Светост и безгрешност*

Иван Г. Панчовски

Короната в добродетелния образ на светеца е християнската любов, която обгръща цялото Божие творение и го облива с милващите дарове на своето неизчерпаемо изобилие. Безпределна и неуморна, универсална и все­обхватна е обичта на светците, каквато е Божията любов, която е богата с всяка милост и е пълна с всяка нежност. Поради това тя се простира не само към всички хора, но и към всички живи същества, към всички твари.

Светецът е дълбоко убеден, че всичко, което Бог е създал, от любов го е сътворил, следователно то е добро и следва да бъде обичано. Според разказа на първата библейска книга („Битие“), Бог е създал земните зверове, добитъка и всички пълзящи животни и е видял, че това е добро (Битие 1:25). Ако то не щеше да бъде добро, Бог нямаше да го направи предмет на животворната Си любов и нямаше чрез творческата Си десница да го повика от небитие към битие и да го приведе към живот. „Ти – обръща се към Бога премъдрият Соло­мон – обичаш всичко съществуващо и не се гнусиш от нищо, което си сът­ворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го мразил“ (Премъдрост Соломонова 11:25). Бог не само е сътворил всичко, но и с нетленния Си дух пребъдва във всичко (Премъдрост Соломонова 12:1). Чрез устата на Псалмопевеца Господ говори: „Мои са всички зверове в гората, и добитъкът по хилядите планини“ (Псалом 49:10). Като е създал всички живи твари от любов, Бог не ги лишава от все­кидневна топла грижа. Той дава водите, от които утоляват жаждата си пол­ските зверове и дивите осли; Той създава планините за обиталища на небе­сните птици; Той прави да расте трева за добитъка; Той е насадил дърветата и ги насища; Той дава убежище и храна на всички животни – както четем в прекрасния предначинателен (103-ти) псалом. В израз на своята благодарност не само хората са призвани да хвалят Бога, но и плодородните дървета, и всички кедри, зверове и всякакъв добитък, влечуги, птици крилати и големи риби (Псалом 148:7-10). Според пророк Исаия полски зверове, чакали и ка­милски птици ще прославят Бога (Исаия 43:20). Затова още в законодателните книги на Библията чрез устата на пророк Моисей се изисква да се проявява внимание и да се оставя на свобода птичката, която мъти яйца или се грижи за малките си птиченца (Второзаконие 22:6-7). А в Притчи Соломонови четем: „Праведник милует душы скотов своих“ (Притчи Соломонови 12:10).

Новият Завет включва във великото изкупително дело на Месия не само човешкия род, но и всички твари. Според думите на апостол Павел „и тварите с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който го покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:19-22). Може би, поради това при раждането на Спасителя са присъствали и един вид са Му се по­клонили представители не само на човешкия род, но и на цялото творение – било небесно, било земно, представено главно от ангелския хор, от чудната звезда и от стадата на витлеемските пастири. Заслужава внимание също известието на евангелист Марк, че при 40-дневния си престой в пустинята, гдето бил подхвърлен на изкушения, Господ Иисус Христос бил със зверовете (Марк 1:13). Може би, въз основа на това известие иеросхимонах Зосима от „Братя Карамазови“ на Фьодор Михайлович  Достоевски, като се възхищава от красотата и незлобието, от доверчивостта и кротостта на коня и вола, казва, че „Христос е с тях, преди да бъде с нас“; „защото за всички е Словото, всяко създание и всяка твар, всяко листче се устремява към Словото, пее слава на Бога, плаче пред Христа, незнайно за себе си, с тайната на своето безгрешно житие извършва това“.

Имайки предвид богосъздадеността на цялото творение, промислителната грижа на Всевишния за неговото запазване и за осъществяване пред­назначената му цел и най вече изкупителната саможертва на Иисус Христос за примиряване всичко с Бога – било земно, било небесно (вж. Колосяни 1:20), светците обичат със свята любов всички твари, цялото Божие творение. Но както по отношение на хората, така и по отношение на останалите живи същества и на целия свят, светецът ги обича в Бога и заради Бога, а не с греховна привързаност, с порочна заслепеност и с идолопоклонническо обоготворяване. На християните наистина е заповядано да не обичат света, нито което е в света, понеже ако някой обича света, няма любовта на Отца (1 Иоан 2:15; срв. Иаков 4:4). Но тук се има предвид любовта, с която човек се пристрастява към света и заради него забравя дълга си към Бога и към ближния, с която служи повече на творението, отколкото на Твореца (Римляни 1:25), а не любовта, която извира от боголюбието и е насочена към божественото сия­ние в света, чрез размисъл върху което се открива вечната сила и божеството на Твореца (Римляни 1:20) и Му се въздава слава. Светецът обича богосъздаденото в света, неунищожимите следи от Божията премъдрост и сиянието на Божията слава в него, или според израза на някои западни църковни учи­тели, обича света в Бога, обича всичко в Бога (amare mundum in Deo, amare omnia in Deo). Cв. Иoан 3латoуcт бил проникнат от безгранична обич към всички създания. Той изповядва: „В такова изобилие е вложено у нас милосърдието, че ние милваме и зверовете“. А преподобни Исаак Си­рин отговаря на въпроса „какво е милващо сърце“ по следния начин: „Възпламеняване сърцето на човека за цялото творение, за човеците, за пти­ците, за животните, за демоните и за всяка твар. Когато човек си спомня за тях и ги погледне, очите му проливат сълзи от голяма и силна жалост, обземаща сърцето. И от голямо търпение свива се сърцето му и то не може да понесе или да слуша, или да гледа каквато и да е вреда или малка печал, претърпявани от тварите. Поради това ежечасно възнася молитва със сълзи и за безсловесните, и за враговете на истината, и за причиняващите му вреда, за да бъдат запазени и очистени; също и за природата на влечугите се моли с голяма жалост, която се поражда в сърцето му без мярка, уподобявайки се по това на Бога.“

В „Житието на о Бозе почившия иеросхимонах старец Зосима“ Фьодор Михайлович Достоевски разказва как отишла веднъж мечка при един велик све­тец, който се спасявал в гората, в малка килийка, и се умилил над нея вели­кият светец, излязъл безстрашно при нея и ѝ подал късче хляб: „Върви си – казва, – Бог да ти е на помощ!“ И отмина свирепият звяр послушно и кротко, без да стори пакост.

Светецът гледа на всяко живо същество с обич, умилно и с жалост, понеже невинност и спокойствие идва от него. Но той никога не позволява, подобно на ловеца от разказа на Елин Пелин „Грях“, покрай нежните чув­ства, които възбужда в душата кроткото, мило и красиво животно, да го обземат дивашки чувства на жестокост, да го овладее духът на някой негов прадядо, живял преди много години. Жалостта на светеца за прекрасните Божии твари не е мимолетно сантиментално настроение, както у спомена­тия ловец. Агонията и кръвта на убитите жертви никога не мъчат съвестта на светеца, понеже той не е извършил грях към тях, какъвто изповяда и все пак продължава да извършва споменатият герой на Елин Пелин.

Нравственият образ на светеца цял сияе от духовната красота и незем­ната пленителност на небесната любов, на свещената обич. И при все това светците никога не са считали, че са постигнали пълнотата на божествената любов. Затова по свидетелството на св. Ефрем Сирин, светците не­престанно измолват от Бога свещената любов и всячески проявяват ревност да придобиват ежедневно небесната любов при помощта на Божията благо­дат. Своята любов те винаги считат за недостатъчно чиста, възвишена, съвър­шена. В 26-тата си беседа преподобни Макарий Египетски говори: „Това, което ти сам вършиш, макар и да е добро и приятно на Бога, е все пак не­чисто. Например, обичаш Бога, ала несъвършено. Но идва Господ и ти да­рява любов неземна, небесна.“

Все по-възвишаващата се и преизобилна любов потопява светците в Бога, Който е чиста любов и извор на всяка истинска обич. В океана на бо­жествената любов светецът се измива от греховните петна и от порочните мисли и става нравствено чист. В самата си същност, в цялото си съдържание нравствената чистота е толкова неземно качество, толкова божествено свойство, че дори един съвременен философ, Николай Xартман, заявява: „Съвършената чистота граничи със светостта“. В чистия човек доб­рото се е въплътило в толкова ярка форма, че на него се гледа като на Божи човек, като на човек от другия свят. С това може да се обясни морално-пре­образователната и творческа сила на нравствено чистия човек. Чрез безгра­ничната си вяра в доброто и чрез всепреданата си служба нему той въздейства върху другите: подтиква ги към очистване, възпламенява любовта им към доброто, импулсира ги към нравствена борба, вдъхновява ги към морален героизъм. Никой не може да се освободи напълно от привлекател­ността и от покоряващото въздействие на нравствено чистия човек. Тук именно се намира скритата причина за обаянието на детската невинност и на морално-възпитателното влияние върху възрастните на общението с деца. Тайната на чистия, неговата истинска мистерия, която едностранчиво се вижда само в неговата морална сила, ще остане вечна тайна, непостижима мистерия за затворения в текущата етична дейност, защото тя има последните си корени в отвъдната действителност на Божественото, тя е отблясък от Божията святост.

