Ескизи върху раннохристиянската надежда*

Ивелина Николова

Раннохристиянската надежда съзрява бавно и далеч не безпроблемно в многопластовите недра на две големи епохи: древната и зараждането на новата епоха. Същинските трудности в процеса на нейното реализиране са предизвикани от една парадоксална идея, която в исторически план формира и драматичния сблъсък между тези епохи – става въпрос за месианската идея. В своите недра тя е дълбоко парадоксална за древните, защото както никоя друга, крие тайната на един от най-големите парадокси в световната история – този на богочовешкото единство. Още по-парадоксалното е, че тя изниква на почвата на еврейския национализъм, подхранвана е от един народ, който има претенциите да се нарича богоизбран и, който в името на надеждата и очакването на Месия, отхвърля идването на Бога в лицето на Богочовека. Отхвърлянето на Богочовека е престъпление, с което рано или късно започва и посегателството спрямо човека. В историческата памет на човечеството са запечатани множество груби посегателства спрямо човешкото достойнство тъкмо заради Бога и в името на Богочовека. Следователно в паметта на Църквата посегателствата върху християните са отглас и реминисценция от посегателството спрямо главата на тази Църква.

В старозаветната епоха истината за отхвърлянето на Богочовека в името на очакването на Бога и главоломното преследване на Неговите последователи, се интерпретира своеобразно: един избран от Бога народ намира достатъчен мотив да унищожи тези, които имат дързостта да видят еврейската надежда по различен начин. Парадоксалното тук е, че тези дръзки хора произлизат от дванадесетте колена на Израил и следователно са техни братя „по плът“. „По дух“ обаче те са напълно различни. Отвека роденият от плътта гони родения по дух. Но поведението на евреите е разбираемо и от още поне три гледни точки: първо, в живота на хората в суровия античен свят, какъвто е светът преди Рождество Христово (а и в първите няколко века след това), няма място за мислещите различно, чието поведение не хармонира със стереотипното. Второ, в една консервативна и маргинализирана общност като древноеврейската, всеки опит за разчупване на стереотипните възгледи и поведение се наказва жестоко; още по-категорично това се отнася до външна намеса в устеновените от Закона стил на поведение и начин на мислене вътре в общността. Третата гледна точка е може би най-съществената за нас: в нито един друг народ или религия надеждата не се свързва пряко с Бога и националното самосъзнание, както у евреите. Във всички старозаветни книги тя присъства на фона на историческата драма на Израил, която постоянно води към есхатологичното бъдеще на богоизбрания народ. Съзнанието на евреите конструира не просто своята есхатологична история, а концепция за надеждата като оптимистична проекция за бъдещето на евреите тъкмо като народ.

Предвид тези обстоятелства е разбираемо защо новия заряд, който носи раннохристиянската надежда, дори извън идеята за месианизма, е обречен: той попада в културния и законнически климат на старозаветните ревнители на Закона. И както често пъти в срещата между старото и новото сблъсъкът помежду им е почти неизбежен, така в случая този сблъсък не просто се случва, но поражда един от най-опасните синдроми, които не просто сриват достойнството на човека, но разяждат неговата онтологична плазма – синдромът на фанатизма. Евангелията са изпълнени със ситуации, в които старозаветния фанатизъм, облечен в традиционния облик на скования дух на старозаветната религия, обрича на провал всяка проява на новата надежда – в духовния подем и в тържеството на свободата. Този фанатизъм си служи с лукави средства – той подмамва, подлага на изпитания, използва хитрост и действа подмолно. Така верните служители на Закона се оказват първите гонители на раннохристиянската надежда, които заплашват да унищожат дори родената в плът Надежда. Парадоксът „плът, която гони Плътта“ отново е типичен пример за фанатизъм, защото фанатикът никога не разпознава в другия своето, родното, защото гледа през маската на злобата и ревността. Другият не може да бъде ближен, а ближния е друг.

Ревнителите на Закона следят всяка чужда проява, улавят всеки, който изповядва новата надежда, заплашват го и всяват смут. Тяхната земна и упорита човешка ревност е парадоксална, защото преследва новата надежда с буквата на Закона, потъпквайки духа и пренебрегвайки любовта към човека и към неговия Законодател. Човешката им ревност стопява духовното равновесие, премахва баланса и такта в мислите и делата им. Тяхната обсебеност от желанието да разрушат новата надежда достига кулминация при съда над Спасителя, когато всички крещят: разпни Го, разпни!” (Лука 23:18-21). Убийството на „Началника на живота” (Деяния на светите апостоли 3:15) е резултат от незнание (3:17), защото, ако Го познаваха „не биха разпнали Господа на славата” (1 Коринтяни 2:8). Това „всички“ говори за легион. В редки случаи в Евангелията фанатизмът и законничеството на старозаветните водачи е описан в индивидуални черти; в повечето от случаите те действат по двама, в колектив и винаги заедно. Те имат общи намерения и цели и са обединени от злобата срещу този, който ги застрашава. Те нито разбират, нито желаят да разберат защо постъпват така, но чувстват остра жажда за мъст и първосигнален пристъп на злоба. Фанатичното въставане срещу това, което не разбират, е същинско похулване на надеждата, скрито в законническия консерватизъм.

