„Митология“ и „Религия“ в латинската християнска литература на IV-V век

Росен Миланов[1]

Abstract

Християнството озарява света в епохата на Античността, но се различава коренно от живота на античния свят. Християнските писатели от IV–V век се отнасят отрицателно към античната митология. В настоящата статия са разгледани неприемливите от християнска гледна точка характеристики на античната митология. Защо в съзнанието на християнските автори „митология“ и „религия“ са противоположни понятия? Християнската литература рисува един различен свят. Какви са характеристиките на този свят? В какво се изразяват неговата реалност и истинност? Отговори на тези въпроси се дават в статията „Митология и религия в латинската християнска литература на IV–V век.“

***

Думата „мит“ е гръцка по своя произход. На гръцки μύθος (ò) означава първо „реч, слово“ (Дворецкий 1958:1113), притежава смисъл и на „разказ, повест, повествование“ (Дворецкий 1958:1114), но още в Античността придобива познатото ни значение на „сказание, предание, мит“ (Дворецкий 1958:1114; cf. Liddel, Scott 1968:1151). Думата, както много други гръцки думи, преминава и в латински: mythos (i m), но се употребява рядко (вж. Glare 1968:1153; Дворецкий 2002:503).

Понятието „фантастика“ произхожда от гръцкото φάντασμα (ατος, τό) със значение на „видение; съновидение; въображение, представа“ (Дворецкий 1958:1714; cf. Liddel, Scott 1968:1916: apparition, phantom). Тоест това е нещо неистинско, измамно, съществуващо само в мисълта на конкретния човек.

Езическите митове в гръцката и римската древност са едни от формите на антична фантастика. Но те претендират и за религиозна санкция. Християнството никога не е могло да приеме религиозната претенция на езическите митове и им се е противопоставяло с литературни средства. Но дали само паралелната, съперническа роля на митологията е била причина за това? В настоящата статия ще бъдат систематизирани основните причини за противопоставянето между митовете и християнските писания въз основа на изворите на латинската литература от Късната античност. Какъв е рисуваният от християнството свят, който измества фантастичните истории на езическата древност? Тук ще бъде направен опит за потапяне в мисловния свят на латинската литература от IV-V век и в изпълващите го образи и ще бъдат изведени аргументите ѝ за истинността на нейните вярвания.

1. Светът на езическата митология

Отношението на древните християнски автори към античната литература не е едно и също (cf. Auerbach 1958:39-40), но те са категорични в отрицателната си преценка за езическите митове. Западните автори, писали на латински, използват различни названия за разказите на езическата древност. Езичеството е съвкупност от „басни“ – fabulae[2]. Определено от „басните“ в него, то е примитивна форма на вярване, за разлика от християнската религия, основана върху истината.

Езическите митове влизат в непримиримо противоречие с три основни категории, дълбоко присъщи на християнството и неотделими от него: истината, красотата и доброто.

На нивото на истината езическите митове враждуват с християнството дори само поради това, че са измислени. Изглежда наивно да се разказват приказки. Още по-наивно е да се вярва в тях. Във фантастичните образи на народните приказки никой днес не вярва. Образи на хали, лами, змейове и други такива приказни същества не изискват вяра. Не е било така обаче в случая с древните митове. Те са част от онази примитивна и разпространяваща се по силата на традицията вяра. Създаването на митологични истории може да се определи като глупост: „С глупави мисли (stultis  cogitationibus) създават и още по-глупаво (stultius), отколкото са създали, ги даряват с божествена почит“ (Paulinus 1894a: 118)[3]. Езическите „мъдреци и оратори“ „с лъжи и измислици[4] напояват сърцата“ (Paulinus 1894b: 25)[5]. Те не се грижат по никакъв начин за това, „спасение да ни дадат и с истината да ни защитят“ (Paulinus 1894b: 25-26)[6].

Измислиците на езичеството са резултат от „старото заблуждение“ (… erroris antiqui) (Paulinus 1894a:117)[7]. Божествата са измислени, с „празни имена, сякаш поради това те вече са и богове…“ (Paulinus 1894a: 117-118)[8]. Те не са никакви богове и са зли и жалки – качества, които са далеч от божествеността (cf. Augustinus 1899: 100)[9]. Въображението на измислилите ги стига само дотам, че да ги представи „в телесен образ“ (Paulinus 1894a:118)[10]. По произведенията на християнската древност и обвиненията срещу езическите вярвания в тях може да се съди също така, че голяма част от езичниците са смятали за богове дори самите статуи и фигури от камък или дърво (cf. Ambrosius 1845:974B)[11]. Изглежда за християнските автори[12] митът не е притежавал онази бомбастична дълбочина, която търсят в него някои съвременни автори.

Митът се характеризира с празни вярвания, които според метафоричния израз на блажени Августин Хипонски са „вятър и мъгла“ (fumus et ventus) (Augustinus 1896:25)[13]. Това означава, че зад тях не стои никакво съдържание. А напротив, историята на християнството, която продължава да пише всеки един истински християнин с различните преживявания от необикновения си живот, притежава неповторимо по своето богатство съдържание.

В езическите митове няма нищо красиво. Митът е неразривно свързан с разкази за разврат. Това е изтъквано нееднократно от християнските автори, особено от първите години на периода IV-V век. Предмет на техните критики са всички езически божества, но най-вече Юпитер, който бил наричан Optimus  Maximus („Най-добър, най-велик“). Той живял, по думите на Лактанций, „в разврат и прелюбодеяния. Пропускам девиците, които обезчестил… Не мога да отмина Амфитрион и Тиндар, чиито домове напълнил със срам и позор. Но връх на нечестивостта и беззаконието е това, че похитил царския син (Ганимед – бележка моя), за да го обезчести. Защото изглеждало малко, ако срамно и долно наруши женското целомъдрие, а не постъпи беззаконно и към своя пол – това е истинско противоестествено прелюбодеяние!… Ако този, който прави това, едва ли виждаме като Maximus, то без съмнение той не е и Optimus – това име не подхожда на развратителите, прелюбодейците, нечестивците“ (Lactantius 1986: 106-108)[14].

Митовете предизвикват отвращение, погнуса у християните. След своето обръщане към християнската вяра блажени Августин нееднократно съжалява, че е учил дори граматика „чрез тази грозота“ (per hanc turpitudinem) (Augustinus 1896:24)[15], имайки предвид езическите митове и по-конкретно разврата в тях[16]. В света на християнството няма място за такива картини. То изключва различните превъплъщения на езическите божества и сексуалните им набези. В един епиталамий (сватбена поема) към двама млади християни св. Павлин Нолански (починал 431) отправя поетичното пожелание „на тази сватба да го няма сладострастието на народа лекомислен: Юнона, Купидон, Венера, имената на разюздаността“ (Paulinus 1894b:238)[17].

На нивото на доброто езическите митове отново са на противоположна страна в сравнение с християнството. Развратът в тях е оправдание и за хората да се отдават на подобни грозни, безнравствени, лоши дела, както разказва и блажени Августин за „един порочен младеж, който взима Юпитер като пример за блудството си“ (Augustinus 1896:23)[18]. И се получава така, че с тези грозни, отвратителни лъжи, с тези „съблазнителни и измамни думи“ в митовете развратът се представя дори не като подражание на „погубили се хора, а на небесни богове“ (Augustinus 1896:23)[19], както са изобразени там измислените езически божества. А за християнските автори дори гибелта на „покварената от глава до пети“ Римска империя (Chadwick 2001:639-640) е закономерно следствие от затъването в пороците.

Езическите божества, които са измислени, обаче имат своите пропагандатори в лицето на реални духовни същества. Според християнските духовници и писатели това са демони, зли духове, както обстойно обяснява блажени Августин в „Божият град“ (cf. e.g. Augustinus 1899:100)[20]. Демоните са тези, които подтикват хората да извършват гнусни дела, те ги подтикват към всякакво зло и им се присмиват. Почитта, отдавана на езическите статуи, е всъщност служение на демоните (вж. Paulinus 1894a:50)[21]. Демоните чрез езическите божества са преследвали християните във времената на гоненията. И тук се проявява още веднъж злото, присъщо на езическите митове. В тях според горецитираната мисъл на Августин има човекоподобни, страстни божества, които няма как да предявяват нравствени изисквания към своите почитатели – най-малкото защото самите те са подвластни на пороците. И съответно почитателите им смятат за възможно да налагат със сила, мъчения и убийства своите възгледи. Литературата на езичеството и литературата на християнството са два различни свята. Светът на езичеството потапя човека в тъмно робство. Робство на Случая (Occasio), Съдбата (Fatum), на кръвожадни „божества“, като например Яростта (Furor) (Paulinus 1894a:118)[22], които правят с човека всичко, каквото си поискат. Светът на езическата митология е тъмен и мрачен, пълен с несправедливости. Срещу този свят обаче се изправя един различен свят с коренно различни характеристики – светът на християнството.

Има още

Религията в съвременна Япония*

Катя Маринова

Abstract

Прави се анализ на състоянието на религиозните вярвания в Япония, като се представят и статистически данни.