Като илюстрация за възродителното въздействие на нравствената чи­стота да си послужим с един пример от художествената литература – от романа „Братя Карамазови“ на Фьодор Михайлович Достоевски. Няма съмнение, че този писател е изобразил герои, наблюдавани в действителния живот или най-малкото е вложил в поведението на героите си подбуди и постъпки, които са били свойствени на негови съвременници. Аграфена Александровна – Грушенка, която по собствено признание е бясна, зла и презла като кучка, мръсна и гадна твар и имала подлата мисъл, да прелъсти чистия и невинен послушник Альоша Карамазов, да го лапне, да го изяде, да го погуби и да му се надсмее, като го вижда, изведнъж се обзема от възторжена радост, от възвишени и благородни чувства и мисли, от сърдечна доброта. Той ѝ дей­ства като нейна съвест и тя – „безсрамницата“ – се срамува от него; той я нарича своя сестра, съжалява я и тя никога няма да забрави това; той не я укорява, нито я съди и тя се разкайва за греховния си живот, за­крива лицето си с ръце, хвърля се на дивана върху възглавницата и заридава като малко дете. Тя е обновена и иска да прости на измамника, който я е подхвърлил на нечовешки страдания, на позор и мъка. На запитването на Ракитин какво ѝ е казал Альоша, тя отговаря: „Не зная, не разбирам, не разбирам какво точно ми каза той, той на сърцето ми го каза, сърцето ми обърна той“. И тя внезапно пада на колене пред него, сякаш в изстъпление, и казва: „Аз през целия си живот такъв като тебе съм чакала, знаех, че такъв един ще дойде и ще ми прости.“

Поради божествената си същност нравствената чистота на светците придава особена прелест и сила на вярата им в Бога и я превръща в съзерцаване на Бога, в непосредно духовно общение с Него и в богомъдрие. Чистите по сърце са блажени – по думите на Господ Иисус Христос от „Проповедта на планината“,- понеже ще видят Бога (Матей 5:8). Нравствената чистота кара да утихват бурните влечения и страсти и създава такова вътрешно спокойствие, при което се долавят най-нежните и съкровени копнежи, вълнения и трепети в човешката душа към пречистия Бог. Още Сократ бил убеден, че намиращите се във волята на Всевишния последни и най-висши причини могат да бъдат схванати само с очистен дух; поради това чо­век трябва да се освободи от подтискащите го страсти, за да може да се из­дигне към Вечното и да съзерцава същината на нетелесната и неизменяема светлина, в която живеят непременно причините на всички създадени съще­ства. Сократ от Платоновия диалог „Федон“ казва: „На тоя, който сам не е чист, не е позволено да се допира до това, което е чисто“. Според Плотин душата трябва да се очисти, да отхвърли от себе си всичко, което е чуждо на Божественото, за да може да го съзерцава в Неговата самост и в Неговата съществуваща сама по себе си чистота. Озарен от евангелската истина, блажени Августин обосновава същата истина по следния начин: „Безразсъдните сърца не могат да доловят  божествената светлина, понеже те се подтискат от греховете си, така че не могат да я видят.“ Поради това християнските мистици считат очистването на сърцето като първо предусловие за полета на душата към Бога: първото и основоположно стъпало на мистическия път е via purgativa. Мистикът-поет Ангелус Силезиус казва: „Ако ти искаш да видиш бялата светлина такава, каквато е, то ти сам трябва да бъдеш такъв, иначе няма да сполучиш“.

Има още

Християнските нравствени възгледи за войната и актуалните проблеми в съвремения свят – продължение и край*

Костадин Нушев

„Мир ви оставям; Моя мир ви давам; Аз ви давам не тъй както светът дава“ (Иоан 14:27).

На второ място, възприемайки наследството на Августиновото учение за справедливата война,но допълвайки го с разработките на средновековните канонисти, Тома Аквински формулира три основни предпоставки, които определят моралните условия, които позволяват една война да бъде определена като справедлива.

Три изисквания определят характера на човешките действия и спомагат за оценката на справедливото или несправедливо използване на сила:

1.Първото условие е авторитетът на владетеля (auctoritas principii), който има право да носи меч и да го използва срещу вътрешни метежници и външни врагове.

2.Второто изискване е наличието на справедлива причина (causa justa) за водене на война. Освен отбраната от агресията на врага и освободителната война, в своите морални аргументи Тома Аквински включва и виновността на врага като причина и мотив за водене на военна кампания срещу него, като допълва мотива за освободителната война с мотива за наказанието на врага;

3.Третото условие за справедлива война е справедлива цел (intention recta) като изискване една война да бъде призната за справедлива. Тук в учението на Тома Аквински се посочва на първо място като правилна или справедлива цел възстановяването на мира. Както и при блажени Августин, у воюващите страни като мотив и цел на водене на военните действие не се изключва наличието на миролюбие, но Тома Аквински включва към тази цел и стремежа да се получи справедлива компенсация за нанесените щети[1].

Като обобщаващ извод от направения общ преглед на най-важните християнски етически принципи и нравствени изисквания за оценка на употребата на сила като справедлива и морално оправдана биха могли да се посочат следните по-важни твърдения:

Авторът Костадин Нушев

1.Християнството не тълкува буквално и не абсолютизира евангелските принципи за непротивене на злото, както това се извършва в учението на толстоизма, например, което се опитва да се представи за християнско.

2.Любовта към ближния, в чийто обсег влиза и любовта към врага, предполага не на всяка цена търсене на собственото удоволствие и спокойствие, а понякога изисква усилие и борба за благото на ближния и за интересите на някой друг. Според древните гърци този принцип обозначава приятелството, но според християнската етика той изисква подвижничество в съвършената форма на християнската любов-любовта към врага.

Рицарското съсловие и неговите морални правила за мъжествено противопоставяне и борба срещу злото и несправедливостта допринасят за оформянето на християнските принципи за водене на война, които се свеждат до два основни казуса:

1)отбранителната война и противопоставянето на заплахата от въоръжена агресия и нападение и

2)освободителната война, при която справедливата кауза за водене на въоръжена борба се изразява в отхвърлянето на властта на тираничен владетел и освобождаването на поробеното население.

3.Коя от воюващите страни в съвременния свят е на страната на Божията правда? Как при военните конфликти в днешно време се прилага християнското учение за справедливата война?

Авторът Костадин Нушев

Войната е духовно и метафизично зло за човеците, нравствено зло за обществото и трагедия за народите. Войната е плод на враждебност и липса на мир и тя се проявява с агресия и насилие, които са вражда не само срещу човеците, но и срещу Бога. Чрез войната се нарушава справедливостта и любовта към ближния, но и Божият закон – закона на Божията правда и Божията любов.

Причината за възникване на войните, конфликтите и раздорите между хората, провокирането на спорове, несъгласия и проявите на насилие в отношенията между отделните личности, между обществените групи или отделните народи, нации и държави в международен план е нарушаването на принципите на справедливостта, грубата и войнстваща агресия, беззаконието и онеправдаването. Извършването на различни неправди и беззакония, системното потъпкване на човешките права, достойнството и честта на отделната личност или агресията и заплахата срещу цели народи и държави предизвикват законна и морално оправдана съпротива срещу подобно насилие и беззаконие и водят до справедлива употреба на сила с цел самозащита.

Търпимостта към извършването на неправди – на беззакония, несправедливости насилие над отделната личност или системно онеправдаване на отделни обществени групи и общности, наличието на незаконни, неморални и нехуманни условия, в които е поставен отделният човек или определена страна от обществените и договорни отношения, се свързва винаги със ситуация на несправедливост и предполага или усилия за мирно разрешаване на потенциалните конфликти, предизвикани от несправедливостта, в границите на правото и чрез механизмите на закона, или използването на сила, а понякога и на груби форми на насилие, което винаги е съпътстваща проява на несправедливостта. В съответствие с това разбиране, и в духа на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, в християнската етика и учението на Църквата винаги се е изтъквало основополагащото значение на справедливостта като най-силна гаранция за истински и траен мир в междучовешките, обществените и международните отношения.

Според християнската етика справедливостта е по-дълбоката ценностна основа и определяща аксиологична реалност, върху която се изгражда и основава мирът. Отсъствието на справедливост понякога е по-нетърпимо за човека или по-нежелано от човешките общности от наличието на конфликти или борби, които се водят в името на справедливостта. От християнска гледна точка един конфликт може да бъде морално оправдан само и единствено ако е средство в борбата за справедливост и неговата цел е премахването на съществуваща несправедливост и установяване на правда и мир. В рамките на християнската етическа традиция темата за неразривната връзка и диалектическото отношение между справедливостта и мира има своето историческо значение и многовековно развитие.

Конфликтите на различно равнище – междуличностно, обществено и международно – са оправдани от морално гледище, ако тяхната цел е премахването на някоя неправда, поправянето на съществуваща несправедливост и борбата срещу фрапиращите форми на неправда и беззаконие. За придобиването на истинска свобода, човешко достойнство и благоденствие всеки човек се нуждае от справедливост и справедлив обществен ред, в условията на които да се стреми да постигне всяко друго благо, което е полезно за индивидуалния и обществения живот[3].

След Реформацията и религиозните войни в Европа, появата на доктрината за естествените човешки права и началото на модерната система на международни отношения традиционното християнско учение за справедливата война навлиза и в сферата на гражданското и международното право. През XVI-ти и XVII-ти век редица християнски теоретици и моралисти като Суарес, Джентиле и Гроциус започват да модифицират и да внасят известни промени в унаследената средновековна християнска традиция за справедливата война и да формулират и извличат от нея определи принципи, които полагат началото и теоретичната основа на съвременното международно право.

Авторът Костадин Нушев

Опитите за изграждане на единна теория и систематична доктрина за „справедливата война“ поставят началото на развитие на тази тема и в рамките на модерната международно-правна теория за справедливите основания и причини за обявяване и водене на война (casus belli). Тя се отразява и върху съзнанието за императивно изискване за спазване на приетите юридически норми и правила за водене на „ограничена“ война при задължителна защита на правата на цивилното население и строго санкциониране на военните престъпления от международната общност [1].

