-добро бъдеще[2]”.

Своя глас „за” споменаването на християнското наследство даде и Римокатолическата църква в лицето както на папа Иоан Павел II, така и на други свои видни представители. Тя поведе цяла кампания, за което беше и открито критикувана, с оглед да защити духовната идентичност на Стария континент. Още през 1997 година папата казва: „Как може да се построи общият Европейски дом, ако не с тухлите на съвестта, обòжена в огъня на Евангелието, които тухли са споени помежду си в солидарна любов, плод на любовта към Бога, способна на жертвоготовност и взаимно посвещение?”

Отговорът на постмодерността на последните думи се нарича индивидуализъм. Индивидуализмът първоначално е бил стремеж към еднаквост между хората и своеобразен протест срещу всяка иерархична разлика. Най-висшата ценност на постмодерността са индивидуализмът и индивидуалната свобода. Свободата е над солидарността и дълга. Човекът залага на своя външен вид, здраве, тяло, красота, независимост и индивидуална свобода. Той е самовлюбен, нарцисоиден и скоро ще превърне себе си в религия. Индивидът е продукт на природата, чието съществуване се подчинява единствено на природно-материалните закони. Храната, парите и славата са трите изкушения, които парализират в него всяка любов към Истината, доброто и правдата. Днес сме свидетели на това как човекът се идентифицира не с единството на своята душа и тяло, а само със своето тяло. Така той изтласква личността и духа, засенчва ги и стига до индивидуализма, тоест преувеличената индивидуалност. Индивидуализмът е самоутвърждаване извън връзката с другото битие (Бога и хората). Той е универсално, трагично самоотчуждаване от истинското битие. Постмодернизмът има свои особени цености, които трябва да съпътстват чувството за запустялост, раздразнителност и приятност. Това са удобството, хуморът, младостта, космополитизмът и мобилността. За индивида вече не са важни достойнството, възвишеността. За него е важно да изглежда привлекателен, силен, да очарова околните, да прелъстява, да изтъква себе си и да допада на другите[3]. Хипериндивидуализмът не търпи общността и духа на общността. Той изисква по необходимост плурализъм на всички нива. Постмодерен плурализъм не е само голямото множество от хора с различен цвят на кожата, религия, език, обичаи, поведение, култура, но преди всичко променено съзнание, което лесно приема противоположни идеи, ценности и цели[4]. Постмодерността не толкова отхвърля Бога, колкото разрушава нашата лична идентичност и по този начин ни лишава от чувствителност към проблемите на съществуването. Оттук и неспособността ни да говорим за Бога, превърнат в мъртва идея, от която можем да черпим само фалшиво чувство за сигурност.

Напротив, православният библейско-светоотечески персонализъм и църковният дух на общността и кинонията (общението) са единствената надежда за постмодерния свят, който е в смъртна агония. Личностните отношения в православието са отношения на съпричастност, взаимна обърнатост един към друг, жертвеност; те са в основата на любовта, творчеството, истинската свобода. Модерните и постмодерните митове виждат навсякъде „системи“, „идеи“, „програми“, а Христовото Евангелие вижда навсякъде живи личности (персони, а не индивиди!). Христовата Църква не е пред избора между традиционното и постмодерното, а пред вечния избор между доброто и злото, между истината и лъжата, между Христос и лъжливите богове на този свят. Ако не иска да изневери на себе си, тя трябва да отхвърли манихейското и магическо-идолопоклонническото отношение към света, защото те са еднакво опасни за нея. Църквата е принудена да живее в света, днес – в постмодерния свят, но същевременно да трансцендира този свят. Църквата днес не засяга големите маси, парализирани от консуматорската истерия, наложена от господстващия материализъм. Тя засяга един малък, съвсем ограничен „елит“, все още буден за основните въпроси: въпросът за смисъла на живота и смисъла на смъртта, за смисъла на материята и на света, за битийната неповторимост на всеки човек, за красотата и любовта[5].

Заедно с индивидуализма и плурализма, секуларизацията е третата същностна характеристика на постмодерността. Но тя не е само негова характеристика, тя е и основата, върху която се изгражда самата постмодерност. Въпреки че „секуларизация“ е многозначно понятие, в същността си то означава „спадане на общественото значение на религията“. Настъпва кардинален обрат към преобразуване на животоосмислящите понятия, изоставяне на християнската традиция и завой към един натуралистически материализъм[6]. Осъществява се преоценяване на жизненото богатство на църковно-православния опит. Вярата и религията все още имат някакво индивидуално значение, но нямат влияние върху формирането на обществената и националната идентичност[7]. Дори и за активно практикуващото вярата население религията се ограничава до частните сфери на живота. Хората черпят от нея индивидуални „убеждения“ и етика на индивидуално поведение, но не и осмисляне и иерархизиране на потребностите си[8].

Постмодерността не е антирелигиозна, но до голяма степен е антицърковна, защото Църквата е подчертано обществено явление. Постмодерността създава и отглежда своя религия, която е противоположна на класическите форми на религиозност. Религията на постмодернизма е синкретична, езотерично-окултна и антииерархична. На плуралистичното мислене и на свободата на избора в религиозен план съответстват религиозният синкретизъм, „религията без принадлежност“, без артикулирани и утвърдени догмати, канони и институции. Човекът избира от всяка религия това, което му допада, но не приема нито една напълно, нито дори християнската. Той всъщност избира своя религия. В същността си гражданската религия – „религията без Бога“ – е система от вярвания и ритуали, чрез които модерните общества сакрализират своята собствена светска сложност и подпомагат общата отдаденост на гражданския ред[9].

Модерните общества функционират независимо от църковните авторитети, религиозните догмати и канони. Светът не допуска Бог да бъде субект на историята. Църквата няма влияние върху поведението на хората и обществения живот. Съвременният човек вярва в някакъв бог, вярва „в нещо“. Това може да бъде и християнският Бог, но съвременният човек не приема църковните институции и това – този Бог да се намесва в обществения и политическия живот. Той отхвърля църковните институции в полза на принципите на индивидуалната свобода и независимост, или защото са твърде архаични и бюрократизирани. Християнството е станало „сезонна вяра“ и е сведено главно до три ритуала: кръщение, венчание и опело. В Църквата има определено движение и динамизъм, което се характеризира като съживяване на вярата, но няма движение и динамика на самата Църква. Понякога се създава впечатлението, че тя живее от неуспеха на другите и благодарение на фолклора и националните традиции, пронизани от религията[10].

Западните християни приемат индивидуализма, плурализма, либерализма и секуларизма с техните ценности като свой свят. Православната църква търпи, но все още не приема напълно ценностите и целите на постмодернизма. Днес Православната църква е притисната от две култури: от културата на традицията и от културата на постмодернизма[11]. Тъй като религията е дълбоко сраснала с традицията, мнозина, включително и голям брой християни, гледат на Църквата като на пазител на националните традиции и идеологии. В противоположност на нея постмодерната култура се показва като непрестанна промяна, постоянна новост и пълно скъсване с миналото. Привържениците на културата на постмодернизма постоянно изискват от Църквата осъвременяване и модернизация – на първо място промяна на нейните институции и организация. Постмодерният човек не осъзнава, че съгласно с принципа си на обединение около онтологичното пространство, което е Христос, и с помощта на силата, която реализира това единение и която е Светият Дух, Църквата съществува в този свят, но не е от този свят[12]. Тя е богочовешко общество. Постмодернизмът с всички сили тласка християнството към естествена религия, към християнство без Христос, към система от наказания и забрани и което е най-трагично – към неприемане на другия[13].