Разпни Го, разпни! (Лука 23:21)

Най-опасното в законническия (религиозен) фанатизъм е, че той винаги се проявява и действа чрез човека и никога не е резултат от празна идеология или утопия. Следователно човекът се оказва най-мощното оръжие срещу Богочовека, най-яростния противник на свободата, скрит под маската на ревността. Ревнителите на Закона пазят съкровено фанатичната си надежда и, когато почувстват че по някакъв начин е застрашена, стават по-яростни, а помраченото им съзнание е сляпо за „личбите на времената” (Матей 16:3).

Има още

Злото в света*

Иван Панчовски

Много трeвожни въпроси смущават духа на религиозния човек в пътя му към Бога. Ала въпросът за съществуването на злото в света, наред с добрия и свят Бог, е най-тревожен за него. Съществуването на злото в света и на поражданите от него страдания и мъки с право се счита от съвременния човек като главна пречка във вярата в Бога, като главен довод в полза на безбожието. И действително, трудно е за повърхностното мислене да примири съществуването на Бога, на всеблагия и всемогъщ Промислител, със съществуването на злото, толкова силно и властно в този свят. Този аргумент е станал класически и единствено сериозен, дори по признанията на прочутия съвременен философ Николай Бердяев. Хората изгубват вярата си в Бога и в божествения смисъл на света, понеже се срещат с тържествуващото зло, понеже изпитват безсмислени страдания, породени от злото[1].

Чуйте какви слова се изтръгват от устата на Женевиева, героиня от романа „Пладнешкият дявол“ от Пол Бурже, член на френската академия: „…Скръб съществува. Аз съм я срещала навсякъде и всякога. Никога, разбирате ли, никога не бихте ме накарали да допусна, че един добър Бог, че един справедлив Бог е създал света, в който скръбта е самата същност на живота. Аз не вярвам в Бога, не вярвам“[2].

Въпросът за злото стои в центъра не само на християнството, но и на всяко религиозно съзнание. Злото в една или в друга форма стана все по-натрапчиво и като че ли обхваща в себе си цялото многообразие на живота. Той като че ли не се движи под знаменателя на доброто, а на злото. Зло цари навсякъде – в личния и обществения, в народния и международния живот. С напредъка ни в наука и техника ние, вместо да разширяваме границите на царството на доброто, като че ли все ги стесняваме в полза на царството на злото. Всесилността на злото, което оплита в своите безкрайни мрежи целия свят, става почти непребродима пречка в пътя на съвременния човек към Бога. Ограниченият и рационалистически настроен разум на модерния човек не може да примири същствуването на всеблагия и всемогъщ Бог със съществуването на злото, което е издигнало толкова неразбиваеми крепости по фронта си с доброто.

Корнелис ван Харлем (1562-1638). Грехопадението, 1592.

Как се е породило злото? Не е ли в края на краищата Бог виновен за неговата поява? Корените му не се ли намират в битието на Бога? Неговите първоизвори не изтичат ли от недрата на единия Бог, от Когото всичко е произлязло? Когато произнесем словото Бог, ние мислим за абсолютното добро. С това слово ние мислим също и за Твореца, за единствената и последна причина на всичко съществуващо.  Злото не може да произлезе от Бога, то, обаче, не може и от никъде другаде да дойде[3]. Заради това, въпреки нашето нежелание, въпреки противенето на сърцето ни, остава само една възможност: злото се корени в Бога, в Когото се намира последната основа на всяко битие.

В тази точка като че ли има пълна съгласуваност между добри и зли. Дори някои богослови, които искат да останат докрай верни на разума си, признават, че Бог е първоизворът на злото. Против Бога въстават не само злите, но и добрите, които не могат да се примирят със съществуването на злото. Безбожието е пуснало своите корени не само в злото, но и в доброто. Прудон, известният френски социалист, е тип на човек, който въстанал против Бога в името на доброто, справедливостта и правдата[4]. Злите ненавиждат Бога, понеже им пречи да вършат зло. Добрите пък са готови да ненавиждат Бога, понеже допуска съществуването на злото. Самото различие между добро и зло, съществуването на две царства – добро и зло – води към безбожие, към отричане на абсолютния и добър Бог.