***

В Япония научно-техническият прогрес, добре развитата иконо­мика и съвременният начин на живот се съчетават успешно с религиоз­ните традиции, спазвани от по-голямата част от населението, като съ­ществуват голям брой религиозни институции, влияещи на обществения живот. Въпреки че процесът на секуларизация напредва бързо, той все пак не успява да настигне бързото развитие на техниката. Свръхмодер­ното съществува редом с митологичното и суеверията. Деца с перфектна компютърна грамотност, деца на техниката, продължават да вярват в духове и да се страхуват от тенгу. Бащите им, работещи в мощни фи­нансови корпорации, рисуват око на своя дарума, когато искат да напреднат в службата. Майките им купуват талисмани от храмовете, за да им върви в училище. Остава въпросът, на какво се дължи това – на суеверията или на религията. И ако се дължи на религията, по какъв начин тя влияе на светогледа и действията на японците.

Съществува истинско многообразие от течения и школи. Това са преди всичко: шинтоизъм (японската национална религия); традицион­ните будистки школи, сформирани през Средновековието; конфуциан­ството, станало по-известно като неоконфуцианство, по времето на саму­раите; християнството, навлязло през средата на XVI-ти век; и така наречените „нови” религии или нови обществено-религиозни движения. Извън органи­зираните религиозни групи остават голям брой народни вярвания и свър­заните с тях суеверия и предразсъдъци, които са се сформирали от пре­плитането на местните култове с будизма, конфуцианството и даоизма. Трябва да се има предвид, че нито един от тези елементи, участвал в тяхното формиране, не се е запазил в чист вид. Конфуцианството и даоизмът дори не съществуват понастоящем като отделни религиозни тра­диции. И все пак проучванията са противоречиви по въпроса религиозни ли са японците или не.

В списъка на 50-те най-атеистични страни в света за 2005 година, със­тавен след проучване на Питцър Колидж (Клермонт, щата Калифорния), Япония се нарежда на пето място с минимум 64% и максимум 65% от нейното население. Докато проучване на „Йомиури шимбун”, извършено на 17 и 18 май 2008 година, вдига този процент на 72. Според същото проучване едва 26% от анкетираните заявяват, че изповядват някаква религия. Щом обаче въпросът опре до религиозно чувство, което не е свързано с опреде­лена религия, нещата стават по-различни. На въпроса дали японците имат слабо религиозно чувство, 45% казват да, докато 49% са на против­ното мнение. Хората, които почитат предците си, достигат цели 94%, а тези които чувстват, че има някаква по-висша природна сила са 56%. 30% от анкетираните вярват, че след смъртта душата на човек се прераж­да, а 24% – че отива в друг свят. Едва 18% са тези, според които тя изчезва.

Според анкета, проведена от Първа обща животозастрахователна компания през юни 2006 година, засягаща религиозното поведение и съзнание сред мъжете и жените от 40 до 74 години, 44.2% от анкетираните 1000 души от цялата страна не принадлежат към никоя религия или определена школа. Но дори и 59.4% от „атеистите” извършват ритуали за упокой на мъртвите, които не зависят от религията. Тези ритуали са: посещение на гроба на починалите поне 1-2 пъти годишно (78.7%), поставяне на цветя в домашните будистки и шинтоистки олтари (70.5%). Като про­центно съотношение будистки олтари притежават 50% от анкетираните, а шинтоистки – 34.3%. От религиозните празници се почитат най-много първото посещение на храм след нова година – хацумоде (76.4%) и праз­никът за почитане на мъртвите – обон (74%). Повече от половината анкетирани притежават амулети или в последните 1-2 години са ходили да се молят за лична безопасност, да им върви в търговията или за благо­получно полагане на изпити. Дори да не са „вярващи” цели 80.4% смятат, че са щастливи. От друга страна 71.3% смятат, че ако се отнасяш с пре­небрежение към шинтоистките богове или Буда, ще бъдеш наказан. А 64.8% смятат, че религията е тази, която те подкрепя непосредствено преди смъртта.

Големия Буда, в Камакура, място за религиозен туризъм, където има много храмове – както будистки, така и шинтоистки

Въпреки разликата в цифрите, тенденцията е ясна: японците не принадлежат към някаква определена религиозна школа. Техните вярвания не са строго ограничени и не се поддават на строга диферен­циация. Ако трябва да ги вместим в някаква рамка, то средностатисти­ческия японец е едновременно шинтоист, будист, даоист и конфуцианец, дори и да е християнин. Затова цифрите на така наречените „атеисти” са толкова големи. Това важи и за другите страни от региона, където преобладават политеистичните религии.

Японците са вярващи дотолкова, доколкото се има предвид тях­ното религиозно светоусещане, което по никакъв начин не е свързано само с една религия. Тоест без да се причисляват към определена религия, те не само, че не я отричат, а дори признават нейното важно място в духовния живот на човека. На какво се дължи това противоречие?

Може би корените се крият в традиционния японски светоглед, чието начало е поставено от шинтоизма в онези далечни времена, когато природата, в цялата си строгост и великолепие, е била обожествявана. Древните японци почитали множество богове – ками, към които се обръщали за подкрепа и защита. Всяко божество било свързано с различни сфери от човешкия живот, с природни явления, с поддържане на едни или други сфери на обществения живот и космически процеси. Поради тази причина нито едно от тези божества не се ползвало с абсо­лютно предпочитание. За шинтоизма е характерно това, че не съществува граница между света на боговете и хората. Всеки род произхожда от някакво ками. Всяко селище има свое ками, което го защитава и което всички почитат. Смята се, че при определени обстоятелства, всеки би могъл да се превърне в ками след смъртта си. Императорът се разглежда като жив бог, той е потомък на Богинята на слънцето – Аматерасу. Шинтоистките ритуали имат две функции – да привличат ками, които носят благополучие и да отблъскват тези, които носят нещастие. Тези ритуали се извършват преди всичко на ежегодните празници, свързани със земеделския цикъл.

Вярата в това изобилие от божества е благодатна почва, в която разцъфтява махаянистичния будизъм, който навлиза през VI-ти век в Япония. Богатият пантеон от буди и бодхисатви се обединява с японските шинтоистки божества, създавайки една нова, и същевременно добре позната, система от вярвания, която обединява практичността на шинтоизма с философското възприятие при будизма. Едно от нещата, спомогнали за това плавно преливане между махаянистичния будизъм и шинтоизма, е близостта на човека, боговете и природата. Като под богове се разбират, както ками, така и будите и бодхисатвите. При християнската теология на най-горното стъпало в иерархията е Бог, на второ човека и на трето, като най-нисше – природата. В японската религия тези три начала са малко или много равноправни. Човекът, боговете и природата образуват триъгълник от хармонични връзки и отношения.

Светилище Ицукушима в префектура Хирошима

Първите будистки секти се екзотерични. Те наблягат на мистич­ното, отворени са само за определен кръг от хора. Както шинтоизмът, така и будизмът са политеистични религии. Това е и една от другите причини за лесното навлизане на будизма в Япония. Мистицизмът е особена форма на светоусещане, която се основава на усещането за пълна идентичност на духовното начало на човека, като субект на култова дей­ност, със силите, обуславящи съществуването на целия свят, със свръхес­тествената реалност. Ако митологичното съзнание е форма на груповото култово съзнание, то мистицизмът е форма на индивидуалното. Иден­тичният състав на религиозните дейци е свързан с двата типа религиозно съзнание – митичното и митологичното. Носителите на мистицизма са будистките монаси, а на митологичното съзнание – жреците. В пери­ферията, в рамките на „народните религии” съществуват многочислени фигури, по-архаични дори от жреците, но те също са свързани с митоло­гичното съзнание. Това са различни видове шамани, магове, чародеи. Ако, казано условно, жреците са религиозната част на митологическото съзнание, то шаманите и маговете са магическата. Свръхестествените способности не се получавали автоматично нито по рождение, нито от някакво божество, а благодарение на индивидуалните усилия, положени под ръководството на наставник. Впрочем, наставникът понякога можел да дари ученика си със свръхестествени сили по своя воля.

Има още

Ерес 101 книга За ересите на св. Иоан Дамаскин и кораничните аргументи срещу иконопочитанието*

Здравко Кънев

Появата на ислямската религия през VII-ми век, първоначално обхващаща Арабския полуостров, а не след дълго преминава и извън границите му, и се оказва предизвикателство, което е непознато за ортодоксалната християнска вяра. В голяма степен това се дължи на липсата на съприкосновение с традиционното християнство, което по онова време се бори срещу множество еретически течения, които оказват своето влияние върху християните.

В областта Хиджас християнството е разпространено най-вече в неговите еретически форми – арианство[1] и несторианство[2], които остават единственият досег с християнството на основателя на ислямската религия – Мохамед. Арабските езичници почти нямат контакти с православието, а се срещат главно с несториани, ариани и монофизити, при които основната истина на християнството за съвършеното съединение на божествената и човешката природа в личността на Богочовека Иисус Христос е съществено изопачена[3].

При появяването на исляма християнските богослови се оказват неподготвени за новото религиозно учение, което не може да бъде видяно през „очите на античното наследство, както се наблюдава у ранните християнски автори (II-ри век), впоследствие осъществили адекватна апология на християнството“[4].

Пред християнската църква „застава“ религия, която синкретично обединява в себе си не само заемки от християнството, но също и от юдаизма, зороастризма, елементи от предислямските езически вярвания, както и „откровението“ на Мохамед – „пророка“ на арабската пустиня[5].