Често ни се казва, че ако Църквата започне реформи, ще изчезнат основанията на критиките по неин адрес. Казва ни се също, че ако Църквата започне реформи, това ще бъде признак на нейната жизнеспособност. Но на практика нещата стоят различно – за да станеш днес привърженик на реформите, е достатъчно просто да си впечатлителен, лесно да се поддаваш на внушения; да си „съвременен“, тоест манипулативен. За да плуваш по течението и да се наслаждаваш на хвалбите на невярващите, за да приемаш комплименти за своята „търпимост“ и „откритост“, не се изисква особено мъжество. Но за да бъдеш самия себе си при всякакви обстоятелства, ти трябва повечко твърдост. Именно тази вътрешна твърдост се опитва да съкруши „духът на нашето време“, като настойчиво ни внушава мисълта, че Църквата трябва да догонва нашето време, че мерило за християнството е постхристиянският свят, а не Евангелието. Днес мъжествени наричат отстъпниците, безопасно десидентстващи под бурните аплодисменти на публиката, а „безволеви конформисти“ („които не смеят да скъсат с догмите на църковната традиция“) – онези, които остават верни на православието. Свеждат християнството до думи, а с думите ни учат да играем. В „игровата“ цивилизация на постмодернизма подмяната на понятията става толкова незабележимо, че човек дори не забелязва на чия страна изведнъж се е оказал[14].

Днес, дори думата „православие“ често придобива отрицателни смислови нюанси[15]. Не без основание „то се свързва с абсолютната привързаност към буквата на учението и в крайна сметка с идеологическия фанатизъм, който не допуска никакви промени, никакво усъвършенстване и заедно с това никакво придвижване към изходната мисъл и учение[16]“. Така Църквата постепенно започва да се схваща като откъсната от динамиката на живота, статична система от идеи и обективни морални предписания, които приемат облика на идеологическа доктрина или морално учение[17]. По този начин православието се превръща в някакво абстрактно учение, в безплътна догма, в рутинно следване на външни култови форми[18]. Налице е опасността от редуциране на мисията на Църквата само до една ритуалност. Действително, динамиката на църковната истина може да замре за известно време. Православието пази мълчание в течение на много десетилетия и дори столетия. Но отсъствието от конкретната историческа динамика и актуалното свидетелство на православието, въплътено в конкретната културна „плът“, съвсем не означава, че семената на църковната истина са престанали да съществуват[19]. При всички случаи става дума за дълбоко вкоренени в общественото съзнание основни ценности, произтичащи от един многовековен християнски фундамент. Църквата е носителка на определена двехилядолетна неизменна традиция, но този неин своеобразен консерватизъм също така е един аспект от нейното достойнство, ако това не е свързано с път, който води към фундаментализъм и самоизолация[20]. В действителност традицията, от православна гледна точка, би трябвало да е живото предаване и ново изживяване на апостолското наследство[21].

Църквата е онази, която съставя общността на спасението. Християнството все пак не е етика и политика, а път към спасение. А спасението се извършва в Църквата, чрез Църквата – като Църква. Тя не е спасението на човека, но е свързана с него[22]. Църквата е общност за участие, за „причастие“ в буквалния, етимологическия смисъл на думата, за причастност към едно друго измерение на живота – причастност към Царството Божие.Това е литургичният аспект на Църквата, без който християнството е „полухристиянство“. Църквата е механизмът за живота в Христос[23]. Църквата е сакраментална реалност[24]. Християнството е литургична религия. Чрез своето пратеничество в света Църквата променя този свят. Да се промени съзнанието на един грешник, да се извика отново към живота нова визия за дълбока вяра и човечност, а обществото да бъде преобразено чрез любов и истина, е основен закон на църковната мисия[25].

Православието вече не е само „източно“; днес то е вселенско, универсално както в същностно-съдържателен, така и в географски смисъл. Затова то трябва да потиска племенната (етнофилетистка) и родовата психология, които са му наложени през вековете на робството и да изгражда съборен, всеобхватен, всечовешки ум, грижа, чувство и любов. Всичко това е в историята или, ако някой предпочита да каже – в постисторията и постмодерността.

_______________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Кирил, митрополит Смоленски и Калининградски, Радиоинтервю//www.mospat.ru.

[2]. Христодул, архиепископ Атински и на цяла Елада, Интервю//www.mospat.ru.

[3]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и Общество, С., 2003, с. 304-305.

[4]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 305-306.

[5]. Янарас, Хр., Кризата като предизвикателство, С., 2002, с. 116.

[6]. Янарас, Хр. Кризата като… пос. съч., с. 119.

[7]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 306.

[8]. Янарас, Хр. Кризата като… пос. съч., с. 119.

[9]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 306-307.

[10]. Пак там, с. 306-307.

[11]. Пак там, с. 308.

[12]. Евдокимов, П., Православието, С., 2006, с. 188.

[13]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 308.

[14]. Кураев, дякон Андрей, За нашето поражение, С., 2001, с. 18-19.

[15]. Вж. Яннарас, Хр., Вера Церкви, М., 1992, с. 209.

[16]. Jaнapac, Хр., Азбучник вере, Нови сад, 2000, с. 220.

[17]. Тутеков, Свилен, Православието между идеологията и живота. В: Международна научна конференция „Религия, образование и общество за един мирен свят”, Кърджали, 2003, с. 500.

[18]. Яннарас, Хр., Вера… пос. съч., с. 225-226.

[19]. Пак там, с. 226.

[20]. Хубанчев, Антоний, Обосноваване на ценностите в демократичната държава. В: Църквите в Европа на прага на третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999, с. 43.

[21]. Шиваров, протопрезвитер Николай, Православието и светът днес. (Проблеми и задачи). В: Православието и светът днес. Шести конгрес на Висшите православни богословски школи. С., 5-10 октомври 2004 година, С., 2006, с. 44.

[22]. Staniloae, D., Dieu est amour, Geneve, 1980, р. 116.

[23]. Вж. Янакиев, Калин, Християнството и „постхристиянската” ситуация. Разговор в редакцията между Цочо Бояджиев, Владимир Градев, Георги Каприев и Калин Янакиев, Списание „Християнство и култура”, бр. 2, С., 2008, с. 12.

[24]. Зизиулас, митрополит Иоанн,Самопонимание православных и их участие в экуменическом движении. В: Православие и экуменизм, Документи и материалы 1902-1998. М., 1999, с. 477.

[25]. Хубанчев, Антоний, Обосноваване на ценностите в… пос. съч., с. 45.

Изображение – авторът, Александър Омарчевски. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-50H

ИКУМЕНИЗМЪТ: ПРОИЗХОД И РАЗВИТИЕ ПРЕЗ ХХ ВЕК*

Димитър Спасов

Димитър СпасовОт средата на XIX век сред протестантските църкви предимно в САЩ и Великобритания се заражда движение за обединение и по-тясно взаимодействие между различните християнски деноминации. В началото то се изразява в създаването на конфесионални съюзи и алианси. Така например през 1867 година се свиква първата Ламбетска конференция на Англиканската общност, през 1881 година се създава Световният методистки съвет, през 1905 година – Световният баптистки алианс, и така нататък.

През 1910 година в Единбург се провежда Световна мисионерска конференция, която трябва да координира действията на различните деноминации при осъществяване на християнската мисия в Азия, Африка и Океания. Главните действащи лица на конференцията са основателят на YMCA (Международно младежко християнско движение) Джон Мот (1865-1955) от Методистката църква и епископ Чарлз Брент (1862-1929) от Епископалната църква на Америка. Именно тогава за пръв път се използва терминът „икуменизъм” (от гръцки οικουμένη, населен, обитаем свят) в съвременното му значение, като движение за по-добро взаимно разбиране и сътрудничество между християнските конфесии и бъдещо обединение. Няколко месеца по-късно по предложение на Епископалната църква на САЩ е създадена комисия, която трябва да подготви свикването на Световна конференция на тема „Вяра и църковно устройство”.

