Светите Тайнства Покаяние и Елеосвещение като терапевтични средства в пастирското служение*

Гроздан Стоевски

Предизвикателствата на съвременния свят правят пастирското служение на свещеника по-необходимо от всякога. В условията на глобална пандемия напрежението и натиска върху тялото, душата и духа на човека не само не са намалели, а в пъти са се увеличили. Средствата за масова комуникация, социалните мрежи и ежедневното общуване между хората са погълнати от ежедневен поток информация за болести, страдание, статистика на новозаразени и починали, локдаун и така нататък. Всичко това създава неимоверно напрежение и „шум“ в душите и сърцата на хората, което само допринася за повече психосоматични причини за най-различни форми на болести и страдание.

Здравето на един човек е неделима част от неговото битие. В едно общество, където вярата в Бога не е приоритет, здравето се издига в култ и към него се подхожда изцяло от материална гледна точка – тялото се възприема като една съвкупност от тъкани, кости и вещества, без да има и следа от духовен елемент. От гледна точка на Свещеното Писание, обаче, човек не е само плът и кости, но и има и душа (psiche) и дух (pneuma), както свидетелства и самият апостол Павел в 1 Солуняни 5:23: „ А сам Бог на мира да ви освети напълно; и дано се запазят непокътнати духът, душата и тялото ви без порок до пришествието на нашия Господ Исус Христос[1]“. В този смисъл, много често проблемите на човека в тялото се оказват свързани с неговата психика и най-вече – с неговата душа. Така лекарите лекуват тялото, психиатрите лекуват психиката, но пастирът лекува душата на човека. По думите на митрополит Иеротей Влахос, който перифразира известната мисъл на св. Иоан Златоуст „Църквата е Лечебница, която лекува болните от греховете, а епископите и свещениците подобно на апостол Павел са лечители на Божия народ[2]“. На този фон истинският пастир и душегрижител не само не може да изостави своето духовно стадо, но трябва да бъде с него, да насърчава, да проповядва, да вдъхва вяра и надежда, да проява любов и състрадание, с една дума – да служи на Бога.

1. Място и роля на индивидуалното душегрижителство в пастирското служение

Пастирското служение и пастирската грижа, или личното, индивидуално душепастирството се явява част от общото пастирско богословие като „теория на специалните грижи за човешката душа, която представя системно и научнообосновано изложение на главните принципи и закони, както и на произтичащите от тях методи и правила за душепастирска дейност в Църквата“ [3],[4].

Индивидуалните пастирски грижи от страна на свещенослужителя към конкретен човек се явява проявление на третата задача на пастира, според схиархимандрит Иоан (Маслов), който разпределя пастирското служение в „три основни задължения:

1) учителство – разпространение на Евангелското учение;

2) свещенослужение – преподаване на вярващите чрез богослужението благодатта на Изкупителя;

3) духовно ръководство – нравствено усъвършенстване на християните до пълната възраст на Христовото съвършенство (срв. Ефесяни 4:11-134)[5]“.

Авторът Гроздан Стоевски

За съжаление, повечето от свещенослужителите полагат по-голямата част от своите усилия в организирането и провеждането на богослужебния живот в енорията, съгласно годишния църковен календар като много от тях се грижат и за повече от един храм. Така на практика не им остава време и сили да се посветят на третата задача, а именно, духовното ръководство, което съдържа в себе си проявата на пастирска грижа за отделния човек или семейство в енорията. Именно грижата за „другия“, способността не само да слуша, но да чуе, да съпреживее болката и страданието на ближния е едно от най-важните умения на пастира като душегрижител, което е и предпоставка за духовния успех в неговото служение. За това именно пише и св. апостол Яков: „И тъй, възлюбени мои братя, нека всеки човек бъде бърз на слушане, бавен на говорене, бавен на гняв“(Яков 1:19).

За важността на индивидуалната духовна работа наставлява и апостол Павел в своето пастирско послание до младия Тимотей. „И каквото си чул от мене при много свидетели, предай го на верни човеци, които ще са способни и други да научат.“ (2 Тимотей 2:2). В действителност, човек израства духовно и напредва в обòжението, тоест процеса на уподобяване на Христос, много повече и по-трайно тогава, когато пастирът му е обърнал персонално внимание и индивидуална грижа, по думите и на протоиерей Христо Димитров: „Защото доказано е, че личното и пряко отношение на душепастира към отделния християнин обикновено действа по-дълбоко и по-трайно, отколкото съветите и внушенията, правени общо към цялата енория[6].“ Бог, в Своята божествена мъдрост и промисъл, е дал на разположение в служението на пастира и светите тайнства като силно терапевтично средство за изцеление не само на тялото, но най-вече на духа и душата на човека.

1.1. Светите Тайнства като терапевтични средства в индивидуалното душепастирство

Според Православния катехизис „тайнствата са църковни свещенодействия, духовно-осезаеми средства за спасение; в тях чрез видими знаци се дава невидима благодат Божия, която очиства от греховете, освещава човешката природа и я въвежда във вечен живот[7]“. Светите Тайнства са неделима част от християнския живот и опит и съществен елемент от пастирското служение. Всички седем тайнства, а именно: Кръщение, Миропомазване, Евхаристия (Причащение), Покаяние, Свещенство, Брак и Елеосвещение[8] се извършват от законно иерархическо лице (презвитер или епископ) като част от светата литургия основно в храма. По време на светата литургия, обаче, свещенослужителят не може да обърне персонално внимание на всеки енориаш. Как тогава светите тайнства се явяват част от индивидуалното пастирско служение? Всички тайнства ли могат да послужат за тази цел или само някои от тях?

Две от тях, тайнството Покаяние (или Изповед) и тайнството Елеосвещение могат да бъдат отслужени и в контекста на индивидуалното пастирско служение, а именно при домашно или болнично посещение, например, и затова те са обект на това кратко изследване. Когато тези две тайнства са отслужени извън стените на храма те се явяват продължение на благодатния богослужебен живот под форма на пастирски грижи за отделния вярващ човек в неговия специфичен контекст, по примера на добрия Пастир, който оставя деветдесетте и девет овчици и отива да намери и прибере изгубената (срв. Лука 15:3-6). Нещо повече, светите тайнства Покаяние и Елеосвещение могат да бъдат и терапевтични средства и в духовен, душевен и физически аспект не само за болните, но и за всеки християнин, който осъзнава своята греховност като своеобразна духовна „болест“, по думите на архимандрит Серафим Алексиев, който пише че „грехът е смъртоносна болест на душата, болест, която ни лишава от радостите на земята и от радостите на небето[9].“ Затова, всички трябва да се стремим към духовно здраве, както насърчава и архимандрит Иеротей Влахос: „Богословието е учението на Църквата за духовно здраве, но също и за верния път, който ние, болните, трябва да следваме, за да се излекуваме[10].“

1.2. Свето тайнство Покаяние

Преди да отговорим на въпроса как тайнството Покаяние или Изповед може да послужи като терапевтично средство и важен инструмент в индивидуалното пастирско служение на свещенослужителя е важно накратко да разгледаме какво представлява това тайнство, каква е библейската обосновка или връзка между греха, изповедта и изцелението, каква е била практиката в Ранната църква и светоотеческия период и каква е практиката днес, в служението на Църквата в съвременното общество.