През XIX-ти и XX-ти век позитивното право възприема и видоизменя принципите на християнската традиция за справедливата война и предлага серия от международно признати правни принципи и юридически норми, които регламентират въпросите за войната и мира. Принципите за „имунитет на цивилното население“ по време на военни действия, човешките права и възможността да не се изпълнява военната дисциплина и заповеди при наличие на престъпления срещу човечеството са залегнали в международното право за водене на война. То се регулира от Женевските конвенции, като реципира и конкретизира всички тези принципи за справедливост в международните отношения, за водене на ограничена война и за минимизиране на щетите от военни действия.

Тоталитарните политически идеологии и движения през XX-ти век век отричат част от тези християнски принципи и лансират своите виждания за „тотална война“, което води до масови убийства, геноцид, изтребване на цивилно население и промяна на правилата за водене на война. Създаването на надеждни международни принципи и институции за гарантиране на международното право след края на Втората световна война и по времето на така наречената Студена война не намаляват опасностите от злоупотреба с оръжие или възникване на локални конфликти, които се характеризират с нехуманни прояви, ожесточеност и масови убийства.

Има още

Християнските нравствени възгледи за войната и актуалните проблеми в съвремения свят*

Костадин Нушев

„Мир ви оставям; Моя мир ви давам; Аз ви давам не тъй както светът дава“ (Иоан 14:27).

Библейските понятия за войната и мира са много по-дълбоки в своето духовно измерение и широки по своето съдържание от обикновените политически или формално юридически понятия и възгледи за войната и мира. Според Библията мирът не е само отсъствие на война и липса на вражда и конфликти между хората. Мирът е съгласие и плод на справедливост, Божие благословение и пълнота на правдата и щастието, на благословението и блаженството за човека, а войната е враждебност и неправда, греховно дело и зло, което е плод на духовен конфликт между човека и Бога и на дълбок духовен разрив в междучовешките отношения.

Без удовлетворяване на изискванията на Божията правда и спазване на принципите на справедливостта в човешките отношения лесно се нарушава мирът и настъпват враждебност, несъгласие и недобронамереност, които прерастват, пораждат и преминават в агресия и насилие. Войната, според Библията, е плод на греха и на последиците от греха в отношенията на човека с Бога и с неговите ближни. Войната е зло, което е проява, действие и състояние греха и неправдата – нарушаване на Божия закон на любовта и на Божията правда.

Този доклад има за цел да представи кратко изложение по темата „Справедливата война в новозаветното християнство и съвременните реалности“, като предлага отговор на някои основни въпроси, свързани с тази трудна и болезнена тема на нашето съвремие в светлината на християнската вяра, библейското предание и съвременния критичен духовен и политически контекст.

1.Библейският подход към войната и съвременните войни

За да разберем библейския възглед и подход към войната, ние трябва да вземем като отправна точка и да осмислим противоположното състояние в човешкия живот и междучовешките отношения, което е едновременно духовен плод и на отношенията между човека и Бога – мирът, който е не само отсъствие и липса на война, но пълнота на човешкото земно благополучие, щастие, праведност и блаженство. Като дълбоко духовно състояние и безспорна нравствена ценност, мирът според Свещеното Писание на Стария и Новия Завет е дар от Бога, защото Сам Бог е Бог на мира (Битие 26:4 – 28:14), а Неговото благословение облагодетелства човека с даровете и благата на мирно и спокойно съществуване и благоденствие на земята. Божият мир дава истинска сигурност и правда, спокойствие и благоденствие за човека, за неговото семейство и за народа, а оттук – и за обществото и международните отношения.

1.1. Мирът като духовно благо и основа на човешките отношения

От гледна точка на Библията – на библейските истини и нравствени принципи на Свещеното Писание, мирът е Божий дар и благодатно състояние, произтичащо от изпълнението на Божията правда. Мирът е Божие благословение и духовен дар за човека в неговия личен, семеен и обществен живот. Мирът (евр. Shalom; гр. Eirine ат. Рах) е състояние, което произтича от справедливостта – от Божията справедливост и човешката справедливост, и се основава върху принципите на справедливостта, зачитане на човешкото достойнство и свобода, на правата на човека и уважението и защитата на неговата сигурност и неговото благосъстояние[1].

Авторът Костадин Нушев

В Свещеното Писание на Новия Завет и учението на Църквата мирът се възприема и разглежда в неговата пълнота и дълбока духовно-екзистенциална същност. Ценностните измерения на мира и аксиологичната структура на мира като всеобхватно благо в живота на човека се разкриват в следните по-важни аспекти:

1.Състоянието на мир е плод на Божието благословение и резултат от живота на човека според универсалните изисквания на Божията правда. Грехът и неправдата нарушават мира между човека и Бога и между човека и неговите ближни и от това противоестествено състояние произтичат множество духовни и социални злини. Възстановяването на мира е възможно чрез удовлетворяването на изискванията на справедливостта и този акт има както религиозно-нравствено измерения – помирение между човека и Бога, така и чисто земни и иманентни измерения на помирение и възстановяване на справедливостта между хората.

2.Мирът е добро, установено от Бога и произтичащо от Него естествено за човека състояние, резултат от неговата добронамереност и справедливо отношение с другите хора. Това естествено и справедливо отношение обхваща както формалните чисто правни принципи и правила на поведение, така и по-дълбоките и широко обхватни етически ценности и нравствени норми на отношение към ближните. В това морално измерение на мира между човеците се отразява също изпълнението на Божията правда и спазването на изискванията на човешката справедливост в обществото.

3.На трето място, мирът като вътрешно духовно-нравствено състояние за човека – като вътрешен покой или духовен мир в сърцето – е плод на справедливостта и праведността като индивидуално състояние и добродетел, той е резултат на спокойната съвест и съзнанието за изпълнен нравствен дълг. Този мир, за който говори Иисус Христос, е духовен мир, който идва от Бога, а не от „света, който в зло лежи“, и е духовна сила у човека, която го прави силен и несъкрушим пред житейските бури и неблагополучия, при различните скърби и изпитания на тукашния живот. От сърцето на човека този мир се разпростира и към неговите ближни и обхваща отношенията между хората, като допринася за по-добрите взаимоотношения и в обществен план.

4.Четвъртото значение и смисъл на мира като морален принцип и духовно благо се отнася към обществените и държавните политически отношения. В тази сфера на обществено-политическия живот мирът има основно значение за благоденствието и развитието както във вътрешен социален план, така и във външнополитически и международен план. Без справедливост няма траен мир и стабилност както във вътрешното устройство на едно общество, така за международните и междудържавните отношения на отделните нации.

Авторът Костадин Нушев

1.2. Войната като плод на греха и нарушение на Божията правда

От своя страна войната е плод на греха и враждата, породена от грехопадението на първите хора и враждата между човека и Бога. Тази вражда е плод на прародителския грях и нарушава духовния мир както вътре в сърцето на човека, така и между човека и Бога води до вражди и насилие между човеците. Войната е нарушаване на мира и Божията правда като изначално и естествено, установено и благословено от Бога съгласие в отношенията между човека и Бога и между човеците. Този нарушен мир с Бога води до вражда и неправда, до злини и нещастия в живота на човека и отношенията между хората. Космическата катастрофа на грехопадението внася в света и човешкия живот духовното противоборство между греха и Божията правда, между доброто и злото и превръща този конфликт в насъщна реалност и екзистенциално състояние на човешката история и на човешкото съществуване. Тази реалност на грехопадението превръща и войната в „естествено зло“ за човечеството, което се намира под властта на греха, и като феномен, който съпътства исторически човешкия живот от момента на първото братоубийство, извършено от Каин. Войната в историята на човечеството е неизбежно и банално зло, което се възприема често и като необходимо и естествено социално зло, което присъства в хода на човешкото развитие и съпътства човека от хилядолетия до днес. Както в междучовешките и обществените, така и в международните отношения, мирът се нарушава и възникват войни и конфликти заради нарушена или потъпкана справедливост. Поради грубото нарушаване и потъпкване на правдата, различните актове на насилие и агресия, накърняването на правата и законните интереси или заплахата за живота и здравето на конкретна личност или определена човешка общност, които могат да бъдат разглеждани като страна в различни междучовешки, правни или междудържавни отношения, възниква всеки един конфликт или избухва определен сблъсък и война[1].

Има още

Новата надежда в Иисус Христос – продължение и край*

Ивелина Николова

Светооточеското богословие на очакването ни въвежда в новата концепция за живота на човека тук, на земята, а също и във вечността. Нашата надежда се осмисля още в този живот, но истинската ѝ ценност се открива във вечния живот (εσχάτου αιώνα). Приносът на светоотеческото богословие към този момент се изразява в това, че светите отци виждат настоящето през призмата на надеждата в бъдещото изпълнение на всички Божии обещания, през призмата на края виждат историческия промисъл на Бога за Неговото домостроителство. По този начин очакването се открива като основен аспект на съществуването на християнството, с център – личността и изкупителното дело на Иисус Христос. Според св. Симеон Нови Богослов „всичко във всичко е Христос. Той е началото, средата и края на всяко съвършенство”. У Него се срещат не само тварното с нетварното, но и времето с вечността. Според надеждата на Църквата временния земен живот, който завършва с биологичната смърт, се възвисява на качествено различно ниво чрез живота във вечността. Тя е изразена в пасхалния химн: „Христос възкръсна от мъртвите, със смърт смъртта победи и на тези, които са в гробовете живот дари”. Срещата на времето с вечността Църквата преживява във всеки настоящ момент чрез тайнството евхаристия. Евхаристийното общение пренася християнската общност от това време в така нареченото „литургично време”, тоест в постоянно пребиваващото време. Тази част от живота на Църквата е доказателство, че надеждата за достигането на есхатологичния живот е не само бъдеща, но и настояща действителност. В евхаристийното общение очакването на бъдещия век се схваща в битиен и еклесиологичен план, изразен много точно в Символа на вярата: „Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век”. Нашата надежда е отразена отчетливо и в „Дидахи (Поучения) на дванадесетте апостоли”: „Благодарим Ти, Отче Свети, за Твоето име, което си вселил в нашите сърца… Ти, Владико, Вседържителю,… Който си ни дал духовна храна и питие за вечен живот чрез Твоя Син. Преди всичко ти благодарим за това, че Ти си всесилен и Твоя е славата вовеки. Помени, Господи, Твоята Църква и я избави от всяко лукавство и я усъвършенствай в Твоята любов и събери я от четирите краища, осветена, в Твоето Царство, което си приготвил за нея, защото Твоя е силата и славата вовеки”.