Бог, „Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината“ (1 Тимотей 2:4), в точното време изпраща свети мъже, които, подобно на Моисей, да поведат верните и да съберат всички, които са се отклонили от истинската вяра, за да не погинат.

През VIII-ми век живее и твори св. Иоан Дамаскин[6], личност на която Бог определя важна роля за съхраняването на древното християнско Предание в трудните времена за Православната църква, която по това време се изправя срещу множество изпитания.

Наред с иконоборското движение във Византия, пред погледа на св. Иоан Дамаскин е и учението на Мохамед, който твърди, че е получил нова религия и небесна книга, като откровение на почитаното от него божество – Аллах.

Авторът Здравко Кънев

Монахът от Дамаск Иоан е отговорът, благословен от Бога, на всичко онова, което се случва: иконоборските спорове в Източната Римска империя – Константинопол, повратите в отношението на мюсюлманските халифи към християните, които вече не получават държавна подкрепа и свобода да изповядват вярата си и да практикуват своя култ. В този тежък период, в който кризата на вярата все повече се задълбочава и е въпрос не просто на интерпретация на случващото се, а на жертвена готовност за следване и изпълнение на предадената от отците вяра, започва да твори св. Иоан Дамаскин.

До нас са достигнали различни по характер негови творби – догматически, полемични, поетически, проповеди и други, които св. Иоан пише в манастира „Св. Сава“, край Иерусалим, където и прекарва значителна част от живота си.

От съчиненията му с догматическа насоченост се откроява „Извор на знанието“ – трилогия, която съдържа „Диалектика“ (Философски глави), „За ересите“ и „Точно изложение на православната вяра“.

Предвид темата на настоящата статия, интересът ни е насочен към Ерес 101-измаилтяни, която е най-ранният опит за диспут с ислямската религия от страна на християнски автор[7]. Учението на Мохамед, разглеждано в ерес 101-ва, се предхожда от ереста на „иконоотрицателите“.

Това, което разбираме от краткия текст е, че св. Иоан Дамаскин определя новопоявилата се ислямска религия като християнска ерес. Вероятно неговото основание се подхранва от разбирането на исляма за боговдъхновения характер и на юдаизма, и на християнството. Коранът и тълкуванията към него определят юдеите и християните принципно като изповядващи исляма –  тоест религията на човечеството. Затова те не са неверници, а в най-широк смисъл са вярващи: „Назова ви Той – мюсюлмани – и в Писанията преди, и в този Коран, за да бъде Пратеника свидетел за вас, и вие да бъдете свидетели за хората“ (Коран 22:78). Според мярката на Корана юдеите и християните не са вярващи в пълния смисъл на думата, а са частично вярващи, тоест вярващи, които имат общо само с една част от религията на мюсюлманите. И ще бъдат частично вярващи, а оттук – друговерци, докато не приемат исляма[8].

Св. Иоан Дамаскин искрено и дълбоко се е вълнувал от факта, че мюсюлманите не приемат Божия Син – Иисус Христос, Словото, второто Лице на Светата Троица, за единосъщен на Бог Отец, а Го приемат и определят като сътворен, като дават примера с първия човек Адам (Коран 3:59)[9]. Това самò по себе е христологичен проблем.

Коранът утвърждава, че Иисус Христос е историческа личност и дори в сравнение с други нехристиянски традиции, обрисува най-богатия образ: приписват Му се много повече почетни титли, отколкото на която и да е друга спомената личност в Корана, но това е с определена цел – без да отхвърля Неговата необикновена човешка природа, ислямът категорично не приема божествената Му природа[10].

Авторът Здравко Кънев

В Ерес 101 св. Иоан Дамаскин разглежда следните теми:

– предислямски езически вярвания;

– време и място на възникване на ислямската религия: обстоятелства и история;

– някои аспекти от ислямското учение;

– ритуални практики и обреди;

– религиозни норми и забранени действия в исляма;

– основни обвинения и претенции на исляма към християнството;

– апология на християнството.

В края на съчинението си св. Иоан Дамаскин очертава базисните проблеми на християнската полемика с исляма, като предоставя и възможност за отговор, тоест възможност за диалог (общуване) между мюсюлманите и християните.

Има още

Тоталитарните секти-заплаха на XXI-ви век*

(Във връзка с темата, изложена по-долу виж и статията Образът на сибирската Анастасия от Десислава Панайотова-Пулиева, в Съдържание 2, публикация № 280)

Иеромонах Зотик Гаевски

Ако към вас на улицата се приближи усмихнат млад човек и ви помоли за минута внимание, за да ви продаде някаква четка за зъби или за да ви заведе в туристическа агенция, в такъв случай вие ще отговорите просто с лек отказ. Доста по-сложно става, ако някой се интересува за вашата вяра в Бога и ви кани на семинар по изучаване на Библията: съгласявайки се, вие, без сами за това да подозирате, отдавате себе си във властта на религиозни мошеници.

Какво е това секта? Твърде често ние правим принципиално голяма грешка, слагайки думите секта, протестантство и дори по невежество римокатолицизъм под един знаменател. Думата секта има латински корен secare – отсичам, част от цялото или, seque – следвам след лидер, задаващ самопроизволно направление. Първият термин е характерен за исторически секти, каквито са баптисти, молокани и други. Вторият термин подхожда на новопоявилите се секти.

Иначе как можем да наречем деструктивен култ или тоталитарна секта? Това е организация, която провъзгласява своите религиозни цели, но отделя себе си от традиционни религиозни конфесии.

Тя се обръща към духовните потребности на всеки нормален човек: търсене смисъла на живота, вяра в безсмъртието на душата, избавление на човечеството от страдание или просто самоусъвършенстване. Такава покана може да привлече всекиго в секта. Но всъщност болшинството от сектите преследват меркантилни интереси: обогатяване на елита за сметка на финансовата и физическата експлоатация на редовия член и затвърждаване на властта. За това нещо се изгражда иерархията – с желязна дисциплина, с безпрекословно подчинение на „учител“, с принцип на укриване на истинската цел. И главната задача – истината знаят само „учителят“ и неговите приближени, а адептът постепенно е въвеждан в плановете на „учителя“. Не е ли истина, че тази система много прилича на държавния модел? Същите механизми на властта, същата идеологическа обработка на нисшите нива.

Професор Дворкин вижда четири основни признака на тоталитарните деструктивни секти:

1. Наличие на гуру, лидер. „Гуризъм“.

В сектата всичко се започва с лидер и с него всичко се завършва, всичко се зацикля в него. Никаква връзка с Бога, само чрез и посредством гуру.

2. Организация.

Сектантска организация – това не е религиозна организация в този смисъл, в който ние сме свикнали да си представяме. Ако можем да я сравним с нещо, то най-много тя прилича на мафия или на кадрова партия от ленински тип, с желязна дисциплина и безпрекословно подчинение.

3. Метод.

Методът – това е нещото, което прави лидера на сектата истински лидер. Това е неговото творение, с което той започва да покорява света. Методът трябва да бъде прост, достъпен, всеобемен, но ключовете към него винаги трябва да се намират в ръцете на гуруто.

4. Езотерически разрив.

При встъпване в сектата на човека никога не се съобщава за истинското съдържание на сектата, за това какво ще стане после.

Професор Александър Леонидович Дворкин, руски изследовател на съвременното религиозно сектантство, деец на антисектантското движение в Русия, светски и църковен историк-медиевист, православен богослов

Нас, които сме членове на една от световните религии, ни обединява общо разбиране на ценностите и принципите, а сектантите – най-много авторитетът на гуруто и личните отношения с други членове на сектата. Оттук и някаква организационна рохкавост на световните религии и противостоящата им желязна организация на сектите, стремеж напълно да завладее човека, абсолютен контрол на всички страни от живота на адепта.

Зомбирането се явява един от многочислените методи на психологическото обработване на адептите, което позволява да се контролира тяхната психика и да се управлява поведението им. Сектите оказват крайно деструктивно въздействие върху здравето на всички нива на функциониране на обществото: индивидуално – на лично ниво, микросоциално – семейно ниво, социални групи, трудов колектив и макросоциално ниво – на цялото общество.

За съвременното сектантство е характерно засиленото внимание към младото поколение. Ръководителите на секти много добре разбират, че младите хора са тези, които все още не са оформени в пълна мяра по отношение на своя мироглед, система на убежденията, по-лесно става да ги обработиш, да ги подчиниш на своето влияние. Всички сектантски движения винаги помнят, че младото поколение е обект, който изисква съсредоточено внимание и активна мисионерска работа.

От адептите скриват истинската информация или просто я изопачават. Но тази лъжа е нищо в сравнение с психологическото програмиране, на което се подлагат редовите сектанти. За постигане на тази цел се прилага контрол върху съзнанието.

В началото новакът попада под групово давление, обгрижване и любвеобилие. На него му се внушава, че той е избран за някаква висока мисия, че светът е потънал в грях и само в това семейство хората могат да се обичат един-друг. В резултат на което се появява потребност да влезе и да стане част от това семейство. Използват се игри, приличащи на игри с деца, групово пеене, съприкосновение и ласкателства.

Има още

Ислямското разбиране за възкресението*

Здравко Кънев

В дните на Пасхата Христова, когато се отдава почит на празника на празниците – Възкресението Христово, броят на списание Светодавец отделя специално внимание на това най-велико събитие в човешката история.