Авторът Гроздан Стоевски

Според Православния катехизис, „Покаянието е тайнство, чрез което вярващият, след гласна изповед на греховете си, с гласно изказана от свещеника прошка, получава благодатно опрощаване на греховете от Самия Бог и си възвръща придобитите при Кръщението чистота и невинност[11]“ Както всяко от светите тайнства, и Покаянието има видима и невидима страна. Видимата представлява устното изповядване от страна на този, който се покайва, на своите грехове и зли дела. Тази изповед става пред Бога, но в присъствието на свещеник. Невидимото, благодатно действие на тайнството се изразява в това, че каещият се човек получава прошка и освобождение от греховете си от самия Господ Иисус Христос, което се потвърждава и произнася от присъстващия свещенослужител.

Тук е важно да се отбележи, че именно Господ Иисус Христос установява тайнството Покаяние и Той е този, който дава духовната власт и авторитет на свещенослужителя да обяви опрощаването на греховете и делата, които са били изповядвани, за което свидетелстват и св. евангелист Матей: „Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето.“ (Матей 18:18) и св. евангелист Иоан: „На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат.“(Иоан 20:23). Христос предава тази власт и духовен авторитет на светите апостоли, които от своя страна я предават на своите духовни ученици и така тя достига и до днес в Църквата, чрез духовното служение на свещенослужителите и пастирите. Всъщност, не свещеникът, а сам Бог е този, който опрощава и отпуска греховете на каещия се. Свещеникът е само свидетел, в качеството му на „разпоредник на Божиите тайни“ (1 Коринтяни 4:1). За да разберем този духовен принцип можем да направим сравнение с преминаване на граница между две държави. Граничният полицай, който подпечатва паспорта на пътуващия и го допуска на територията на съответната държава не извършва това на своя глава, тоест със своя си авторитет, а е „разпоредник“, Божий служител (срв. Римляни 13:4), който е получил власт и авторитет от правителството на съответната държава. Както преминаването на границата без участието и ролята на граничния полицай би било неправилно и невалидно, така и тайнството покаяние без свидетел в лицето на душепастира би било  неправилно и невалидно.

Искреното покаяние, съпроводено с изповед, е неизменно следствие на искрена вяра и обръщане към Бога. Това се случва първоначално, когато човек се обърне към Бога, за което говори и св. апостол Павел на християните в древен Рим: „…защото, ако с устата си изповядваш Господа Иисуса, и със сърцето си повярваш, че Бог Го възкреси от мъртвите, ще се спасиш, понеже със сърце се вярва за оправдаване, а с уста се изповядва за спасение.“ (Римляни 10:9-10).

Гръцката дума за „покаяние“ (metanoia) в буквален превод означава промяна на мисленето[12]. По думите на архимандрит Платон, „покаянието е автентично изменение на душата; то е промяна, която се развива цялостно и динамично[13]“. Именно последният аспект се явява критерият, белегът за дълбочината и искреността на акта на покаянието. Този аспект, също така, допринася и за силния терапевтичен ефект на покаянието, за което говори и сравнението, направено от самия Господ Иисус Христос: „А Иисус им отговори и рече: здравите нямат нужда от лекар, а болните; не съм дошъл да призова праведници, а грешници към покаяние.“ (Лука 5:31-32)

В евангелието от св. Лука има няколко епизода, в които раждането на искрена и спасителна вяра в сърцето на човека е съпроводено от покаяние, изповед и драматична промяна на живота, например грешницата Мария Магдалена (срв. Лука 7:36-50), митарят и фарисеят в храма (срв. Лука 18:10-14), историята на Закхей (срв. Лука 19:2-­10). Една от най-драматичните истории, показателна за силата на терапевтичния ефект на покаянието, обаче, е притчата за блудния син, която Господ Иисус Христос разказва в отговор на фарисеите и книжниците, които Го обвиняват, че приема грешници (срв. Лука 15:1,2).

Вляво авторът Гроздан Стоевски с Негово Високопреосвещенство Великотърновския митрополит Григорий

Образът на по-младия син е събирателен образ на всеки човек, създаден от Бога, който отхвърля не само авторитета на Отец (в образа на бащата), но и своята духовна идентичност, воден от своя егоизъм и плътски страсти (срв. Лука 15:11-13). Повратен момент в историята е моментът на „събуждането“, тоест осъзнаването на своето окаяно положение, на своята греховност, (изобразено в разказа с изпадането в лишение, глад и принуда младият човек да се храни с рожковите на свините – нещо шокиращо немислимо, особено в контекста на еврейската култура). Така грешникът, осъзнал своето положение спрямо Бога, започва своето завръщане – завръщане към своята истинска същност и идентичност. Това е последвано от момента на покаяние, първоначално вътрешно, но впоследствие и външно, при срещата с бащата (срв. Лука 15:14-21). Това пътуване на блудния син е всъщност метафора на духовното пътуване на всеки един грешник – от свините и рожковите до срещата и тържеството в дома на бащата. Това е всъщност метафора и на обòжението, духовното пътуване от нашата себичност, нашето паднало състояние до момента на срещата с Бога и възстановяване на нашата истинска идентичност на Божии синове и дъщери. Тази притча онагледява същината на покаянието, а именно осъзнаване на себичността, изразена в бунт, зли дела и грехове, изповедта – първо в сърцето, а после и публично – и настъпилата метаноя, тоест промяна на начина на мислене, която води до промяна на начина на живот, за което пише и архимандрит Клеопа (Илие): „Покаянието се състои в това, да избягаш от лошия път на удоволствията и да се насочиш към тесния и труден път на вярата.Покаянието означава да съжаляваш за злините, които си направил, и да вземеш решение повече да не постъпваш по този начин[14].“

Има още

Ролята на духовниците-терапевти в Православната църква*

Иво Янев

Abstract

Целта на тази статия е да представи важността и трудността на пастирското служение като терапевтична грижа в Църквата.

