Св. Иван Рилски и Рилският манастир – продължениe 5*

Архимандрит Павел Стефанов

Глава 4. Легенди за св. Иван Рилски

За личността и дейността на рилския светец съществуват редица фолклорни предания и легенди. Те принадлежат на два големи цикъла – рилски и софийски, в зависимост от локализацията на живота на св. Иван. Освен тях, налице са две легенди извън общата легендарна композиция от Кратовско (днес Македония) и село Курило, Софийско, където се намира манастир на името на светеца. Този вид устни произведения са записани, събрани и проучени от Никола Фекелджиев[152].

В рилския цикъл той е събрал легенди от следните селища: село Старо Осеново, Горноджумайско; Скрино, Дупнишко (родно селище на свети Иван); Дупнишко; село Рила, Дупнишко; село Кочериново, Дупнишко; село Гърбино и Ръждавица, Кюстендилско; Етрополски манастир „Варовитец” („Света Троица”); село Бождово, Санданско; Мелнишко; село Невестино, Кюстендилско; Старозагорско; село Стоб, Дупнишко; легенда, публикувана от Любен Каравелов; село Драговищица, Кюстендилско.

Софийският цикъл включва произведения от следните селища: Курило (първа и втора легенда);Герман, Владая, Мърчаево, Кладница, Крапец и Друган.

Росен Малчев открива и трети цикъл в село Стубел и Липен, Монтанско. В него се срещат и се съчетават няколко сюжетни типа – летене на светец без глава, падане, умиране и погребване на място, обреди за дъжд на неговия гроб. Те са контаминирани с елементи от изчезналия култ към ислямския светец Еели Буба[153]. Манастирът „Св. Иван Пусти” до Враца също се свързва с евентуално пребиваване на св. Иван Рилски там, но за това липсват доказателства[154].

Сюжетите на легендите следват обща композиционна линия от три елемента:

1) гонене на светеца;

2) клетви на светеца;

3) благословии и освещавания. Първите два почти не се срещат в житията на светеца, които се стараят да избегнат конфликти и противоречия и да го представят като идеална фигура за пример. Донякъде прави изключение Народното житие, което разказва за сблъсък между св. Иван и брат му, който идва да отведе сина си, пожелал да остане при отшелника.

В различните легенди светецът има различни имена – най-често лично име: Иван, Йован, Ован и дори Алия, което загатва, че му се приписват свърхестествените способности на библейския пророк св. Илия. Той има следните атрибути: вол (или шарено теле), получени след чиракуване като пастир; аба (абичка, хаба или долама).

В съзвучие с поетиката на фолклорните приказки на светеца се приписва, че претърпява метаморфози и се превръща в друго същество – животно, хибрид или библейски персонаж: орел (символ на св. Иоан Богослов); самия св. евангелист Иоан Богослов; св. Иоан Кръстител; човек с крила; човек с крила без глава.

Има още

Св. Иван Рилски и Рилският манастир – продължение 4*

Архимандрит Павел Стефанов

Глава 3. Служби на св. Иван Рилски

Въпросът за службите, посветени на рилския подвижник, остава един от най-сложните в българската филологическа наука.Не е случайно, че никой досега не се е опитвал да му посвети самостоятелна монография[129].

Култът към св. Иван Рилски започва веднага след неговата блажена кончина през 946 година. С голяма вероятност се предполага, че още през втората половина на Х век в Рилския манастир е създадена първата служба на отшелника. За съжаление тя не е запазена в самостоятелен препис, а в по-късни преработки, поради което установяването на оригиналния ѝ текст е твърде проблематично.

След пренасянето на мощите на светеца в Средец те са поставени в местната епископска църква, по-късно в храма „Св. апостол и евангелист Лука” и накрая в специално построена и назована на името на св. Иван Рилски църква, която се намира до градската крепостна стена на София. Известно е само, че второто полагане на мощите става през 1097 година. Софийските клирици и книжовници не закъсняват да осъвременят началната рилска служба, като заменят например прилагателното „Рылскаго” със „Средечскаго” и прочее.

Трети по ред е канонът, написан след връщането на мощите от Унгария през 1187 година. Четвърта преправка се появява в Търново, след като мощите на св. Иван са пренесени в новата българска столица през 1195 година. Нови служби и преработки са създадени след историческото връщане на мощите от Търново в Рилския манастир през 1469 година.

Има още

Св. Иван Рилски и Рилският манастир – продължение 3*

Архимандрит Павел Стефанов

2.6. Житие от св. патриарх Евтимий Търновски

На 20 януари Православната църква чества св. Евтимий, патриарх Търновски (около 1320-около 1404)[98]. Той произхожда от търновски болярски род. Смята се, че първоначално учи в Търново и става монах към 1350 година. Св. Евтимий е един от  първите ученици на св. Теодосий Търновски в основания от него Килифаревски манастир. Скоро той става помощник на св. Теодосий. По всяка вероятност още през 60-те години св. Евтимий участва в книжовната дейност на св. Теодосий и съратниците му. През 1362 година заминава със св. Теодосий за Цариград. От Григорий Цамблак се научава, че работи в манастира „Св. Мамант”, където живее Теодосий. По-продължително време пребивава в Студийския манастир, където остава след смъртта на учителя си.  Около 1365 година св. Евтимий се установява в Света Гора, където прекарва в съзерцателно безмълвие и книжовна дейност. Св. Евтимий живее също така и във Великата лавра „Св. Атанасий” и кулата Селина, близо до Зографския манастир. На Атон св. Евтимий се запознава с преводите от така наречената Светогорска преводаческа школа на стареца Иоан, стареца Иосиф, Методий и други. В Света Гора св. Евтимий Търновски влиза в конфликт с император Иоан V Палеолог, тъй като е противник на унията. Поради това той е заточен на остров Лемнос в Егейско море. Според Григорий Цамблак заточението на св. Евтимий се дължи на слуховете, че е богат и на неговия отказ да подпомогне с пари византийския император.

Св. Евтимий се завръща в България след смъртта на цар Иван-Александър (1371). Той основава с помощта на цар Иван Шишман манастира „Света Троица” край Търново. Има мнение, че тази обител съществува и по времето на св. Теодосий Търновски. В този манастир св. Евтимий Търновски започва да осъществява мащабна дейност, свързана с превеждане и редактиране на богослужебната литература. През 1375 година той е избран за търновски патриарх и се опитва да наложи своята езиково-правописна реформа. Пише и оригинални произведени, които са титулувани с „кир Евтимий, търновски патриарх”. Св. Евтимий е непримирим по отношение на ересите. По време на обсадата на Търново патриархът доказва, че е истински духовен пастир на своя народ. Опитът да бъде екзекутиран не успява и той е изпратен на заточение. Смята се, че е доживял дните си в Бачковския манастир. Цялата творческа дейност на св. Евтимий разкрива неговите исихастки възгледи.

Св. Евтимий превежда (или редактира) Устава към Златоустовата литургия от патриарх Филотей Кокин. Той пише жития, похвални слова, служби за български светци или светци, чиито мощи се намират в престолния град (виж Житие на Иван Рилски, Житие на Иларион Мъгленски, Житие на Петка Търновска, Житие на Филотея;  Похвални слова на Патриарх Евтимий). В областта на химнографията е особено показателна Службата на императрица Теофана, която е модел за химнографска творба. Предполага се, че освен нея св. Евтимий съставя и Служба за  св. Петка Търновска. От него са запазени четири послания, които свидетелстват за големия му авторитет в другите православни църкви. Св. Евтимий играе особено голяма роля в културната история на Източна Европа, защото издига престижа на Българската църква и книжнина в рамките на така нареченото второ южнославянско влияние във Влашко, Молдова и Русия. Съчиненията на св. Евтимий  са преписвани през следващите векове и стават важна част от книжнината на другите православни народи.

Евтимиевото житие на св. Иван Рилски е запазено в две редакции. Първата завършва с пренасянето на мощите му в град Търново. Тя е налице в малко ръкописи. Втората редакция има по-сложен състав, защото представлява свързване на житието от св. Евтимий с неговото допълнение от Владислав Граматик. Тук ни интересува първата редакция, която се среща в следните преписи:

1) Сборник в Зографския манастир, № 103 от 60-те години на ХІV век с типично търновско („Попгерасимово”) писмо;

2) Ръкописни откъси от ХV век, собственост на австрийския славист Емил Калужняцки. Местонахождението им сега е неизвестно;

3) Панегирик на дяк Андрей от 1425 година в ЦИАМ, № 182;

4) Ръкопис от ХV век, среднобългарски извод в библиотеката на румънската Академия на науките в Букурещ;

5) Ръкопис от ХV век, сръбски извод, пак там;

6) Ръкопис от ХV век, сръбски извод, в румънския манастир Нямцу.