Православната църква също не остава встрани от набиращата скорост тенденция за по-интензивни междуцърковни отношения. Това се отнася с особена сила за Константинополската патриаршия, Еладската православна църква и Руската православна църква. На Поместния събор на Руската православна църква през 1917-1918 година (първият в Русия от XVII век) е подготвен специален документ, озаглавен „За съединяването на християнските църкви пред лицето на надигащото се безбожие”. В него между другото се казва: „Свещеният Събор с радост наблюдава искрените стремежи на старокатолиците и англиканите за обединяване с Православната църква на основата на учението и Преданието на Древната вселенска църква. Той благославя труда и усилието на лицата, които се трудят за търсенето на пътища за съединяване с назованите дружески Църкви…[1]”. Предвижда се създаването на постоянно действаща комисия с филиали зад граница, която да проучи всички трудности и препятствия по пътя на съединяването на старокатолиците и англиканите с Православната църква. За първи път в православния свят темата за обединението на християните намира място на толкова висок форум, какъвто е Събор на Църквата. Последвалите събития в Съветска Русия провалят осъществяването на замислените стъпки.

През януари 1920 година местоблюстителят на патриаршеския престол в Константинопол митрополит Доротей изпраща от името на Константинополската патриаршия окръжно послание, адресирано до „всички християнски Църкви по целия свят”. В него се казва, че е „необходимо съживяването и усилването на любовта между църквите, които не са си чужди една на друга, а родни и близки в Христа, „сънаследници, съставящи едно тяло и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса” (Ефесяни 3:6[2]). Набелязани са и общи стъпки за преодоляване на взаимното недоверие и създаването на по-тесни контакти. Сред тях са приемане на общ календар за едновременно отбелязване на християнските празници, свикване на редовни богословски конференции и обсъждания, урегулиране на въпроса със смесените бракове, изпращане на младежи да се учат в други църковни институ¬ти, обективно изследване на богословските различия, обща филантропия и така нататък.

От 12 до 20 август същата година в Женева се провежда Учредителна конференция на движението „Вяра и църковно устройство”. В работата ѝ активно участие взимат и представителите на православните църкви на Константинопол, Александрия, Русия, Сърбия, България, Румъния и Гърция. След края на конференцията всички участници се събират в руската църква в Женева, където участват в тържествената литургия за празника Преображение. Проповед за необходимостта от единство между християните произнася митрополит Герман (Константинополска патриаршия), председателят на конференцията епископ Чарлз Брент пък произнася емоционално слово за божествената красота на православното богослужение и за ценността на православното участие в икуменическото движение.

През юли 1923 година в продължение на окръжното послание на митрополит Доротей е свикан така нареченият Всеправославен събор. В работата му взимат участие представители на пет поместни църкви: Константинополската, Еладската, Кипърската, Румънската и Сръбската, като основната тема е календарната реформа. На Събора е разгледано предложението на сръбския математик Милутин Миланкович за новоюлиански или поправен юлиански календар, който на практика няма да се различава от григорианския до 2800 година. На следващата година Еладската, Константинополската, Румънската, Кипърската и Полската църква приемат новоюлианския календар.

Освен организацията „Вяра и църковно устройство”, като друг основен участник в икуменическия диалог се оформя движението „Живот и дейност”. През 1925 година в Стокхолм се провежда неговата учредителна конференция, в която участват над седемстотин делегати от цял свят: англикани, лутерани, презвитериани, православни. Организацията си поставя за цел да даде християнска оценка на икономическото, социалното и нравственото състояние на обществото, както и да работи за предотвратяването на нова световна воина. Православната делегация е водена от Александрийския патриарх Фотий. Католическата църква не изпраща свои представители.

Прави впечатление, че православното участие в ранните форми на икуменическото движение е емоционално възторжено и таи големи очаквания, че православното свидетелство на тези международни форуми, протичащи в дух на братолюбие и взаимно уважение, ще доведе до обръщане към православието на всички, които с чисто сърце търсят неповредената Христова вяра. Дори Синодът на Руската задгранична църква, която от самото начало е с резерви към икуменическото движение и масонския произход на някои от лидерите му, създава Постоянна комисия за възсъединяване на Англиканската църква с православието.

С големи очаквания и висок емоционален градус протича Първата международна конференция на „Вяра и църковно устройство”, провела се през август 1927 година в Лозана. Участват над четиристотин делегати от петдесет и девет страни от целия свят. Представени са всички основни протестантски деноминации, православните участници са двадесет и двама, сред тях и представителите на Българската православна църква митрополит Стефан (Софийски) и преподавателите в Духовната академия професор Глубоковски и професор отец Стефан Цанков. Католическата църква не изпраща свои представители. Конференцията си поставя за цел обсъждането на догматичните сходства и отлики между участниците, като примиряването на различните гледни точки не е на дневен ред. Ето как описва атмосферата на събитието един от участниците, професор Н. Арсениев: „Внимателно и задълбочено отношение, търпимост един към друг, уважение към чуждия религиозен опит… Цареше атмосфера на братско доверие. „Бъдете един към други нежни с братска любов; преваряйте се в почит един към други” – тези думи на апостола се усещаха като основен фон на взаимните отношения[3]”. Лозанската конференция се превръща във важна крачка към сближаване на различните протестантски деноминации, давайки им тласък към търсене на църковна идентичност. Конференцията е важен опит и за православните участници. В качеството им на малцинствена група, попаднала в един протестантски по своя замисъл и природа проект, те са принудени в много тясно взаимодействие да изработват и отстояват обща позиция, често пъти загърбвайки стари спорове и конфликти. Всички православни участници излизат с обща декларация, в която, отчитайки важността на сближаването и сътрудничеството между християните, заявяват, че външното единение може да се постигне само там, където има обща вяра и изповядване на древната Църква от Седемте вселенски събора. Православните участници излагат отказа си да гласуват предложените доклади, с изключение на първия, посветен на обръщането на Църквата към света. Другите два доклада – „За природата на Църквата” и „За общото изповядване на вярата в Църквата” – са оценени като противоречащи на учението на Православната църква, създадени по пътя на механичния компромис и в търсене на външно и нетрайно единство. Под председателството на митрополит Стефан се провеждат няколко работни заседания, посветени на гоненията срещу Руската православна църква и помощта, която могат да ѝ окажат другите християнски църкви.

През 1937 година се провеждат две важни международни конференции. В Единбург се събират делегатите на „Вяра и църковно устройство”, а в Оксфорд – на „Живот и дейност”, като целта е да се подготви създаването на една международна организация, която да координира и ръководи икуменическото движение. Православната църква е представена от петдесет участници, сред които се открояват имената на митрополит Евлогий, отец Георги Флоровски, отец Сергий Булгаков, отец Василий Зенковски, професор В. Карташов, проф. В. Вишеславцев и други. Сред делегатите е представител и на Руската православна църква зад граница епископ Серафим (Ляде). Православните участници активно участват в дискусиите и работните срещи, но се въздържат от гласуване на общия доклад и декларацията. В средите на Задграничната църква се разгаря остра дискусия „за” и „против” участието в икуменическото движение, като споровете се водят около това коя е по-голямата опасност – изпадането в съблазън или отказът от мисионерска работа и от изповядването на православната вяра. В крайна сметка Синодът на Руската православна църква зад граница забранява на своите членове да участват в икуменически прояви, като при специално благословение се разрешава присъствие на подобни форуми с цел „безкомпромисно разясняване на учението на Православната църква”. Оттук насетне позицията на Руската православна църква зад граница към икуменическото движение само се втвърдява.