***

Благодарение на апостолската приемственост от времето на св. Петдесетница, на която обещаният от Спасителя Утешител – Светия Дух, слиза над апостолите в Иерусалимската горница, всеки един духовник в Църквата има властта, правото и задължението да ръководи и лекува своето паство[1]. Това служение е основното, наред с извършването на тайнствата в Църквата и особено свeта Евхаристия в светата Литургия.

За съжаление в наши дни служението на духовника преминава в две крайности, или се изражда в требничарство – да извършва съответните обреди в енорията, или само да проповядва, без да извършва така нареченото индивидуално душегрижие. Пределно ясно е, че Църквата съществува в своята съборност и само „дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20), оттам и църковната енорийска общност заема особено важно място в духовното усъвършенстване на християните и общия им път според Христовите заповеди. Въпреки това, Спасителят многократно обръща внимание по отделно на всички нуждаещи се и ги изцеряваше от техните духовни и телесни недъзи. Светите Отци на Църквата, в много от своите писания безспорно отбелязват важното значение на индивидуалното душегрижие. Св. Иоан Златоуст, архиепископ на Константинопол, в своят знаменит за Пастирското богословие трактат „Шест слова за свещенството“, в подробности обяснява особената важност на индивидуалното душегрижие[2]. На Запад св. Григорий Двоеслов, папа Римски, в книгата си „Пастирско правило“, говори за необходимостта, целта и задачите на индивидуалното/категорийно душегрижие, въз основа на начина на живот, работата и духовното развитие на съответния вярващ. В тази насока той пише: „На всички люде не подхожда еднакво поучаване, защото те не са еднакви по нрав. Често което е полезно за едни, е вредно за други“[3]. Затова с увереност можем да твърдим, че една от основните грижи на духовниците в Православната църква, е да бъдат духовни ръководители – терапевти на християните от тяхната енория. Св. Григорий Богослов, архиепископ Константинополски, разбира пастирското служение в неговата същност като двустранно. То е на първо място служение на Бога. Пастирът, който е посредник между Бога и поверените му човеци[4], преди всичко трябва да извършва тайнственото и издигащото душата нагоре към Бога – богослужението[5]. Негово първо задължение е да извършва редовно светата Евхаристия, „да стои с ангелите, да славослови с архангелите, да възнася жертви на горния жертвеник, да свещенодейства с Христа, да възсъздава създанието, да възобновява Божия образ да твори за горния свят“[6]. Това служение св. Григорий поставя на много голяма висота, като го сравнява с неповторимото първосвещеническо служение на Спасителя. Както Той принесе Себе Си жертва, за да изкупи човечеството от първородния грях, така и служението на пастира в този аспект е непрестанно принасяне на безкръвната жертва, която е възобновяване на Христовата Кръстна жертва за прощаване на греховете. Поради това, че съгрешенията обезобразяват и повреждат прекрасното Божие творение, то духовникът, като измолва опрощаването на греховете, прави всичко възможно за възстановяването на Божия образ, за обновяването на творението. Затова, когато извършва това велико тайнство, той бива подкрепян и от съслужението на небесните сили, за да може с истинска вяра да издига душата си към Бога[7].

Но служението на пастира, според св. Гриторий, има и друг аспект – служението на пасомите. Наред с божествената помощ за възсъздаването на Божия образ у човека, която измолва свещеникът, св. Григорий поставя и помощта на човека, която духовникът трябва да оказва. Тя е пастирско служение в тесен смисъл на думата, на което св. Григорий обръща особено внимание. В това си служение пастирът следва Сина Божи, Който през времето на земното Си служение се посвети да служи на боледуващите и страдащи Свои по-малки братя. Свещенослужителят подобно на Спасителя трябва да служи на човеците, като трябва да просвещава пасомите си, да лекува душевните им рани и облекчава страданията им, за да възсияе отново в душата им в първоначалната чистота и светлина обновеният чрез тайнството кръщение Божи образ. В постоянната грижа на пастира за душите на пасомите св. Григорий вижда същността на пастирското служение в тесен смисъл[8].

Пастирското служение, което има за обект душата, цели да пробуди или ако е буден да засили у нея копнежа по висините, „да я окрили“, както се изразява св. Григорий, да ѝ съдейства да се освободи от злото в света и да я приведе към Бога[9]. Пастирското служение има за цел да направи душата наследница на небесната слава, като това наследство тя трябва да получи не даром от Бога, а в резултат на борбата с телесните влечения, заради своя тежък подвиг[10]. Тук е необходимо да отбележим, че св. Григорий, който добре е познавал човешката природа в нейната двусъставност и отношението между двете ѝ съставни части, не е смятал тялото недостойно за пастирските грижи. Наистина душата е образ Божи, но и тялото е Божие творение и то „твърде добро“ (Битие 1:31). Ако тялото дърпа душата надолу, то това го прави заради греха, а не по своята природа. Тялото също може да бъде издигнато, когато душата стане негова водителка. Заради това св. Григорий поставя и втората цел на пастирското служение – да подпомага душата, за да може тя „да привлече към себе си и издигне във висините” и по-малоценното и „като е станала ръководителка на служебната материя и като я превърнала в служебна на Бога, да бъде за тялото също това, което е Бог за душата“[11]. Св. Григорий смята, че човек може да прославя Бога в душата си и в тялото си, както посочва св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 6:20), само когато възвиси телесния си живот[12].

Авторът Иво Янев

Св. Григорий представя пред духовника три главни задачи, които са в зависимост от религиозно-нравственото състояние, в което се намират пасомите. Едни от тях водят постоянна борба с греховните влечения и изкушенията и не допускат да бъде повреден духовния им живот. У тях остава неповреден Божият образ[13]. По отношение на такива пасоми пастирът има задачата да ги подпомага, за да продължат да пазят неповреден този образ. Други не успяват напълно в борбата си със злото, поради което този образ у тях е изложен на опасността да бъде повреден. В такъв случай оcновната задача на духовника е да прави всичко за поддържането му. Св. Григорий визира, както естествените, така и благодатните средства, които трябва да бъдат използвани при изпълнението на тази задача. Трети обаче не успяват да устоят в борбата. Злото взема надмощие, грехът ги поразява и те падат, като Божият образ у тях е повреден. Тук духовникът стои пред най-трудната, но в същото време най-високата и благородна задача – да обновява този повреден образ. Пастирът, казва св. Григорий, „трябва да възсъздава създанието, да възстановява Божия образ, да твори за горния свят… и ще кажа повече – да бъде бог и да твори богове[14]“. С тези слова св. Григорий иска да подчертае благодатно-творческия характер на пастирското служение и неговата особенo важна задача[15].