Така може да се разсъждава, когато нямаме вярно понятие за Бога като творец и за Неговото отношение към сътворения свят. Човешкият евклидовски разум, който не е проникнал в страниците на Свещеното Писание, за да познае Бога, иска светът да бъде без зло и страдания, да бъде свят напълно рационалистически. И този човек не може да разбере със своя ум, защо Бог не е създал безгрешен, блажен, неспособен към зло и страдания свят.Този човек, обаче, не може да разбере, че „добрият“ човешки свят би се отличавал от „лошия“ Божи свят с това, че в него не би имало свобода и че човекът би бил само „добър“ автомат. Отсъствието на свобода би направило невъзможно злото и страданията. Обаче този евклидовски, рационалистически човешки свят, в който не би имало зло, би царувало най-страшното и най-непоносимото за човека зло – отсъствието на свободата, изтребването на свободата на духа без остатък. Напротив, сегашният Божи свят е изпълнен със зло, но в неговата основа е вложена свободата на духа, най-голямото благо, знакът за богоподобието на човека[5].

Има още

Християнската любов към ближния в служението на Църквата*

Ваня Карчина

Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както ви възлюбих, да любите и вие един другиго.” (Иоан 13:34)  

Християнската любов и трагичните последици от нейната подмяна при отдалечаване на съвременния човек от Бога

Бог е любов (1 Иоан 4:8) и е създал човека от любов и за любов. И човекът, като богообразна личност носи в себе си любовта и е естествено устремен да обича Бога и ближните си. Разбира се, Божията любов е „безпределно по-чиста, възвишена и  могъща, отколкото човешката[1]”. Като последица от грехопадението човешката любов се затъмнила, станала по-ограничена, погрешна и пристрастна, попаднала в плен на събуждащите се страсти[2]. В резултат на грехопадението вместо да насочва любовта си естествено към Бога, човекът я обръща към света и неговата суета и така дарената ни божествена любов се превръща в самолюбие. Отдалечаването ни от Бога води до лишаване от спасителната Божия благодат, която ни дарява дара на любовта[3]. Но без любов човешкият живот губи своя основен смисъл и съдържание и не може да изпълни своето предназначение[4]. Без любовта посоката на движение на човека вече не е нагоре към Бога, към доброто, правдата, истината, светлината и светостта, към Божието царство на любовта, а надолу към злото, неправдата, лъжата, безчестието и пороците, към света на мрака и неговите страдания. Липсата на любов води до цялостно преобразяване и покваряване на човешкия живот, и оттук произлизат всички проблеми и страдания на съвременния човек. „Светът цял лежи в злото” казва св. апостол и евангелист Иоан Богослов преди двадесет века (1 Иоан 5:19), но за съвременния свят може да се каже същото, той „е потънал в блатото на плътските страсти и пороци[5]”, злото започва да доминира в живота ни и всички се сблъскваме с неговите проявления[6]. Св. апостол и евангелист Матей казва, че когато беззаконията и злините се умножават, любовта изстива (Срв. Матей 24:12).

Любовта е причината за нашето съществуване и същевременно последната ни цел. Любовта определя не само земния ни живот, но и вечния, защото „само делата на любовта остават трайни и в този свят, и в онзи[7]”. Главният стремеж на човека в земния му живот е постепенното уподобяване на Бога, а единственото средство, чрез което човек може да достигне до единение с Бога, до пълнотата и блаженството на вечния живот, е любовта, „която е свръзка на съвършенството” (Колосяни 3:14). Само с любов можем да възхождаме и да се доближаваме до Бога.

Но без вяра не може да се роди християнска любов, вярата трябва да се развие и укрепне, за да даде плода на любовта, както казва св. апостол Павел „да се породи любов от чисто сърце, от добра съвест и нелицемерна вяра” (1 Тимотей 1:5). Намаляването на вярата в съвременното секуларно общество и изграждането на живота без Бога е главната причина да изгубим смисъла и да не разбираме истинското съдържание на любовта, защото истинската любов, тази, която ни прави човеци, тази, която дарява и спасява, е християнската любов, която е божествена любов и идва от Бога и тя не е по силите само на ограничения човек. Без Божията благодатна подкрепа, човек  не е способен само със собствените си ограничени и немощни човешки сили на такъв подвиг – да надмогне себе си, да забрави за себе си, да жертва себе си за благото на някой друг[8].

Днешното общество, което тъне в безверие, подменя основните християнски добродетели – вяра, надежда и любов, с неверие, упование в себе си, егоизъм и самолюбие. Отдалечавайки се от Бога[9], светският човек постепенно започва да моделира любовта според земните си представи и нужди, изпълва я с човешки страсти и я приспособява така, че да му е удобна и угодна. Така любовта губи своето божествено съдържание и от всеотдайна, безкористна, възвишена и саможертвена, става егоистична и суетна, от духовна става плътска, нетрайна, безсилна и користна. Вместо да даряваме, се стараем да задоволим преди всичко своите плътски потребности „човек обича ближния си не заради самия него, а заради себе си, тоест доколкото може да извлече от него някаква полза или изгода[10]”. И така християнската любов към ближния с нейния безкористен и саможертвен характер някъде се изгубва, а на нейно място се настанява една по-съвременна, по-модерна и удобна секуларна любов. И понеже е ориентирана към земното и тукашното и е изпълнена със съвременни секуларни „ценности”, в нея няма място за Бога[11]. А щом няма място за Бога, тогава няма да има място и за ближния.