На следващата година в Утрехт, Холандия, се събират представителите на „Вяра и църковно устройство”, „Живот и дейност” и на създаденото през 1914 година движение, наречено „Световен алианс за подкрепа на международната дружба посредством църквите”. Трите организации решават да обединят дейността си и учредяват „Предварителен комитет на Световния съвет на църквите в процес на подготовка”. За генерален секретар на новата структура е избран д-р В. А. Висерт Хофт от Холандия. Учредителната асамблея е насрочена за август 1941 година.

Не след дълго започва Втората световна война, която забавя с близо десет години появата на новата структура. След края на войната икуменическото движение е принудено да се съобразява освен с многобройните различия и открити противоречия между участващите структури, и с една нова реалност – издигането на Желязната завеса и блоковото противопоставяне.

На 8 юли 1948 година в Москва е свикано Съвещание на главите и представителите на Поместните православни църкви, посветено на честването на петстотингодишнината на автокефалията на Руската православна църква. Организирано с подкрепата на съветската държава, това Съвещание трябвало да демонстрира консолидацията на Поместните православни църкви около Москва. Поставена била неизпълнимата задача събитието да се превърне в Събор и на него Московската патриаршия да получи статут на вселенски престол[4]. Заявените цели срещат острата съпротива на Константинополската патриаршия и останалите гръкоезични поместни църкви. Иерусалимската и Кипърската църкви не изпращат изобщо свои делегации, а Константинополската патриаршия, Еладската, Антиохийската и Александрийската църкви изпращат само представители. Една от основните теми, обсъждани на Съвещанието, е отношението към икуменизма и изработването на официален отговор по повод поканата за участие в Първата асамблея на новоучредения Световен съвет на църквите. Много остър доклад срещу икуменическото движение и участието на православните в него изнася архиепископ Серафим (Соболев). Съвещанието приема резолюция, озаглавена „Икуменическото движение и Църквата”. В нея се открояват две заплахи пред Православната църква – Римокатолическата църква, която използва силните на деня и извършва униатска пропаганда, и протестантството, което желае да привлече православните църкви в своята борба срещу папизма. След като отбелязва, че за последните десет години икуменическото движение е загърбило догматическите и вероучителни въпроси за сметка на политическите и социалните теми и е занижило критериите за членство единствено до изповядването на Иисус Христос за Господ, Съвещанието уведомява Световния съвет на църквите, че нито една от участващите в Съвещанието православни църкви няма да участва в работата на Първата асамблея на Световния съвет на църквите. Руската православна църква зад граница не получава официална покана и също не изпраща свои представители.

През август 1948 година в Амстердам се провежда Първата асамблея на Световния съвет на църквите, която конституира новата организация. В работата на Асамблеята участват триста петдесет и един делегати, представители на сто четиридесет и седем църковни общности от четиридесет и четири държави. От православна страна участие взимат единствено Константинополската патриаршия и Еладската православна църква. Католическата църква не изпраща свои представители. Сред православните участници се открояват имената на митрополит Герман Тиатирски, отец Георги Флоровски, отец Александър Шмеман, Георги Ходр. Асамблеята избира д-р Висерт Хофт за генерален секретар на организацията, а Джон Мот – за почетен президент, и приема резолюцията „За пълномощията на Съвета”. За седалище на организацията е избрана Женева.

Основополагащи въпроси за характера на организацията и за последствията за Църквите от членството им в ССЦ обаче остават без отговор. Опит в тази посока е така наречената Торонтска декларация, приета през 1950 година в Торонто, Канада. В документа, озаглавен „Църквата, Църквите и Световният съвет на Църквите”, се подчертава, че Световния съвет на църквите няма аналог в историята на междуцърковните отношения и това създава известни трудности, към които се добавя и проблемът с прецизното дефиниране на това що е Църква, нещо, което се въздържат да сторят и много от членуващите църкви. Декларацията изброява какво не е Световния съвет на църквите: не е мета-Църква, не е световна Църква, не е Una Santfa, за която говори Символът на вярата, и така нататък. Световният съвет на църквите не възприема една-единствена доминираща църковна концепция, но в същото време членуващите не признават с факта на своето членство собствената си църковна концепция за относителна. Също така членството не означава приемането на една доктрина за обединение (доктрината за единството на невидимата Църква, която не съвпада със земните граници на различните църкви). Следва изброяване на осем принципа, върху които е изградена организацията, сред които: Христос е Глава на мистичното Тяло; съгласно Новия Завет Христовата Църква е Една; членството в Христовата Църква е по-всеобхватно от членството в собствената църква; църквите-членки признават в другите църкви наличието на елементи от истинната Църква, въпреки че членството не означава, че всяка църква трябва да признае другите църкви, членуващи в Съвета, за църкви в пълния смисъл на думата. Декларацията е съставена с активното участие и под редакцията на православните участници митрополит Герман Тиатирски, отец Георги Флоровски, професор Аливизатос. Торонтската декларация се превръща в един от основните документи на икуменическото движение през XX век.

През 1952 година Константинополският патриарх Атинагор изпраща до всички Поместни православни църкви призив да влязат в Световния съвет на църквите, защото „наш дълг е да споделим с нашите неправославни братя богатството на нашата вяра, богослужение и устав, и нашия духовен и аскетичен опит…[5]”. Константинополската патриаршия налага и известни ограничения пред православното участие. Така например Православната църква не бива да участва в работата на комисията „Вяра и устройство”, а православната вяра трябва да се представя от специално написани за целта текстове. Също така се забранява съвместното съслужение с неправославни.

В разгара на Студената война, през 1954 година, в Еванстон (САЩ) се провежда Втората асамблея на Световния съвет на църквите, на която присъства и американският президент Дуайт Айзенхауер. За пръв път на международен форум комунизмът е подложен на критика от християнска позиция. Православните участници приемат декларация, в която заявяват: „От православна гледна точка възстановяването на единството на Църквата, явяващо се цел на Световния съвет на църквите, може да бъде постигнато единствено на основата на цялостното вероучение на древната неразделена Църква без каквито и да е съкращения и изменения… В името на обединението всички участници в икуменическото движение трябва да приемат всички догмати, установени от Вселенските събори, и цялостното учение на първоначалната Църква[6]”.

През юни 1958 година Съветският съюз взима реванш на международната сцена, като активно участва чрез Руската православна църква в учредяването в Прага на „Християнска мирна конференция[7]”. В работата на първата конференция участват четиридесет и пет делегати от девет държави. Основните теми на дискусиите са разоръжаването и неупотребата на атомни оръжия. Движението придобива статут на консултативен орган към Съвета по икономически и социални въпроси към ООН, бързо набира скорост и на Втория конгрес на организацията, провел се отново в Прага през 1964 година, участват вече над седемстотин и петдесет делегати от цял свят. След края на Студената война значението и вътрешната динамика на организацията значително отслабват.

През 1959 година е учредена още една икуменическа организация – „Конференция на европейските Църкви”, в чиято работа взимат участие и представителите на Православните църкви от Източна Европа. Преобладаващата нагласа сред тяхната иерархия е да се включат в икуменическото движение. През 1960 година за председател на Отдела за външноцърковни отношения към Руската православна църква е назначен епископ Никодим (Ротов), който се превръща в основна фигура в диалога между Православната църква и икуменическото движение, както и в диалога между Католическата и Православната църква. През 1961 година Руската православна църква подава молба за членство в Световния съвет на църквите, а малко по-късно примерът ѝ е последван и от останалите Поместни православни църкви, участвали в московското съвещание през 1948 година.