Един съвременен духовник – митрополит Иеротей (Влахос) смята, че настоящото разбиране за духовника е по-скоро за някакъв чиновник, чрез който хората могат да пристъпват към светите Тайни, който е упълномощен от Бога служител и негов представител, пред когото могат да се изповядват и да получават опрощение на греховете си и утеха в нужда и така нататък. Разбира се част от задълженията на духовника включват и това, но най-важното служение, което трябва да изпълнява той, е да бъде духовен лекар, терапевт, който цери човешките страдания. Когато извършва тайнството Покаяние (Изповед), основната функция на свещеника е точно терапевтичната и тя е най-важната част от неговото терапевтично ръководство[16].

В този смисъл е важно да осъзнаваме, че Православната църква основно е духовна лечебница, място за изцеление на душата. Чрез Божията благодат тук Църквата лекува личността на човека и в рамките на това, изцерява цялата му психосоматична (душевно-телесна) същност. Лекуването на човешката личност е път към съвършенството, което е тъждествено на обòжението, затова в светеотеческите творения, тези два термина са синонимни и релевантни[17].

Вследствие на Едемския първороден грях, цялото човешко същество се променило и човекът загубил просветеността на своя ум, който станал нечист и страстен, а тялото му се облякло в тленност и смъртност. Освен разстройството на вътрешната дейност на душата, първородният грях довел и до външна дезорганизираност на човека. Сега той много по-лесно започнал да гледа с неприязън към другия човек, към Бога, света и цялото мироздание. Затова все по-често човекът почва да греши. Безсилието на ума да възлиза към Бога опитало постепенно да се компенсира от разсъдъка, който станал управляващ цялата човешка психо-телесна личност[18]. Всичко това е обусловено от неразривната психосоматична връзка между дух, душа и тяло, и боледуването на всяка една от тези части, оказва отрицателно влияние върху другите. Именно заради това, лекуването и нормалното/здраво състояние на трите части на човека, са важни за неговото нормално земно съществуване.

Авторът Иво Янев

Митрополит Иеротей, въз основа на светотеческите и аскетическите творения, убедено твърди, че терапията на вярващите се извършва от Светия Дух, а свещеникът е само служител и изпълнител на тази терапия в Лечебницата, която представлява Църквата. Именно заради това трите иерархически степени на свещенството – дякон, презвитер, епископ, са тясно свързани с трите основни степени на духовния живот – очистване, просветление и обòжение, като тези етапи не са в резултат на човешкото усилие, а на Божията сила, енергия и действие[19].

Очистителната степен, към която са тръгнали тези, които току-що са започнали подвига на благочестието, е тясно свързана с покаянието и е същинска подготовка към следващите степени. От една страна, отхвърлянето на стария, телесен и материален човек, а от друга – обличането в новия човек, който става нов благодарение на енергията и действието на Светия Дух. Това покаяние се изразява в преодоляване на материалното, в претворяване на плътта чрез поста и бдението, в бягство от всичко, което може да предизвика страст, в проливане на горчиви сълзи за всичко земно и греховно, разкаяние за грешни постъпки и спиране на тяхното извършване в живота, в очистване на ума от всяка сквернота чрез умиление, молитва и участие в благодатния живот на Църквата чрез нейното богослужение[20].

Просветлението е първата степен на безстрастието, в която се извършва реално очистване на ума чрез Божията благодат, умното отваряне на сърцето и раждането на логоса на познанието в ума. Тук човекът е в непрестанна умна молитва (исихазма) и придобива пълното богопознание, чрез което познава божествените и човешките предмети и преживява откровението на тайните на Небесното царство[21].

Обòжението е най-висшата степен на земното съществуване на човека, степента на съвършените, които на дело стават богослови на Църквата. При тази степен човек встъпва в общение с ангелските сили, доближава нетварната светлина и чрез Светия Дух му се откриват вечните Божии тайни – вижда ясно нетварната Божия енергия[22]. Според някои отци на Църквата, този етап е най-близкия до едемското съществуване на Адам и Ева в Рая.

Авторът Иво Янев

Преминавайки през тези степени, християнинът постепенно възраства в Христовата възраст и се усъвършенства в християнския начин на живот. Св. Максим Изповедник нарича посочените степени практическа философия, естествено съзерцание и мистично богословие[23].

В своето знаменито произведение „За небесната иерархия“ св. Дионисий Ареопагит описва посочените три степени на духовния живот, а оттам и на иерархията така: „Иерархическият чин е преизпълнен със съвършителна сила, извършва всички иерархически посвещения, с проникновение посвещава в знанията за светлината… световидният чин на иереите, той ръководи посвещаваните от боговдъхновените иерарси към божествено прозрение на просветителните видения и заедно с тях свещенодейства… чинът на свещенослужителите, който има за задача да очиства и различава недостойните преди те да се допуснат до свещенодействията на иереите, очиства новодошлите, правейки ги неомърсени от всичко враждебно на тайнството и подготвени за свещенодействено прозрение и приобщение[24]“.

Има още

Военното свещенство: необходимост и нормативни предпоставки за неговата реализация*

Ставрофорен иконом Михаил Михайлов

Abstract

Военното свещеничество е подразделението, което полага специални грижи за хора, решили да се посветят на военна служба, грижа, която помага на военнослужещите по-лесно да преодолеят кризата, която съпътства тяхната високорискова дейност. Необходимостта от специална душевна грижа за тази специфична социална и професионална категория е неоспорима. В по-широк контекст душевното пастирство помага и на държавата в нейната цел да осигури по-добри условия на труд на своите граждани, ангажирани в отбраната и натоварени с важната задача да опазват мира и да гарантират суверенитета на страната ни. Следователно пълното осъществяване на дейността на военното свещеничество зависи до голяма степен от подходящата нормативна уредба и от взаимодействието между Църквата и държавата в тази област. В статията се анализира необходимостта от съществуването и функционирането на института на военното свещеничество, както и необходимостта от нормативни предпоставки за възобновяване на тази дейност в България. В тази връзка се припомня историческият опит, свързан с дейността на военното свещеничество в България и се споменава практиката на съвременната реализация на този институт в някои страни с характеристики, сходни с тези у нас. Необходими са конкретни действия, свързани с промяната на действащото законодателство, което да осигури правна основа за ползотворната и ефективна дейност на военното духовенство в България.