2. Христологичния смисъл на надеждата в римокатолическото и реформаторското богословие

През изминалите няколко десетилетия римокатолическото богословие обръща особено внимание върху темата за надеждата. Към имената на по-известните теолози в това направление трябва да споменем имената на Jürgen Moltmann, Johann Baptist Metz, и папа Бенедикт XVI. Според тези и други Западни богослови християнската надежда е вкоренена в личността и учението на Иисус Христос, търси се нейния библейски смисъл, без той да се дистанцира от аретологичното ѝ значение, като това е наложително по практически съображения. В съвременното общество мнозина смятат, че тази християнска добродетел е загубила своята ценност или изобщо нейните прояви липсват между хората. Това провокира мнозина богослови да изтъкнат нейния смисъл и да представят обновено учение за надеждата, което да съчетава в себе си традиционните възгледи за надеждата, но разгърнати в един съвременен контекст. По този начин те желаят и да окуражат християните, но и да я разкрият като полезна и ценна и за нехристияните.

Без преувеличение бихме могли да кажем, че същинския вътрешен мотив на цялото реформаторско движение е обединен около надеждата: надеждата за ново бъдеще, за нова Църква, за ново богословие, за нов християнски живот. Целия този стремеж към очакването на нова надежда оказва огромно въздействие върху духовния живот, но и върху цялостния живот на обществата във времето на Реформацията: политически, социален, културен и така нататък.

Целият призив към възвръщане към Свещеното Писание, към личността и учението на Иисус Христос и към едно ново разбиране за християнската духовност в своята същност е търсене на една нова надежда. Следователно, що се отнася до мястото на темата за християнската надежда в периода на Реформацията ще кажем, че тя не притежава толкова теоретичен израз, както например това се среща в епохата на Средновековието, а е подчинена по неповторим начин на историческата ситуация, в която се заражда реформаторското движение. Основния изразител на това разбиране е Мартин Лутер. Forsyth Torrance дефинира неговото есхатологично учение като „есхатология на надеждата[13]” и поставя специален акцент върху учението на Дж. Калвин за надеждата във възкресението[14] и обещаното обновяване на цялото творение (Деяния на светите апостоли 3:21): „Нека тази надежда ни насърчава, че Иисус Христос ще дойде скоро, за да възстанови цялото творение”[15]. Голям акцент се полага върху връзката на есхатологичния смисъл на християнската надежда с нейния обект – Иисус Христос. Тази нова „теология на Словото Божие” се разгръща от Карл Барт, Рудолф Бултман, Емил Брунер и Фридрих Гогартен. Първоначално техните възгледи създават впечатление за повторно завръщане към средновековния размисъл за Спасителя като център на християнската надежда. Този богословски обрат обаче възниква във време, в което в Средна Европа се преживява тежка културна и духовна криза, която обхваща всички области на изкуството и науката.

Авторът Ивелина Николова

В своите размисли за надеждата Карл Ранер изрича силни думи за Спасителя: „Иисус Христос е херменевтичния принцип на всички наши очаквания”. Карл Барт обвързва пряко и размислите си за християнската надежда: „Иисус Христос е нашата надежда”[16]. Чрез Своя живот и смърт Иисус Христос ясно разкрива нов тип взаимоотношения между Бога и човека, както и новото битие на човека, придобито чрез Него. Той схваща Спасителя като есхатологичен „прототип” на новия живот. „Надеждата е основна база, върху която се разкриват пророческите действия на Иисус Христос и… бъдещото Божие царство… Чрез нея и към нея Той насочва цялото придвижване на света”[17].

Размислите на Карл Барт се съсредоточават по-конкретно около един основен център – възкресението на Иисус Христос като най-важната причина за обезсилването на греха и смъртта. Тази е причината надеждата на християните да бъде жива и действена: „Надеждата е очакваното изкупление на света чрез Иисус Христос”.

Основен въпрос в съчинението „Богословие на надеждата” е въпросът за разбирането на есхатологията, реализираща се чрез Иисус Христос. Поради това за есхатологията всичко, свързано с личността и историята на Иисус Христос е нейния краеъгълен камък”[18]. Той определя възкресението на Иисус Христос като историческо не само защото се е случило в историята, но преди всичко, защото създава ново бъдеще за човека, нова история, в която ще придобием вечен живот.

ІІІ. За христологичната надежда в понятия и смисли

Надеждата по някакъв начин е свързана с реда у човека, в света, с подредбата на вътрешния му живот и с преструктурирането на този свят изобщо. Човекът е свободен да направлява както волята си, така и надеждите си, да ги привежда не към интелектуалното проумяване на реда и закономерностите в своята природа и света около себе си, а към вътрешния си опит, като оттам вече би могъл да се опита да ги преформулира. Ние ще вникнем в истинската дълбочина на проблема за надеждата и в случай, че го поставим от гледна точка на реда и закономерностите, които Бог е вложил у човека, една от които е свободата. Силата на тази свобода се разкрива чрез премахването на робството на Закона и въвеждането на съвсем различен морален и духовен порядък с идването на Иисус Христос. Променя се статуса на надеждата, практическото ѝ реализиране и очакването на изпълненето на есхатологичната надежда. Едно от предназначението на човека в този свят е да реализира Христовата надежда в свободата, като по този начин внася съвършен ред в света и у себе си. Всъщност това не успя да постигне старозаветният юдейски народ.

Авторът Ивелина Николова

Закостенели в своята религия на спазването на буквата и отричане на духа и свободата техните надежди се движеха в статичната форма на буквата, тоест отвъд духа на закона. Тази е и причината, поради която те не успяха да подредят историята си така, че да я подготвят за най-истинското реализиране на техните надежди чрез идването на Спасителя. Той завари едно безредие, един постоянно роптаещ и неудовлетворен народ, който не въдворява ред, а се опитва да пререди установения от Бога порядък според собствените си разбирания за надеждата и нейния буквален смисъл. Това вероятно е резултат и от човешката ограниченост, която превръща всичко в относително и временно – цялата вечност и абсолютност, които влизат в състава на Божиите заповеди и изисквания – се претопява от ограниченото разбиране на човека и спектъра на неговите надежди, които са преформулирани от самия него.

1. Диалогичен характер на християнската надежда: Богочовек и човек

В християнската писмена традиция битува една представа, според която същината на надеждата в Иисус Христос се разкрива като дълбоко позната на човека, като нещо, което е слято със самата му духовна природа, като дадено още при първото вдъхване в ноздрите му на „дихание за живот” (Битие 2:7). Вероятно тази е първата среща на човека със своя Спасител – във вдъхнатата надежда за живот. Тя довежда по-късно до разкриването на новия (вътрешен) смисъл на надеждата като начин за разгръщането на стратегията на живота на човека във вечността посредством личността на Богочовека. Надеждата не е външен факт, който някои се опитват да натрапят върху човека и да го накарат да свикне да живее с нея. Тя не може да бъде и празна утопия и доказателство за неговото безсилие; тя е скрита в тайнствения живот на човека и по особен начин чрез нея човек узнава за себе си, но и за Този, от Когото той произлиза. Като такава тя се разкрива като начин за трансцендирането на човека към Бога, за излаза му отвъд границите на този свят. Духовната проекция на надеждата не може да бъде задържана в границите на сетивния свят и като такава не може да разкрие само еднопластово битието на човека – откъм неговото физическо съществуване във физическия свят. Ако надеждата не отвежда отвъд, ако не се разгръща като бъдеща перспектива, не само като възможна, но и като реална, то тя губи същината на своя смисъл и цел. Едва когато изходим от позицията на мислещи за надеждата през духовното битие на човека бихме могли да я разпознаем като път, средство и цел за придобиването на неговото ново битие в Иисус Христос.

Християнската надежда е надежда, породена от диалогичността между Богочовека и човека. И само в този случай се поражда така ценния духовен опит, който ни прави причастни към Него, но и чрез който узнаваме смисъла на надеждата. Смисълът на християнската надежда е преди всичко в опита за диалог с Бога. Всъщност тук прозира вечния въпрос за връзката между Бога и човека посредством Богочовека, преекспониран във философията много пъти като отказ на човека от Бога, като възможност на човека да действа сам, без намесата на Бога. Тук прозира и бунтът на човека, изправен лице в лице с Този, Чийто отпечатък носи у себе си и Който постоянно създава у него чувство на гнет, на безпокойство и на примирение. Християнската позиция по този въпрос обаче е различна. Защото, доколкото човекът е образ и подобие на своя Създател, дотолкова той е свободен и способен да докаже своето господство върху своя живот и развитие. Фактът, че открива у себе си висшата ценност на своето богоподобие, което да защитава, но и срещу което понякога да въстава е достатъчно основание да се смята, че той наистина е господар на своето битие. Животът на човека протича под постоянния знак на това да се надяваме, че можем да надскочим себе си, че можем да променим битието си, да бъдем по-добри, по-можещи и по-знаещи. Следователно бунтът срещу нашето богоподобие е позитивен бунт, който не въстава директно срещу Бога, но в дълбочината си е бунт срещу самите нас – срещу собствената ни неблагоустроеност, срещу откритата ни невъзможност все още да не сме достигнали в пълнота това, към което се стремим – собственото ни духовно усъвършенстване. И тук надеждата се проявява не само като повик, като очакване това да се случи, но като действена сила, която всецяло ни приближава към образа, към който поначало се стремим – Бога. Бунтът и поривът към духовно усъвършенстване е израз на копнежа ни за единство с Бога. През целия си живот съзнателно или не, ние се надяваме, че можем да бъдем като Него, че животът ни не е просто низ от събития и ситуации.