Разбирането за възкресението от мъртвите и като цяло за есхатологията[1] е централна тема не само в християнството, но и в останалите монотеистични[2] религии – иудаизма и исляма[3]. В настоящия текст накратко ще запознаем читателите с ислямското разбиране за възкресението[4].

Вярата в Съдния ден, представата за края на света, както и Божията присъда над хората в Страшния съд, се съдържат още в ранните проповеди на основателя на ислямската религия – Мохамед, като те се проявяват според казаното му от Аллах още в първите сури на Корана[5], който „предупреждава слушателите си, че Бог е един, а Страшният съд ще призове хората за делата си“[6]. Разбирането за вярата в отвъдното, съдния ден и възкресението на мъртвите представлява четвъртия постулат (кияма) от корените на ислямската религия – усул ад-дин.  Есенциално изразени „корените” могат да бъдат открити в Корана 4:136, сура „Жените”: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия пратеник, и в книгата, която е низпослал на Своя пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите писания, и в Неговите пратеници, и в сетния ден, той дълбоко се е заблудил”[7].

Според този постулат на ислямската вяра, относно възкресението се изразява надеждата на всички мюсюлмани и обещанието за въздаянието в последния ден, когато Аллах ще съди цялото творение. Интерес представлява сходните моменти за настъпването на последния ден като композиция добре позната от християнството и по-точно думите на Христос относно края на света и белезите на Неговото пришествие (второто Му идване). Те се съдържат в двадесет и четвъртата глава на евангелието според Матей[8], посланията на св. апостол Павел (1 Солуняни 4-5 глава; 2 Солуняни 2-3 глава;) и други, както и в последната книга на Свещеното Писание – Откровение. В исляма настъпването на последните дни е свързано с второто пришествие на Иисус Христос – Иса ал-Масих. Според различните течения в исляма, второто му идване е свързано с определени събития – неговата кръстна смърт, възкресение и последващо възнесение[9]. Приема се мнението сред мюсюлманите, че Иисус Христос ще слезе от небесата, за да свидетелства срещу иудеите, които не са го приели, както и за християните, които са изопачили Неговото учение и не са последвали исляма[10].

В свещената за исляма книга – Коран, специално е отделена цяла сура, която носи името – Ал-Кияма (75-та сура), където се поставя акцент върху възкресението. Прави впечатление твърдението на Аллах, че може да събере костите му (на човека), както и да възстанови върховете на пръстите му (Сура 75:3-4). Този текст напълно отразява пророчеството, изказано от пророк Иезекиил за възкресението на сухите кости, образуването на плътта и жилите, както и вдъхването на Господния Дух за живот (Иезекиил 37:1-14). Важно е да се отбележи,  че пророчеството на Иезекиил е изречено около 1200 години преди написаното в Корана.

В последния ден Аллах, който е „Владетелят на Съдния ден“[11], изпълнява обещаното на всички според установения завет, според договора, сключен с всекиго с приемането на мюсюлманската вяра и на Откровението. „Изчакай Деня, в който небето ще донесе явен дим! Той ще обгърне хората. Това е болезнено мъчение“ (Сура 44:11).  Съдният ден се характеризира с потресаващи катаклизми – небето става като разтопена мед, планините – като вълна, разпръсната от вятъра, небесата се раздират на части, ще изчезне Каабата, забравяне на Корана, изгряване на слънцето от запада и други[12], а на всеки човек се дава книгата на делата му. Ако му се даде в дясната ръка, значи е предопределен за Рая, ако се даде в лявата му ръка – Аллах го е предопределил за ада[13]. Подобно на настъпващия Господен съд в книга Откровение, и тук се появяват архангели, които чрез тръбен звук поставят началото на края. Важно е да се отбележи и една особеност в ислямската есхатология, която е характерна за учението на хилиазма, проповядващо, че настъпва хилядагодишно земно царство на Иисус Христос. В исляма това е във връзка с вярването, че Страшният съд ще продължи хиляда години.

Има още

Кой е Ваклуш Толев?*

Милка Христова

Макар че Ваклуш Толев е завършил православен Богословски факултет и се обявява за православен, религиозната доктрина, която проповядва, не само че не е православна, а дори някои от основните идеи в нея са антихристиянски. С други думи – учението, проповядвано от Толев, представлява синкретизъм (смесица) от православно християнство, източни религии, окултизъм, езотеризъм и дори прабългарска символика. Нещо повече – въпреки че Толев критикува остро основни концепции на Дънов, в някои от разсъжденията си той е повлиян силно от идеите на Бялото братство. Неслучайно Петър Канев го окачествява в статията си „Religion in Bulgaria after 1989: historical and sociocultural aspects“ като следдъновистки окултист. Освен към дъновизма, Толев показва също така жив интерес към орфизма, питагорейството, херметизма, кришнаизма, антропософията, теософията, окултизма, розенкройцерството, кабалата, агни иога, неоплатонизма, астрологията и зодиакалните знаци и пише статии и книги за тях.

Ето сега в детайли някои от основните разлики между религиозното учение на Толев и догматическите истини на Православната църква.

За Бога

Вземайки предвид интереса на Толев към горепосочените учения, може със сигурност да се каже, че идеите му относно Бога са силно повлияни от езотеричните и теософски течения. Те са безспорно ясно изразени в няколко конкретни идеи на Толев.

Да вземем например идеята му за „планетния Логос“ и дори самия термин. Нито учението, нито терминът имат нещо общо с християнството и двете идват по права линия от езотеризма. За езотериците Логосът е Бога, проявеното божество. Що се отнася специално до планетния Логос, той е космическото същество, което е душата на една планета, той е Отец и Господар на света. В случая с Толев, планетния Логос е Господар на планетата Земя.

Толев посвещава също така някои от своите статии на „Всемирната Майка„, която „сътрудничи на Духа, за да има материя„. С тези си идеи той се доближава до гностическите концепции на Валентин, които пък от своя страна са възприети от езотериците, проповядващи мъжкия и женския принцип на Бога. Алис Бейли, „мaйкaтa“ на Ню Ейдж, също учи за Отец-Дух и Майка-материя.

В заключение, нито идеята на Толев за планетния Логос, нито тази за Всемирната Майка са приемливи от православна гледна точка. Православното християство не учи за Бог Отец-майка, а за един Бог троичен по лица – Бог-Отец, Бог-Син и Бог-Дух Светий. Нещо повече, според православното учение Христос е Словото (Иоан 1:1), тоест Логоса (гръцки Λόγος), но не и планетния Логос на Толев, господаря на нашата планета.

Антропология

Антропологическите идеи на Толев са също така силно повлияни от езотерически, окултни, розенкройцерски и теософски концепции, а християнските са по-скоро рядкост.

Например учението на Толев относно човека като“бог в процес на развитие“ и като „божествена същност„, не е оригинално, защото и двете идеи са проповядвани от религиозни течения преди него. Теософът Бенджамин Крийм обяснява в своя Речник на езотерич-ните термини, че „чрез процеса на еволюция човек би проявил по-ясно божествената си природа„. От своя страна розенкройцерът Макс Хайндел отбелязва в книгата си Космогония на розенкройце-рите, че „целта на еволюцията е развитието на човека от статичен към динамичен Бог, тоест създател„. Разбира се, както при Крийм и при Хайндел, така и при Толев, това обожествяване на човека предполага нескончаеми прераждания.

От православна гледна точка, обожествяването на човека не се извършва благодарение на еволюционния процес, в който играят роля безкрайните прераждания. Според православната догматика, богочовечността става възможна за всеки един от нас едва при идването на Словото Божие на земята, чрез Неговото въплъщение в човешко тяло. Едва след като стане член на Христовата Църква, чрез кръще-нието, християнинът започва да се богоочовечава, и то не извън Църквата или в някаква общност. Той се богоочовечава, за да се изпълни с божествени сили, с богочовешки сили и това е процес, продължаващ през целия му живот и през вечността.

Освен тази еволюционна концепция, Толев учи също така за „небесния Адам-андрогин“ и за „създадения Адам също андрогин„. Но, нито идеите за двамата Адамовци, нито изразите сами по себе си са толерирани от православното християнство. Вероятно Толев ги е заел или директно от еврейската Кабала или е бил повлиян от франкмасонските и теософските учения, в които те съставят едни от основните концепции. Кабалата учи за Адам Кадмон или идеалния човек, тоест небесния Адам-андрогин, и го противопоставя на земния Адам, тоест създадения. Толев проповядва съвсем същата идея, подчертавайки, че „Адам и Ева са едно„, защото „преводът на Кадмон, значи на Адам, означава първочовек, андрогин„. Теософите също учат за един небесен и за един земен Адам, дори една от основателите на Теософското общество Елена Петровна Блаватска подчертава в своята Тайна доктрина, че „Адам е първият андрогин, тоест той е бил божествен хермафродит, който впоследствие е разделен на мъж и жена„.

Православието не подкрепя тези андрогинни идеи на Толев, свързани с Адам. Библията говори за „първия човек Адам, който стана жива душа„, и който е „от земя, тоест земен“ и за „последния Адам – животворен дух„, който е „Господ от небето“ (1 Коринтяни 15:45, 47), но там става въпрос за създадения от Бога Адам и за Христос, а не за някакъв земен Адам-андрогин и за идеалния човек – също андрогин.

