Кой е Ваклуш Толев?*

Милка Христова

Макар че Ваклуш Толев е завършил православен Богословски факултет и се обявява за православен, религиозната доктрина, която проповядва, не само че не е православна, а дори някои от основните идеи в нея са антихристиянски. С други думи – учението, проповядвано от Толев, представлява синкретизъм (смесица) от православно християнство, източни религии, окултизъм, езотеризъм и дори прабългарска символика. Нещо повече – въпреки че Толев критикува остро основни концепции на Дънов, в някои от разсъжденията си той е повлиян силно от идеите на Бялото братство. Неслучайно Петър Канев го окачествява в статията си „Religion in Bulgaria after 1989: historical and sociocultural aspects“ като следдъновистки окултист. Освен към дъновизма, Толев показва също така жив интерес към орфизма, питагорейството, херметизма, кришнаизма, антропософията, теософията, окултизма, розенкройцерството, кабалата, агни иога, неоплатонизма, астрологията и зодиакалните знаци и пише статии и книги за тях.

Ето сега в детайли някои от основните разлики между религиозното учение на Толев и догматическите истини на Православната църква.

За Бога

Вземайки предвид интереса на Толев към горепосочените учения, може със сигурност да се каже, че идеите му относно Бога са силно повлияни от езотеричните и теософски течения. Те са безспорно ясно изразени в няколко конкретни идеи на Толев.

Да вземем например идеята му за „планетния Логос“ и дори самия термин. Нито учението, нито терминът имат нещо общо с християнството и двете идват по права линия от езотеризма. За езотериците Логосът е Бога, проявеното божество. Що се отнася специално до планетния Логос, той е космическото същество, което е душата на една планета, той е Отец и Господар на света. В случая с Толев, планетния Логос е Господар на планетата Земя.

Толев посвещава също така някои от своите статии на „Всемирната Майка„, която „сътрудничи на Духа, за да има материя„. С тези си идеи той се доближава до гностическите концепции на Валентин, които пък от своя страна са възприети от езотериците, проповядващи мъжкия и женския принцип на Бога. Алис Бейли, „мaйкaтa“ на Ню Ейдж, също учи за Отец-Дух и Майка-материя.

В заключение, нито идеята на Толев за планетния Логос, нито тази за Всемирната Майка са приемливи от православна гледна точка. Православното християство не учи за Бог Отец-майка, а за един Бог троичен по лица – Бог-Отец, Бог-Син и Бог-Дух Светий. Нещо повече, според православното учение Христос е Словото (Иоан 1:1), тоест Логоса (гръцки Λόγος), но не и планетния Логос на Толев, господаря на нашата планета.

Антропология

Антропологическите идеи на Толев са също така силно повлияни от езотерически, окултни, розенкройцерски и теософски концепции, а християнските са по-скоро рядкост.

Например учението на Толев относно човека като“бог в процес на развитие“ и като „божествена същност„, не е оригинално, защото и двете идеи са проповядвани от религиозни течения преди него. Теософът Бенджамин Крийм обяснява в своя Речник на езотерич-ните термини, че „чрез процеса на еволюция човек би проявил по-ясно божествената си природа„. От своя страна розенкройцерът Макс Хайндел отбелязва в книгата си Космогония на розенкройце-рите, че „целта на еволюцията е развитието на човека от статичен към динамичен Бог, тоест създател„. Разбира се, както при Крийм и при Хайндел, така и при Толев, това обожествяване на човека предполага нескончаеми прераждания.

От православна гледна точка, обожествяването на човека не се извършва благодарение на еволюционния процес, в който играят роля безкрайните прераждания. Според православната догматика, богочовечността става възможна за всеки един от нас едва при идването на Словото Божие на земята, чрез Неговото въплъщение в човешко тяло. Едва след като стане член на Христовата Църква, чрез кръще-нието, християнинът започва да се богоочовечава, и то не извън Църквата или в някаква общност. Той се богоочовечава, за да се изпълни с божествени сили, с богочовешки сили и това е процес, продължаващ през целия му живот и през вечността.

Освен тази еволюционна концепция, Толев учи също така за „небесния Адам-андрогин“ и за „създадения Адам също андрогин„. Но, нито идеите за двамата Адамовци, нито изразите сами по себе си са толерирани от православното християнство. Вероятно Толев ги е заел или директно от еврейската Кабала или е бил повлиян от франкмасонските и теософските учения, в които те съставят едни от основните концепции. Кабалата учи за Адам Кадмон или идеалния човек, тоест небесния Адам-андрогин, и го противопоставя на земния Адам, тоест създадения. Толев проповядва съвсем същата идея, подчертавайки, че „Адам и Ева са едно„, защото „преводът на Кадмон, значи на Адам, означава първочовек, андрогин„. Теософите също учат за един небесен и за един земен Адам, дори една от основателите на Теософското общество Елена Петровна Блаватска подчертава в своята Тайна доктрина, че „Адам е първият андрогин, тоест той е бил божествен хермафродит, който впоследствие е разделен на мъж и жена„.