С тази ограничена и тесногръда любов, която е изпълнена с егоцентризъм и индивидуализъм съвременният човек много лесно става жертва на самолюбието.  С нея той толкова лесно върви по широкия път, че неусетно се оказва далеч от Бога и устремен, въпреки добрите си намерения, по пътя към ада: „защото широки са вратата и просторен е пътят, който води към погибел, и мнозина са, които минават през тях; защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират.” (Матей 7:13-14). Но тази по светски егоцентрична любов е много далече от християнската любов, такава, каквато ни дари и разкри в Своето Евангелие и с целия Си земен живот, с делата и Саможертвата Си нашия Господ Иисус Христос, Който ни показа и заповяда – любов от всичкото си сърце, душа и разум, с всичките си сили (срв. Матей 22:37). Не бива да забравяме, „че пробен камък за всяко истинско дело или казана дума е въпросът: от любов ли са вдъхновени? И когато човек не е воден от любовта, напразна, безплодна и суетна е по-голямата част от труда му[12]”.

Има още

Християнска любов към Бог – продължение 5 и край*

Иван Панчовски

6. Дълг за събуждане и развиване християнската любов към Бог и грехове против нея

От изтъкнатата истина за необходимостта, ценността и значението на любовта към Бога следва християнският дълг да събуждаме, развиваме и преумножаваме в себе си тази добродетел и да се предпазваме от всички грехове, които я увреждат или изкореняват из нашата душа.

1. Християнската любов към Бог, макар да е благодатен дар, същевременно е наша проява, която трябва да бъде съзнателно-свободно търсена и насърчавана от нас. За да получим този благодатен дар, по-рано трябва да събудим естествената предразположеност и устременост на душата си да обича Бог. Нея притежава всеки човек по силата на богосъздадената му богоподобна духовна природа, от една страна и благодарение на безмерните блага, с които Бог непрекъснато го обсипва, от друга страна. Величието на Бога като наш Творец и най-велик благодетел е толкова превъзходно, че достатъчно е по някакъв начин да бъде открито на човешката душа, за да се събуди вложената в нея способност и насоченост да обича Бог. Вследствие на това средствата за събуждане вярата в Бог в края на краищата са средства и за събуждане любовта към Него. От тях да споменем поне най-важните: изучаване природата с нейните тайни, сили и красоти; самопознание и вдълбочаване в собствената си богоподобна духовна природа и жизнена съдба; извършване добро и възпитаване в себе си добродетели и накрая проникновено четене или слушане Свещеното Писание. Понятно е, че не е достатъчно само да бъде събудена в човешката душа вярата в Бог, за да се възпламени в нея искрата на любовта към Него. Бог трябва да бъде представен пред човешката душа живо с цялото Му безпределно съвършенство, за да може тя непосредствено да почувства неговото превъзходно и своето величие и да усети топлотата на Неговата бащинска обич. Тогава всички пластове на човешкото сърце се раздвижват и из самата му съкровена глъбина лумва неподозираната или подтискана в него искра на синовна обич към Бога – нашия Създател и небесен Отец. Благовестителите на Бога Христос трябва подобно на св. Василий Велики да полагат всички старания, за да пробудят “скритата във всеки човек искрена любов към Бога”[71].

Щом е почувствал Бога и е възпламенил в себе си искрата на любовта към Него, вярващият трябва да положи специални грижи и старания, за да подготви душата си да се излее в нея благодатният дар на боголюбието. За тази цел е потребно той да се очиства от всякакви грехове и да възвисява духа си от видимия свят към незримата светлина на духовния свят, на Бога. Човек не получава никой висш дар на Божията благодат, без съзнателно-свободно да го желае и търси, без пламенно да копнее за него и без усърдно да се подготвя за приемането му. Това важи особено за християнската любов към Бога – най-висшия дар на Светия Дух, тъй като пречистият и всесвет Бог пребъдва в пълнота единствено в чисто сърце. “Който желае да възлюби Бога повече от всичко – казва св. Исаак Сириец, – той трябва да се грижи за чистотата на душата си”[72].