***

Познавайки човешката душа, не просто като средоточие на някакви жизнени функции, а като реално и самостоятелно битие, като основно начало, субект и носител на личен индивидуален живот, чиито дейности, макар и в рамките на земния живот да са външно зависими от материята, с оглед на своите проявления, то вътрешно са независими от материята[1], християнската богословска наука и в частност Пастирското богословие осъзнава равноценността на всеки човек като носител на душа и поставен над времевите и пространствени ограничения. В този смисъл християнинът определя своето отношение към човека не въз основа на неговия пол, възраст, етническа принадлежност, социално положение, професия, та дори и религиозни разбирания, а на самоценността на всеки човек, бидейки Божие творение и носител на Божия образ в себе си.

Въпреки това, предвид факта, че всеки човек е носител на конкретни качества и характеристики, които обуславят неговата индивидуалност, а също и налагат качествено различен подход при задоволяване на  различните човешки потребности, пред занимаващия се с пастирско богословие се явява необходимостта да групира и типизира в специални категории обектите на грижите на православния свещеник. По този повод св. Григорий Двоеслов разсъждава: „На всички хора не подхожда еднакво поучаване, защото те не са еднакви по нрав. Често, което е полезно за едни, е вредно за други…лекарството, което намалява една болест, друга може само да засилва; най-накрая и хлябът, който укрепва живота на възрастните, поврежда здравето на децата[2]”. Ето защо, при изложение на теорията на индивидуалното душепастирство, което неминуемо намира отражение и в практиката, се налага да се вземат под внимание такива външни и вътрешни обстоятелства като възраст и пол на личността, външното положение (семейно и социално), местоживеене и занятие, и вътрешно състояние (нормално и болезнено състояние на интелектуалния, емоционалния, волевия и телесен живот)[3].

Професор протопрезвитер Георги Шавелски, който е прекарал няколко години от своето пастирско служение като военен свещеник, правилно отбелязва, че, макар и първостепенна, грижата на православния пастир (свещеник) за удовлетворяване на религиозно-нравствените нужди на вярващите – усъвършенстването им във вярата и добродетелния живот, привеждането им в Бога и към вечното спасение, тя съвсем не е единствена, но както родителите не могат да бъдат безразлични към различните други нужди на децата си, така и за пастира не трябва да бъдат безразлични останалите други нужди на неговите духовни деца[4]. Многоликата същност на грижата за човека предполага при нейното осъществяване прилагането на широко разнообразие от познания, разположени в различните научни дисциплини. Няма да сгрешим, ако приемем, че, ако за обгрижването на определени категории вярващи е достатъчна добрата богословска подготовка на пастира, съчетана с неговата допълнителна квалификация и специализация в областта на други хуманитарни науки, то съществуват и категории вярващи, за които реализирането на душегрижието, освен от подготовката на пастира, се нуждае и от специална нормативна регламентация и юридическо обезпечаване. Такива категории вярващи са тези, които осъществяват своята дейност или се намират в специализирани институции с ограничен достъп, каквито са местата за лишаване от свобода, както и поделенията на органите, работещи в сферата на националната сигурност и отбраната. Това налага, когато се говори за военното свещенство, то да бъде разгледано не само като необходимост, но и като нормативни предпоставки за неговото успешно прилагане и реализиране.

Необходимостта от специално душегрижие за военнослужещите  не е дискусионен въпрос, защото нуждата от такава грижа е безспорна.  Практиката, както и теорията ни убеждават, че онези хора, които живеят и работят в условия на голяма отговорност, непрекъснато напрежение, постоянен стрес и битови условия, контрастиращи с домашните, са изложени на риск и се нуждаят от специална грижа, която да компенсира често отсъстващото в техния делник спокойствие. Това разбиране се потвърждава от думите на румънския военен свещеник протоиерей Ион Илинка, който в  интервю за сайта „Православие“ по повод провелата се на 11.11.2015 година в Богословския факултет Международна конференция под надслов „Военното свещенство – минало, настояще и бъдеще“  казва: „Ние, румънците, имаме една приказка: „Войникът с проблеми може много лесно да се превърне в един голям проблем”… Разговорът с военния свещеник има за цел да разреши някои от грижите, които терзаят войника, така че той да може да взима най-разумните и добри решения, когато и както трябва“[5].

Тук е мястото да бъдат казани няколко думи за целта, която трябва да си поставя тази специфична пастирска дейност – душегрижието за военнослужещите. Наистина мнозина са онези, които възприемат военното свещенство като елемент на бойната подготовка и това мнение се споделя както от светски лица, така и от духовници. Не рядко при срещите между представителите на Българската православна църква и Българската армия се разсъждава върху изконната връзка между Църквата и Армията и важната роля, която има военното свещенство за поддържането на воинския дух, мотивацията и единството сред военнослужещите. Подобни виждания са отчасти разбираеми, но богословски аргументирано е душегрижието да се схваща като пастирска функция, насочена към спасението на човешката душа повече, отколкото към гарантиране на националната сигурност, макар и косвено. Богословски правилен и исторически обоснован е изводът, до който достига професор академик д-р протопрезвитер Стефан Цанков, че Църквата в очите на почти всички светски дейци (а отчасти и в умовете на някои духовници) се явява атрибут на народността и сечиво на народно-държавната политика. Затова Църквата за тях е не толкова православна или Христова, а народна, българска (в тесно-националистическия смисъл на думата)[6]. Приемането на този извод би ни предпазило от много съблазни и изкушения, пред които ни изправя  съвремието.

Генерал-майор от резерва Роди Портър, главен изпълнителен директор на екипа на Military Ministries International, който запитан от Вецислав Жеков,  какво е най-важното за един военен свещеник, отговаря „Много е важно за военните свещеници да могат да разбират ситуациите в обществото и духовното състояние на войниците и да могат правилно да се отнесат към това“[7].В този смисъл звучи и мнението на протоиерей Ион Илинка, който, отговаряйки на въпроса, с какво духовникът е полезен на войника, казва: „Когато сме на родна земя, въпросите на един млад войник не се различават много от въпросите на всеки млад човек за Бога, вярата и така нататък. Все пак специфичното е, че животът на младия човек в армията е пълен със забрани и рестрикции. Това може да генерира в него някаква фрустрация, вътрешно напрежение, което може в един момент да се прояви чрез поведение, неподобаващо на християнин. Именно в това отношение мога да кажа, че свещеникът може много да помогне. От 2002 година, когато румънската армия се намеси в конфликта в Афганистан като умиротворителна сила, с всяко военно подразделение, което тръгваше за там, с тях тръгваше и военен свещеник. Аз бях в Афганистан в периода от 2010 до 2011 година и мога искрено да заявя, че там се чувствах свещеник повече от всеки друг път през живота си, защото почувствах, че хората там имаха много по-голяма нужда от мен, тъй като излизайки от базата знаят, че зад ъгъла ги дебне смъртта. А това чувство за постоянна опасност ги кара все повече да се доближават до Бога. Много от военните остават силно вярващи и след това – когато се завърнат у дома от мисия. А това е ценно както за армията, така и за цялото ни общество“[8].