Житието на св. Евтимий е публикувано най-рано в Москва през 1645 година, в Киев от Антон Радивиловски през 1671 година, от иеромонах Неофит Рилски в Белград през 1836 година, както и от Емил Калужняцки през 1901 година[99]. Академик Йордан Иванов го обнародва по най-стария препис от ХІV век[100]. Проучено е също от Полихроний Сырку[101], Димитър Кенанов[102] и други. Сергей Райчинов установява, че софийският книжовник Матей Граматик заимства от него, за да напише житието на св. Николай Софийски, убит от турците в София през 1555 година[103]. Съществува добър новобългарски превод на житието от св. Евтимий, извършен от академик протоиерей Иван Гошев[104]. Върху текста на житието от киевското издание (1671 година) се спира професор Николай Дилевски[105].

Има още

Св. Иван Рилски и Рилският манастир – продължение 2*

Архимандрит Павел Стефанов

Глава 2. Жития на св. Иван Рилски

Данните за живота на рилския светец имат предимно агиографски характер и богослужебна функция. Житията, които са достигнали до нас, датират от ХIІ век насам, тоест най-ранните от тях произхождат столетие и половина след смъртта на отшелника. Разполагаме с шестнадесет жития, които са пространни (за четене) и проложни (за богослужение)[75]. Химнографските творби за него във всичките им редакции наброяват петнадесет. Трябва да прибавим и няколкото редакции на Владислав Граматик за пренасяне мощите от Търново в Рила през 1469 година. Общо са над тридесет и пет текста. Освен тях, битуват легенди и предания от всички векове.

Това е изключително богат хилядолетен корпус, който за съжаление досега не е издаден заедно в една книга – един красноречив показател за нашето криворазбрано родолюбие и нивото на нашата наука. Но специалистите разполагат с издадените и преведени преписи, макар и в специализирани редки списания и сборници. Трябва да се подчертае, че житията и песнопенията не разкриват биография в съвременния ѝ смисъл. Те имат различна поетика и различен информационен код – да следват Свещеното Писание и да докажат, че новоявилият се праведник повтаря примерите на предишните светци и има Божията благодат, което ни задължава да приемем с вяра неговия живот и подвиг. Така в житията винаги се развива един библейски мотив, повторен чрез избора и поведението на нашия съвременник и сънародник – в случая св. Иван, „българин родом”, както се подчертава във всички текстове. Този принцип подвежда земните събития под диктовката на уподобяването с примерите и прецедентите от Библията. Както св. Иван подражава на библейските и църковните герои, така и ние сме длъжни да подражаваме и да бъдем подобни на него. Затова светецът е назоваван „преподобен”.

Действителните факти от живота на светеца се смесват с предания и легенди, широко разпространени както в книжовната традиция („топоси” – общи места), така и в устното народно творчество. По този начин историческият му образ се слива с легендарния и става едно цяло.

2.1. Народно (безименно) житие

Старобългарската творба, известна като Народно (безименно) житие на св. Иван Рилски, е най-старото агиографско съчинение за светеца. Преобладава мнението, че то е възникнало през XII век преди пренасянето на мощите му от крал Бела III в Унгария през 1183 година и от цар Иван Асен І в Търново през 1196 година. Тези важни събития не са споменати в текста. Обикновено се смята, че негов автор е неизвестен рилски монах, но Мария Спасова доказва, че езикът на Народното житие е източнобългарски. Следователно то е съставено в един от преславските манастири или по-скоро в Рилския манастир от източнобългарски монах. Според Спасова житието се появява през Х век, тъй като заимства от „Слово за излизането на душата” от св. Макарий Велики, което е преведено в състава на Симеоновия Златоструй[76]. Но това заимстване не означава, че и житието е създадено през същия век.

Трябва да се предположи, че е съществувало и по-старо житие, съставено наскоро след смъртта на светеца. Йордан Иванов изброява шест по-късни преписа от Народното житие, които обхващат широк периметър на разпространение. Те са следните:

1) Ръкопис № 1/26 в Рилския манастир от ХV в.;

2) Германски сборник от ХVІІ в., л. 102-130, в Църковния историко-археологически музей (ЦИАМ) – София, № 47 (99);

3) Ръкопис 1/22 в Рилския манастир от 1602 г.;

4) Самоковски сборник на Янкул от 1755 г., Народна библиотека “Св. св. Кирил и Методий” (НБКМ) – София, № 689;

5) Михайлов сборник от ХVІІІ в., НБКМ 688;

6) Габровски сборник от 1756 г. в библиотеката на Сръбската академия на науките – Белград, № 85, преписан от иеромонах Роман по извод на рилския иеромонах Йосиф Брадати[77]. Според Б. Ангелов преписите на Народното житие са десетина, а според В. Янкова – осем [78].

Внимателното сравняване на преписите разкрива, че още през ХІV век съществуват два варианта на това житие, защото се откриват различия в названията на споменатите местни имена. От една страна в него изобилстват сведенията за рилската обител – местности, случки предания и прочее. От друга страна в една от посветените на него служби той е наречен “средеческий светилник” и “похвала средеческая”.

Житието е възникнало в провинциално-манастирска среда, а не в дворцов скрипторий, за което говорят съдържанието и самобитната му форма. Литературните източници за Народното или Безименно житие на св. Иоан Рилски все още не са разкрити. В него са използвани безспорно и някои писмени извори, но то е основано главно върху народните предания, изпълнено е с редица апокрифни елементи, разказано е елементарно и на места наивно. Някои автори отричат изцяло апокрифно-фолклорния характер на житието, без да цитират нито едно доказателство в своя защита[79].

Житието не следва композиционните схеми, познати от византийската агиография. Повествованието за живота на св. Иван започва направо, без какъвто и да е увод. За да придаде достоверност и убедителност на произведението, анонимният автор (сигурно монах) отбелязва, че и до днес личат следи от действията на рилския аскет в планинската пустош. Той предава легендата за среща между св. Иван и цар Петър, разказва как преди смъртта на отшелника му се явява св. Иоан Богослов, небесните камбани бият, а в момента на неговата кончина в устата му влиза бяла пчела. Църковните камбани имат западен произход и не са в масова употреба на Изток през Х век, а по-скоро през XII век. В Народното житие легендарният материал е съчетан с традицията на елинистичната и византийската книжовност, възприета и разработена в България. Например мотивът с пчелата е заимстван от юдеохристиянския апокриф „Иосиф и Асенета”, съставен вероятно в Александрия през І-ІІ век и преведен от гръцки език в България по времето на цар Симеон І[80]. Досега не е обърнато внимание, че Народното житие съдържа антикатолическа полемика, която не е характерна за Х век, а за периода след разделението на Източната и Западната църква през 1054 година.

Има още

Св. Иван Рилски и Рилският манастир – продължение 1*

Архимандрит Павел Стефанов

1.1. Завет

Липсва достоверна писмена документация на очевидци за биографията на св. Иван Рилски, защото житията и службите в негова чест са художествени произведения. Единствено изключение е един важен документ – Заветът на св. Иван Рилски. Неговият автор съобщава, че завършил писането му на 25 март, Благовещение 941 година. Мястото на Завета в духовен и верови аспект се нарежда до отец Паисиевата история – мерило за националното ни самосъзнание. Смята се, че Заветът има четири познати преписа, които нашата наука приема за автентични. Най-ранният от тях се намира в библиотеката на руския манастир „Св. Пантелеймон” на Атон. Той е дело на известния наш книжовник от ХVІІІ век Памво Калоферски, който е ученик на преподобни Паисий Величковски[45]. Третият е направен от монах Касиан с дата 1860 година и се пази в Народната библиотека „Св. св. Кирил и Методий” в София[46]. Четвъртият е дело на Неофит Рилски вероятно от средата на ХIХ век, а четвъртият е по-късен и е редактиран езиково. Липсата на преписи преди Възраждането поддържа несвършилата дискусия дали е автентичен текстът на Завета или той е късен манастирски вариант, който обобщава съществуващата практика.

Върху Завета спират вниманието си редица големи български учени като Йордан Иванов[47], Иван Снегаров[48], Иван Дуйчев[49], Иван Гошев[50], Димитър Ангелов[51] и други. Най-задълбочено е изследването на Гошев, който приема, че документът е автентичен. Той е подкрепен от Йордан Иванов, Иван Дуйчев и други учени. Напоследък Заветът е анализиран от Бистра Николова. Тя смята, че редица термини, използвани в текста, се срещат в късносредновековни документи и заключава, че Заветът е рилска фалшификация от ХІХ век[52]. Но хипотезата на тази авторка се опровергава само от един факт – съществуващия атонски препис от ХVІІІ век. Термините, които изглеждат „късни”, може да са внесени от преписвачите, които сигурно редактират текста.

Йордан Иванов намира успоредици между Завета на св. Иван Рилски и Завета на основателя на Великата лавра св. Атанасий Атонски[53]. Това сравнение не е уместно, защото св. Иван живее през първата половина на Х век, а св. Атанасий – през втората половина на Х век. Двамата ползват едни и същи източници. Същото се отнася и до някои общи фрази, които използват св. Иван Рилски и неговият съвременник Петър Черноризец[54].