На третата асамблея на Световния съвет на църквите в Делхи (Индия), състояла се през 1961 година, за членове на организацията са приети Руската, Българската, Полската и Румънската православни църкви (Сръбската православна църква става член на Световния съвет на църквите през 1965 година, а Чешката православна църква – през 1966 година). Това решение не е прието еднозначно както в самата организация, където се изказват опасения, че Световния съвет на църквите ще се използва за разпалване на политическо противопоставяне, така и в самите православни църкви, където сред вярващите има традиционно недоверие към икуменическото движение. На Асамблеята в Делхи е приет и Първи член от Устава на Световния съвет на църквите, или така нареченият базис на организацията, който гласи: „Световният съвет на църквите е общност от църкви, които изповядват Иисус Христос като Бог и Спасител съгласно Свещеното Писание и поради това търсят съвместното изпълнение на общото им призвание за слава на единия Бог, Отец, Син и Свети Дух”.

Успоредно със задълбочаването на икуменическото сътрудничество православните църкви развиват и отношенията си с Католическата църква, като инициативата тук принадлежи основно на Константинополската патриаршия и на Руската православна църква. През октомври 1962 година на Второто всеправославно съвещание, провело се на остров Родос, се взима решение за започване на богословски диалог с Католическата църква. След решение на Президиума на ЦК на КПСС да се изпрати наблюдател на Втория ватикански събор (1962-1965) Московската патриаршия променя първоначално негативното си решение и изпраща отец В. Боровой. Решението от остров Родос поставя началото на регулярни пленарни сесии, в които участват водещи католически и православни богослови, като последната, XI сесия, се състоя през 2009 година на остров Кипър. Основните дискутирани теми са свързани с различното тълкуване на папския примат от страна на католици и православни.

През 1964 година в Иерусалим се провежда историческата среща на Вселенския патриарх Атинагор с папа Павел VI. В съвместна декларация двамата заявяват, че срещата им е осъществяване на Христовата заповед да се прощава „седемдесет пъти по седем”. Не закъсняват негативните реакции от страна на архиепископ Хризостом (глава на Еладската православна църква) и монашеската общност на Света гора срещу „проуниатските действия на Вселенския патриарх”. Провежданата политика на откритост и сближаване логично води до събитието от 7 декември 1965 година, когато патриарх Атинагор в Истанбул и папа Павел VI в Рим едновременно снемат взаимните анатеми, произнесени през 1054 година от патриарх Михаил Керуларий и папския легат кардинал Хумберт.

Православните църкви от Източна Европа, членуващи в Световния съвет на църквите, приемат да играят една доста сложна игра: от една страна, да свидетелстват за православното учение сред инославни, като задълбочават контактите си с тях, без обаче да се отказват от еклесиологическото си учение за Православната църква като Една, Света, Съборна и Апостолска Църква; от друга страна, са принудени да участват в политически театър, изпълнявайки поръчения на комунистическите власти. Фрапантен пример за казаното е писмото на руския патриарх Алексий I от 14 септември 1968 година, адресирано до председателя на ЦК на Световния съвет на църквите по повод декларация на икуменическата организация, осъждаща интервенцията в Чехословакия. В писмото на патриарха се казва, че интервенцията на войските на Варшавския договор е проява на дружба и солидарност и цели защитата на социализма и независимостта на Чехословакия, като се изказва съжаление за направеното от Световния съвет на църквите заявление[8].

Православните църкви и Световния съвет на църквите сключват един труден брак по сметка, в който всяка от страните е принудена да прави все по-трудно защитими компромиси. Световния съвет на църквите се нуждае от Православните църкви, за да легитимира вселенските из¬мерения на случващата се среща, както и за да надрасне протестантската платформа на организацията. За Православните църкви участието в Световния съвет на църквите през годините на комунизма е важна възможност за международни контакти, за православна мисия и не на последно място, възможност за задълбочаване на междуправославните контакти. Не е за подценяване и безкористната финансовата подкрепа, която Православните църкви получават за финансиране предимно на социални, образователни и мисионерски проекти в своите страни. С годините обаче патосът на православните участници в икуменическото движение от двадесетте и тридесетте години на миналия век е подменен от усвоени протоколни хватки, сложна църковна дипломация, в която превес взимат човешки, твърде човешки цели и една наслагваща се умора от липса на видим напредък в сферата на вероучителните истини.

През осемдесетте и деветдесетте години на миналия век много от традиционните протестантски деноминации най-вече от Северна Европа и САЩ тръгват по посока на безкритична секуларизация на своето учение и размиват и обезсмислят еклесиологичните граници на своите църковни структури. Стъпки в тази посока са ръкоположенията на жени (в англиканството, лутеранството, реформираните църкви), признаването на хомосексуалните бракове и благославянето им, ръкополагането на хомосексуалисти, одобряването на евтаназията. Допълнителен колорит внася участието в Световния съвет на църквите на феминистки структури, които освен гореизброените инициативи, подкрепят и така наречените инклузивни преводи на Библията, в които традиционният превод се изчиства от „сексистко”, расово и хомофобско звучене.

Тенденциите за крайна либерализация, осветскостяване и безкритичен синкретизъм в дейността на Световния съвет на църквите се проявяват особен силно по време на Шестата асамблея на организацията във Ванкувър (1983 година) и на Седмата асамблея в Канбера (1991 година). Православните участници приемат след Асамблеята в Канбера общо заявление, в което изразяват съжалението си от загубата на фокус в работата на организацията и съжаляват за отказа от библейски обосновано разбиране на понятия като Триединен Бог, спасение, Църква и други. Критикува се мисленето на Евхаристията като начин за постигане на механично единство, а не като най-висш израз на вече постигнато единство. На критика е подложен и квотният принцип в организацията на работата, както и използваният метод за постигане на компромис и съглашение чрез търсене на допирни точки. Православните участници накрая предупреждават, че е възможно да напуснат икуменическото движение.

През 1998 година Българската православна църква и Грузинската православна църква напускат Световния съвет на църквите и Конференцията на европейските църкви, като постъпката им не е съгласувана с другите православни участници и не е последвана от други поместни църкви.

Първото впечатление, казват, е най-вярно. Ето защо си струва да си припомним спомените на отец Александър Шмеман от неговия „икуменически прощъпулник” по време на Първата асамблея на Световния съвет на църквите в Амстердам през 1948 година. Шмеман разказва, че по време на регистрацията си за участие се срещнал с един от видните дейци на икуменизма, който много дружелюбно и с видимото желание да му достави удоволствие го информирал, че православните делегати ще бъдат разположени в най-дясната част на залата, заедно с представителите на „високите църкви” на Запада – като шведските лутерани, старокатолиците и полските „националисти”. Отговорът на въпроса кой е взел подобно решение простодушно отразил еклесиологичния замисъл на конференцията, чиято основна тема трябвало да стане дихотомията между „хоризонталната” и „вертикалната” идея за Църква. „За моя събеседник – пише Шмеман – беше съвършено очевидно, че православието принадлежи към „хоризонталния” тип. На свой ред аз полушеговито отбелязах, че откакто изучавам православно богословие, никога досега не съм се сблъсквал с подобна класификация и ако трябваше да избирам, то не подозирайки за съществуването ѝ, бих се озовал в крайно „лявата” част на залата, до квакерите, чийто интерес към Светия Дух ги доближава до православните…

Характерна особеност на православното участие в икуменическото движение и срещата (след векове почти пълна взаимна изолация) на Изтока със Запада се състои в това, че на православните не им оставиха избор; в това, че от самото начало им определиха не просто тези, а не онези столове, но им определиха конкретно място, роля и функция в рамките на икуменическото движение. Това „определяне” се основаваше на западни богословски и еклесиологически предпоставки и категории и издаваше чисто западния произход на икуменическата идея… Така, незабелязано за нас самите, се оказахме в плен на чисто западни дихотомии: „католици-протестанти”, „хоризонтала-вертикала”, „авторитет свобода”, „иерархичен-конгрегационен”, и станахме представители и носители на възгледи и позиции, които самите ние едва-едва можехме да признаем за свои и които на практика са дълбоко чужди на нашето Предание[9]”.