Има още

Ролята на пастира в процеса на личностна промяна при зависими в контекста на психо-социална рехабилитация*

Красимир Иванов

Терапевтичните методи използвани при лечението на зависимости не сa изолирана активност, а в повечето случаи представляват поредица от действия. Най-общо, те могат да се определят в две групи: първата група са биологично ориентираните (фармакологични) интервенции, които имат за цел предимно преодоляване на невробиологичните разстройства свързани или пряко предизвикани от употребата на психо-активни вещества (ПАВ). Втората група са поведенческите и психо-социални интервенции, които имат за цел да доведат до позитивни поведенчески промени при зависимия, както и подобряване на неговото психо-социално функциониране[1].

Световната асоциация за психосоциална рехабилитация и Световна здравна организация, определят психо-социалната рехабилитация като „процес, който помага на хората да постигнат своето оптимално ниво на независимо функциониране в обществото[2]”.  Тя е система от грижи и дейности полагани за зависимия след като е преминал през периода на детоксикация[3] и биомедицинска стабилизация, Целите които си поставя психо-социалната рехабилитация на зависими са:

– Постигане на пълно въздържание от злоупотреба с ПАВ.

– Постигане на здравословен начин на живот, чрез промяна на навиците и поведенията, свързани с намиране и употреба на ПАВ, изграждане на себеутвърждаващи социално приети модели на поведение.

– Личностна промяна, изразена в постигане и утвърждаване на самоконтрол, автономност, себеразбиране и самоопределяне.

– Постигане на социална адаптация изразяваща се в задоволителни взаимоотношения в семейната, приятелската и трудовата среда[4].

Според чл. 30 (1)  от Закона за контрол върху наркотичните вещества и прекурсорите „програмите за психо-социална рехабилитация са психологически и/или социални дейности, които имат за цел да помогнат на хронично злоупотребяващи с наркотични вещества да достигнат до възможно най-добро ниво на социално функциониране[5].”

Според чл. 2, (1) и (2) от Наредба № 8 психо-социална рехабилитация на лица с психични и поведенчески разстройства, дължащи се на употреба на наркотични вещества, е „система от дейности и грижи, насочени към подобряване на био-психо-социалното  функциониране на индивида и неговата социална интеграция в обществото включваща психологически интервенции и социални дейности, извършвани в общността[6].”

От гореизложеното бихме могли да обобщим, че психо-социалната рехабилитация се състои в последователно и планирано прилагане на определен вид дейности за определен период от време. Нейната цел е да помогне на зависимият човек да преустанови употребата на психо-активни вещества, чрез промяна на начина по който възприема самият себе си, света и другите, тоест промяна на неговата личност[7].

Относно начина, по който определяме себе си, Диоклийският епископ Калистос Уеър пише, че отговорите на въпросите: „Кой съм аз? Какво съм аз?“, по никакъв начин не са очевидни. Ние познаваме нищожна част от себе си, докато границите на човешката ни личност са изключително обширни. Те се простират из пространството и отвъд него, в безкрайността, във времето и извън него, във вечността. При всеки от нас има скрити непостижими дълбини, които се изплъзват от възприятията ни[8].

Като пример са думите на 35-годишна жена, която е зависима към хероин и е на лечение в ДПБЛНА[9] – клинична база „Суходол“.  „Аз никога не съм се замисляла върху това, че съм човек. Винаги съм знаела, че сам наркоманка“. След кратко мълчание с лека усмивка и вълнение, замислено добавя: „Не знам, странно ми е това чувство да съм човек“. 

Има още

СПИН: Утвърждаване на любовта към ближния*

(Пастирска грижа за хора страдащи от СПИН/HIV)

Иво Янев

През последните години в целия свят се разпространява една от най-тежките болести нападали човечеството през последните векове – болестта СПИН (Синдром на придобитата имунна недостатъчност – AIDS-Аcquired immune deficiency sindrom[1]).

Обща информация за болестта

СПИН е тежко вирусно заболяване на имунната система, в резултат на което се развиват опортюнистични инфекции и неоплазии, които водят до смърт. За пръв път вирусът на СПИН е разпознат през 1981 година в САЩ. Сега се знае, че вирусът на СПИН поразява определен вид бели кръвни клетки-линфоцити (така наречените Т-хелпери или клетки-помощници[2]). Тези клетки играят ключова роля при осъществяване на имунната система на организма, затова и заболяването е животозастрашаващо. Проникналият в клетките вирус, може да остане в тях известно време без да се възпроизвежда. През този период, който може да трае от няколко месеца до няколко години, не се наблюдават признаци на вирусна инфекция. След развиването и размножаването му започва масово унищожаване на значителна част от линфоцитите, което води до срив на имунната система и до клинични прояви на имунна недостатъчност[3]. Понастоящем болните от СПИН наброяват повече от 34 милиона, затова Православната църква обръща особено внимание при обгрижването на тези болни наши събратя и сестри.

Мястото на Църквата и духовенството в грижата за болните от СПИН и носителите на ХИВ

Църквата и нейните пастири имат изключително важно положение при предпазването на подрастващите от болестта СПИН и за грижата за тези, които са заболели от тази болест. Енорийският свещеник чрез проповедите си по време на богослужение, чрез беседи в неделното училище или пък при лични събеседвания с юношите трябва да им разяснява физическата, психическата и духовната опасност от тази тежка болест. Разбира се, на първо място самият пастир трябва да бъде образован и да се запознае с най-съвременните данни за болестта СПИН.