Факт е, че св. Иван познава добре манастирския устав на св. Теодор Студит, който в България е заменен с Иерусалимския в края на ХІV век. Това е сигурно доказателство, че рилският Завет е по-ранен от това столетие. Освен това, в житието на светеца от патриарх Евтимий се цитират предсмъртните думи на св. Иван Рилски: „Боже Вседържителю, приеми ме, Твоя грешен и недостоен раб, и ме причисли, Благи, към лика на Твоите избраници, макар че нищо добро не сторих на земята[55]”. Тези слова са включени в Завета, което потвърждава, че св. Евтимий го е познавал. Трето доказателство за ранния произход на Завета е фактът, че в него изобщо не се намеква за митарства на душата след смъртта. Житието на св. Иван Рилски от патриарх Евтимий говори за тях. Идеята за митарствата е прокарана в старобългарската литература от житието на св. Василий Нови – странстващ аскет от Мала Азия, вероятно таен павликянин, който умира през 944 година. Заключението е, че авторът на Завета не познава житието и митарствата, защото пише още приживе на Василий Нови[56].

Съмненията се поддържат поради езиковата редакция на Завета, която винаги е актуализирана при преписването. Но учените основават своето доверие в автентичността му върху редицата запазени старинни думи, присъщи на първата епоха от славянски преводи. И тонът на Завета открай докрай изразява смирение, а не преклонение, каквото неизбежно биха изразили учениците му. Авторът нарича текста си „грубо и неуко завещание”. Той изповядва своето човешко несъвършенство. Изискванията си не изрича от свое име, а чрез цитати от посланията на св. апостол Павел: „Пак съм в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос” (Галатяни 4:19). Такъв текст може да бъде само негов личен изказ, а не от последвалите векове. Каквото и да решат езиковедите, безспорно ще си остане, че през непрекъсваното съществуване на Рилския манастир (цветущ или в епохи на нищета и разорение) монасите изповядват Завета като автентичен, което е свидетелство, че той съществува в основните си поръки още в средата на Х век. А тези поръки са обосновани от начетен богослов и прецизен познавач на Свещеното Писание. В днешния му вид на 58 места се четат цитати от Библията. Предполагаме, че това съответства и на първообраза.

Авторът на Завета се позовава на видни източни отци като св. Ефрем Сириец, който също е оставил Завет, св. Антоний Велики, св. Теодосий Велики и други. Както вече уточнихме, познаването на тези духовни авторитети не противоречи на скромния селски произход на рилския светец. Той има възможност да се запознае с техните творения още в Бобошевския манастир, а сигурно разполага с книги по време на своето отшелничество в Рилската пустиня и още повече, когато основава свой манастир. Сигурно е, че св. Иван Рилски е високо образован, което предопределя и най-ярката функция на риломанастирската традиция – създаването, пазенето и умножаването на български книги.

На едно място авторът на Завета цитира пророк Иеремия (17:5), който пише: „Проклет (е) оня човек, който се надява на човек и плът прави своя опора”. Оттук Иван Дуйчев прави пресиления извод, че „рилският светец надигнал глас против своеобразен цезаропапизъм, който поставял духовната власт в пълна зависимост от волята и прищявките на светската власт[57]”. Всъщност тук авторът не се проявява като политически опозиционер, а като опитен духовник, който съветва своите ученици да живеят според монашеските канони. Те са скъсали напълно със света, от който са се отрекли при даването на трите обета – безбрачие, нестяжание и послушание. Монасите не трябва да разчитат на протекции и дарения на богаташи, а да се осланят само на Бога. Още по-малко тук трябва да се търси противодействие на разпространени цезаропапистки идеи. През ІХ-Х век Българската църква работи в пълен синхрон с държавната власт.

Въпреки че започва своя душеспасителен подвиг като отшелник, св. Иван в Завета съветва последователите си да не се затварят в манастира, а да слязат сред народа и да утвърждават „новопросветените люде от еднокръвния свой народ”. Те не трябва да се ограничават само с изпълнението на треби, а да се изпълват със знания и да сеят просвета, за да се изкоренят остатъците от езически митове и селски суеверия, силно разпространени сред християните.

Българският отшелник свети Иван не само притежава културата да изпревари Симеон Нови Богослов, но той, който пише на старобългарски език, дълбоко познава авторитетите в този тип вероизповедание – преподобни Иоан Лествичник и Ефрем Сириец, които детайлно тълкуват оттеглянето на Иоан Кръстител и Иисус Христос в пустинята, за да утвърдят духовните си сили преди своята мисия.

Има още

Св. Иван Рилски и Рилският манастир*

Архимандрит Павел Стефанов

Бъдещият лечител тръгнал, след като повел със себе си един вол. Добре, че преди повече от 70 години Юрдан Трифонов (1939) ни посочи, че случката с вола е привнесена от житието на св. Илия.

Никакви отношения на никакво равнище между цар Петър и Иван Рилски (Иван от Скрино) не са съществували. Целият разказ за някакви отношения между двамата е привнесен от житието на св. Теодосий Велики (Константин Радченко, 1898).

Предговор

През 2008 година беше проведена националната кампания “Българските символи”. Според обявените резултати над един милион българи взеха участие с телефонни обaждания. Като най-популярен символ на страната се наложи Мадарският конник, който има преимуществото, че е масово познат от опакото на нашите монети. За него гласуваха 25.44%, за кирилицата – 21.96%, за историческия хълм Царевец във Велико Търново – 15.03%, за българската роза и розовото масло – 10.16% и накрая за Рилския манастир – 8.95%.

Тази анкета прави тъжно впечатление. Никой не отрича, че Мадарският конник е уникална българска творба, но и досега не е изяснено кого или какво той представлява и какво е неговото предназначение. Освен това, този скален релеф е свързан с езическия период на българската история на Балканите, която продължава от 681 до 865 година. Този период е велик и героичен, но той е “затворена страница” за българския народ, който през последните 11 века се уповава на православната вяра. Други символи като кирилската азбука и казанлъшката розa не могат да се определят единствено като български, защото ги има и в редица други страни. Търновград е столица от ХІІ до ХІV век, което е несъмнена хронологическа ограниченост. Над този символ тегне сянката на кризата и гибелта на Второто българско царство.

Според мен най-подходящият и най-ценният български символ и паметник е именно Рилският манастир. В него има нещо вечно и несъкрушимо. Основан е от най-големия български светец – Иван Рилски, през Х век и оттогава до днес той олицетворява българския дух и освещава българското битие. Към тази обител се стичат не само българи от всички краища на страната или извън нея, но тя е фокус на внимание и за милиони чужди туристи. Те остават неизменно възхитени както от изключителната околна природа, така и от съкровищата на изкуството и културата, запазени в манастира. Неслучайно Рилският манастир е паметник от световно значение под закрилата на ЮНЕСКО. Св. Иван Рилски и неговата обител имат изключителни заслуги за оформянето и увековечаването на българската идентичност и приноса ѝ към общоевропейското християнско наследство.

Аз съм емоционално привързан към св. Иван Рилски и неговата обител. Посещавал съм я многократно и съм благодарен на светеца, че се е отзовавал на моите молитви. Предлагам настоящия труд като скромен дар на него. По темата събирам отдавна заглавия и литература и съм публикувал популярни статии. Въпреки че темата е необятна и моят труд не претендира за изчерпателност, надявам се, че той би могъл да стане основа за написването в бъдеще на енциклопедия на Рилския манастир. 

Свети Иван Рилски да бъде небесен застъпник на нас и на целия български народ!

Увод

Научният интерес към нашия светец и неговия манастир започва още през Възраждането, когато иеромонах Неофит Рилски (около 1793-1881) написва и издава първия опит за цялостна негова история. Той е най-подготвеният тогава българин за тази цел. Още през 1836 година отец Неофит публикува службите на светеца. През целия си съзнателен живот той живее в манастира или го представлява навън като учител, познава неговите материални и духовни ценности, записва устни спомени за видни рилски дейци. Въпреки това, книгата на отец Неофит не е нито всеобхватна, нито строго научна от днешно гледище. Тя вече представлява библиографска рядкост, защото не е преиздавана от 130 години[1].

Видният наш историк и филолог академик Йордан Иванов, който е родом от Кюстендил, посвещава вниманието си на св. Иван Рилски и Рилския манастир, като извършва проучвания преди и по време на Първата световна война. Неговата монография е издадена през 1917 година и досега не е загубила своята научна ценност. Тя е преиздадена през 1990 година[2].

Васил Киселков, известен историк и филолог, който работи дълги години като преподавател в Софийската духовна семинария, публикува през 1937 година книга за Рилския манастир. Без това да е отразено в заглавието, той разглежда също литературното творчество от и за светеца. Книгата е сравнително популярна, а на някои места Киселков проявява силен рационализъм. Той отхвърля християнската  аскеза, а най-великото православно явление – исихазма от ХІV век, нарича съвсем погрешно „ерес[3]”.

Във връзка с 1000-годишнината от кончината на св. Иван Рилски и нейното национално честване Николай Дилевски издава монография на руски език по една частна тема – контактите между Рилския манастир и Русия през ХVІ и ХVІІ век. Тя е преиздадена от Синодалното издателство през 1974 година[4].