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Православие и экуменизм. Документы и материалы 1902-1998. М., 1998, с. 66.

[2]. Пак там., с. 69.

[3]. Пак там., с. 82.

[4]. Повече по този въпрос виж в: Международната дейност на Руската православна църква в условията на студената война, Н. А. Белякова , А. Л. Беглов, сп. Християнство и култура, бр. 66, 2011.

[5]. The Contribution of Eastern Orthodoxy to the Ecumenical Movement. The Orthodox Church in the Ecumenical Movement: Documents and Statements 1902-1975. The World Council of Churches, Geneva, 1978. p. 216.

[6]. Macris, George P., The Orthodox Church and the Ecumenical Movement During the Period 1920-1969. St. Nectarios Press, 1986. p. 10.

[7]. Виж по-подробно по въпроса в: Дилемите на икуменизма през Студената война, М. Методиев, Християнство и култура, бр. 67, 2011.

[8]. Журнал Московской Патриархии, 1968, №10. с. 1-2.

[9]. That East and West may yet meet в кн.: Against the World for the World: The Hartford appeal and the future of American Religion, Ed. by P. L. Berger and R. J. Neuhaus, The Seabury Press, N. Y., 1976.

Димитър Спасов е завършил Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“. Член на редколегията на сп. „Християнство и култура” и редактор в интернет портала „Двери на Православието”. Член на настоятелството на Енорийския център към храм „Покров Богородичен”, София.

Изображение – авторът, Димитър Спасов. Източникhttp://dveri.bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ZY

ИКУМЕНИЗМЪТ Е ЕРЕС ПРОТИВ ДОГМАТА ЗА ЦЪРКВАТА*

Доцент д-р архимандрит Серафим (Алексиев)
Доцент д-р архимандрит Сергий (Язаджиев)

Нека тук се спрем по-обстойно на православния догмат за Църквата и на фактическото му отричане от икуменистите, което прави за нас невъзможно да участваме в икуменическото движение.

А. Църквата според Символа на вярата. Теория за клоновете. Плурализъм.

Догматът за Църквата е изразен много сбито и точно в деветия член на Никео-Цариградския Символ на вярата, дето четем: „Вярвам в едната, света, съборна и апостолска Църква“.

Тези думи изразяват твърдото и неизменно убеждение на православните християни, че Църквата, в която вярваме, е съществуваща, а не е очаквана; вече създадена, а не тепърва предстояща да се създаде; напълно действителна, а не въображаема.архиманрдит серафим алексиевСимволът на вярата говори за налични реалности – за Бога Отца, Чието вечно битие е вън от всяко съмнение; за събезначалния Му Син, станал Човек заради нас и нашето спасение; и за Светия Дух, изхождащ вечно от Отца и почитан наравно с Отца и Сина. В Символа на вярата е подчертано и едното Кръщение като настояща даденост, изповядвана от истински вярващите за опрощаване на греховете. В същия смисъл се говори в Символа на вярата и за „едната, света, съборна и апостолска Църква“ като за нещо несъмнено съществуващо, проявяващо се и функциониращо.

Било е време, когато Църквата е била обещавана от Спасителя: „Ще съградя Църквата Си“ (Матей 16:18). Но това обещание се е изпълнило още по времето на Христа. Особено пък след Петдесетница никой никога вече не се е съмнявал в съществуването на Църквата, основана върху изповядването на вярата в Христа – „крайъгълния Камък“ (Ефесяни 2:20). За православния християнин Църквата съществува като действителен Богочовешки организъм, устроен за спасяване в него на човешки души.

Едва в наше време на икуменическа почва възникват мисли, че Църквата трябва тепърва да се създава, и то не върху Камъка на Истината, а върху пясъка на всевъзможните човешки заблуди. Такъв възглед не може да намери опора в Символа на вярата и в Свещеното Писание.

Единствените неща, за които е казано в Символа на вярата, че се очакват в бъдеще, това са есхатологическите събития – Второто Христово пришествие, възкресението на мъртвите и животът в бъдещия век. За тях е употребен глаголът „очаквам“, докато за първите – глаголът „вярвам (изповядвам)“.

За разлика от еретическите общества, претендиращи да са „църкви“, Христовата Църка е наречена „една, света, съборна и апостолска“. Що значат тези определения? – Накратко ще кажем: 1) Църквата е една поради единството на нейната вероизповед. Тя не би била една и единствена, а щеше да бъде множествена, ако в нея се допуснеха различни верови убеждения. 2) Тя е света и освещаваща чрез раздаваната в нея небесна благодат. Ако не ѝ бе дадена свише тази Божествена благодат, тя не би могла да се нарича света, а щеше да бъде човешка безблагодатна организация, каквито са еретическите общности. 3) Тя е съборна и вселенска по силата на пазената и проповядвана от нея Божествена истина, предназначена за разпространение в целия свят. Ако ѝ липсваше тази Истина, тя би била някаква огромна по обем земна величина, събрала под покрива си всички налични религиозни лъжеучения в света, – но не и Христова Църква. И най-сетне, 4) тя е апостолска, понеже има апостолски произход, пази апостолското приемство и е вярна на апостолските предания. Ако беше скъсала с всичко това, тя не би имала правото да се нарича апостолска Църква.

Учението, изразено така кратко в деветия член от Символа на вярата с думите „една, света, съборна и апостолска Църква“, съставлява пълнотата на православната вяра в Църквата. „Ние разбираме или поне чувстваме – казва добре професор Владимир Лоски, – че Църквата без което и да било от тези свойства не би била Църква, и че само хармоничното съединение на тези четири качества, изповядвани в Символа на вярата, изразява цялата пълнота на нейното битие[1]

Ако сравним вярата на истинския православен християнин в догмата за Църквата със схващанията на инославните участници в икуменическото движение по същия предмет, ще видим, колко малко общи черти има между представите на православния християнин и тия на инославните икуменисти за Църквата. Преди всичко инославните икуменисти не вярват в съществуването на една-единствена, истинска, чиста от всякакви заблуди, света, съборна и апостолска Църква. По тяхното схващане, никое от съществуващите християнски изповедания не е останало напълно вярно на древната апостолска Църква и не притежава пълнотата на истината[2]. „Според нас, никоя църква не притежава истината“ – каза икуменистът професор Нелсон от Бостънския университет (Америка) по време на проведения диалог в Духовната академия в София през месец март 1970 година. Икуменистите смятат, че Христовата Църква тепърва трябва да се създаде чрез икуменическото движение, посредством сближаването на така наречените „църкви“ при взаимни отстъпки в учението и практиката[3].

Още през 1937 година протестантът-икуменист Ели Гунел писа твърде открито за икуменическата „вяра“ във вселенската църква: „Аз вярвам в това, което още не съществува (к. н.)… но което непременно ще бъде. Защото вярвам в Светия Дух, Който от историческия час на Петдесетница в Иерусалим, създава и пресъздава неуморимо опити, скици на църквата, докато се яви образцовата (църква)… Аз виждам много църкви… Аз виждам църкви грешни до такава степен, че да служат за съблазън, църкви съмишленици на света, едновременно и виновни, и жертви, обезпокоявани от легиони бесове: формализъм, интелектуализъм, догматизъм“(sic!).