За Толев, „Адам не живее пълноценно, а вегетира преди да получи диханието, тоест Духа„. Тази идея не се основава нито на библейски свидетелства, нито на светоотечески извори. Библията не говори за един определен период, през който Адам вегетира в очакване на диханието за живот. Тя е ясна: „Господ Бог създава човека от земна пръст“ и веднага „му вдъхна в лицето дихание за живот“ (Битие 2:7). Следователно Адам няма никакво време да вегетира!

За сметка на това, идеята на Толев е много близка до гностическото учение за създаване на човека, според което преди демиургът да вдъхне разум на Адам, този последният е само едно несъвършено и странно създание, без дух, без същност. С други думи, живее формално, между другото.

И накрая, Толев подкрепя идеята за „седемте тела на човека„, но споменава имената на само три от тях – физическо, ментално (духовно тяло) и астрално (душевно тяло). Фактически, Толев не приема стопроцентово православното учение за душа и тяло или дух, душа и тяло (1 Солуняни 5:23), а се придържа към терминологията и доктрината на езотеристите относно човешкото тяло и в същото време усвоява антропологията и терминологията на св. апостол Павел.

Христос-Изкупител

В съчиненията си Толев не отделя много място на Христос като Изкупител и на учението за спасението. Въпреки това от малкото идеи, които развива, една голяма част са в противовес на православното християнско учение. Например заедно с гностиците, розенкройцерите, теософите, последователите на Християнска наука, антропософите и Петър Дънов, и той разделя „Иисус Христос на две личности„. Христос е за него „духовната вълна, въплътеното божество„, а Иисус е „личността, синът на Дева Мария, който биде разпнат и страда„. Това не е християнско учение! Православното християнство учи, че Христос или помазаник, Месия, е име дадено именно на Иисус, за да подчертае Неговата мисия. Всеки, който разделя Иисус Христос или с други думи „всеки който отрича, че Иисус е Христос“ е лъжец (1 Иоан 2:22).

Нещо повече, с думите си, че „няма изкупление, а Голготско служение“ и, че „не съществува спасение, а победа над смъртта„, Толев явно показва, че не признава изкупителното дело на Христос така, както учи православното християнство. Що се отнася до победата над смъртта, Православието учи, че Христос побеждава смъртта чрез смъртта си, но едновременно с това учи, че Той се въплъщава, за да спаси човешкия род. Ако Толев не признава спасителното дело на Христос, то значи той е по-скоро привърженик на учението на Ню Ейдж, според което сам човекът е строител на своето спасение.

Още идеи на Толев в разрез с православното учение

Толев учи за „седемте духовни вълни на еволюцията„, от които петата е тази на мъдростта, за която именно проповядва Толев, както и за „седемте лъча на еволюцията и техните господари„. Самата идея за еволюцията е чужда на Православието, което учи за сътворение на света и човека, а не за еволюция. Еволюционната теория се поддържа от множество езотерични школи, включително и от Бялото братство на Петър Дънов. Нещо повече, още Бейли (Тайната школа) развива подробно в Трактат върху седемте лъча идеите за седемте лъча на еволюцията и за техните господари Мория, Кутхуми, Венецианеца, Серапис, Арион, Иисус и Ракоси.

Във връзка с еволюционната теория Толев поддържа също така и идеите за „коренните раси„, за „подрасите„, за „бъдещите култури“ и за „шестата коренна раса“ или с една дума – все езотерични идеи. Блаватска (Теософско общество) в Тайната доктрина и Хайндел в Космогония на розенкройцерите развиват в детайли идеите за расите, подрасите и за основната роля на шестата раса. Тези учения не са присъщи на Православието.

Толев се изразява положително и в защита на източните учения за „прераждането“ и за „кармата„, а православното християнство учи за възкресението. Всъщност Толев не поддържа оригиналното индуистко учение за прераждането и за кармата, а разработва своя синкретична теория, включвайки в нея и християнското учение за възкресението. Такъв еклектизъм от две взаимоизключващи се идеи, идващи от две различни религиозни традиции, е немислим за православния християнин.

Православието не учи като Толев, че „злото не съществува и, че то е нееволюирало добро„. От православна гледна точка, злото съществува и св. Иоан Дамаскин подчертава, че „демоните са тези, които замислят злините“ и, че „злото е лишение от доброто„. За несъществуването на злото учи още в началото на 19-ти век Мери Бейкър Еди, основателката на Християнска наука, и Бейли, за която „злото е изоставено добро„.

Толев признава само три тайнства – „Кръщение, Евхаристия и Брак„, и изразява особено мнение, което е в противовес с православното учение за тайнствата.

Толев учи също така за „третото око„, за „кундалини„, придава особен смисъл на „виолетовия цвят“ и подчертава „сакралното значение на числото 7„, свързвайки го със „7-те раси„, „7-те лъча на еволюцията„, „7-те тела на човека“ и други. С други думи, той подкрепя и защитава едни от основните езотерични и теософски идеи.

По примера на Дънов с годишните срещи на Рила и Толев организира такива, само че на Родопите. Този избор не е случаен, защото както за Дънов, така и за Толев в двете планини се намират орфически, тоест езически светилища. Дънов избира Рила, за Толев остават Родопите!

Ето, това е накратко доктрината на Ваклуш Толев, разгледана в светлината на православното християнско учение. От казаното по-горе може да се заключи, че Толев и неговото общество проповядват идеи, чужди на християнството, а според св. Игнатий Брянчанинов „всеки, който отрича и един-единствен догмат от Христовата доктрина, се отрича и от самия Христос„.Следователно Толев не само не може да бъде наречен православен християнин, а и нещо повече, той се самообявява за „учител„, нещо, което самият Христос никога не е правил. А създаденото от него общество може без коле-бание да бъде класирано в групата на съвременните Ню Ейдж движения.

___________________________

*Препечатано от специализиран портал LiterNet. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т.  5 от Закона за авторското право и сродните му права. 

Изображения: авторът Милка Христова и Ваклуш Толев (1923-2013). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6u1

ХРИСТИЯНСТВО И БУДИЗЪМ*

Николай Οнуфриевич Лоски

I. Основни истини на будизма

В днешно време се появиха много хора, които ненавиждат християнството. В борбата си срещу него те му противопоставят каквато и да е друга религия или псевдорелигия. Между най-използваните религии за борба с християнството се издига будизмът.nikolai_onufrijewitsch_losskiЕдин от сериозните изследователи-критици на будизма – Кожевников, е разработил в 1400 страници анализ на това учение. В книгата си „Будизм в сравнение с християнством“ той пише: „На Запад интересът към будизма се създаде най-вече благодарение на фи­лософските учения на Артур Шопенхауер и Фр. Хартман. От тези учения не­съмнено лъха студенината на будисткия песимизъм. На тази основа и в съ­четание с метафизиката на индуизма се появиха редица религиозно-нравствени системи, чиято цел беше да заме­нят християнството. Теодор Шулц на­писа „Веданта и Будизмът като фер­менти на бъдещото възраждане на ре­лигиозното съзнание в пределите на ев­ропейската култура“ и „Религията на бъдещето“. Тези книги имат вече три издания. Според техния автор христи­янството е изживяло времето си, цър­квите се крепят само на държавно-полицейския апарат, на женската чувст­вителност и на закона за приемстве­ността. Шулц призовава „да се подгот­вят здрави основи за ново свободно ре­лигиозно съзнание, което да отговаря на високите изисквания на съвремен­ната култура. Такива основи дава индуската философия и нейната етичес­ка версия – будизмът.“

Теософското общество също спо­могна да се породи подчертан интерес към будизма в Европа. Особено стара­ние в тази насока положиха полковник  Олкот и Елена Блаватска. В техния „Будистки катехизис“ се казва: „От всички религии само една учи за най-висше благо без Бог, за продължаване на битието без душа, за блаженство без небеса, за святост без Спасител, за из­купление само със собствени сили. То­ва е религия без обреди, молитви и по­каяние, без посредничество на светии и духовенство. Накрая, тази религия учи, че съвършенството се постига още тук – през земния живот“.

Японският учен Сузуки в своята книга „Очерци върху махаянския буди­зъм“ пише: „Ако будизмът е наричан религия без Бог и без душа, или прос­то – атеизъм, то неговите последова­тели не биха протестирали. Понятие­то за висше Същество, Което стои над Своите създания и произволно се на­месва в човешките дела, е нещо край­но оскърбително за будистите“. Таки­ва заявления ще намерят отклик у оне­зи горделиви философи, които твърдят, че идеята за изкуплението на човечес­твото противоречи на нравственото съзнание. Тези философи проповядват самоизкупление. Ще се намерят и такива поклонници на онзи лама, който призовава „всички просветени учени­ци на Буда да приведат в спасителния път християнските варвари на Европа, които още са затънали в дълбините на своето религиозно невежество.“Николай  Онуфриевич ЛоскиСлед такива горделиви заявления добре и полезно би било за всеки да се запознае със същността на будисткото „благовестие“ и да го сравни с идеали­те на християнството. Това в най-голяма пълнота е извършил Кожевников в посочения по-горе труд. Все пак той е разгледал не необудизма и неговите многобройни простонародни модифи­кации, а първоначалното учение на принц Сакия (Сидхарта) Муни, чието монашеско име е Гаутама. Той е из­вестен най-вече с името Буда, което оз­начава пробуден, просветлен, позна­ващ. Според будистите той е същест­во, което е достигнало най-високата степен на духовно развитие. Гаутама бил двадесет и осмото превъплъщение на Буда в последния период от неговото разви­тие.