По-известна е книгата на академик Иван Дуйчев, която той пише и публикува през 1947 година наскоро след годишнината от кончината на св. Иван Рилски. Издържана на добро научно ниво и написана с жив език, тя е оценена след половин век и е преиздадена през 1990 година. Достъпна е и в интернетна версия. В по-голямата част от книгата Дуйчев анализира житията и службите на светеца, като на обителта посвещава само последната глава. Изследването не е изчерпателно, защото представя твърде бегло ХІХ и ХХ век[5].

След пауза от над десетилетие през 1957 година излиза от печат сборник за манастира, съставен от колектив български научни работници – историк, архитект и изкуствовед. В него обителта е изследвана единствено като исторически паметник и туристически център, а не като център на монашеска и църковна дейност. С този сборник се подготвя обществения климат за прогонването на монасите от манастира през 1961 година[6].

Живата памет на Рилския манастир през ХХ век е архимандрит Климент Рилец, който публикува главно в списание „Духовна култура” редица статии главно за рилските метоси и по-видни монаси през Възраждането[7]. Но поради ограниченията, наложени от комунистическия режим, той не успява да издаде сборник с тях. Забележително явление в литературата за обителта е появата на монография за дейността на Рилския манастир през ХІХ век от старши  научен сътрудник Румяна Радкова, която на младини е екскурзовод в манастира. Това изследване остава еталон по своята задълбоченост и обективно отношение към темата[8]. След три години е издадена и друга нейна отлична книга за отец Неофит Рилски и неговия принос към българската възрожденска култура[9].

Както е известно, в миналото българският народ е силно религиозен, но масово неграмотен и непросветен, защото службите са неразбираеми и почти не се проповядва. Почитта към рилския отшелник се съчетава с фолклорното творчество и се създава цял жанр на народните легенди за св. Иван. Те се срещат от  Македония до Монтанско. Никола Фекелджиев има заслугата, че ги събира и представя в една незагубила значението си книга[10]. Задача на бъдещите агиографи е да сравнят тези легенди с подобни предания за други православни светци и да установят възможни паралели и заемки.  

През 1979 година българският историк-емигрант М. Маргаритов издава в Кайзерслаутерн (Германия) своята дисертация за Рилския манастир като паметник на историята и изкуството. Тя обхваща 242 страници, но по политически причини не получава разпространение у нас и не е цитирана в досегашните изследвания[11].

Гръцкият архимандрит Пантелеймон Пулос защитава през 1983 година  в Духовната академия докторска дисертация за светците от Първото българско царство. Оттук започва неговият интерес към св. Иван Рилски. Пулос издава обемиста книга за живота и мощите на рилския отшелник, чиято последна глава в обем само 17 страници очертава бегло историята на манастира. Стилът на книгата по-скоро принадлежи към жанра на омилетиката и белетристиката, отколкото към научната книжнина. Приносен характер имат проучванията на автора за мощите на светеца[12].

Има още

ОТКЪС ОТ КНИГАТА ИСТОРИЯ И СЪВРЕМЕННО СЪСТОЯНИЕ НА СВЕТА ГОРА (историко-патристичен, социологично-правен и каноничен анализ)*

Бисер Божков

ГЛАВА ТРЕТА

Духовният път на монашеството като следване на Христовия пример и секуларността

Biser BozhkovПод секуларност, тук в частност, имаме предвид светски­те международно-правни норми и представи за монашество­то.Въз основа на накратко посоченото църковно законода­телство, валидно и през XXI век за всички Поместни правос­лавни църкви, всеки епархийски манастир в територията на дадена Поместна църква се намира под върховната власт на епархийския архиерей или на Епархийския съвет. Тук обек­тивно ще разгледаме съотношението на понятията епархийс­ки и ставропигиален манастир във връзка с техния църковно-юридически статус[107]. Всеки ставропигиален [108] манастир на територията на дадената Поместна православна църква се намира под ведомството и юрисдикцията на висшата духов­на власт (Св. Синод) на тая Църква. Следователно, атонски­те манастири не са абсолютно суверенни по каноничен сми­съл, както уточнихме по-горе. Защото „суверенността“ (коя­то е относителна и условна) като цивилно юридическо поня­тие е основана на правото на „ставропигиалност“ по канон.

3.1. Статутът на атонското монашество според международното и конституционното гръцко право

Във връзка с темата за историята и настоящето на Атон отново ще посочим силния натиск върху Република Гърция от страна на някои сили и фактори в Европейския съюз, дейс­тващи чрез неговите институции, който цели да склони гръц­кото правителство и парламент да бъде отменена хилядолет­ната забрана[109] Света Гора да се посещава от жени[110], както е постановено в Атонския Органичен устав на Света Гора (ОУСГ) и Конституцията на Ρепублика Гърция. (Статутът на Света Гора е уреден в чл. 105 от Конституцията на Ρепублика Гърция.)

В историческа ретроспекция, може да се направи и един кратък анализ на международния характер на атонския въп­рос, който в миналото е добил двоен смисъл: 1) като въпрос на международното право и 2) като въпрос, който широко занимава православната общественост.

3.2. Сан-Стефанският мирен договор и атонското монашество

При сключването на Сан-Стефанския мирен договор през 1878 година, с чл. 22 се постановява: опазването на църковните имоти, правата и привилегиите на руските атонски манас­тири, от които обстоятелства – правнорелевантни права и привилегии (преимущества) – се ползват и другите манасти­ри и религиозни учреждения на Атон-Света Гора. Но този член остава без законова сила, когато в Берлинския договор от месец юли на същата година е постановено с чл. 62: Монасите на Атонската Гора, откъдето и да произхождат, запазват владенията и преимуществата си и се ползват без изключение с пълно равенство в правата и преимуществата[111]. По време на Балканската война[112], когато Атон и фактически (1912 година), и правно – с Букурещкия мирен договор (1913 година) – премина­ва от Турция във владение на Гърция, в Лондон по балканс­кия въпрос се провеждат през месец август 1913 година съвещания на посланиците на Великите сили, на които доста подробно то­зи въпрос е бил разглеждан, но до неговото решение не се стигнало[113].

3.3. Берлинският договор и Севърският общ мирен договор и техните определения за монашеската общност на Света Гора

След края на Първата световна война Севърският мирен договор (между Великобритания, Франция, Италия, Япония, Гърция и Турция) от 10 август 1920 година (предвид многото турс­ки малцинства, оставащи в минаващите към Гърция турски територии) задължава Гърция да пази правата и свободите на малцинствата в юрисдикцията на своята държава[114]. Тук най-ясен относно историята и настоящето на Атон е чл. 13 от сключения в Севър международен договор между Великите сили и Гърция, който гласи: „Гърция се задължава да пази и признава традиционните права и свободи, с които се ползват и са се ползвали негръцките монашески общини, съгласно чл. 62 на Берлинския договор от 13 юли 1878 година…“. С други думи, упоменатият Севърски договор, като признава владеенето на Атон от Гърция, повтаря чл. 62 от Берлинския договор (но вече задължението от Турция преминава към Гър­ция), като за смисъла на твърдяното посочва 62-ри член от Бер­линския договор[115]. При това чл. 16 от Севърския договор пос­тавя под протекцията на Обществото на народите постанов­лението си за защита на малцинствата. И в решението от 26 септември 1924 година Обществото на народите[116] изразява готовността си да дава тази защита[117].Св. Богородица - покровител на Св. гора АтонТова са повечето релевантни международни норми за Атон в международното право, които собствено се свеждат до чл. 62 от Берлинския договор: атонските монаси (респектив­но, монашеските общности), без оглед на техния произход (националност), запазват владенията и преимуществата, с ко­ито се ползват негръцките манастирски общности. В тази връзка, може да се отбележи, че текстът на цитираното по-горе международно постановление говори за права и преиму­щества на монаси и монашески общности от негръцки про­изход и за равнопоставеност – равноправност с монасите от гръцки произход. Цитираните обстоятелства са в симфония и с каноните на Вселенските събори на едната съборна Пра­вославна църква. Защото в цитираните юридически текстове не се визират наличните към края на XIX век негръцки атон­ски монаси на Света Гора, като не се говори за никакво огра­ничаване на достъпа до Атон от чужденци – не гърци, които са потенциални кандидати за монашески живот на атонска­та планина.

Тоест, едва в края на XX век е станало де факто възмож­но по нормален ред да се приемат на Света Гора безупречни лица (кандидати за монаси) и от негръцка народност и граж­данство[118]. Без връзка на континюитет и заместителство в тези права, постановленията (нормите) на международното пра­во по отношение на Света Гора губят своя морален и духовен смисъл, логиката и духа на църковните канони. Това е така, защото как би се поддържал този духовен смисъл в цитира­ните международни постановления (които гарантират на инородни монаси и на манастирски общности опазване на вла­денията им и на традиционните им права и преимущества, подобно на монасите гърци), ако същевременно не се гаран­тира морално и законово достъпът на Атон на безупречни от гражданска страна (православни) лица, желаещи да станат монаси, без оглед на техния (национален или държавен) про­изход, които да поемат по установената вековна атонска тра­диция владенията на съответните им инородни монаси да се ползват с преимуществата, правата и свободите, наравно с гръцките монаси?!