В Еладската православна църква още от времето на Атинския архиепископ Христодул (1939-2008) се извършва сериозна пастирска грижа за болните от СПИН млади хора. Важен момент, който поставя началото на промяна в отношението на църковните и богословски среди в Гърция, е словото на архиепископа пред студентите от град Волос на тема AIDS: Αληθεύοντες εν Αγάπη – Μια Στάση Ευθύνης Συλλογικής και Ατομικής (СПИН: Утвърждаване в обичта – една позиция на отговорността на общността и индивида). В това слово той излага своето твърдение, че болестта СПИН е дошла да покаже, доколко липсват любовта и състраданието у обикновения вярващ, а и особено в неговите пастири. Според архиепископа гръцкото общество твърди и парадира, че е християнско, а всъщност чрез болестта СПИН се вижда, че у него няма състрадание и любов към болния, към ближния, изпаднал в нужда. Хората, болни от СПИН, са наши братя, нуждаещи се от обич. Употребата на предпазни средства при полов акт не решава проблема, защото опасността от тази болест продължава да съществува. Единственият възможен начин на спасение е гърците да се върнат в лоното на своята Църква и да възстановят в душите си учението на Спасителя Господ Иисус Христос за чист нравствен и физически живот[4].

Друг важен момент по отношение на тази болест е обръщението на архиепископ Христодул по случай 1-ви декември – международния ден за борба с болестта СПИН, през 2006 година. В това свое слово той обръща внимание на християните, че СПИН става все по-опасна за младото население на Гърция, и че единственият начин за нейното ограничаване е превенция на всички нива на гръцкото общество, която ще се осъществи чрез укрепването на морала на гърците[5]. Въз основа на тези две послания сред духовенството и богословите се затвърждават два основни извода. Първият е мнението, че СПИН не е позорен отпечатък върху живота на болния, а е болест като всички останали и всеки вярващ е длъжен да се грижи според възможностите си за тези болни, така както се полагат грижи за всички страдащи от тежки и неизличими болести. И второ – най-важната отговорност на Църквата в случая е да възпита младите хора в истинска любов към Бога, спазване на Неговите заповеди и чист живот в Христа. Всичко това ще предпази младият човек при съзряването му и през целия му живот. От друга страна този човек, когато създаде семейство, ще възпитава децата си в православието и така ще ги подготви, че те от своя страна да живеят чист живот. Последният извод трябва да стане основата, върху която пастирите и вярващите трябва да се борят срещу СПИН.

Има още

Християнската любов към ближния в служението на Църквата*

Ваня Карчина

Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както ви възлюбих, да любите и вие един другиго.” (Иоан 13:34)  

Християнската любов и трагичните последици от нейната подмяна при отдалечаване на съвременния човек от Бога

Бог е любов (1 Иоан 4:8) и е създал човека от любов и за любов. И човекът, като богообразна личност носи в себе си любовта и е естествено устремен да обича Бога и ближните си. Разбира се, Божията любов е „безпределно по-чиста, възвишена и  могъща, отколкото човешката[1]”. Като последица от грехопадението човешката любов се затъмнила, станала по-ограничена, погрешна и пристрастна, попаднала в плен на събуждащите се страсти[2]. В резултат на грехопадението вместо да насочва любовта си естествено към Бога, човекът я обръща към света и неговата суета и така дарената ни божествена любов се превръща в самолюбие. Отдалечаването ни от Бога води до лишаване от спасителната Божия благодат, която ни дарява дара на любовта[3]. Но без любов човешкият живот губи своя основен смисъл и съдържание и не може да изпълни своето предназначение[4]. Без любовта посоката на движение на човека вече не е нагоре към Бога, към доброто, правдата, истината, светлината и светостта, към Божието царство на любовта, а надолу към злото, неправдата, лъжата, безчестието и пороците, към света на мрака и неговите страдания. Липсата на любов води до цялостно преобразяване и покваряване на човешкия живот, и оттук произлизат всички проблеми и страдания на съвременния човек. „Светът цял лежи в злото” казва св. апостол и евангелист Иоан Богослов преди двадесет века (1 Иоан 5:19), но за съвременния свят може да се каже същото, той „е потънал в блатото на плътските страсти и пороци[5]”, злото започва да доминира в живота ни и всички се сблъскваме с неговите проявления[6]. Св. апостол и евангелист Матей казва, че когато беззаконията и злините се умножават, любовта изстива (Срв. Матей 24:12).

Любовта е причината за нашето съществуване и същевременно последната ни цел. Любовта определя не само земния ни живот, но и вечния, защото „само делата на любовта остават трайни и в този свят, и в онзи[7]”. Главният стремеж на човека в земния му живот е постепенното уподобяване на Бога, а единственото средство, чрез което човек може да достигне до единение с Бога, до пълнотата и блаженството на вечния живот, е любовта, „която е свръзка на съвършенството” (Колосяни 3:14). Само с любов можем да възхождаме и да се доближаваме до Бога.

Но без вяра не може да се роди християнска любов, вярата трябва да се развие и укрепне, за да даде плода на любовта, както казва св. апостол Павел „да се породи любов от чисто сърце, от добра съвест и нелицемерна вяра” (1 Тимотей 1:5). Намаляването на вярата в съвременното секуларно общество и изграждането на живота без Бога е главната причина да изгубим смисъла и да не разбираме истинското съдържание на любовта, защото истинската любов, тази, която ни прави човеци, тази, която дарява и спасява, е християнската любов, която е божествена любов и идва от Бога и тя не е по силите само на ограничения човек. Без Божията благодатна подкрепа, човек  не е способен само със собствените си ограничени и немощни човешки сили на такъв подвиг – да надмогне себе си, да забрави за себе си, да жертва себе си за благото на някой друг[8].

Днешното общество, което тъне в безверие, подменя основните християнски добродетели – вяра, надежда и любов, с неверие, упование в себе си, егоизъм и самолюбие. Отдалечавайки се от Бога[9], светският човек постепенно започва да моделира любовта според земните си представи и нужди, изпълва я с човешки страсти и я приспособява така, че да му е удобна и угодна. Така любовта губи своето божествено съдържание и от всеотдайна, безкористна, възвишена и саможертвена, става егоистична и суетна, от духовна става плътска, нетрайна, безсилна и користна. Вместо да даряваме, се стараем да задоволим преди всичко своите плътски потребности „човек обича ближния си не заради самия него, а заради себе си, тоест доколкото може да извлече от него някаква полза или изгода[10]”. И така християнската любов към ближния с нейния безкористен и саможертвен характер някъде се изгубва, а на нейно място се настанява една по-съвременна, по-модерна и удобна секуларна любов. И понеже е ориентирана към земното и тукашното и е изпълнена със съвременни секуларни „ценности”, в нея няма място за Бога[11]. А щом няма място за Бога, тогава няма да има място и за ближния.