Аз ще използвам още един труд, разкриващ метафизиката на будизма. Това е „Проблеми на будистката фи­лософия“, чийто талантлив автор – Отон Отонович Розенберг, е руски учен, загинал по време на гражданската война в Ру­сия. Розенберг е ползвал много обшир­ни извори в оригинал от индийски, ки­тайски и японски текстове. Той дава основна схема за запознаване с будиз­ма от всичките му направления.

Изходен пункт и основна задача на будистката метафизика е анализът на човека и по-точно – анализът на пото­ка на индивидуалното съзнание. Всяко конкретно преживяване според тази метафизика може да се разложи на два компонента: 1.Съзнателно сетивно възприемане на нещо обективно съ­ществуващо. 2.Съзнателно психичес­ко състояние на радост, болка, страх от преживяното. Отделяйки чрез абст­рахиране чистото съзнание от самото съдържание на това съзнание, будистките философи получават следните три елемента: съзнание („читта“; „виджяна); психически явления, отделени от това съзнание (“чайтта“); сетивност, която е също отделена от съзнанието („руппа“). Според Розенберг тези три елемента се комбинират помежду си, а самият процес на свързване на еле­ментите може да се разглежда като чет­върти елемент. Освен казаните дотук елементи се визира и още един орга­низиращ елемент (принцип), който оси­гурява начина на свързване и от който зависи характерът на личността. Чрез него тя отразява външния свят и го пре­живява по свой специфичен начин. То­зи принцип или формираща сила се на­рича в будизма „карма“. Будистката философия твърди, че съзнанието е по­ток от мигове, всеки с продължител­ност „билионни части от блясъка на мълнията“ (според една по-късна бирманска традиция). Според теорията на миговете съзнателният живот е поток, който непрекъснато променя своя със­тав. Тази смяна е толкова бърза, че ос­тава незабележима. Ние осъзнаваме са­мо дълги редици от мигове, а не от­делните моменти. Човешката личност с нейните външни или вътрешни пре­живявания се характеризира като по­ток от непрекъснато сменящи се ми­гове, в които се комбинират различни елементи. Няма нищо обективно – ни­то вън, нито вътре в човека. Затова спо­ред будистката философия няма нищо обективно и постоянно съществуващо. Съществува само вихър от мигновено комбиниращи се елементи, подчинява­щи се на закона „карма“. Налице е ед­но сложно явление – „човек, наблюда­ващ обекти и преживяващ психически процеси“, а не съществуващи отделно човек и обекти. Има само една реал­ност, чиито функции наричаме поток от мигове. Тази реалност е недостъп­на за човешкото знание, защото тя е трансцендентна на човека. Този трансцендентен носител в будизма се нари­ча „дхарма“ (от „дхар“ – нося). Този термин има още много други значения и често означава не само носител, но и носеното нещо. Според Розенберг съ­ществуват три направления в будизма, които по свой начин тълкуват смисъ­ла на тайнствения трансцендентен но­сител „дхарма“. Най-древното течение – „Сарвастивадѝна“, разбира този но­сител съвсем не по европейски. Спо­ред него всеки носител притежава са­мо един-единствен съществен признак, а не съвкупност от качества, както ев­ропейците разбират субстанцията.За­това според посоченото течение в бу­дизма личността е поток от проявле­ния (функции) на безбройно множест­во непознати субстанциални носители – „дхарми“. Второто направление – „Шунявадина“, възразява срещу дефи­нирането на дхармите като непознати. Те не можели да се описват по ника­къв начин (нито „са“, нито „не са“), за­щото те били безатрибутни. Всеки ат­рибут според тази група будистки фи­лософи е заимстван от това илюзорно битие, а това е недопустимо при разг­леждане на Абсолютното. То се разг­ръща по някакъв непонятен за нас на­чин.Николай  Онуфриевич Лоски2Представителите на третото нап­равление (късните будисти) – „Виджнянавадина“, смятат, че вихърът от еле­менти, конструиращ илюзорния свят, няма свой собствен субстанциален но­сител. Според тях всички елементи произлизат от една обща същност, на­речена – „съзнание-съкровищница“ („алая-виджняна“). И трите направле­ния отричат автономното съществува­не на душата, на индивидуалното „Аз“. Живото същество„сантана“ е само ве­рига (континуум) от мигновени съче­тания на носители „дхарми“. Те се свър­зват помежду си чрез обединяващата сила „прапти“. Кармата на отделната личност е именно това съчетание на множество „дхарми“ под въздействие­то на свързващата сила „прапти“. Всички неодушевени предмети не се считат за самостоятелно съществува­щи. Те според будистките философи са „асантана“, неконтинууми. Не бива обаче да се мисли, че това учение е вид психологически идеализъм, който счи­та външните обекти за продукт на съз­нанието. Трябва да напомним, че за бу­дизма всяко битие, което се развива във времето, е илюзорно. Съзнанието, „Аз“-ът е също вид илюзия. За будиз­ма понятието „Аз“ е само съзнателна страна на преживяванията, коректив на осъзнаваните неща и в никакъв случай – самостоятелна душа, както често я разбира простолюдието. Ясно е, че пър­воначалното учение за прераждането, поддържано у народа, е съвършено чуждо на философията на будизма. Ро­зенберг подчертава: „Трябва да се знае, че не някаква „душа“ преминава от ед­но тяло в друго или от един свят в друг, а че даден комплекс от дхарми, проя­вяващ се за определено време като ед­на личност (при това илюзорна) след това преминава в друг вид комплекс, после в трети и така нататък до безкрайност. Следователно, няма по същество ни­какво прераждане или трансмиграция на реална личност, а неспирна и без­крайна трансформация на комплекси от дхарми, както се комбинират час­тиците на калейдоскопа. Не бива да се субстантивира смисълът на кармата. Тя също е един вид дхарма, също тол­кова моментна, колкото и останалите съчетаващи се дхарми. Начинът на то­ва свързване е обусловен от разполо­жението на дхармите в предходния мо­мент и влияе на следващия.“

Тази своеобразна теория, която раз­глежда целия свят като раздробено множество от събития, които се съче­тават в комплекси от неизвестна трансцендентна сила, аз бих нарекъл „агностически актуализъм“. В европейс­ката философия тя има далечен аналог с философията на Джон Стюарт Мил, с уговорката, че будизмът не счита дан­ните от сетивния опит за психически явления. Това учение има голямо зна­чение за практическите изводи на бу­дизма, защото чрез него се сочи опре­делен път за спасение от страданията. Това спасение се изразява в освобождаване от всяко битие. Според будиз­ма всяко събитие, дадено в опита, е следствие от „вълнение“, „суета“ или „помраченост“ на трансцендентното съзнание на Абсолютното начало. То­ва вълнение неизбежно носи страдание. Розенберг пише: „Позналият истината, че битие не може да съществува, че то противоречи на същността на Абсо­лютното начало, навлиза в пътя на по­коя, към окончателния покой, нирва­на. Чрез потушаването на страстите, тоест чрез прекратяването действието на все повече елементи настъпва накрая пълна тишина, прекратява се всяко илюзорно битие. Остава само Абсо­лютната същност в състояние на пъ­лен покой.“ Според същия автор, от мо­мента, когато живото същество проу­мее безсмислието на всяко битие, не­говото спасение е вече осигурено. Раз­бира се, могат да се преживяват още редица колебания и падения, още ре­дица „прераждания тоест нови комп­лекси от дхарми, но рано или късно то­ва същество ще достигне до нирвана. Розенберг пояснява: „Нирвана е свръхбитие, за което не може да се каже, че „е“ или че „не е“, защото то е по-високо от всяко разбиране и не може да се изрази с думи. Достигането на нирва­на не е възвръщане към някакво пър­воначално състояние на спокойствие. Според будизма вълнението е безначално. То не е следствие от някакво „грехопадение“, не е грях, който тряб­ва да се изкупи. То е първобитно стра­дание, което трябва да бъде прекрате­но. Разбирането за битието-страдание коренно се отличава от идеята за спа­сението в другите религии. Избавяне­то от страданието е възможно само ако се възприеме постулатът за безначал- ността на вълнението на Абсолюта. Всяко начално вълнение предполага един нарушен покой. Ако битието би имало начало, ако би било създадено от Творец (Брахма), то би могло да има край, но би могло и да започне отно­во“. Будистката философия решително се бори срещу идеята за Бога като Тво­рец на света, като негов Спасител. Спо­ред будизма всяко живо същество, ко­ето излиза от кръговрата на битието, не спасява себе си, а само Абсолютно­то трансцендентно начало: „Буда, спа­сявайки съществата, спасява себе си; съществата, спасявайки себе си, спася­ват Буда; спасението на всеки е частич­но спасение на този, който истински съ­ществува.“ В будисткото разбиране за спасението има две схващания. В най-древния будизъм (хинаяна) се говори, че всяко живо същество е затворен ви­хър от дхарми и не може да влияе на други. То може да спаси само себе си. Поддръжниците на по-новото течение (махаяна) смятат, че всеки, достигнал предела на съвършенството, става бодисват, тоест личност, на която предс­тои да се потопи във вечния покой. Тя може да се откаже от това блаженство и да се върне в света, за да помага на други същества да достигнат тази край­на цел.