Следователно всички Поместни православни църкви трябва в законна (канонична) форма, според международни­те[119] и граждански правни норми или във формална духовна форма според Свещеното Предание и учението на Православната църква, да изтъкват и поддържат етическата основа и прав­да в защита на желаещите от целия православен мир (свят) да станат атонски монаси. Само върху тази основа и в това осветление ще се съживи и засили на Света Гора съборната единност и братолюбива угледност, тъй като Атон има вели­ко духовно минало, а и настояще на Крепост на Православи­ето, в един исторически изпитан във времето път на мисио­нерски и подвижнически подвиг.

Предвид изложените по-горе обстоятелства, може да се направи следният извод: Гръцката държава[120] и Вселенската патриаршия всячески полагат грижи за светогорските ма­настири, покровителстват ги и фактически защитават пра­вата и свободите им и днес, в настоящето на XXI век. Така например, гръцката държава дарява щедро и безвъзмездно атонските манастири, постоянно ги подпомага по всякакъв начин.св. гора атонА православните на Ρепублика Гърция милеят за Света Гора и смятат за чест и благословение, когато могат да допринесат за укрепването и утвърждаването на светогорските манасти­ри, а държавата им (Гърция) е гарантирала пълна сигурност и духовна неприкосновеност на всички исторически, култо­ви, художествени, книжовни и други духовни ценности и па­метници на Атонската планина.

3.4. Духовно измерение на атонското монашество в миналото и днес

През последните няколко години в нашия духовен живот се промениха много неща. Забелязва се всеобщо съживяване на християнството. Откриват се и се украсяват пустеещи до­сега древни храмове, строят се нови, реставрират се и се за­селват манастири, мнозина – особено младите хора – започ­наха да идват в Църквата и да приемат светото Кръщение. Молят се, изповядват се, причастяват се, благоговейно целу­ват християнските светини. Епископите, свещениците, мона­сите са на почит сред народа. Хората ги уважават, готови са да им помагат, за да се възстанови разрушеното от неверието. Ние засега не знаем какви са и колко дълбоки са извори­те на това оживление, както и дълго ли ще продължи този жив интерес. Неведоми са пътищата Господни. Но на става­щото днес в живота на Православната църква вероятно мо­жем да гледаме с надежда. Трябва много да се радваме за всеки, който, обърнал се от греховния живот към християнс­твото, е дошъл в Църквата. Та нали човек започва да живее пълноценно и животът му придобива смисъл едва когато встъпи в Христовата църква! Радостно е оживлението и в манастирския живот, желанието на много млади хора да жи­веят уединено и по-дълбоко и сериозно да вникват в тънкос­тите на духовния живот. Думата „манастир“ стана модна сред младежта. Появяват се и много желаещи да приемат мона­шеството. Но тук – колкото и похвални да са тяхната ревност и въодушевление – е необходимо голямо внимание. Тези пре­дупреждения и размисли ще са полезни както за тези, които сега живеят в обител или само мислят да се насочат натам, така и за онези, у които се е зародило и се оформя намерени­ето да поемат по иноческия път. Когато се обърне и вкуси сладостта на християнския живот, душата веднага разпозна­ва в него нещо близко и родно на себе си – защото по приро­дата си всяка душа е християнка. Затова всеки човек, дори най-грешният и най-ожесточеният, може чрез покаянието да се обърне и да открие в Христовата църква свой роден дом. Но не така е при монашеството. Манастирът не за всеки се оказва роден дом, а и не всички са желани там (имаме пред­вид желаещите да приемат монашеско пострижение). За да се присъедини естествено и хармонично към семейството на монасите, човек трябва да има някакво тайнствено вътреш­но родство с това семейство, както например е необходим музикален слух, за да се присъединим съзвучно към пеещ хор от различни гласове. Монашеството е велика Божия тай­на и далеч не всички могат да постигнат същността му.

Според много православни християни Света Гора в нас­тоящето е евангелски символ на Небесното царство. Затова, предвид казаното дотук, Атон е наистина Божията Градина на Пресвета Богородица в исторически, есхатологически и духовен смисъл. В този ред на мисли, може само да допъл­ним казаното с един цитат от Новия Завет: „Небесното мис­лете“ (Колосяни 3:2), „Небесното търсете, тъй като нашето живелище е на небесата“, според св. ап. Павел (Филипяни 3:20).

Света Гора е монашеска общност, а монашеството е жи­вот според евангелския пример. Монашеството е „дихание“ на Църквата[121]. То е духовното око на Църквата и като тако­ва е съкровено духовно явление, в което за обикновения свет­ски човек е непосилно да проникне. И това е така, защото, от една страна, в човешката душа и сърце може да „чете“ само техният Творец, а от друга, монахът може да бъде разбран и правилно опознат само от този, който му е сроден по душа, а такива сродни души[122] са събрани именно на Света Гора. То­ва означава, че който посети Атон и се опита прибързано[123] да определи душевността на монаха, а още повече да се стре­ми да я разгадае, то вероятността да сгреши е твърде голяма. Същевременно, светското разбиране за монашеството в ис­торически аспект е толкова по-неправилно, колкото е по-принизено духовното (православното) виждане в обществото на съответната Поместна църква и нейна държава.

Относно разбирането за монашеството, в ретроспекция виждаме неговата древна библейска история от примерите във Ветхия Завет на пълно отричане от света и изцяло посвещаване на Бога, като например при назореите[124]. А още по-недвус­мислено това е подчертано при св. пророци Илия и Елисей, които живеели в пустинята и спазвали целомъдрие[125] и нестежание[126]. Такъв е бил и св. Иоан Предтеча, който също живеел в пълно въздържание в Йорданската пустиня. Разбира се, в своя чист и завършен вид монашеството се разкрива в Новия Завет чрез личността на Пресвета Дева Мария, която, както знаем, още от раждането си е била посветена на Бога, а по-късно сама дала обет завинаги да запази своето девство.св. гора атон 2В опазването на монашеските обети се състои истината на духовния живот на монасите. Чрез тяхното изпълнение те имат за цел да заемат мястото на онези ангели, които отпад­нали, тоест монашеството е пътят на равноангелския живот[127] в Христа. Така стремежът към подвижнически живот в него­вите форми на изразяване, каквито са девството, постът и бдението, е бил характерен и за първите три века от живота на Църквата. Но за монашеството, разбирано в неговия собс­твен смисъл, а именно – като доброволно и съзнателно уеди­нение чрез отдалечаване от света, можем да говорим едва след IV век.

В исторически план монашеството се обособява като оп­ределен начин на живот вътре в Църквата във времето, кога­то Империята (Римската) става християнска. Тогава именно започва и въцърковяването на целия познат тогава свят. И в този вече въцърковяващ се свят, в тази вече Християнска империя „PAX ROMANA – PAX HRISTIANA“, започва и бяг­ството от света в пустинята на първите анахорети. Тоест, за­почва оттеглянето в пустинята, търсенето на „другото жи­телство“, намиращо се отвъд „дадеността на града“, което е категоричен показател за църковно самосъзнание. Защото едната и съборна Църква има духовна въпиюща нужда и не­обходимост от подвижници, които да напомнят за нейната същност и мисия – да бъде в този свят, но едновременно с това – да не е от него, без оглед на обстоятелствата къде се реализира – в Света Гора, Египет, Палестина, Сирия или Мала Азия, както и от вида, в който се изразява – отшелничест­во или киновия.

Монашеството като „дихание“ на Църквата се различа­ва от всичко, което има светски (секуларен) характер. Но то­ва не е проява на егоизъм или съзнание за самодостатъчност, но напротив – на дейно участие в освещаването на све­та и осъществяване на Царството Божие тук, във времето и на земята. Като се основават именно на този стремеж на мо­нашеството да съхрани и изрази същността на духовния жи­вот, светите отци често подчертават, че монашеството безс­порно е продължение на апостолските времена и на живота на ранната Църква, а монасите са людете, „живеещи по еван­гелски“; те са равноангелският чин хора, които, обгърнати от покаянието, се стремят неотклонно да се придържат към Христовите заповеди. Ето защо всеки православен монах, кой­то живее според евангелския идеал, е Христов апостол, мъче­ник и пророк. Монашеството е пророчески, апостолски и мъ­ченически живот[128], а ако желаем да разберем в какво се из­разява неговата сърцевина, то достатъчно е да си припом­ним блаженствата от Проповедта на планината[129].

В тази връзка не е възможно да забравим и имената на преподобни Антоний Велики и преподобни Пахомий Велики, както и стра­ховитата Тиваида, „откърмила“ толкова титани на духа – ве­ликата пустиня, която като земна даденост е безплодна и из­горена, но същевременно е духовно озарена от тяхната свя- тост. Тези учители, чието опитно духовно знание е необходи­мо за всеки вярващ, ни учат да вървим по „тесния път“ на спасението и да живеем според абсолютния идеал на Еванге­лието. За да разбираме истинския смисъл на Свещеното Пи­сание обаче, би трябвало да започнем от доброто познаване живота на светиите[130]. Защото те са нашият безопасен път към истината и нашите духовни водачи. Те са онези, които на дело са изпълнили Божиите заповеди за любов към Бога и любов към ближния. Те са, които истински и докрай ни обичат, дори и когато съвсем не заслужаваме това. И накрая, те са, които, бидейки хора по естество, са станали богове по благодат. Затова и любовта им към нас не е само човешка, страстна и непостоянна, а е придобила божествен и неизме­нен характер.