Авторът завършва тази тирада с повторение на вярата си в бъдещата универсална църква[4]!

Православният християнин може само да се ужаси от кощунствения характер на подобни мисли. Защото те представят основаната от Христос Църква като още несъществуваща и обвиняват Светия Дух в неумелост да създаде изведнъж образцова църква, поради което Той уж си правел от Петдесетница, та чак до днес само опити, като създавал нескопосни скици на църкви, една от друга по-несполучливи, вследствие на което се появявали в света църкви, служещи за съблазън, църкви, виновни за нещастията в света и сами обитавани и „обезпокоявани от легиони бесове“! Да се приписва всичко това на Светия Дух е онази непростима хула, за която говори Господ в Евангелието (Матей 12:32)! Църквата е създадена от Господ Иисус Христос (Матей 16:18) и е утвърдена от благодатта на Светия Дух, изляна над нея в пълнота в деня на Петдесетница (Деяния апостолски 2:1-42). Нея Спасителят обикна (Ефесяни 5:25). За нея Той проля кръвта Си (Деяния апостолски 20:28), „за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (Ефесяни 5:25-27).

В разговор със споменатия икуменист-англикан Майкъл Мур на 3 септември 1967 година ние го запитахме, има ли според него днес църква, която да изповядва напълно правилна и безупречна вяра. – „Не! – отговори той. – Ние трябва да комбинираме вярата от всички църкви. Така всички ще станат едно“. Този отговор ни показа, че порочният и недопустим в Догматиката принцип на синкретизма е залегнал в основата на икуменизма.

Глостърският епископ, участвал в съвещанието между гръцките и англиканските богослови, станало през месец май 1941 година в Атина, възразил енергично срещу православния догмат, че само Православната църква е „едната, света, съборна и апостолска Църква“, като казал, че „Църквата е загубила своето единство и сега съществуват само разколи (схизми) – източен разкол, папски разкол, англикански разкол[5]“.

Някои западни икуменисти отиват още по-далеч и отричат не само фактически, но и по начало единството на Църквата. Икуменистът Хенри ван Дузен пише: „Представата за една първоначално „неразделена Църква“ е чиста приказка… Историята не познава такава действителност. Никога не е имало „неразделена Църква“. Дори между първите петнадесет века едва ли е имало век, който да не е преживявал поне едно ново по-голямо и трайно разцепление в „тялото Христово[6]“.

Авторът на тия думи – либерален протестант – гледа на всяка ерес като на нов клон от Христовата Църква и дава на всяка разделена част правото да се нарича „църква“. Като стоящ вън от Църквата, той не може да разбере и почувства, че отделящите се чрез ерес нови общества отпадат от Църквата и не могат вече да принадлежат към нея, нито да се съединяват с нея, освен чрез отказване от всичките си заблуди. Те нямат правото да се наричат „църкви“, бидейки лъжецъркви, докато истинската Христова Църква, отсякла от себе си еретиците, продължава да съществува като една цялостна, вътрешно единна във вярата, неразделна Църква. Големият сръбски православен догматист архимандрит д-р Юстин Попович добре казва: „както Личността на Богочовека Христа е една и единствена, така също и Църквата, основана от Него и върху Него, е една и единствена. Единството на Църквата неминуемо следва от единството на Богочовека Христа… Всяко деление (на Църквата) би означавало нейната смърт (к. н.). Тя е цялата в Богочовека и е най-напред Богочовешки организъм, а след това и Богочовешка организация. Всичко в нея е богочовешко: и животът, и вярата, и любовта, и кръщението, и евхаристията, и всяко нейно свето Тайнство… и цялото ѝ учение, и целият ѝ живот, и цялата нейна безсмъртност, и цялата нейна вечност, и цялото нейно устройство… У нея е всичко богочовешки едно и неделимо… У нея е всичко органически и благодатно свързано в едно богочовешко тяло, под един Глава – Богочовека Господа Христа… Съединени с Христа, всички членове на Църквата от всички народи и от всички времена са едно в Христа Иисуса (Галатяни 3:28). Това единство на верните започва с първото Тайнство – св. Кръщение, продължава и се засилва чрез останалите св. Тайнства и стига своя връх в св. Евхаристия, която осъществява най-съвършеното единство на верните с Господа Христа, както и единството между самите верни… Основата на целокупната Христова Църква се изгражда върху единството и единствеността на Богочовешката ВЯРА. А в тази вяра всичко е Богочовекът Господ Иисус Христос, Който в Себе Си и чрез Църквата е съединил навеки небето със земята, ангелите с човеците и, което е най-важното – Бога с човеците… Богочовешката вяра дава на нас човеците абсолютно всичко, което ни е потребно за вечния живот… Без нея човешкото битие е ужас на ужасите, проклятие на проклятията. С тази вяра ние стоим и съществуваме в Църквата на Спасителя… Една и единствена от горе до долу (от верха до дна), тази вяра е веднъж завинаги предадена на светиите (Иуда 1:3)… Подобно на св. апостоли, и св. отци и учители на Църквата… изповядват единството и единствеността на Православната църква. Оттук е понятна пламенната ревност на св. църковни отци, проявявана при всяко отделяне и отпадане от Църквата, както и тяхното строго отношение към ересите и разколите… Както у Господа Христа не може да има няколко тела, така в Него не могат да съществуват няколко църкви… Оттук разделението на Църквата е онтологически, по същество, нещо невъзможно (к. н.). Разделение на Църквата никога не е имало, нито може да има (к. н.); съществували са и ще съществуват отпадания от Църквата… От едната неделима (неразделна) Църква Христова са отпадали в разни времена еретиците и разколниците, и с това са преставали да бъдат членове на Църквата… Така са отпаднали гностиците, арианите, духоборците, монофизитите, иконоборците, римокатолиците, протестантите, униатите и всички останали отцепници, принадлежащи към еретико-разколническия легион[7]

Мисълта, че Църквата днес съществува само в разколи, е изразена в така наречената Branch-Theory, според която Църквата е разделена на „клонове“: православен клон, римокатолически клон и англикански (респективно протестантски) клон. Тия клонове не са в единство и общение помежду си. Но външното единство, според тази теория, „не било съществен белег на Църквата. С нейната дълбока същност било съвместимо разнообразието в ученията и практиката[8]“(к. н.).

„Разнообразието в ученията“, наричано в икуменическите среди още и „плурализъм“, днес особено се закриля от женевския икуменизъм, обхванал толкова много вероизповедания и секти в своето лоно. Според него, тоя плурализъм обогатявал уж участниците в икуменическото движение. Всеки можел, вслушвайки се в другия, да научи нещо от него, да обогати своята традиция с чуждата традиция, да попълни вярата си с елементите, съхранени в другото изповедание, явяващо се като носител на друго църковно предание! Лука Фишер, бившият директор на отдела „Вяра и устройство“, смело твърди, че „разнообразието е законно и дори необходимо[9]“ въпреки криещите се в него опасности.

Но какво значи това от строгото православно гледище, според което може да има само една истинска Богооткровена вяра (срв. Ефесяни 4:5), само едно истинско свето Предание (срв. 2 Солуняни 2:15) и само една Църква (срв. Матей 16:18)? – Плурализмът, допускан и даже одобряван от икуменизма, не е нищо друго освен превръщане на Божествената истина от нещо абсолютно в нещо относително.

Защото как могат да не бъдат относителни истините на вярата, щом разните вероизповедни традиции, които си противоречат често до взаимно изключване, еднакво се приемат като носителки на някаква „истина“?