С тази ограничена и тесногръда любов, която е изпълнена с егоцентризъм и индивидуализъм съвременният човек много лесно става жертва на самолюбието.  С нея той толкова лесно върви по широкия път, че неусетно се оказва далеч от Бога и устремен, въпреки добрите си намерения, по пътя към ада: „защото широки са вратата и просторен е пътят, който води към погибел, и мнозина са, които минават през тях; защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират.” (Матей 7:13-14). Но тази по светски егоцентрична любов е много далече от християнската любов, такава, каквато ни дари и разкри в Своето Евангелие и с целия Си земен живот, с делата и Саможертвата Си нашия Господ Иисус Христос, Който ни показа и заповяда – любов от всичкото си сърце, душа и разум, с всичките си сили (срв. Матей 22:37). Не бива да забравяме, „че пробен камък за всяко истинско дело или казана дума е въпросът: от любов ли са вдъхновени? И когато човек не е воден от любовта, напразна, безплодна и суетна е по-голямата част от труда му[12]”.

Има още

Самоубийствените помисли и желания – превратна проява на вярата (пастирско-психологически аспекти на суицидните преживявания според творчеството на професор д-р Иван Панчовски)*

Иво Янев

Професор Иван Панчовски е един от най-изве-стните и даровити български богослови. Както знаем, основният ареал на неговата академична работа е областта на нравственото богословие, но въпреки това много от трудовете и статиите му са интердисциплинарни по своя характер, както в областта на богословието, така и извън него. Целта на този текст е да покаже размишленията на професор Иван Панчовски върху въпро-сите за живота и смъртта в светлината на мислите, желанието и опитите за самоубийство, така както са отразени в неговите трудове, и на второ място да покаже потвърждаване на неговите мисли и идеи от изследователи и специалисти в областта на Пастирското богословие, Пастирската психология и психотерапия от нашето съвремие.

Въпросите за живота и смърта според книжовното наследство на професор Иван Панчовски

В един от своите трудове – „Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието“ (1944),  професор Иван Панчовски разгръща тезата на Християнството за смисъла на живота за човека. Според него съществува една тайнствена и непозната сила, която действа съзнателно или несъзнателно в живота на човека, въпреки доводите на разума за безсмислеността на живота, която ни подбужда да гледаме на живота като на нещо ценно, свято и важно и ни кара да продължаваме да живеем.  „Това е онази първична и непокварена … основна стихия на нашата природа, която поставя нашия ограничен живот в мистичен допир с Безкрайния живот на всемира и с неговия божествен Първоизвор[1].“ Според автора, това е пътят не на научния опит и научното знание, нито на философския размисъл, а пътят на религията, на личното религиозно преживяване. Религията е най-висш и най-интензивен живот, защото довежда човека до непо-средствен допир и лично общение с Бога – тя е съвършения живот[2].

Вярващият човек, според Панчовски, притежава такава жива религия и се намира в лично общение с Бога, като чувства, че неговия личен живот е само една струя от световния и божествен живот. Като такъв и неговият живот има висш смисъл и божествено предназначение. Затова да вярваш в Бога, значи да вярваш и в смисъла на живота, да живееш в Бога, значи да живееш смислен и полезен за другите живот[3].

От друга страна, когато говори за смъртта, професор Панчовски пише, че истинският християнин никога не забравя за смъртта, мисълта за нея стои винаги пред неговите очи и го учи на самозадълбочаване и справедливост, на мъдрост и правда. Според него смъртта е ужасна не заради това, че поставя край на живота и битието ни въобще, защото това не е проблем за християнина и въобще за вярващия, а защото човек се изправя пред най-голямата тайна на битието – пред вечността[4].

Самоубийството според  творчеството на професор Панчовски

В своето творчество професор Иван Панчовски отделя особено внимание на самоубийството, като според него то е „многозначно, странно и загадъчно явление“. Съществуват разнообразни видове самоубийства, които се различават по своята форма и същност. Според автора не могат да се поставят под един общ знаменател самоубийството, продиктувано от егоистични подбуди и причини и доброволната саможертва заради висши ценности. По-голямата част от самоубийствата са причинени от психо-физични разстройства, те често са в резултат от душевно боледуване, а също така голямо влияние оказва пристрастеността към психоактивни и упойващи вещества, както и алкохолните напитки. Само незначителен процент от самоубийствата са предизвикани от съзнателно отвращение към живота (odium vitaе) или от съзнателна досада от живота (taedium vitae). Много от самоубийците, според професор Панчовски, не се бунтуват против живота въобще, а само срещу личното си индивидуално съществуване, против собствения си живот, защото според тях той не е изпълнен с търсения от тях смисъл. Самоубиецът често ненавижда своя безсмислен и нещастен, според него, живот, а не живота по принцип. Пристъпилия към това крайно действие – самоубийството, е подтикнат към него  от неправилно проявена жажда за по-пълноценен живот, от зле разбран и неосъществен копнеж за по-смислено съществуване, от неправилно изявена тъга по „висшите“ цели на живота, която често не е ясно осъзната, а понякога може да действа дори и подсъзнателно[5].

За всеки от нас е пределно ясно, че според учението на Христовата Църква всяко убийство е зло и смъртен грях. Самоубийството се смята за още по-тежък грях, защото човек сам отнема живота си и по този начин отхвърля дадения му от Бога дар на живота. Животът ни принадлежи на първо място на Бога, нашия Създател, Той е Господар на живота и смъртта, заради това и нашето отдаване на Него трябва да бъде пълно. От друга страна ние дължим изкуплението си на себепожертвователния акт на Спасителя на кръста и чрез само-убийството си извършваме бунт срещу Бога като Творец и Изкупи-тел[6].

Човекът, според професор Панчовски, преживява себе си като ценностно битие и вижда смисъла на живота в създаване на ценности. Ако той загуби вяра в себе си и във Вечното същество това го води до пълен нихилизъм, до отчаяние, чиито логичен край е самоубийството. Нихилистът продължава да живее единствено благодарение на тлеещата в него искрица от вяра в съществуването на нещо ценно, което неминуемо рано или късно ще настъпи, затова все още блещука надеждата за избавление[7]. Някои хора смятат, че самоубийството не е грях, защото човек отнема собствения си живот, а не чуждия, като твърдят, че както когато човек не може да открадне пари или други вещи от себе си, така и спокойно може да отнеме собствения си живот, защото той е негова собственост. Разбира се професор Панчовски напълно отрича тази теза, като доказва, че човек не е сам творец на себе си, а е създаден от Бога, и само Той има абсолютна власт над нашия живот[8].

Има още