Събитията от живота на Иисус Христос, тоест евангелския образец за богоуподобяване по благодат, имат важно значе­ние за нас – тези, които сме тръгнали по Неговия път. Свети­те отци казват, че човекът е образ на Иисус Христос, а някои допълват – и на Света Троица. Прониквайки в образа на Спа­сителя и следвайки Неговия път в света, можем да разкрием и действителния път на човека в този живот и свят.athosЗа да придобием известно понятие за състоянието и об­раза на човека във вечността, ни помага тайнството на Пре­ображението. Това събитие представлява разкриване на бо­жественото чрез нетварната светлина, излъчваща се от бо­жествения свят. Душата, която се намира в сърцето на чове­ка, е център на божественото начало в него. В душата са скри­ти всички потенции на човека, без оглед на времето, но проя­вяващи се във времето. Човешката душа е способна да възп­риема благодатта и действията на Божия Дух. Тялото на чо­века е много високо ценено в православното богословие, за­щото то е Божие творение и храм на Светия Дух (1 Коринтяни З:16, 6:19-20). В Православието тялото не е обект на унижение и презрение, нито на възхваляване и обожествяване. Според християнската антропология тялото е съвършен инструмент на Духа, чрез който Той се проявява творчески и съзидател­но. Човекът също е призван за вечността, той е участник в нея посредством духа си, но след Второто пришествие на Гос­под Иисус Христос човекът ще бъде участник във вечността и с тялото си. Човекът е образ на Бога (Битие 1:26, 27), Който е светлина (Иоан 1:5), която светлина Спасителят изяви чрез събитието на Преображението Си.

Следователно тялото на човека във вечността ще излъч­ва подобна на Таворската светлина; то ще бъде преобразено­то човешко тяло, на което ще е чужда сегашната земна плът: „А нашето жилище е на небесата – ни поощрява и учи св. апостол Павел, – отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа. Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло, със силата, чрез която Той може и да покорява на Себе Си всичко“ (Филипяни 3:20­21). Тогава божествената светлина видимо ще се отразява в човешкото тяло. Това ще бъде преобразеното тяло на човека (Филипяни 3:21), с преобразения негов ум (Римляни 12:2) при Второто пришествие на Господа наш Иисус Христос тук на земята.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Православното монашество на Света Гора и в миналото, и днес е израз на дълбокия човешки стремеж към единение и непрестанно общение с Бога и по Бога[131], чрез постоянно по­каяние, молитва и пребиваване в Божията благодат. Според православното учение ние хората сме призовани да съдейст­ваме[132] усърдно на Божията благодат, като приемаме този дар на Светия Дух по силата на свободната си воля и в нея (благодатта) да извършваме нашето спасение. Този, който с дълбока вяра и смирена благодарност приема извършеното от Спасителя, той приема и Неговия призив: „Бъдете съвър­шени, както е съвършен и вашият небесен Отец“ (Матей 5:48), и още: „Ако някой иска да върви след Мене, нека се отрече от себе си, да вземе кръста и да Ме последва“ (Матей 16:24).

В приведените евангелски перикопи недвусмислено се под­чертава какъв е смисълът на човешкия живот, а именно – следване на Господа Иисус Христос. Това следване на Спаси­теля означава ние, смъртните човеци, да станем вечни, да се преобразим в богове по благодат[133]. В този смисъл човешки­ят род, което ще рече всички човеци, са призвани да се богоуподобяват (обожват) по благодатта[134] на Дух Свети, и то в този свят, където сме зависими от материалното и където се „превиваме“ под тежестта на греха. Разбира се, с оглед зада­дената тема и пряката ѝ връзка с темата за монашеството, трябва да уточним, че християнското благочестие е не само личен, но и еклисиологичен въпрос. Това означава, че про­мяната на нашето индивидуално поведение се изразява в лич­но и динамично общение с Бога в благодатния живот на Цър­квата (Тяло Господне) като богочовешки организъм.Moni_Megistis_LavrasЗатова и в светата Литургия непрестанно чуваме призи­ва: „Нека сами себе си и един други, и целия си живот на Христа Бога да отдадем“. Всъщност, точно в това непрекъс­нато предаване и отдаване се изразява и тайната на христи­янския подвиг[135]. И както човешкото битие и човешкият об­раз е икона на Първообраза (Сина и Слово Божие Богочовека Иисус Христос), така и животът, който всеки човек води като християнин, трябва да бъде икона на Неговия богочо­вешки подвиг. Така еклисиологичната същност на правос­лавното монашество въобще, и в частност на Света Гора, се потвърждава и от монашеските обети за послушание[136], це­ломъдрие и нестежание. Следователно християнската аскеза (подвижничество, б. р.) и християнското разбиране за чо­вешкия подвиг в историята не се основават върху отхвърля­не на видимата реалност, защото отвъдността, последната реалност, не е пренебрегване на историческата „отсамност“, но напротив – тя е нейното най-дълбоко потвърждение. За­щото именно чрез Боговъплъщението, тоест чрез Христовия живот и присъствие тук на земята, последната реалност (есхатонът[137]) всъщност става пълнота на видимата, на земна­та реалност.

В тази връзка, според св. отци (сравни книга „Добротолюбие“), монасите напускат света и се отдалечават в „пустинята“, ко­ето обаче не означава, че те лишават света от духовното си присъствие. Напротив, монасите обичат света и чрез любов­та си към всеки човек извършват своето служение извън све­та, „в пустинята“, но непрестанно молейки се за него. Проти­воположността „свят – пустиня“ е антитеза не между две ге­ографски места, а между два начина на живот, защото аскезата никога не е била въпрос на география[138].

Много са текстовете от Свещеното Писание, които пот­върждават уверението на християнската вяра и твърдяното от християнската аскетика, че всяко място може да стане владичество на Господа: „Благославяйте Господа, всички Не­гови дела, по всички места на Неговото владичество“ (Псалом 102:22). От казаното дотук, става ясно, че хората могат да се вслушат, но могат и да пренебрегнат, съгласно свободната си воля, Божия зов за спасение, което показва, че всяко разумно творение, че всеки човек може да бъде владение на Господа и храм на Светия Дух, или пък неговото сърце може да се пре­върне в място и обиталище на злото.

Противопоставянето на пустинята и света е преодолимо, защото в Христа имаме евангелската истина за Боговъплъщението[139]. В максимализма и предаността на монасите на Света Гора[140], а и в целия православен мир, светът открива своята мярка, с която съизмерва съществуването си, осъзна­вайки, че главното у човека е жертвеният дар на неговото същество. Или казано по друг начин – монашеството е жи­вот според евангелския образец за следване на Христа, спо­ред трудния, но пряк и благословен от Бога духовен път на спасението.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

Извори:

1. Атонски патерик, част 1. Света Гора – Атон, 2003.

2. Афон в Православ. богосл. „Енциклопедiя“, том II, Пе­тербург, 1901.

3. Аскетически опити, том 1, Света Гора Атон, 2005.

4. Гяуров, Хр. Въведение в православното догматично бо­гословие. С., 1958.

5. Добротолюбие I, II, III, IV, V том. Света Гора – Атон, 2000.

6. Кратка история на Зографския манастир. Света Гора – Атон, 2005.

7. Йеромонах Висарион (Зографски). Хиоските светци. Житие и чудеса на св. Матрона Хиоска. Света Гора – Атон, 2013.

8. Преп. Иустин, Попович. Догматика на Православната Църква. Света Гора, 2006.

9. Св. Йоан Синаит. Лествица. Света Гора, 2006.

10. Симеонов, М., йером. Собраше церк. уставов Конст. патриархата. Казан, 1932.

11. Сава Хилендарец. Исторически очерк на Света Гора Атонска. – Периодическо списание на Българското книжов­но дружество, 60, 1899, 951-986.

12. Старецът Ефрем Светогорец. Отечески съвети. Света Гора – Атон, 2013.

13. Старецът Паисий Светогорец. Слова. 4 том. Света Го­ра – Атон, 2007.

14. Состоянiе монашества в Византiской церкви. Казан, 1904.

Статии в църковни издания:

1. „Църковен вестник“, бр. 1. Царство България, Орга­на на гр. Църква, 1928.

2. „Църковен вестник“, бр. 2. Царство България, Орга­на на гр. Църква, 1928.

3. „Църковен вестник“, бр.19. С., 1933.

4. „Църковен вестник“, бр. 37. С., 1933.

5. „Църковен вестник“, бр. 11. С., 1934.

6. „Църковен вестник“, бр. 6, 2003.

Научни издания и пътеписи:

1. Б. Милев-Огин, М. Берберов. Атон – легенда жива. С., 1981.

2. Болутов, Д. Български исторически паметници на Атон. С., 1961.

3. Кисьов, Сл. Атон – свещената земя. Пловдив, 2011.