Получилият дара на християнската любов към Бог не трябва да се отпуска и разслабва духовно, не следва да демобилизира духовните си сили и да предоставя лениво всичко на Божията благодат. Дарът на християнската любов към Бог не действа магически или механически отвън, а се претваря в човешката душа и действа отвътре чрез нейните духовно-нравствени сили. Отношението между Божията благодат и естествените сили на човека е отношение на постоянно взаимно проникване и съдействие. Затова подвигът на любовта към Бог не е възможен нито без Божията благодат, нито без човешките усилия. От голямо значение тук е да се посочи, че именно апостол Павел, който е писал, че Божията любов се излива в нашите сърца чрез дадения нам Свети Дух (Римляни 5:5), същевременно е изтъкнал, че “целта на поръчването е – да се породи любов от чисто сърце, от добра съвест и от нелицемерна вяра” (1 Тимотей 1:5). Значи любовта към Бога, макар да е благодатен дар, същевнеменно е и наша добродетел, тоест поражда се в нас въз основа на съзнателно и свободно желание, искане, решение и усилие. Само като добродетел, тоест като зависeща от нас, любовта към Бог може да носи нравствените качества, които ѝ приписва апостол Павел, тоест да бъде любов от чисто сърце, от добра съвест и от нелицемерна вяра. Самопонятно е, че нашият, а не благодатният дял в любовта към Бога може да бъде от чисто или нечисто сърце, от добра или зла съвест, от нелицемерна или лицемерна вяра. И така, християните са длъжни да залягат за любовта към Бог, като не занемаряват дадения им дар (срв. 1 Тимотей 4:14), а го пазят и преумножават.

Вярващите преумножават дара си на християнската любов към Бог, като я правят все по-дълбока, по-съкровена, по-чиста, по-възвишена, по-действена. Апостол Павел се моли, щото нашата любов все повече и повече да изобилва чрез познание и разбиране на всичко (Филипяни 1:9). Това преумножаване дара на любовта към Бог и изобилието на неговите плодове нямат граница както от обективна, така и от субективна страна. Пълнотата на Божията благодат е безпределна и се излива върху всеки човек според мярката на неговата способност да я възприема и оползотворява. Но не само от обективна, но и от субективна страна любовта към Бог няма граници: човек е предназначен за непрекъснато усъвършенстване, за непрестанно богоуподобяване, тоест за все по-голяма, по-силна, по-съкровена и по-действена обич към Бог.

2.Всеки грях в една или друга степен е противоположен на любовта към Бога и е несъвместим с нея, понеже чрез него се нарушава Божията света воля, следователно проявява се незачитане на Бог и непослушание към Него. Все пак малките грехове, извършени от нехайство или от моментна слабост и увлечение, но изкупени чрез сълзите на сърдечно разкаяние, не са в състояние да накърнят същностно и още по-малко да изкоренят любовта към Бог от душата на вярващия. Обаче големите, тежките грехове, които биват извършвани съзнателно и пускат дълбоки, и здрави корени в душата, които се превръщат в пороци и изцяло поробват волята, които правят човека неспособен да се разкае сърдечно и да се облее с очистващите струи на тайнството покаяние, отслабват и значително обезсилват любовта към Бог, пропъждат даряващата я благодат на Светия Дух, създават безразличие дори враждебност към Бог и към вярата в Него.

Има още

Християнска любов към Бог – продължение 4*

Иван Панчовски

5. Ценност и значение на християнската любов към Бога

Християнската любов към Бог е най-висшата религиозно-нравствена ценност преди всичко поради това, че поставя вярващия в духовно общение с Бог – върховното битие и висшето благо. Никое друго религиозно преживяване не е в състояние така да възвиси човешкото аз и да го издигне до неговия божествен Първоизвор, както любовта. Чрез нея вярващият постига най-висше сублимиране на духовно-нравствената си природа, най-съвършено преображение на душевно-духовните си сили, най-голямо доближаване до идеала на усъвършенстването, най-пълно осъществяване на висшето си назначение. Освен това в християнската любов към Бог ограничената човешка личност не се претваря и не изчезва в безграничната божествена личност, както се изисква от пантеистическата мистика в нейните разновидности[55]. Напротив, чрез нея личното битие и достойнство на вярващия се утвърждава и укрепва, увеличава и възвишава. Според християнската догматика и етика човек е сътворен от Бог като лично битие и е надарен с лично достойнство. Тези онтологични и аксиологични дадености се зачитат и се издигат високо в любовта между Бога и човека. Тук се намира най-висшата тайна и същевременно най-голямото величие на Божията любов и благодат: макар да е безгранично, всемогъщо и всепроникващо същество, все пак чрез любовта и благодатта Си Бог не подтиска и не унижава човека, а го освобождава и възвишава, открива му безграничен простор за творческо проявяване на неговите сили, за непрестанен възход. Вникнал много дълбоко в тайните както на научната, така и на божествената сфера, Пиер Теяр де Шарден отбелязва в противоположност на прелъстяващия пантеизъм: “Нашият Бог подтиква диференцирането на тварите, които Той като средоточие обединява около Себе Си, до краен предел. В най-висшата степен на пълната всеотдайност избраните намират у него осъществяване личното си съвършенство. Затова само християнството спасява заедно с правата на мисленето съществения стремеж на всяка мистика: да се съединим – тоест да станем други – и все пак да останем в себе си”[56].