Релативизиране на истината – това е основната тенденция на споменатата Branch-Theory.

Според напълно правилните разсъждения на А. Ведерников, „тази теория на клоновете е съблазнителна вече поради това, че изравнява истината със заблудата и в същото време рисува измамната перспектива за създаване на нова, икуменическа църква, в която трябва да се обединят всички съществуващи християнски изповедания, без да губят присъщите им ценности. Тази перспектива е не само измамна, но и опасна за християните, защото ги отклонява от истинската Църква, основана от Спасителя, внушава мисълта за нереалност на тази Църква и превръща нашата религия от действително онтологическо съчетаване с Бога – в празно настроение, с което лесно може да се отиде до всевъзможни компромиси във вярата и живота[10]“.

Безцеремонно разпространяваната в икуменическите среди идея за плурализма не среща сериозен отпор и все повече и повече завладява умовете. Тя започва вече да се споделя и от някои римокатолически богослови. Така например, според кардинал Suenens, „църквата била създадена по образа на Троицата, Която е Едно в Трите и Три в Единия. Това значи, че единство има в множествеността, и множественост – в единството… Тъй ние трябва да говорим за единството като за множествено единство, unit plurielle[11]“. Икуменическото приспособяване на примера със Св. Троица към днешния „църковен“ плурализъм, тоест към разногласието в догмите на разните религиозни общности, е съвсем несъстоятелно, богопротивно и кощунствено. Тъй наречените „църкви“ са лъжецъркви в сравнение с едната и единствена основана от Господ Иисус Христос Църква, и не могат да бъдат едно с нея. Църквата е носителка на Богооткровената Истина, а те смесват истината с лъжа (Римляни 1:18). В Св. Троица пък всичко е Истина. И Бог Отец е Истина (Иеремия 10:10), и Божият Син е Истина (Иоан 14:6), и Дух Свети е Истина (1 Иоан 5:6). Истината прави от Светата Троица едно (1 Иоан. 5:7). Истината трябва да сплотява и църквите, ако те искат да бъдат едно. Истината не може да съжителства със заблудата. Тъкмо това не е досъгледал кардинал Суененс.

Една богословска римокатолическа комисия е приела единодушно петнадесет предложения върху „единството на вярата и богословския плурализъм“, с което е въвела в официалната доктрина на Римокатолическата църква „правото за различни подходи към изключителната тайна на Христа, право, което по принцип е било допуснато… още от Втория Ватикански събор в декрета относно икуменизма (III, п. 17) и в декрета относно мисионерската дейност на църквата (III, п. 22[12]). Според това модерно римокатолическо схващане, което е схващане и на женевския икуменизъм, „вярата е една, но изразяванията ѝ са многообразни. Тази многообразност няма нужда от узаконяване. Тя е факт, произтичащ от самата необходимост на въплъщаването на християнската вяра в разните култури[13]“.

Но може ли така да се оправдават еретическите формулирания на тайната Христова с различните култури, като че тази тайна на вярата се обуславя от човешките култури, а не е свръхразумна, независима от тях небесна даденост и Божествено откровение, на което всяка човешка култура и всеки човешки разум трябва да се покори (2 Коринтяни 10:5)?

Във времето на св. Ириней Лионски (починал 202) Църквата вече е била разпространена от Изток чак до Запад. Учението ѝ било проповядвано сред разни народи с най-различни култури и психологии. Би трябвало да се очаква, съгласно икуменическия начин на мислене, че тия култури ще дадат своя отпечатък върху тайната на Христа и ще внесат „плурализъм“ във вярата още в онова време. Но не виждаме нищо подобно. Вместо това, ето какво свидетелства Лионският светител: „Църквата, макар и разсеяна по цялата вселена до краищата на земята, е получила от апостолите и от техните ученици вярата… Църквата като че живее в един дом: старателно запазва тази проповед и тази вяра и вярва единодушно като имаща една душа и едно сърце, и съгласно с това проповядва, учи и преподава като имаща една уста. И макар езиците по света да не са еднакви, но силата на Преданието е една и съща. Църквите, основани в германските страни, не по свой начин са повярвали и преподават вярата, нито църквите в Иверия, нито тези у келтите, нито на Изток, нито в Египет, нито в Ливия, нито основаните в средните земи (са повярвали по свой начин – ск. н.). Но както слънцето, това Божие създание, е в целия свят едно и също, така и проповедта на истината навсякъде свети и осветлява всички люде, желаещи да дойдат до познание на истината[14].“

Ясно е, че не културите са изменили формулирането на тайната на Христа и с това – истината за Него, а отделните еретици, вдъхновявани от врага на Църквата, каквито са Арий, Несторий, Македоний, Евтихий и други. Но днес икуменизмът прехвърля вината от ересиарсите върху културите, за да оправдае съществуващите в християнството разделения и разколи като нещо законно и едва ли не необходимо.

За неподкупното православно съзнание е ясно, че Църквата не може да съществува в разколи. Тя винаги е била неделима и неразделна една-единствена Църква, вътрешно постоянно обединявана от неизменната богооткровена, апостолска вяра. Щом някой сметне Църквата за разделена величина, той все едно, че я отрича, защото „всяко царство, разделено на части една против друга, няма да устои“ (Матей 12:25). Как прочее би устояла Църквата против адовите порти, измислящи заблужденията и внушаващи разделението (Лука 22:31), ако не е единна във вярата, ако е загубила своето единство и сега съществува само в разколи? Загуби ли единството си във вярата, Църквата загубва Божественото си предназначение – да бъде носителка на Истината, и не може да бъде Христова Църква – „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15).
___________________________

*Из книгата Православие и икуменизъм. Източник – http://pravoslavie.domainbg.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Лосский, Владимир, О третьем свойстве Церкви, Журнал Московской Патриархии, №8, 1968, с. 72.

[2]. Вж. Митрополит Никодим Ленинградский, Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви, Журнал Московской Патриархии, №7, 1971, с. 40.

[3]. Вж. Ведерников, А., Соблазны экуменизма, Журнал Московской Патриархии, №4, 1954, с. 64, 66, 68, 69.

[4]. En marche vers l’unite chretienne, 1937, p. 4.

[5]. Г. Г. О взаимоотношениях Православной Церкви с инославием. — Вж. Православная Русь, №5 (309), 1941, с. 2-3.

[6]. Henry P. van Dusen. Axiome okumenischer Geschichte. — Okumenische Rundschau, Heft 3, Stuttgart, 1969, S. 355-356.

[7]. Попович, архим. Иустин, Догматика православие Церкве, кн. 111, Београд, 1978, с. 209-212.

[8]. Sartory, Th. Branchtheorie. — Lexicon fur Theologie und Kirche, Band ц, 1958, col. 643-644.

[9]. Вж. Irenikon, №2, 1974, p. 237.

[10]. Вж. Ведерников, А. Пос. съч., с. 69.

[11]. One in Christ, 1972-1974, p. 340.

[12]. Lanne, Em. Israel, Ismael et l’unite chretienne. – Irenikon, №2, 1973, p. 190, not. I; p. 207.

[13]. Lanne, Em. Unite de la foi et pluralisme theologique. – Irenikon, №2, 1973, p. 209.

[14]. Св. Ириней Лионски, Против ересите, кн. 1, глава 10, № 1-2. – J. P. Migne, PG, t. 7, col. 552-553. – Цит. по Архиепископ Василий. Кафоличность и структуры Церкви – Вестник русского западноевропейского патриаршего Экзархата. Париж, №80, 1972, с. 253.

Изображение: единия от авторите, архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източникhttp://pravoslavie.domainbg.bg.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qq