4. Ковачев, М. Българско монашество в Атон. С., 1967.

5. Кънчов, В. Св. Гора: Пътни бележки. – Библиотека (Приложение на екзарх. в-к „Новини“),1961.

6. Л. Прашков, А. Шаренков. Паметници на културата на Света Гора Атон. С., 1987.

7. Стаматова, Кл. Въведение в Православното догмати­ческо богословие. С., 2007.

8. Темелски, Хр. Атонската Света Гора и показател на светите и паметници. С., 2002.

9. Чиликов, Ст. Въведение в богословието на Отците. Пловдив, 2007.

10. Цанков, Ст. Света Гора и нейното съвременно състо­яние. ГДА, 1953 /1954.

11. Е. Perilla. Le Mont Atons, Paris, 1927.

12. Kadas Sotiris. Mount Athons (the monasteres history). Louse Tyrner. Athens., 1986.

13. Mitropolit Stefan. Le Mont Athos et son autonomie. Sofia, 1936.

Електронни ресурси:

http://www.agion-oros.net/Άγιον Όρος//

http://www.inathos.gr/Mount Athos//

http://www.gtp.gr//

http://www.allempires.com//

https://www.bg-patriarshia.bg//

http://www.pravoslavie.bg//

http://www.leonidas-studios.gr//

http://www.svyat.com//

http://www.agion-oros.gr//

http://www.pravednik.wordpress.com//

http://www.mountathosarea.org//

http://www.agion-oros.de//

http://www.holymountain-agionoros.blogspot.com/Mount Athos (agion oros)//

http://www.inathos.gr//

https://www.allempires.com//

https://www.athosweblog.com//

Двадесетте манастира в Света Гора са подредени в стриктна йерархия:

1. Манастир Велика Лавра (I. Μ. Μεγίστης Λαύρας) – осно­ван през 963 година, престолен празник 5/18 юли, денят на преп. Атанасий Атонски (Трапезунд).

2. Манастир Ватопед (I. Μ. Βατοπαιδίου) – oснован през 972 година, престолен празник 25 март/7 април, Свето Благовещение.

3. Манастир Ивирон (I. Μ. Ιβήρων) – основан през 972 година, престолен празник 15/28 август, Успение Богородично.

4. Хилендарски манастир (I. Μ. Χιλανδαρίου), сръбски – ос­нован през 1197 година, престолен празник 21 ноември/ 4 декемв­ри, Въведение Богородично.

5. Манастир Дионисиат (I. Μ. Διονυσίου) – основан през 1375 година, престолен празник 24 юни/7 юли, Рождество на св. Иоан Предтеча.

6. Манастир Кутлумуш (I. Μ. Κουτλουμουσίου) – основан в края на XIII век, престолен празник 6/19 август, Преображе­ние Господне.

7. Манастир Пантократор (I. Μ. Παντοκράτορος) – осно­ван през 1363 година, престолен празник 6/19 август, Преображе­ние Господне.

8. Манастир Ксиропотам (I. Μ. Ξηροποτάμου) основан през X век, престолен празник 9/22 март, в деня на светите 40 Севастийски мъченици, и на 14/27 септември – Въздвижение на св. Кръст.

9. Зографски манастир (I. Μ. Ζωγράφου) български – ос­нован през X век, престолен празник 23 април/6 май, денят на св. Георги Победоносец.

10. Манастир Дохиар (I. Μ. Δοχειαρίου) – основан през X век, престолен празник 8/21 ноември, в деня на Архистратиг Михаил, и на 1/14 октомври, в чест на иконата на Божията Майка „Скоропослушница“.

11. Манастир Каракал (I. Μ. Καρακάλλου) – основан в края на X век, престолен празник 29 юни/12 юли, денят на свв. апостоли Петър и Павел.

12. Манастир Филотей (I. Μ. Φιλοθέου) – основан през 990 година, престолен празник 25 март/7 април, Свето Благовещение, и 24 август/6 септември – св. преподобни Козма Етолийски.

13. Манастир Симонопетра (I. Μ. Σίμωνος Πέτρας) – осно­ван през 1257 година, храмов празник 25 декември /7 януари – Рож­дество Христово, и на 22 юли/4 август – Св. Мария Магдали­на.

14. Манастир Св. Павел (I. Μ. Αγ. Παύλου) – основан през X век, престолен празник 2/15 февруари – Сретение Господне, и 28 юли/10 август – денят на св. Павел Ксиропотамски.

15. Манастир Ставроникита (I. Μ. Σταυρονικήτα) – осно­ван през 1541 година, престолен празник 6/19 декември – денят на св. Николай Чудотворец.

16. Манастир Ксенофонт (I. Μ. Ξενοφώντος) – основан през XI век, храмов празник 23 април/6 май – денят на св. Георги Победоносец.

17. Манастир Григориат (I. Μ. Γρηγορίου) – основан през 1345 година, престолен празник 6/19 декември – денят на св. Нико­лай Чудотворец.

18. Манастир Есфигмен (I. Μ. Εσφισμένου) – основан през XI век, престолен празник на Възнесение Господне. Монаси­те в Есфигменския манастир не поменават Константинопол- ския патриарх и не са в канонично общение с другите свето­горски манастири, а са в общение с гръцките старостилци.

19. Манастир Св. Пантелеймон (Русик) (I. Μ. Αγ. Παντελε­ήμονος), руски – основан в началото на X век, престолен праз­ник 27 юли/9 август – денят на св. Пантелеймон.

20. Манастир Констамонит (I. Μ. Κωνσταμονίτου) – ос­нован през XI век, престолен празник 27 декември/9 януари – денят на св. великомъченик Стефан.

_________________________

*Из книгата История и съвременно състояние на Света Гора (историко-патристичен, социологично-правен и каноничен анализ), Синодално издателство на БПЦ, С., 2013, продължение от постинг № 542. Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски” през 2011 година в магистърска програма „Вяра и живот”. Понaстоящем е студент в същия университет в Юридическия факултет.

[107]. Виж по-долу тълкуванието на понятията „суверенност“ и „ставропигиалност“ на атонските манастири.

[108]. „Всъщност понятията: „суверенност“ и „ставропигиалност“ от­носно атонските манастири в никакъв случай не може да означават независимост от властта на църквата, в областта или територията на която се намират, а да са в зависимост от друга поместна (външна) православна църква с оглед на народността на братята монаси в кон­кретния атонски ставропигиален манастир. Това принципно е нес­праведливо канонически, и ако някъде се случва, е явна проява на филетизъм и антиканонизъм, обстоятелства недопустими за едната православна Църква. В подкрепа на казаното ще приведа: основното каноническо начало, изтъкнато в много канони (като например в пра­вило 2 от II Вселенски събор и паралелните му правила, на I Вселенски събор 6 правило, на III Вселенски събор 8 правило, на IV Вселенски събор 17, 19, 28 правила; на Трулския събор 36, 39 правила и други) е, че органите на църковната власт във всяка Поместна църква дейст­ват само в определената на тая църква територия и, като така, не мо­гат да се намесват в делата на друга Поместна православна църква. А освен това почти през цялата многовековна църковна история на Атон – Света Гора не познава никаква друга поместна върховна църковна юрисдикция и ведомственост над себе си освен оная на Вселенската патриаршия, освен с къси промени по време на държавното владение над Атон от невизантийски православни и неправославни държави“. В: Цанков. Ст., цит. съч., с. 319-320.

[109]. „Според атонските предания в началото жените са имали дос­тъп (през IV век) до Света Гора. Но той бил забранен при следния слу­чай: Плакидия, дъщерята на византийския император Теодосий, връ­щайки се от Рим във Византия, по пътя пожелала да види Света Гора и особено Ватопедския манастир, построен с даренията на нейния ба­ща (Теодосий Велики). Тя пристигнала направо на Ватопедския прис­тан (Ватопедският манастир има директен излаз на море, тоест приста­нище); била тържествено посрещната и въведена в манастира с подо­баващи почтителност и церемониалност. В умилително благогове­ние тя се приближила към храма, снемайки от себе си царственото величие, така се смирила, че не искала да влезе в църквата през глав­ната врата, а минала през страничната, северната; и вече искала да влезе от притвора в основния храм (наоса), когато изведнъж я пора­зил гласът на Пресветата Богородица, излизащ от нейната икона, из­писана в стената ниша. „Защо си тук – казал строгият глас, – тук жи­веят монаси, а ти си жена; защо даваш повод на врага да воюва с тях чрез престъпни помисли? Нито крачка напред! Отдалечи се, ако ис­каш добро за себе си!“ Поразена от страх, царската дъщеря мълчали­во се оттеглила от обителта и от Света Гора, и в памет на това събитие издигнала храм на името на свети великомъченик Димитър (това станало през 382 година) – в съседство с иконата, от която се чул гласът на Пресвета Богородица и Приснодева Мария. Затова светите атонски отци законоположили и регламентирали в своите устави за Атон, че нито една жена няма да проникне в тайните на атонското подвижничество – което е изпълнено свято и досега към днешна дата“. Кратка история на Зографския манастир, Света Гора, с. 2005, с. 12-13.