II. Сравнение между основните истини на християнството и будизма

Според християнството светът е сътворен от Всемогъщ и Всеблаг Бог, Който е самото Добро, Истина и Кра­сота. Същността на този сътворен свят носи белезите на добро, истина и кра­сота. Човешката личност е създадена по образ Божи и има за задача да осъ­ществи подобие Божие. Индивидуално­то „Аз“, тоест душата, е свръхвремево съ­щество, което обладава лично безсмър­тие. Това наше „Аз“ във философията се нарича субстанция или още по-точ­но – „субстанциален деятел“. С това се подчертава неговата активност. Всяка личност е субстанциален деятел, осо­бено ако изпълнява в пълнота заповед­та на Христос да обичаме Бога и ближ­ните като себе си. Тогава личността се удостоява с обожение по благодат и навлизане във вечния живот, в Божие­то царство, като съхранява своята уни­калност както в духовен, така и в теле­сен смисъл. В Божието царство всяка душа достига абсолютна пълнота на живота и висшите степени на творчес­твото. Последното е индивидуално, но е съобразено с творчеството на оста­налите членове на това царство. Зато­ва всяко индивидуално „Аз“ има абсо­лютна ценност. Съгласно християнска­та метафизика, която може да наречем персонализъм, Бог е сътворил света та­ка, че той да се състои от личности – действителни или потенциални, тоест способни да достигнат зрелостта на ин­дивидуалното „Аз“. Бог твори свят от личности и всяка от тях трябва да из­ползва дадените ѝ от Бога творчески сили и свобода, за да умножава добро­то, истината и красотата.

Абсолютното отхвърляне на света, както и желанието той да бъде разру­шен, за християнството е хула срещу Светия Дух и бунт против Бога. Христия­нинът отхвърля само злото в света, ко­ето е привнесено в него от свободната човешка воля и от демоничната свобо­да на падналите духове. Абсолютно осъждане се отдава само на нравстве­ното зло, а злото като вид душевно или физическо страдание е следствие от първото и има дълбок изцелителен смисъл. Светът гледан през призмата на християнския мироглед има дълбок промислителен смисъл.Николай  Онуфриевич Лоски3Будизмът в противоположност на християнството проповядва абсолютно неприемане на света и преди всичко – унищожаването на личното битие. Све­тът според будизма е едно безсмисле­но „вълнение“, „суета“, издигаща се от незнайните дълбини на Абсолютното. Отричайки субстанциалната битийност на духа, будизмът вижда във всяко съ­щество обреченост и неудовлетворе­ност, отсъствие на каквато и да е цен­ност. Съгласно легендата първоначал­ните причини за този песимизъм у бу­дизма започват още от срещата на принц Сидхарта (бъдещият Буда) с ня­колко човека, чийто живот бил рязко противоположен на неговото изпълне­но с разкош ежедневие. При една от своите разходки той срещнал грохнал старец, после – един прокажен човек, след това – един мъртвец, и накрая – аскет, който, страхувайки се от рожде­ние и смърт, си поставил за цел да се избави от този свят, който е подвлас­тен на разрушение. За отбелязване е то­ва, че Сидхарта бил потресен от физи­ческото зло, а не от нравственото – гор­дост, високомерие, властолюбие, чес­толюбие, предателство и така нататък. Той се уп­лашил от телесната смърт и потърсил спасение в пълната смърт – абсолют­ното самоунищожение като личност.

Нека да оставим легендата. Сама­та будистка философия е заредена с пе­симизъм. Отричайки субстанциалността и абсолютната ценност на личност­та, будизмът издига като приоритетна цел унищожаването както на всяка ин­дивидуалност, така и на света като ця­ло. За постигането на своята крайна цел будистът може да разчита само на знанието и съзерцанието. Гаутама Буда съ­ветва: „Знанието – ето светилникът, който осветлява потъналия в мрак свят! Знанието – ето най-доброто ле­карство против всички недъзи в живо­та! Знанието – ето моста, прехвърлен през стремителната река на невежест­вото и похотите!“ Буда признава пет висши сили за борба със злото: дове­рие към учението; ясно съзнание; мис­лене; съзерцателна съсредоточеност; прозорливост.

Всички тези будистки добродетели са изцяло интелектуални. А на друго място Буда призовава: „Напред, мона­си! Следвайте правилното познание! Освобождението става чрез знание…“

Според учението на нашия Спаси­тел Иисус Христос съвършенството се състои в пълнотата на любовта, а според Буда – в пълнотата на знанието. И това за будиста е напълно логично. В света няма нищо ценно и достойно за любов, защото всичко е илюзорно. Само знанието ще избави човека от всичките му илюзии. В този смисъл и молитвата губи значението си, защото ни­то в този свят, нито в някой друг може да се намери лично Същество, към ко­ето да се обърне душата. Все пак за да удовлетвори тази изконна потребност у човека, Буда предлага един вид суро­гат на молитва, наречен „бхавана“ или медитация. Това е благоговейно размишление и съзерцание. Един друг се­риозен изследовател на будизма – Зайденщукер пише за будистката медита­ция: „В тази тренировка, проникната от чисто индуистки дух, влизат най-раз­лични действия – размисъл за конкрет­ни и отвлечени неща; упражнения за усилване на вниманието, при което се използват механически или психичес­ки методи; постоянно нарастващи екс­татични състояния, свързани с проце­си на интензивно съзерцание; пробуж­дане на духовни сили, способности и знания и таканататък. Тези упражнения в атеистическия будизъм заменят молитвата в теистическите религии.“ Първата сте­пен на духовното израстване след та­кива упражнения е нравствената дис­циплина (адисила). Втората степен е интелектуалната дисциплина (адичитта), а най-висшата степен е адипанна, тоест висша мъдрост. Не бива да забра­вяме, че и трите степени на духовното „усъвършенстване“ при будизма водят до пълна деперсонализация и избавя­не от илюзиите на битието. Кожевни­ков пише: „Първата група медитации е насочена към телесността. Целта е да се възпита презрение към тялото. Следващият вид медитация е насочена към избавяне от чувствата, мислите и така нататък. Последният вид медитация избавя от всяка привързаност към явленията изобщо. От личен опит будисткият мъдрец стига до убеждението, че всич­ко е мимолетно, че няма нищо субстанционално като вид реалност.“

Освобождавайки се от влечението към света, будистът започва да напред­ва по „благородния осемстепенен път“ на съзерцание, свързано с екстаз и бла­женство. Първите четири степени са насочени към потапяне в света на фор­мите, без да се изпитва влечение към тях. Вторите четири степени спомагат за потапяне в света на безформеността. След това се достига до заключи­телната девета степен на екстаза, на­речена „нирода самапатти“, при коя­то става прекратяване на всяка мислов­на и сетивна дейност. Този екстаз при­лича на дълбок сън и продължава до седем дни. През това време жизнените функ­ции са сведени почти до нула. Според Кожевников „това не е духовно израс­тване в смисъла на християнската аскетика и мистика“, но по самото опре­деление на будизма – „прекратяване на духовността“. Достижението не е в пъл­нотата на живота, а в неговата загуба. И тук се вижда пълната противополож­ност с християнството. Борбата със страстите и похотите е насочена не към очистване на душата, а към нейното систематично умъртвяване. Земната любов не преминава в божествена, лич­ността не придобива святост и мъдрост, сливайки се с Бога, а се слива с всепоглъщащото Нищо. Целта на тази без­жалостна вивисекция на душата не е израстване в любовта, а преодоляване на коварния кръговрат на кармата, причиняваща многобройни прераждания. Будисткият мъдрец, който е пре­минал тези девет степени, започва да при­добива магически, окултни способнос­ти. Той може да стане невидим, да пре­минава през препятствия, да прониква през твърди почви и скали като през вода, да ходи по вода, да лети във въз­духа, да възстановява спомени от 100,000 свои предишни прераждания и така нататък.“ Трябва да се знае обаче, че Буда, макар и да е вярвал в магическите си­ли и възможности, не е поощрявал тях­ното използване. Той е смятал за най- важно пълното унищожение както на личното битие, така и на света като ця­ло. Според будизма дори добрите дела са суетни, защото подхранват илюзия­та за този свят и отвличат човека от мисълта за самоунищожението му.Николай  Онуфриевич Лоски4В християнското съзнание всички, които търсят съвършенство в Небес­ния Отец, се считат като едно духовно цяло, като органи на един духовен ор­ганизъм – Църквата: „Аз съм лозата, вие пръчките – казва Христос,- който пребъдва в Мене и Аз в него, той дава много плод, защото без Мене не може­те да вършите нищо“ (Иоан 15:5).