Ценността и значението на християнската любов към Бог са били предмет на поетическата боговдъхновеност на апостол Павел в неговия прекрасен и безсмъртен химн на любовта – тринадесета глава от неговото “Първо послание до коринтяни”. Според почти всеобщото признание на екзегетите този химн принадлежи към най-скъпоценните перли на религиозното поетическо творчество през всички времена. Той е превъзходна песен не само по възвишеното си съдържание, но и по чудните изразни средства, изящните езикови форми и по художествените обрати на речта. Особено блестящите противопоставяния са в състояние да раздвижат всеки ум и да пленят всяко сърце. Тук се говори за любовта въобще и се разбира преди всичко любовта към ближните. Ала както според цялото Свещено Писание, така и според посланията на апостол Павел, християнската любов към ближните е неотделима от любовта към Бога и е безсилна без нея. В края на химна става напълно ясно преливането на любовта към ближните в любовта към Бог, тъй като преди всичко любовта към Бог ще пребъде вечно – дори и тогава, когато вярата и надеждата ще отпаднат.

Ценността на любовта въобще и по-специално на любовта към Бог стои неизмеримо по-високо от тъй много търсените от някои първи християни дарове да се говори език, да се пророчества, както и от чудотворната и саможертвена вяра. Нещо повече, всички тези дарби са нищо, нямат ценност пред Бог и не ще ползват човека, ако не са проникнати от любов. Така че любовта като основна и върховна духовно-нравствена ценност придава значимост на всички дарби и добродетели на човека. Ето безсмъртните по дълбочина на съдържанието и по художественост на израза думи на самия апостол: “Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека. Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, – щом любов нямам, нищо не съм. И да раздам всичкия си имот, да предам и тялото си на изгаряне, – щом любов нямам, нищо не ме ползва.”

Протестантските богослови, следвайки Мартин Лутер, често подчертават първостепенното значение на вярата, като обичат да повтарят думите от “Аугсбургското изповедание” (чл. 20): “Sola fide” – “само чрез вяра”. Християнската вяра действително отключва човешкото сърце за Бога и му Го посочва като върховен обект на неговата любов. Обаче съвършенство и спасение не се постига единствено чрез вяра. Без любов вярата ще остане теоретическо убеждение, което не упражнява творческо и спасително въздействие. “И бесовете вярват и треперят” (Иаков 2:19). “Дяволът вярва – пише блажени Августин, – но не обича[57].” Бесовете вярват, но тяхната вяра е безплодна, понеже не може да се издигне до любовта и не действа чрез нея. Поради това те оставaт духове на отрицанието и противоречието.

Дори най-силната вяра – тази, която може планини да премества – не придава никакво достойнство на човека, ако не се съпътства от любов. Вярващият човек, ако не обича и не проявява дела на любов, е нищо в очите на Всевишния. Значи вярата е истинска и има обновителна и спасителна сила, когато пробужда любов, прониква се от нея и намира своя венец в нея. В Христос Иисус има сила само “вярата, която действа чрез любов” (Галатяни 5:6). Ала не само вярата но и всяка друга християнска добродетел получава сила, дава плод и постига съвършенство чрез християнската любов към Бога. Според думите на апостол Павел “целта на поръчването е – да се породи любов от чисто сърце, от добра съвест и от нелицемерна вяра” (1 Тимотей 1:5).

Но не е достатъчно само да се каже, че любовта превъзхожда всички други дарби, ценности и добродетели или че последните придобиват значимост от нея и чрез нея. Трябва същевременно да се покаже в какво се състои същността на любовта, какви са нейните действия, за да може чрез нейното положително съдържание да бъдат разбрани ценността и значението ѝ. Апостол Павел наистина показва това предимно чрез отрицания, ала зад тях се крие  безспорно положително съдържание. И действително, не може да се отрече положителната ценност на качествата и действията, които са приписани на любовта. По-нататък в своя възторжен химн на християнската любов апостолът казва: “Любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, любовта не се превъзнася, не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се сърди, зло не мисли, на неправда не се радва, а се радва на истина.”

Има още

Християнска любов към Бог – продължение 3*

Иван Панчовски

4. Възможност и необходимост на любовта към Бог

Видни мислители на човечеството са отричали възможността на любовта към Бог или въобще, или поне като чувство и оттук не са могли да схванат нейната религиозно-нравствена ценност и необходимост.

1.Аристотел считал за безсмислено, за противно на здравия разум (atopon)[38] да се говори за любов между Бог и човека, понеже според него любов може да има само между еднородни същества[39]. Това възражение би могло да бъде поне донякъде оправдано, но само въз основа на философското и по-специално на Аристотеловото понятие за Бог, Който не е лично духовно същество и небесен отец на човеците. Наистина, напълно трудно е да си представим отношението на любов между човека и безличния пръв Двигател на света, който сам по себе си е вечно неподвижен.