Има още

Новата надежда в Иисус Христос*

Ивелина Николова

Темата за смисъла на надеждата се оказва краеъгълен камък за много направления в хуманитарните науки и за изграждането на цели идейни направления, научни системи и учения. У тях могат да се открият много смислени концепции за надеждата, общи насоки на нейните прояви, но и напълно противоречиви – такива, които я разпознават само като особено духовно крепило за човека, но и проява на груб песимизъм и основен мотив за пълното бездействие на човека; надеждата се определя и като утопия, празна идеология и мечтателен оптимизъм.

Християнската надежда не може да бъде схваната в нито една от предложените перспективи; не може да бъде разгледана и като обикновена емпирична даденост у човека. Тя не е дори илюзия, или утопия, както смятат други. Когато търсим нейното същинско значение, нашето внимание се центрира около няколко важни идейни аспекта, чието разбиране предполага разбиране първо на тайнствена връзка на християнина с Богочовека.

По друг начин бихме могли да размислим за надеждата от гледна точка на възприемането и преживяването ѝ от човека (антропологичен аспект). Всеки от нас представлява един малък свят, у който се отразява по особен начин цялата физическа действителност. Защото ние възприемаме външния свят на базата на своя вътрешен опит, избор, въз основа на духовното си богатство и така нататък. Ако надеждата „умира последна”, то тя е и тази, която дава първичния тласък към всичко в този живот, както и към самия живот.

І. Библейски щрихи

В конкретния случай ще се опитаме да размислим за връзката между надеждата и личността на Спасителя в библейски контекст. Ще се опитаме да очертаем значението на личността на Спасителя (като бъдещия Месия) в битуващите представи на древния израилски народ, но също и в християнската концепция за надеждата. Тази гледна точка би могла да се разкрие и като вид припомняне на Божието водителство в историята на човечество и реализиране на неговите надежди. В този случай надеждата се открива като специфична вътрешна памет на историята на Израил и тази на ранното християнство. Между тях несъмнено съществува връзка, каквато съществува между проявите на старозаветната и новозаветната надежда и много естествено те се обединяват около личността на Спасителя.

Авторът Ивелина Николова

1. Месианската надежда – центърът на старозаветната надежда

Старозаветният човек постоянно е изправен пред въпроса, който най-дълбоко вълнува неговия дух – въпроса за Бога, за начина, по който Той се явява в историята, за характеристиките и качествата на личността Му, за умението му да общува с Него и така нататък. Бог е обектът на всички старозаветни очаквания – колективни и индивидуални. При всички тези случаи Той е Бог на надеждата – Този, Който е способен да защити Своя народ, но и да изпълни това, на което той се надява. Всяка надежда (колективна или индивидуална) е обвързана с личността на Бога и извън Него е невъзможно нито едно очакване.

Цялата старозаветна епоха обаче е епоха на очакването на изпълнението на старозаветната надежда, свързана с идването на Месия, Който ще изпълни Божиите обещания и ще спаси богоизбрания народ от политическото, културното и религиозното подтисничество на езическите народи. Въпреки общото очакване за Неговото идване, самата месианска надежда в своето съдържание не е еднозначна, което е една от причините за множеството заблуди на еврейския народ. Той не успява да разчете нито духовния й смисъл, нито времето на нейното изпълнение.

Първоначално очакването на Месия не е насочено към личност, която е особен носител на блаженство, а към Самия Бог и прииждането на Неговото Царство. Постепенно надеждите на евреите се насочват към личността на царя, който успоредно със свещеници и пророци се смята за помазан и за земен наместник на Бога на земята[1]. Тези различни и неправилни очаквания продължават и във времето на Иисус Христос, поради което е напълно основателен въпросът на св. Иоан Кръстител, отправен индиректно към Него: „Ти ли Си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме” (Матей 11:3). Самото разбиране за личността и делото на „Месия” остава отворено и многозначно, както остава неразбрано напълно съдържанието на месианската надежда.

Формирането на месианската надежда като политическа или национална не се случва мигновено; тя се реализира във времето от началото на сложния исторически път на завземането на Обещаната земя и продължава във всички последващи моменти, в които богоизбраният народ чувства все по-осезателно необходимостта от силен водач, под чието ръководство да се освободят от враговете си.

Авторът Ивелина Николова

Макар неясна по своята същност и изопачавана, старозаветната месианска надежда не е утопична; тя е свързана с конкретни характеристики на самата личност на Месия[2]. По човешки погледнато, със старозаветната история отдавна трябва да е приключил и националния и съдбовния път на юдеите, защото те практически извършват най-голямото предателство на своята надежда с отхвърлянето на Месия. Това е необяснимо за нас явление по пътя към тяхната надежда. Съдбата на този народ е свързана със специалния промисъл на Бога, който е промисъл и за целия свят. Всички беди, които постигат старозаветния Божи народ, оцеляването му въпреки тях, дори мъчителната съдба на народа в по-новото време разкрива тази изключителност на неумиращата надежда и дори потвърждава нейната живост. Когато мнозина поставят въпроса защо и как този народ успява да съществува, въпреки драматичното напрежение в неговата съдба, свързано с това предателство, отговорът е свързан преди всичко с надеждата, която те пазят, но и която предават, която Бог е обещал да изпълни, но и която отклонява от техния път точно по този начин. И с драмата на редица събития ги приближава бавно към нея.

С този въпрос се свързва обаче и друг – този за индивидуалния опит и избор на отделния израилтянин да приеме или не месианската надежда. Това обяснява и защо мнозина от юдеите приемат Спасителя по време на земното Му странстване в еврейската земя, а други се обръщат към Него след Неговото възкресение. Дали тези отделни хора изневеряват на традиционната надежда на своята общност или тепърва са преоткрили нейния смисъл? От нейното решение обаче знаем, че зависи съдбата на цялата общност. Невъзможността да се възприеме индивидуалната съдба вън от съдбата на общността е причина за пренасяне на основния център на всяка надежда върху колективното. Създава се обаче определено напрежение между надеждата на отделния човек и тази, която подхранва цялата общност и това най-добре проличава при осъждането на Иисус Христос. Тези хора, чиито надежди за изцеление са изпълнявани от Спасителя, хората, които още в този живот получават от Него духовни блага сливат надеждите си с очакването на тълпата Той да бъде разпнат. В този драматичен момент надделява очакването на мнозинството и Той бива осъден на смърт. Отговорността за тази трагедия отново пада върху целия народ, а не върху отделни личности. Това е парадоксално, защото точно тези, които страстно желаят да се осъществи Божието царство на земята, да господаруват над другите народи, да царуват, ръководени пряко от Божието владичество не успяват да изградят дълго време своя държава.

Божият народ, който никога не е лишаван от присъствието на Бога дотам, че да бъде напълно изоставян от Него не успява да създаде своя държава по начина, по който редица други държави успяват. Само тази идея е достатъчна, за да срине надеждите на цели поколения и да утвърди техния земен характер. Скептикът би видял в тази съдба Божието наказание за неразкаялите се израилтяни, които разпънаха надеждата в плът. Отхвърлянето на Спасителя е основната причина за противоречивата съдба на юдеите и на превръщането на надеждите им по-скоро в мечти, отколкото в разумни очаквания.

Израилският народ не успява да реализира своята надежда, защото не разпозна Идващия, поради което и сегашния израелски народ продължава да очаква нейното реализиране. Той все още живее обърнат към тази надежда, вероятно по-упорит и настойчив, но не и по-устойчив от старозаветните юдеи. Днешният юдаизъм продължава ревностно да пази своята надежда и е готов да води ожесточена борба, за да я предпази от различни чужди традиции, разбирани като заплаха за неговата цялост и ненакърненост. Това е свидетелство за дълбоките корени на надеждата, които пребивават не само в историята, но и в  съзнанието на нейните носители. Живеейки с очакването за идването на Месия всички напрегнати епизоди от развитието на богоизбрания народ за белязани със страданието по нереализираната все още месианска надежда. Тази надежда определя целия исторически драматизъм на старозаветния Божи народ и в същото време разкрива своята двойствена природа. Надеждата в бъдещето е положена изцяло в Божия промисъл и неговото реализиране в неопределеното бъдеще, като в същото време тя е надежда на настоящето, защото чрез делата на израилския народ тук и сега се определя придвижването му към това далечно бъдеще.

Авторът Ивелина Николова

2. Новата надежда в Иисус Христос

2.1. Християнската надежда в синоптичните Евангелия

Темата за християнската надежда в синоптичните Евангелия е пряко подчинена на тяхната основна цел да разкрият живота и делото на Иисус Христос. В Него реално се открива присъствието на Бога като залог за изпълнението на обещаната надежда тук и сега. Същевременно, чрез Своето благовестие за бъдещата надежда Той не открива реалното ѝ присъствие в настоящето, а напротив, говори за нейното пълно реализиране в бъдещето. В този аспект се разкрива двойствения характер на новозаветната надежда: тя започва своето реализиране с идването на Иисус Христос, но цялостното ѝ осъществяване е в бъдещето. От казаното следва, че темата за християнската надежда в Новия Завет е пряко подчинена на двата вида новозаветна есхатология: настояща и бъдеща.