При будизма всички същества се считат за автономни и са предоставе­ни сами на себе си. Дори вярата в еди­нението с личен Бог решително се отх­върля. „Да се вярва в общение и еди­нение с върховния Брахман, който е не­видим и непостижим, за когото не е из­вестно откъде е и как съществува, зна­чи да се вярва във възможността нис­шите същества да познават несъщест­вуващото“ – казва Буда. Въпреки ярко изразения атеистичен акцент у будистката философия, по-късните будисти не са могли да устоят на неутолимия стре­меж на всяка душа да общува с висше добро Същество. Така се появява кул­тът към Буда, който в днешно време е изпълняван чрез множество обреди и тържества. „Няма да бъде парадокс, казва Кожевников, ако кажем, че бу­дизмът се оказа популярен и жизнеустойчив само поради изкривяването на неговото истинско учение, поради съз­нателното или несъзнателно заменяне на неговите идеали с други.“ В това мрачно учение дори нравствеността има съвсем друг смисъл. Има такива примери в будистката литература, ко­ито много приличат на християнските дела на любов и милосърдие. Напри­мер един отшелник – бодисатва доб­роволно се отдал да бъде изяден от ед­на гладна тигрица, за да не умрат ней­ните малки тигърчета. Царят Шива из­точва част от кръвта си, за да я даде на една блатна мушица. „Мъдрият“ заек Шаша, като срещнал един гладен бра­мин (който всъщност бил бог Сакка) и понеже нямал с какво да го нагости, решил да му предложи себе си за хра­на. Всички тези трогателни примери за жертвоготовност имат съвсем различ­на от християнството мотивация. Тук се оказва нещо като любов не заради ценността на самото създание (което е Божие творение), а се демонстрира от­крито пренебрежение към собствено­то битие, което е илюзорно. Така са­мата нравственост при будизма става средство за избавяне от ужасния кръг на преражданията. Немският изследо­вател на будизма – Лудвиг фон Шрьодер казва по този повод: „Отново и от­ново се вижда, че будизмът отрича, а християнството утвърждава. Да оби­чаш, да страдаш и накрая да живееш в пълнота – това е желанието на всеки християнин. Да не обичаш, да не стра­даш, да не живееш – това е идеалът на будиста. Тук наистина се разтваря непроходимата пропаст между будизма и християнството.“ В тази безсърдечна нравственост често се срещат чудовищ­но уродливи форми на бездушие към чуждото страдание. Например принц Вишвантара доброволно отстъпил на един демон двамата си сина и радост­но гледал как демонът ги изяжда ла­комо като връзка плодове.

В будизма жената е ненавистна, за­щото е носителка на нов живот. „Нито една религия, пише Кожевников, не се отнася към жената така враждебно, та­ка отрицателно, както будизмът. За не­го жената не само не е равнопоставена с мъжа в духовен смисъл, както е в християнството, но дори не се смята за по-нисше същество от него, както е в мохамеданството. В будизма тя е счи­тана за низко същество, умствено и нравствено несъвършено. Нещо пове­че, при будизма на жената се отказва възможността да достигне до пълна мъдрост и святост (следователно и до спасение) дотогава, докато не се осво­боди от всички черти на своята женст­веност, тоест докато не се прероди в мъж. Подобен отрицателен възглед има бу­дизмът и към художественото творчес­тво, към труда и въобще към всяка ак­тивност на човешкия дух.

III. Изводи

Нирвана в будизма се схваща като висше надсветовно начало. То е тол­кова различно от нашето битие, че ни­какво понятие от този свят не може да се приложи към него. На нирвана не могат да се приписват качества като личност, битие, разум и така нататък. В този сми­съл нирвана е Божествено Нищо. Ре­лигиозният опит, основан само върху това необхватно Нищо, лесно може да доведе до безличностна пантеистическа мистика. Към нея водят специални­те упражнения на будизма. Те имат за цел потапяне в нирвана чрез лъжливи метафизически философски построе­ния и болезнени душевни усилия.

Християнският мистичен опит съ­що учи, че Бог е неизразим в човешки понятия, че Бог може да се схваща ка­то Божествено Нищо според апофатическото богословие. Но, както пише един от най-ярките представители на апофатизма – Дионисий Ареопагит, Божественото Нищо е Свръхнещо. Бог не е личност в нашия смисъл на дума­та, но това не значи, че Той е безличностен! Той е Свръхлично Начало, Той даже няма битие като нашето, защото е Свръхбитие. Оттук започва да се раз­вива и катафатическото богословие. Ако Бог е Свръхличен, значи за Него е достъпно всяко лично битие. Дори се разкрива в триличностен образ. Тук не се получава противоречие между поло­жителното и отрицателното богосло­вие. Ако Божественото единно Нача­ло се проявява в три Лица, това озна­чава, че Неговото лично Битие е ка­чествено различно от нашето ограни­чено еднолично битие. Терминът „лич­ност“ ние прилагаме към Бога само по аналогия, показвайки, че всичко цен­но, което притежава личното битие, се съдържа в Бога, но в такава превъзход­на степен, каквато е разликата между сътворената личност и Божествените Лица на Св. Троица. Според оригинал­ния израз на Семьон Франк – отличие­то между човешката личност и Лицата на Св. Троица е „металогическо раз­личие“.

В будизма се откриват кощунстве­ни за всяка религия и философия не­последователности. Първо, световното битие се сближава (покрива) с битие­то на Абсолюта. Само на тази погреш­на онтологическа основа будизмът мо­же да преследва своята върховна цел – самоспасяването на Абсолюта. Второ, внасят се недостатъци в самата приро­да на Абсолютното – „вълнения“, „су­ети“. За едно Абсолютно начало това е недопустимо както от религиозна, та­ка и от философска гледна точка.

И така, заставаме пред най-важния въпрос. Опирайки се на своя мистичен опит, едни твърдят, че Абсолютното Начало е Свръхличностно, а други – че в него изобщо няма личностен аспект. Кои са правите? Християнинът вижда по-надалеч, а будистът по-наблизо. Главното в този метафизичен спор е в това, че християнинът приема същото изходно начало на будиста, но го раз­ширява и задълбочава с добавката, че то е пълнота на всички мислими и свръхмислими атрибути и особено, че то е Свръхсубект. В своето отрицание на Този Свръхсубект будизмът по нео­бходимост започва да отрича и субстанциалността на човешкото битие, както и самобитната ценност на света. Будизмът отрича свободата на волята и не разбира значението на греха като извор на нравствен и физически дисо­нанс. Той не разбира как личности, ос­вободили се от греха, могат да станат сътворци на Бога в Божието царство и как сътворените от тях добро, истина и красота могат да имат вечна значи­мост. За да обясни произхода на света, будизмът прибягва до лъжливи мета­физически конструкции. Отхвърляйки идеята за Бога като Творец на света и като негов Спасител, будизмът навли­за в противоречията на пантеизма. Той въвежда в самата природа на Абсолюта недопустими от онтологическа глед­на точка атрибути. Основната грешка на будистката безличностна мистика обаче се състои в непознаването същ­ността на греха като следствие на пов­редената човешка воля, като източник на всички видове зло. Оттук идва и принизяването на човешката личност. Защото дори и да си грешен – това по­казва високата чест, която ти е оказа­на от Бога да направиш своя екзистен­циален избор. Създавайки такива сво­бодни личности, Бог им дава възмож­ност да станат Негови сътворци на жи­вот с безкрайно сложно съдържание. За да разберем смисъла на този живот, необходимо е да припомним, че има два типа противоположности. Първи­ят тип са така наречените противоборстващи противоположности. При вто­рия тип те се съвместяват и се схождат. Наричат се диференциращи про­тивоположности. Например съставни­те части на едно цвете са твърде раз­лични и не могат да се свеждат едно към друго – корените не са стебло, лис­тата не са цвят и така нататък. Но всички тези противоположности взаимно си хармонират и образуват едно прекрасно ця­ло. Християнството се стреми да въз­роди всички, повярвали в Христа, да творят диференциращи (хармонични) противоположности. Всички членове на Божието царство създават такива ценности в красота, истина и нравст­вено добро. Дори в нашия греховен свят ние, егоистичните същества, сме в състояние да творим чрез изкуство­то много прекрасни неща. В тях се от­разява величието и красотата на Божи­ята вечност. Затова и този видим свят, и нашите души имат своята непреход­на ценност в Божия домостроителен план.

Будисткият идеал за отричане на света и на личността е неразбираем и кощунствен за християнина. Този идеал може да бъде възприет само от онзи самолюбив и горделив дух на този „християнин“, който се срамува да каже пред свещеника или пред своята съ вест: Да, аз съм завистлив, честолюбив тщестлавен, неискрен, двоедушен. Много по-лесно е, вместо да отстраниш тези лоши нравствени качества, да започнеш да отричаш всичко в света и в себе си. Вместо смирено склонен лик пред Христос, вместо сърдечно очакване на благодат и любов от Него, мнозина предпочитат да се откажат от всяка ценност и да потънат в безличностните дълбини на нирвана.

В заключение нека да припомни прекрасните думи на Кожевников: „Като че ли в сложния и тайнствен Господен план наред с толкова искрени търсения на Бога, Истината, Правдата Красотата и Блаженството, наред с толкова упования, окрилящи човешкия дух в трудните исторически пътища, необходимо е било да се яви в цялата cи сила едно безутешно учение. В него е налице отказ от търсенето на каквото и да било, защото се отказва да се вярва в тържеството на положителното Начало. Човечеството е трябвало да се научи и на другата противоположност, пълна с безутешно отчаяние, за да разбере и приеме истината, казана от Спасителя: „Без Мене не можете да вършите нищо!“ (Иоан 15:5)

Съкратен превод, Димитър Митев. Статията е поместена в книгата „Християнство и индуизм“, Москва, 1992.

______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 6, с. 22-31. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът на статията, Николай Онуфриевич Лоски (1870-1965) и негови книги. Източникhttp://www.yandex.ru.