Съвсем другояче стои работата с християнското понятие на Бог и за отношението Му към света, респективно към човеците. Колкото Бог и човек да са и тук несъизмерими величини, между тях има допирни точки, които правят любовта помежду им не само възможна, но и най-реална духовна даденост. Човекът е създаден по Божи образ (Битие 1:27), носи в себе си Божие дихание (Битие 2:7; Иов 33:4) и е Божие чадо (Римляни 8:16), Божи син (Галатяни 3:26). Той е създаден от любов, чрез любов и за любов. Обект е на безпределната и вечна Божия любов и е предназначен да обича Бог, своя небесен Отец и човеците – своите братя в Господ. Според християнското откровение, Бог не е чужд и далечен на човека. “Вие – говори апостол Павел – не сте чужди и пришелци, а съграждани на светиите и свои на Бога” (Ефесяни 2:19). Хората – според речта на същия апостол в Атинския ареопаг – могат да усетят и намерят, следователно и да обичат Бога, защото Той не е “далеч от всекиго измежду нас” и ние сме “род Божи” (Деяния на светите апостоли 17:27-29).

Сам Аристотел не е останал докрай последователен на тезата си, че между човека и Божеството не е възможно да съществува никакво отношение на любов. Според неговата метафизика Божеството движи света като erwvmenon, тоест като обичано, като цел на любовта. То движи и управлява космоса чрез копнежа, чрез стремежа към Себе Си, който е вложило в предметите и съществата[40]. Колкото този копнеж и стремеж на света към Божеството като към erwvmenon да е закономерна и необходима проява и да не прилича на съзнателно-свободното отношение на християнската любов между триличния Бог и човешката личност, той все пак е аналогичен на любовта. Затова свидетелства и думата erwvmenon, която е употребил Аристотел и която означава отношение на обичащ към обичан.

В “Никомахова етика”, където Аристотел се опитва да обоснове всестранно тезата, че любов може да съществува само между еднородни и равни същества, също се намират мисли, в които направо се допуска отношение на някаква любов между Бога и човека. Там Аристотел пише: “Отношението на децата към родителите им, както и отношението на човеците към боговете, е приятелство с добрия и превъзхождащия[41]”. По-нататък Аристотел още по-определено нарича отношението на хората към боговете приятелство или любов (filiva), като заявява: “Човек не може във всички случаи да отдаде дължимото на приятеля, като например при почитта, която трябва да се отдава на боговете и на родителите: тук никой не може да отдаде дължимото според тяхното достойнство”[42]. Същата мисъл е изказана още по-категорично малко по-нататък. Там тя гласи: “При някои приятелства приспадащата се благодарност не може да се изчисли в пари и на тях не може да се въздаде с достойна награда; тогава ще е достатъчно, ако човек прави това, което е по силите му; така е в отношенията към боговете и родителите”[43]. Още по-важно е да се отбележи, че Аристотел допуска не само любов на хората към Бог, но и любов на Бог към хората. Той пише: “Който е деен с мисълта си и полага грижи за разума си, той може не само да се радва на най-доброто душевно разположение, но и да бъде най-много обичан от Божеството. Понеже ако боговете, както всеобщо се вярва, имат някаква грижа за земни неща, то трябва да се направи логическото заключение, че те се радват на най-доброто и на най-сродното тям, което е нашият разум, и че те възнаграждават онези, които най-много обичат и уважават доброто, тъй като те полагат грижи за това, което обичат, и постъпват справедливо и похвално. Очевидно е обаче, че всичко това може да бъде намерено в превъзходна степен в мъдреца. Поради това той бива най-много обичан от Божеството”[44].

Има още

Християнска любов към Бог – продължение 2*

Иван Панчовски

3. Прояви на християнската любов към Бог

Християнската любов към Бог е толкова чудна и неизчерпаема по прояви, че нейното изследване и характеризиране в това отношение може да бъде само схематично и винаги непълно.

1.Страхът Божи е нисша, ала твърде важна проява на християнската любов към Бог. “Бой се от Бога от любов към Него” – наставлява св. Исаак Сириец[27]. По силата на пламенната си любов към Бог християнинът се бои да не би чрез необмислена и безнравствена постъпка по някакъв начин да оскърби своя небесен Отец и да стане недостоен за светата Му любов. “Бой се от Бога” – ни се заповядва както в Стария, така и в Новия Завет (Левит 19:32; Второзаконие 6:13; 12:4; Иисус Навин 24:14; Псалом 32:8; 33:10; Притчи 3:7; 24,11; Еклисиаст 5:6; Исаия 8:13; Лука 12:5; 1 Петра 2:17). Който обича Бог – според думите на Псалмопевеца – служи на Господ със страх и се радва пред Него в трепет (Псалом 33:10). “Със страх Господен – казва премъдрият Соломон – се зло отклонява” (Притчи 16:6). А апостол Павел съветва: “Нека пазим благодатта, с която да служим благоугодно Богу, с благоговение и страх (Евреи 12:28). Вярващите ходят в страх Господен (Деяния на светите апостоли 9:13); със страх Божи прекарват времето на земното си съществуване (1 Петра 1:17) и вършат свети дела (2 Коринтяни 7:1). Страхът, който произтича от любовта към Бог, не е робски, а синовен, понеже вярващите не приемат духа на робство, а Духа на осиновение (Римляни 4:15). Поради това този страх не терзае, не измъчва и не ужасява сърцето на вярващия, а го услажда, дава му мир и радост, доставя му веселие, изобилен живот, дългоденствие, благополучие, чест и слава (Притчи 10:27; Премъдрост на Иисус син Сирахов 1:11-12).