Четирите Евангелия не бива да бъдат възприемани само като източници, в които са описани отделни сведения за живота на Иисус Христос и християнската община, но и като отражение на ситуацията, в която най-напред се формира възгледът за християнската надежда. В синоптичните Евангелия християнската надежда се разкрива в сотириологична перспектива и е тясно свързана с процеса на духовното обновление на човека. И в четирите Евангелия нито веднъж не се среща думата „надежда”, но мисълта за нея присъства постоянно. Самата Господня молитва е молитва на надеждата и за надеждата. И в четирите Евангелия, и по-конкретно в Евангелието от Лука се разкрива предимно христологичното съдържание на християнската надежда и обвързаността ѝ с охристовяването на човека. Тази последна цел много по-детайлно е разкрита в богословието на св. апостол Павел.

Има още

Модерният човек и Евангелието*

Иван Г. Панчовски

Великият мъдрец Гьоте казал преди сто години: „Човечеството винаги се движи напред, но човекът остава все един и същ“. Днес човечеството дей­ствително е много напреднало в областта на науката, техниката, изкуството и об­ществения живот. То коренно се разли­чава от времето, когато на земята се яви небесният Учител Иисус Христос да възвести на света Своето неземно учение, което беше запечатано в страниците на безсмъртното Евангелие. Ала човекът си е останал същият. Той и днес, както и във времето на Иисус Христос, се чув­ства в безпътица. И днес хората са скитници и несретници в живота. Те бродят по необятната духовна пустиня, мамят се от миражи на оазиси, тичат след лъжливи духовни ценности, но все чувстват известна пустота и незадоволеност в своя живот. Съвременните мо­дерни хора хранят душите си с най-префинени духовни удоволствия, почерпени от четене на високохудожествени творби, и все чувстват страшен духовен глад. Пият упоение от най-тънки наслади, кои­то им доставя съвременната най-модерна техника с киното и театъра и, при все това, чувстват неудържим и непонятен копнеж по нещо друго, което надхвърля границите на рационалното разумяване.

Модерните хора тичат всекидневно по разни учители на живота и търсят да намерят истински учител, който да им каже, какво трябва да правят, как следва да живеят, за да осъществят своето предназначение в живота като човеци. В това стремглаво търсене на път в живота, на идеали на съществуването си хората рядко се обръщат към единствения Учител на живота Иисус Христос, и рядко си спомнят за единствената книга на живота Евангелието. Те дори забравят за тяхното съществуване. Ако ли пък си спом­нят за тях, те гледат на Иисус Христос като на древен мъдрец, чиито слова са твърде стари и чужди на новото, модерно време. Едни смятат Евангелието за стара, извехтяла книга, която е ценна само за музеите, но няма никакво отношение и допир към модерния живот. Те дори не си правят труд да я прочетат. Други пък слепешката я четат или слушат, понеже са привикнали към нейните слова. Но тези слова само се плъзгат по повърхността на слуха им, без да се допрат до струните на сърцето. Заради това тези хора никога не са разбрали дълбочината на евангелската вест, никога не са вку­сили от нейната неизказна духовна радост.

Не малцина гледат на Евангелието като на богослужебна книга, която се чете в църквата, както всички останали бого­служебни книги. Свещеникът или певците четат и пеят на някакъв неразбран или полуразбран език, а слушателите в повечето случаи не разбират, какво се чете и какво се пее. Четат някаква вехта рели­гиозна книга, каквато е Коранът за мохамеданите, Ведите за индийците или Талмудът за евреите. Евангелието се чете по стара традиция и по съдържание не пред­ставлява никакъв интерес, още по-малко някаква ценност. Така мислят не само някои „външни“, индиферентни към рели­гията и безбожници, но и някои християни, които ходят редовно в църква, слушат да се чете Евангелието, но не го различават от останалите богослужебни книги и не се вдълбочават в съдържанието му. Разбира се, такива християни са малко.

Това схващане за Евангелието е съвсем погрешно. Евангелието е книга за живота, книга, която не познава ни­какви граници на влияние, книга, коя­то обгръща в себе си всички и всичко. Евангелието не трябва да се среща само в църквите и музеите, както мислят мо­дерните хора, за които е дума тук, а трябва да се намира във всеки дом и да бъде ръководство за този дом. То тряб­ва да се чете от всички и всякога. Човек винаги ще намери в него поука, дори не само поука, но чрез него той ще бъде щастлив, блажен, ще има мир в душа­та си.

Други, които искат да минат за се­риозни и сведущи хора, които считат себе си за хора на изкуството и науката, са прочели Евангелието, но са го чели като всяка друга литературна творба, чели са го със своя езически, плътски ум, без да се вгледат в него с духовните си очи, и заради това като преценка произнасят: „Вълшебна галилейска идилия, копнеж на романтични хора към втори рай, божествено прекрасна мечта на земни, смърт­ни хора за небето и за божествен, безсмъртен живот. Обаче, това е само мечта, само блян, който няма никакво отноше­ние към действителния живот“.

Характеристиката на модерния човек е твърде сложна и трудна работа и не може да бъде направена в една кратка статия. Аз искам да се спра на една особена черта в характера на модерния човек и то във връзка с неговото отно­шение към Евангелието. Тази черта като че ли е присъща на повечето модерни хора, като че ли изразява основната ду­ховна настроеност на съвременния свят. Модерният човек е крайно материалистичен и практичен, както във филосо­фията си, така и в живота си, както в теорията, така и в практиката. Днес са малцина хората, които се интересуват от истината, от обективната и абсолютната истина. На това се дължи и този така силен упадък на мисълта. Едва ли е съ­ществувало друго време, в което човеци­те така да са се отстранявали от разрешаване на теоретически въпроси, като в наше време. Днес хората бягат от всичко се­риозно, дълбоко, което изисква напрягане на мисълта им. Те търсят само лекото, повърхностното, това, което се плъзга по повърхността на съзнанието. Днес човекът е изгубил въобще вяра в съще­ствуването на някаква обективна, абсо­лютна истина. Истината за модерния човек има само относителен, временен и прак­тически характер. Истинно е само това, което има полезни, практически последи­ци. Мисълта съвсем е загубила своята суверенност, своята автономност. Тя не се мотивира, както преди, от логическите закони, а от желанията и интересите. Нейната убедителност извира из полезността ѝ, и истинността ѝ се мери с практичността ѝ. Поради това и единстве­ното философско движение на новото вре­ме, което има повече привърженици, е прагматизмът, философията на делото. Разбира се, в него има нещо дълбоко и ценно, но то е достояние само на голямо малцинство хора. Все пак прагматизмът говори за основната настроеност на мо­дерния човек, тоест за неговия практичен дух. Във философията на делото се дава предимство на живота, на преживяното пред мъртвите формули. В това има нещо ценно. Така се прегражда пътя на сухите и безкрайни философски спекула­ции, които нямат нищо общо с живота и действителността. В широката маса на така наречените модерни хора този прагматичен дух не придава значимост на истинното, а само на изгодното, полезното, разбира се, пре­ценено от гледище на егоистичната личност. Поради тази практичност днешният човек няма никакво търпение към сложната диалектика. Днес хората на фи­лософията най-често биват осмивани като безплодни метафизици, като хора на схоластиката, на средновековието, като хора, които не са в унисон с духа на вре­мето. Днешният човек няма усет към доказателства и не ги търси. Той се под­дава само на това, което увлича неговите ниски страсти.

Предвид на тази характерна черта в духовния лик на модерния човек, последният няма никакъв усет към ре­лигията и нейната ценност. Той не може да се вдъхновява от възвишения идеализъм на Евангелието. Христовите слова за любов към всички хора, дори към враговете, изглеждат съвсем фантастични, които нямат и не могат да имат никакво приложение към действителния живот. Този вид модерни хора почти не могат да разберат евангелските слова за взимане на кръста и за отричане от земните удоволствия и наслади заради при­печелване на небесни, духовни ценности. Ако някой им заговори за тях или ако видят някой пустинник, който е тръгнал по пътя на тяхното осъществяване, веднага на лицето им се явява израз на съжаление към тези хора, които са тол­кова неразумни и жалки, че погубват живота си и се лишават от неговите блага заради някакви фиктивни ценности.

Към тях принадлежи преди всичко една част от нашето висше общество, чиито членове са материално осигурени и не са задължени, нито принудени да работят. Те изцяло са се отдали да търсят само удоволствия, да си създават „външни“ радости, за да прекарат по-ве­село и безгрижно живота. Всяка грижа и труд за благото на другите, според тях, е лудост на фантазьори и мечтатели, кои­то не умеят да ценят спокойствието си и да се радват на живота. Те най-често мълвят: „Животът е красив и приятен. Той трябва да бъде изживян. Защо ни трябва да бъдем сериозни и да се за­нимаваме с разрешаване на въпроси за целите и задачите на живота? Единстве­ната ни цел е: да бъдем здрави и да имаме средства, за да се радваме на кра­сотата на живота“. Разбира се, евангел­ските слова на такива хора никога не ще се харесат. Те зоват човека да се осво­боди от егоизма на животинската при­рода, да надживее страстите и влеченията ѝ и да въплъти в себе си образа на ду­ховния човек, който живее с идеалите за правда и любов към другите.