[110]. В юридически аспект, тук може би става въпрос за чл. 10 от Договора за учредяване на ЕО, която разпоредба гласи, че държавите членки (ДЧ) на ЕО/ЕС трябва да вземат всякакви и най-вече законо­дателни мерки относно премахването на всякакви форми на „пряка и непряка“ дискриминация основана на всякакъв признак, в това число основан фактически и на пол.

[111]. Цанков. Ст., цит. съч., с. 323.

[112]. Пак там, с. 323.

[113]. „Тогава и там се сблъскват две гледища за положението на Атон: едното – гръцкото, според което Атон да е част от гръцката държава, без да се засяга църковната страна на живота на манасти­рите в Света Гора. Другото гледище, поддържано от Русия (и руските монаси на Атон, подали за това до православната конференция ме­морандум, срещу който пък гръцките монаси подали два свои мемо­рандуми), било Атон да бъде една независима неутрална (интернаци­онализирана) територия, която да се самоуправлява (от един центра­лен съвет на всички атонски манастири) под протектората на пра­вославните държави (Гърция, Русия, Сърбия, Румъния и България). Но понеже Англия и другите Велики сили подозирали в тази поста­новка – предложение, целящи политически домогвания на Русия (във връзка с владението на Средиземноморието), то това руско предло­жение не било прието. Защото във връзка с руското предложение Ан­глия (на чиято територия е Кипърската православна църква) и Авст- роунгария (на чиято територия са се намирали тогава три поместни православни църкви: 1/ Буковинско-Далматинската; 2/ Карловицката; и 3/ Сибивската) – поискали, ако бъде прието руското предложе­ние, то в протектората над Света Гора да влизат Англия и Австроунгария, а освен това последната държава поискала да се гарантира юри­дически на нейните поместни православни църкви правото – „свобо­дата“ да основават свои манастири на Атон. Предвид на гореочертаните разногласия до никакво позитивно споразумение не се е стигна­ло. Междувременно се приключва Междусъюзническата война, с Бу­курещкия мирен договор, в който наистина не се говори нищо за Атон, обаче след установената след него демаркационна линия между Гър­ция и България територията на Света Гора остава на Гърция. Като в тази връзка Русия след това води допълнителни дипломатически пре­говори с Гърция по атонския въпрос, но тези преговори приключват безуспешно, при което вече избухва Първата световна война и се идва до Севърския и Лозанския мирни международни договори между съ­ответните субекти на международното право“. Цанков. Ст., цит. съч., с. 323.

[114]. Пак там, с. 322-323.

[115]. Пак там, с. 322-323.

[116]. Обществото на народите е субект на международното право, предшественик на ООН (създаден 1948 година във Вашингтон).

[117]. „Севърският мирен договор между Великите сили и Турция обаче остава почти само на книга, тъй като Мустафа Кемал подновява вой­ната и побеждава Гърция, като след това следва сключване на при­мирието на Конференцията за мир в Лозана на 24 юли 1923 година, когато се подписва мирен договор с кемалистка Турция, по който договор Турция запазва владенията си в Анадола и Източна Тракия с Одрин, а Гърция задържа Западна Тракия (с Атон) и остава задължена да пази гореупоменатите права и свободи на малцинствата. Към тоя до­говор от Лозана има редица приложения, в 16-то от които (подписано от Турция, Гърция, Англия, Франция, Италия и Япония) се заявява, че сключеният в Севър международен договор за защита на малцин­ствата се поставя в действие“. Цанков, Ст., цит. съч., с. 323.

[118].  Пак там, с. 324.

[119]. В това отношение трябва да се отбележи и акцентира, независи­мо от един от основните принципи на Правото на Европейския съюз (Върховенството на Закона), което постига целите си на базата на гос­подството си, че според Лисабонския договор и в последната му редак­ция, е закрепена норма, регламентираща абсолютен и задължителен диалог на държавите членки (ДЧ) на ЕС с Църквата. Разбира се, в ни­какъв смисъл не може да се каже, че Правото на ЕС закриля Правос­лавието, но това е друга тема, която не е предмет на това изследване.

[120]. Цанков. Ст. Цит. съч., с. 324-325.

[121]. Срв. Стаматова, Клара, Въведение в Православното догматическо богословие. С., 2007, с. 346.

[122]. Пак там, с. 346.

[123]. Тук визирам представителите на Европейските институции – като секуларни международноправни субекти.

[124]. Стаматова, Клара, цит. съч., с. 346.

[125]. „Думата целомъдрие, един от трите монашески обети не трябва да се приема просто като синоним на безбрачието, защото с това ней­ното богато съдържание не се изчерпва. Неоспоримо е, че като пъл­нота на мъдростта, като живот според евангелския идеал, като въз­държание от прекомерно задоволяване на телесните потребности, це­ломъдрието е необходимо и в брака. Монашеското целомъдрие обаче, което обема в себе си и безбрачието като един от основните си еле­менти, е цялостна устременост към Бога, желание всяка постъпка, всяка мисъл, всяко движение на душата да бъдат съобразени с изпъл­няването на Божията воля. Така като цялост, като пълнота на мъд­ростта целомъдрието е равнозначно на пребиваването в Бога с всич­ки душевни сили. Именно целомъдрието поради казаното по-горе е и възстановяване по дух на цялостното девствено състояние на човека от Едем“.

[126]. „Нестежанието е единият от трите монашески обети, свързан с насочеността на монашеското съзнание към непреходното духовно бо­гатство, с оглед на което доброволната нищета и отказът от притежа­ване на земни блага не означава, че монахът не може да има лични вещи, а че той не трябва да проявява никаква привързаност към тях. Като се отрича от богатства, монахът започва да изпълнява онази евангелска лекота на духа, която не го привързва към нищо освен към Бога“. В: Стаматова, Клара,  цит. съч., с. 351.

[127]. Разбира се, ако се разсъждава по светски, не може да се осъзнае смисълът на казаното, затова е нужно да се гледа вътрешната, духов­ната страна на монашеския живот, а не само външната.

[128]. Стаматова, Клара, цит. съч., с. 347.

[129]. Вж. Матей, пета глава.

[130]. Св. Игнатий Брянчанинов казва: „Нека светите отци те приве­дат към Евангелието като свое възлюбено чедо… Мнозина, всички, отхвърлили безумно и гордо светите отци, пристъпили непосредстве­но, със сляпа дързост, с нечист ум и сърце към Евангелието, са падна­ли в гибелно заблуждение“. Аскетически опити, том 1, Света Гора, 2005, с. 40-41.

[131]. Основно човешко право (правото на вероизповедание) закрепе­но в чл. 9 на Европейската конвенция за защита на основните права и свободи на човека и индивида (ЕКЗПЧОС), която е инкорпорирана в Лисабонския договор.

[132]. Синергия (гръцки език) – съдействие, взаимопомощ, съвместно дейс­твие.

[133]. Чиликов, Ст., Въведение в богословието на Отците, Пловдив, 2007, с. 216.

[134]. „Св. Григорий Палама ясно говори, следвайки традицията на св. Атанасий Велики, св. Василий Велики и най-вече на св. Максим Изповедник, че чрез енергиите ние ставаме «богове по благодат», ка­то основна разлика на християните със Сина Божи е, че Той е Бог по природа (Триади 2, 3)“. Чиликов, Ст., цит. съч., с. 216.

[135]. Виж по-долу за послушанието.

[136]. „Послушанието означава изпълняване на Божията воля, която се изразява в Църквата и в духовното ръководство, и от която произ­тичат най-правилните решения в живота на човека. Всъщност в тази връзка, монашеското послушание е всеотдайно вслушване в Божията воля, в Божия промисъл за човека, което води и до зараждане на без­гранично доверие към Бога, и още стремеж във всичко да Му бъдеш покорен. Така монахът с благодарност осмисля случващото се тако­ва, каквото е: той смирено приема от Божията ръка както радостите, така и страданията, както здравето, така и болестите, както добрите хора, така и злите по сърце. Живеейки по този начин, монахът дости­га до дълбок вътрешен покой, до непрекъсната радост в Бога, радост, която не може да бъде засенчена от никакви външни въздействия. Подобно на Иисус Христос, Който „смири Себе Си и стана послушен дори до смърт – до смъртта на кръста“ (Филипяни 2:8), монахът се стре­ми да бъде докрай послушен на Бога“. В: Стаматова, Клара, цит. съч., с. 350-351.

[137]. Православната есхатология (като наука за последните време­на) е устременост към Идващия Христос.

[138]. Пак там, с. 352.

[139]. Която истина (и тайна) е една и която освещава двете природи на човешкото съществуване при монашеството, като ги показва до­пълващи се и оправдаващи се една друга, за да изградят оная пълно­та, която е била носена от въплъщението. Затова във византийското богословие срещаме данни, че монашеството, заедно с водосвета и опе­лото са съвсем отделни църковни тайнства (от другите седем тайнст­ва в Църквата).

[140]. Срв. Цанков. Ст., цит. съч.

Източници на изображенията – Гугъл БГ и http://www.yandex.ru.