Напълно самопонятно е, че синовният страх Божи принадлежи към висшите степени на любовта към Бог. Робският и мъчителен страх Божи е само начало на богомъдрието (Псалом 110:10; Притчи 1:7) ала не е негов край, който е съвършената любов. В нея няма страх. “Съвършената любов – казва апостол и евангелист Иоан Богослов – пропъжда страха, защото в страха има мъка. Който се бои, не е съвършен в любовта” (1 Иоан 4:18). На такава степен на съвършена любов се издигнал св. Антоний Велики. Тогава той казал: “Аз вече не се боя от Бога, а Го обичам”[28]. Според св. Григорий Богослов правилото, “че начало на мъдростта е страхът от Господа (Псалом 119:10; Притчи 1:7), е като че ли само първа пелена; мъдростта, която превъзмогва страха и преминава в любов, пък ни прави Божии приятели и от роби – синове”[29]. Напълно в същия дух преподобни Авва Доротей различава два вида страх: единият е първоначален, а другият – съвършен. Първият е присъщ на ония, които, тъй да се рече, начеват да бъдат благочестиви, а вторият е страхът на светиите, който са достигнали степента на съвършената любов. Например, оня, който изпълнява Божията воля поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, а поради страх от наказание. Но друг изпълнява Божията воля от обич към Бог, която се изразява именно в това, че Му благоугажда; такъв човек знае в какво се състои същинското добро; той е познал какво значи да бъдеш с Бог. Именно този притежава истинска любов, която апостол и евангелист Иоан Богослов нарича съвършена. Тя го довежда до съвършен страх, понеже той се бои от Бога и изпълнява волята Му вече не поради страх от наказание, вече не за да избегне мъчения, но понеже е вкусил от самата сладост на пребъдването в Бог и се бои да не отпадне и да се лиши от нея. Съвършеният страх, който се ражда от тази любов, пропъжда първоначалния страх. Ето защо Апостолът казва: “Съвършената любов пропъжда страха”[30]. И наистина, когато човек е обзет от съвършена любов към Бог и върши всичко, подбуждан, ръководен и вдъхновяван от нея, в сърцето му няма място за никакъв мъчителен страх от Бога, понеже той не извършва грехове, с които да оскърби Бога и да се чувства недостоен за Неговата любов.

Робският страх от Бога, който се състои в боязън от временни и вечни наказания за извършените грехове, колкото и да е различен от синовния страх от Бога и да е много по-нисш в морално отношение, все пак в никой случай не трябва да бъде считан за порок, както правят някои моралисти[31]. Той наистина свидетелства, че притежаващите го се намират на съвсем нисшите степени на християнския живот, че те още не са познали Бог като обичащ небесен Отец и че още не са се издигнали до синовно отношение към Него. Ала този страх не е порок, нито е лишен от всяка религиозно-нравствена ценност, тъй като чрез него се тръгва по лествицата на християнското усъвършенстване, без което никой не може да се издигне до възвишената любов към Бог. Страх от Господа е начало не само на мъдростта, но и на съвършенството въобще, понеже чрез него се тръгва и се върви по пътя на религиозно-нравственото издигане. Който не постави това начало и не гради върху неговата основа, едва ли ще може да се издига нагоре и да съзида сградата на религиозно-нравственото си съвършенство. Когато човек се въздържа от зло от робски страх и не го извършва, за да не бъде подложен на страшно наказание, той постепенно и лесно може да дойде до по-висше състояние и да извършва доброто доброволно. Всяко извършване на добро, дори по най-нисши мотиви, дава на човека възможност да изостря нравствения си усет и да разбира високата красота и ценност на доброто. Тогава той ще почне да извършва доброто вече заради самото него, а не от страх пред наказание или от очакване награда.

Дори взет сам по себе си, без оглед на това дали ще приведе до по-голямо религиозно-нравствено съвършенство, робският страх от Бога трябва да бъде признат за положителна религиозно-нравствена проява в сравнение с нравствения нихилизъм и с етико-скептическия индиферентизъм, в който липсва всеки страх, но заедно с това и всяка задръжка по пътя на греха. “Страхомъ же господнимъ уклоняется всекъ отъ зла” (Притчи 15:27; срв. 16:6).

Има още