Друга характерност на модерния чо­век е неговото безрезервно упование в мощта на науката, на положителната, точ­ната наука. Модерният човек само в нея вярва, само на нея се надява. Еван­гелието, понеже не носи в себе си научен дух, не заслужава неговото внимание и доверие. Но необходимо ли е да доказва­ме, че само науката не е достатъчна за един пълен, цялостен и осмислен чо­вешки живот? Науката никак не се ин­тересува от самия човек и от неговото благополучие. Тя еднакво изнамира сред­ства, както за подобрението на живота, така и за неговото унищожаване. Дори в последната област е по-продуктивна. Днес хората много знаят, но станали ли са по-добри и по-щастливи? Имало ли е в друго време повече училища, повече ин­ститути за научни изследвания от днес? И в същото време бил ли е някога броят на престъпниците толкова голям, колкото днес? Днешният век разполага с най-големи научни постиже­ния. Но бил ли е някога изправен светът пред толкова страшни призраци, които го заплашват всеки миг с гибел?

Не. Не е достатъчна само науката за един истински човешки живот. Тя, без евангелската любов към човека, ще стане по-скоро проклятие за човечеството, отколкото благословение, по-скоро ще руши и то в космически мащаб, отколкото да твори.

*

Има и други най-разнообразни отно­шения на модерния човек към Еванге­лието, но те все не са такива, каквито би следвало да бъдат. Защо е всичко това? Защо днешното човечество не може да разбере Евангелието? Защо модерният живот по същина се отличава от еван­гелските принципи? Ние толкова сме отда­лечени по сърце от Евангелието, че дори не можем да разберем неговото съдър­жание. Може ли порочният човек да разбере сърдечните вълнения на добродетелния? Може ли земният, плътският чо­век със своя материалистичен ум да схване и да се вживее в радостите на духовния живот? Не. Също така и днешният, модерният човек, човекът на теоретическия и практическия материализъм, човекът, който се валя в тинята на тукашния живот, който е потънал в блатото на плътските страсти и пороци, може ли да се издигне към светлите пре­дели на лазурното небе, в чиито висини се носи божественото учение на Еванге­лието? Може ли робът на тялото да разбере живота в свободата и доброто, който вещае Евангелието?

Има още

Духовното и физическото здраве на човека*

Биотехнологиите и достойнството на човека. Модели и проекции в сферата на морала

Ивелина Николова

Abstract

Въпросът, върху който предстои да размислим принадлежи към една сфера, която не е нова, но която постоянно отправя нови предизвикателства към богословската наука. Макар да не е разглеждана систематично в цялостния обхват на богословието, тя присъства осезаемо предимно в богословско-етическите изследвания. Става въпрос за сферата, която през последните двадесет години се развива най-динамично от всички останали клонове на приложно-етическото знание в хуманитарната и богословската наука – сферата на биоетиката и биотехнологиите.

***

Поводът

Биоетиката вече е утвърдена като самостоятелна университетска дисциплина в хуманитаристиката. Непрекъснато се създават нови лекционни курсове, организират се разнообразни научни форуми и дискусии по въпросите на биотехнологиите, финансират се международни и национални изследователски проекти с цел да се експонират медицинските, юдридическите и моралните проблеми по тези и други въпроси. С тяхното решаване се ангажират не само медици, специалисти в конкретните научни области, но и хуманитаристи, социолози, юристи, икономисти и разбира се, богослови.

Много често отговорите на православното богословие в страната се смятат за твърде закъснели предвид бурното развитие на биоетиката и биотехнологиите и предвид затрудненията в много отношения, които среща богословската наука. Без значение на причините, породили тази констатация, редно е да обърнем внимание и на положителната насока на развитието на биоетическите дебати в българската богословска наука. У нас тази специфична материя е обект на специално внимание през последните петнадесет години. Основните водещи страни в постоянно провеждащите се публични и теоретични дебати са тези на медиците, философите и теолозите, които се интересуват живо от биоетичната проблематика. Разбира се всяка една от тези страни по свой начин интерпретира както постигнатото до момента, така и това, което предстои да се реализира в бъдещето. Техните гледни точки са важни, защото дефинират многоаспектно проблема, привличат вниманието на граждани и неправителствени организации и формират общественото мнение. Обществото има право да знае всичко по отношение на медицинските, юридическите, но и на моралните основания във връзка с разработването и прилагането на биотехнологичните практики. В конкретния случай ще се опитаме да щрихираме само част от философските и богословски аргументи във връзка с назования проблем и ще поставим основния акцент върху богословските. И макар в постоянните биоетически дебати между богослови и специалисти биотеци водещото направление да остава направлението в светската биоетика, усилията на няколко поколения богослови също се центрират върху тези важни въпроси.

Както беше споменато по-горе биоетическите въпроси се проблематизират в богословско-етическата материя, която в българското етическо богословие от няколко години насам е систематизирана и обособена в отделна дисциплина под името „Приложна етика”. Като систематична дисциплина (трета част от нравственото богословие)[1] Приложната етика се опитва да даде отговор на актуалните въпроси, които попадат в един много широк обхват, който по цел и смисъл е релевантен на тематичния обхват на дисциплината биоетика в корпуса на хуманитарните науки. Макар периметърът на биоетическата материя да се разгръща строго конфесионално, неговата интерпретация не отстъпва по никакъв начин на разгръщането им в сферата на светското хуманитарно знание. Вплитането на конфесионалното със секуларното несъмнено обогатява тематично биоетическите дискусии, поражда нови тенденции в размисъла по важни въпроси и разгръща изследователската експанзия, която несъмнено е индикатор за степента на развитие на тази наука в хуманитаристиката и у нас.

Спираме дотук с това кратко и малко по-далечно встъпление; то беше необходимо, за да предпоставим една по-широка база, върху която да структурираме размисъла си върху смисъла на достойнството на човека, ценността на неговия живот и значението на понятието „личност” в контекста на приложноетическите дискусии.

Авторът Ивелина Николова

Конкретната задача, която си поставяме в началото е не толкова да изразим основните проблеми, свързани с биоетичната проблематика и мястото на биотехнологиите в живота на човека, колкото да ги организираме смислово и да подадем някои основни насоки за по-нататъшен размисъл.

Ще посочим онези пунктове, в които приложната етика аргументирано излага своите тези по отношение на смисъла на човешкия живот и неговото достойнство от гледна точка на съвременните му потребности, но и откъм неговата универсална ценност; нейната позиция е непроменима спрямо безпристрастната защита на неговото достойнство и правото му на живот. В самото изложение на темата много въпроси ще останат без конкретен отговор и това е напълно естествено; отговорите би следвало да се заявят недвусмислено от Православната църква, която първа трябва да разкрие позицията си по тези въпроси. Тя направи крачка по отношение на някои от тях, но това е само началото. Предстои дълъг път, който Църква и богословие трябва да извървят заедно и в който православното богословие да изгради своя концепция, реално приложима и съответна на днешите научни потребности в биоетическите и приложноетическите дискусии.

Втората задача, която си поставяме е пряко свързана с моралната интерпретация на биоетическите въпроси. Всички те попадат в сферата на морала, но не винаги се разглеждат от гледна точка на етическите потребности. Станка Христова обръща внимание и на друг много важен проблем: „парадоксално е обаче – пише тя – че биоетиката, обладана от духа на принциплизма, обръща толкова малко внимание на моралните противоречия и конфликти[2]”, които се пораждат от сблъсъка между реалността и реално постижимото в медицината. Чрез всички постижения и техники на биотехнологиите медицината се опитва да запази биологическия живот на човека, да го подобри и цялостно да му помогне да преодолее някои трудно преодолими препятствия. Тази цел не е лесна за изпълнение, защото крие много рискове не само за здравето на човека, но и за промяната в статуса му на индивидуално и универсално същество от ранг, който няма аналог в целия сетивен свят. В същото време обаче не могат да се отрекат и добрите намерения, които понякога стоят в основата на биоетичните технологии и които целят запазването или подобряването на човешкия живот. Поради тази причина към въпроса за моралния статус на биотехнологиите и биоетическите дабати трябва да се подходжа предпазливо.

Ценност на живота. Морален аспект

Напредъкът на биотехнологиите поражда не само сигурност в подобряването на качеството на живота, но подхранва и различни илюзии и създава основателно редица страхове у съвременния човек, свързани предимно с промяна в представите му за ценността на живота и смъртта, за възможностите на човешкото тяло, естествените ограничения, които, макар да не бива да се прекрачват, вече са реално преодолими и така нататък. Тези илюзии „направиха мечтите възможни, а страховете – реални[3]”. Според Роналд Дворкин това безпокойство и несигурност на съвременния човек го подтиква да се страхува от всичко, свързано с биотехнологиите, като най-голямото му опасение се отнася до „перспективата хора да бъдат проектирани от други хора, понеже тази възможност измества границата между случайност и избор, която лежи в основата на ценностната ни система”[4].

Тези и други провокации поставят на преден план и друг въпрос – този за деформирането или предефинирането на смисъла на понятието „човек” и „човечност”, както и на границите на „позволеното” и „непозволеното”. Оттук нататък като провокативни се оказват и други въпроси: съществува ли критерий, спрямо който би следвало да се оценява както постигнатото до този момент, така и това, което предстои да се случи? По какъв начин се определя позволеното и непозволеното по отношение на правата и достойнството на човека? Къде е границата, която разграничава манипулативните техники, прилагани към човека, от другите които са полезни за неговото физическо здраве?

Авторът Ивелина Николова

Тези въпроси не се отнасят пряко към медицинската гледна точка, свързана с мястото и ползата от биотехнологиите, но стоят в центъра на приложноетическите дискусии, особено в богословското пространство. Всички проблеми, свързани с биотехнологиите и тяхната полза или вреда за психофизическото съществуване на човека, са много актуални и навременни. С всяка изминала година се увеличава знанието в тези сфери и все по-малък става контрола от гледна точка на правилното формулиране и изграждане на конкретни критерии за неговото регулиране. В този процес е важно, разбира се, мнението на всички тези хора е свързан с биотехнологиите. Тяхната оценка обаче едва ли ще бъде взета предвид от създателите на биотехнологичните постижения. Отговорите на хората остават нечути, или интересът към тях постепенно намалява. Получава се така, че живота на обикновения човек се програмира от медици и специалисти в близки практически и хуманитарни области, а самият той не успява да се защити или да потърси моралните си права. Дори да съществуват юридически граници и норми, които дефинират ясно позволеното и непозволеното в приложението на биотехнологиите, моралната превенция върху човека е все още слаба. Това е така, защото самият морал е изменчив и следователно не предоставя добра база за разгръщане на основни изходни постановки, които биха били полезни предимно за обикновения човек.

За изразяването на категорична и ясно осмислена позиция по гореспоменатите въпроси е необходимо първо относителна морална и духовна зрелост в тяхното формулиране и в търсенето на отговори. Второ, необходимо е натрупването на достатъчно опит в различни направления; изобщо теоретичния и емпиричния материал е нещо, без което не би могло тя да се изкаже ясно и аргументирано, а още по-малко намаляват шансовете ѝ да се приложи на практика без тези критерии. Теоретичния материал обаче се дава и от специализираните богословски научни области. През последните години се заговори, макар частично, по тези въпроси; предстоят те да бъдат обобщени, концептуализирани и изградени в стройна система. Следователно натрупания, макар и недостатъчен опит в тази насока, е достатъчен белег за наличието на такава зрелост.

Приложната етика се интересува от всички тези важни аспекти от приложението на биотехнологиите[5], но по-същественото за нея се оказва от друг характер – биоетиката променя представите и знанието ни за човека, за смисъла на неговия живот, но тя деформира напълно и социалния контекст на морала.

Категорията „морал” в биоетиката също е много дискусионна, защото очертава параметрите на допустимото и очертава границите на позволените и непозволените биоетични методи. Не е тайна за никого и обстоятелството, че същия този морал често пъти встъпва в противоречие с християнския морал, когото тя не може да промени, но по различни начини може да направи неприложим и неефективен предвид разгръщането на нейните основни направления и действия в контекста на утилитарния или релативен морал. В неговия обхват всичко може да бъде позволено и претълкувано съобразно конкретните обстоятелства или възникналите нужди, а впоследствие то да се окаже напълно неприложимо или дори неправилно. Самото понятие „морал” вече се разкрива като плаващо понятие, в което биха могли да се вплитат множество и различни смисли. Темата за мястото на моралните последствия върху духовната и физическата природа на човека, породени от различните биотехнологични постижения, стои малко встрани от основните теми на биоетиката. Тя обаче се оказва централна по отношение на изходните позиции на нейните методи и технологии. Макар биоетиката да „се интересува пряко от моралните проблеми, свързани с прилагането на генетиката и евгениката напр. … тя е тази, която определя и етическите аспекти на манипулативните намеси, съобразявайки се със ситуацията и целите[6].” Това обстоятелство разкрива относителния смисъл на морала в биоетиката и неговото пригаждане към конкретните потребности на обществото. Следователно бихме могли да говорим за приложението на морал, който бихме могли да дефинираме като ситуационен морал.

Дотук очертаните проблеми подлагат на изпитание приложението и ефективността на самата християнска етика, доколкото те задават много различни норми и принципи за оценка на поведението на човека и ценността и смисъла на неговия живот. Този процес довежда до различни изменения. Едно от тях е свързано с конкретните направления, които се взимат предвид като централни в тази сфера. На първо място става въпрос за разглеждането на биотехнологиите и тяхното въздействие върху човека от гледна точка предимно на неговото физическо съществуване. Тогава, когато човекът се схваща основно като биологично същество акцентът се поставя върху начина му на съществуване тъкмо като такъв и много лесно се отхвърля не само духовната, но и моралната страна на въпроса. От гледна точка на физиологичното му съществуване много по-близка сфера се оказва сферата на социалния му живот и водеща е социалната му роля в обществото. Следователно за въздействието на биотехнологиите се размисля предимно от гледна точка на влиянието им върху социалния статус на човека – по отношение на безопасното и ефективното му реализиране в обществото.

Авторът Ивелина Николова

В този процес най-малко внимание се обръща върху моралната страна на въпроса и то тази, която изразява християнския морал. Когато се приемат за правилни различни етични критерии, които не само са противоречиви помежду си, но и влизат в противоречие с християнския морал, липсва реален и обективен резултат. От друга страна в този процес християнският морал се оказва уязвим в много отношения. По изкуствен начин той се разкрива като опозиция спрямо установените релативни морални критерии. За пример би могло да се посочи разгръщането на дискусията между медици, философи и богослови по една непретенциозна, но много актуална и навременна тема – тази за достойнството на човека.

Човешкото достойнство – принципи и предизвикателства

Що е ценност на живота на човека от гледна точка не само на физическото му съществуване, но и на духовното? Правилно ли е тези две сфери да бъдат игнорирани една от друга и човешката личност да бъде обект на фрагментирано изучаване? С какво се измерва човешкото достойнство и с кои критерии се формулира? Може ли да бъде накърнявано и кои са начините за неговото възстановяване?

Измежду проблемите, които стоят пред обективирането на статута на биотехнологиите спрямо приложението им върху човека, един от най-важните въпроси е свързан с неговото достойнство. Биотехнологиите повдигат големи етически въпроси по отношение на заплахата от претопяването на смисъла, който се влага в понятието „човешко достойнство”. Към него са отправени заплахи, които биха могли да се структурират най-малко на две нива – първо, съществува опасност от преформулиране или претълкуване на изконния смисъл на човешкото достойнство. На това ниво се излагат относително релативни позиции с цел да се допуска по-нататък възможности за претълкуване на това понятие съобразно възникналите ситуации и по този начин ефективно да се обслужват конкретни сектори в различни направления.

Второто ниво е свързано с достойнството на онези хора, които се явяват най-застрашени от гледна точка не само на приложението на съвременните биотехнологии, но и спрямо реализирането на техните възможности в бъдеще. Тези хора са най-уязвимата група от обществото – възрастните, неизлечимо болните, инвалидите, психично болните хора, изобщо тези, които не притажават способност да разгърнат пълноценно гамата от духовните или физическите си способности. Превенцията върху тях все повече ще намалява, ако се окаже, че понятието „човешко достойнство” се претълкува в зависимост от множество фактори, конкретни нужди или бъдещи перспективи спрямо възможностите за приложението на различни биотехнологични практики. Към тази уязвима група принадлежат също неродените деца и безнадеждно болните, към които вече се прилагат определени биотехнологични методи. Към теоретичния профил на тази група принадлежат и едни от най-оспорваните въпроси, които вече са приложими (макар не навсякъде и с еднакви критерии) – абортът и евтаназията. Те също са много проблематични от гледна точка на юридическото и моралното узаконяване на техния статут. Оттук неясни и без конкретен отговор остават и много въпроси: притежава ли нероденото дете същото достойнство като достойнството на възрастния човек? С какъв критерий се измерва достойнството на безнадеждно болния човек и защитимо ли е то от гледна точка на медицината и на морала? Дали животът на човека изобщо загубва смисъл със загубата на качеството на живота и лишава ли се от своето достойнство? Какво точно означава изразът „качество на живота” и по какъв начин трябва да се съхранява?

Всички тези въпроси навеждат към най-важния въпрос: „що е човешко достойнство”? Кой дава правото да се претълкува това понятие в зависимост от създадените ситуации и съобразно ползата или вредата от определени биотехнологии върху човека?

Авторът Ивелина Николова

Различното дефиниране на достойнството на човека – една нова възможност

Според Конституцията на Германската република човешкото достойнство е неприкосновено. Неговото накърняване подлежи на определени санкции и така нататък, тоест регламентира се както така нареченото „абсолютно” достойнство, така и „придобитото” достойнство от човека. Абсолютното достойнство разбираме като достойнството, което е неизменен атрибут от човешката личност – това, с което всеки човек се ражда и което е независимо от различните полови, културни, социални и други различия; в категорията „придобито” достойнство влизат всички онези качества и характеристики, които конкретната личност придобива чрез лични усилия. Следователно достойнството на човека не се оценява в зависимост от физическите и генетичните му качества, което много ясно се посочва в Общата декларация на ЮНЕСКО за човешкия геном и човешките права (1997 година)[7]. Човешкото достойнство притежава друг (духовен) статус, който не се подчинява пряко на физическите белези и характеристики и, който стои в основата им и по някакъв начин ги определя. Уязвимо се оказва не абсолютното или придобитото достойнство на човека, а неговата изява. Срещу тази изява биха могли да се извършат редица престъпления, които фактически са престъпления спрямо човешката личност. Биотехнологичните методи целят въздействие върху физическия състав на човека, но и върху неговия геном, посредством методите за „подобряването” на човешкия геном и така нататък. Те обаче засягат пряко този духовен смисъл на човешкото достойнство, което не се обвързва пряко с неговата физика. В този смисъл достойнството му предшества неговата генетична същност. Точно поради това негово уникално и непроменимо достойнство той не се нуждае и от подобряване на своята генетична същност, нито от конкретни груби или недотам допустими изменения. Но когато се допускат подобни вмешателства, се получава точно обратното: измененията, които се допускат спрямо физическата същност на човека накърняват неговото човешко достойнство. Макар като цяло биоетиката да „се съобразява с изискванията за човешкото достойнство… самата тя определя етическите аспекти на манипулативните намеси”[8], като по този начин се предоставя в служба на определени цели повече, вместо в полза на съхраняването на безусловното качество на живота на самия човек.

Има още