Православието не подкрепя тези андрогинни идеи на Толев, свързани с Адам. Библията говори за „първия човек Адам, който стана жива душа„, и който е „от земя, тоест земен“ и за „последния Адам – животворен дух„, който е „Господ от небето“ (1 Коринтяни 15:45, 47), но там става въпрос за създадения от Бога Адам и за Христос, а не за някакъв земен Адам-андрогин и за идеалния човек – също андрогин.

За Толев, „Адам не живее пълноценно, а вегетира преди да получи диханието, тоест Духа„. Тази идея не се основава нито на библейски свидетелства, нито на светоотечески извори. Библията не говори за един определен период, през който Адам вегетира в очакване на диханието за живот. Тя е ясна: „Господ Бог създава човека от земна пръст“ и веднага „му вдъхна в лицето дихание за живот“ (Битие 2:7). Следователно Адам няма никакво време да вегетира!

За сметка на това, идеята на Толев е много близка до гностическото учение за създаване на човека, според което преди демиургът да вдъхне разум на Адам, този последният е само едно несъвършено и странно създание, без дух, без същност. С други думи, живее формално, между другото.

И накрая, Толев подкрепя идеята за „седемте тела на човека„, но споменава имената на само три от тях – физическо, ментално (духовно тяло) и астрално (душевно тяло). Фактически, Толев не приема стопроцентово православното учение за душа и тяло или дух, душа и тяло (1 Солуняни 5:23), а се придържа към терминологията и доктрината на езотеристите относно човешкото тяло и в същото време усвоява антропологията и терминологията на св. апостол Павел.

Христос-Изкупител

В съчиненията си Толев не отделя много място на Христос като Изкупител и на учението за спасението. Въпреки това от малкото идеи, които развива, една голяма част са в противовес на православното християнско учение. Например заедно с гностиците, розенкройцерите, теософите, последователите на Християнска наука, антропософите и Петър Дънов, и той разделя „Иисус Христос на две личности„. Христос е за него „духовната вълна, въплътеното божество„, а Иисус е „личността, синът на Дева Мария, който биде разпнат и страда„. Това не е християнско учение! Православното християнство учи, че Христос или помазаник, Месия, е име дадено именно на Иисус, за да подчертае Неговата мисия. Всеки, който разделя Иисус Христос или с други думи „всеки който отрича, че Иисус е Христос“ е лъжец (1 Иоан 2:22).

Нещо повече, с думите си, че „няма изкупление, а Голготско служение“ и, че „не съществува спасение, а победа над смъртта„, Толев явно показва, че не признава изкупителното дело на Христос така, както учи православното християнство. Що се отнася до победата над смъртта, Православието учи, че Христос побеждава смъртта чрез смъртта си, но едновременно с това учи, че Той се въплъщава, за да спаси човешкия род. Ако Толев не признава спасителното дело на Христос, то значи той е по-скоро привърженик на учението на Ню Ейдж, според което сам човекът е строител на своето спасение.

Още идеи на Толев в разрез с православното учение

Толев учи за „седемте духовни вълни на еволюцията„, от които петата е тази на мъдростта, за която именно проповядва Толев, както и за „седемте лъча на еволюцията и техните господари„. Самата идея за еволюцията е чужда на Православието, което учи за сътворение на света и човека, а не за еволюция. Еволюционната теория се поддържа от множество езотерични школи, включително и от Бялото братство на Петър Дънов. Нещо повече, още Бейли (Тайната школа) развива подробно в Трактат върху седемте лъча идеите за седемте лъча на еволюцията и за техните господари Мория, Кутхуми, Венецианеца, Серапис, Арион, Иисус и Ракоси.

Във връзка с еволюционната теория Толев поддържа също така и идеите за „коренните раси„, за „подрасите„, за „бъдещите култури“ и за „шестата коренна раса“ или с една дума – все езотерични идеи. Блаватска (Теософско общество) в Тайната доктрина и Хайндел в Космогония на розенкройцерите развиват в детайли идеите за расите, подрасите и за основната роля на шестата раса. Тези учения не са присъщи на Православието.

Толев се изразява положително и в защита на източните учения за „прераждането“ и за „кармата„, а православното християнство учи за възкресението. Всъщност Толев не поддържа оригиналното индуистко учение за прераждането и за кармата, а разработва своя синкретична теория, включвайки в нея и християнското учение за възкресението. Такъв еклектизъм от две взаимоизключващи се идеи, идващи от две различни религиозни традиции, е немислим за православния християнин.

Православието не учи като Толев, че „злото не съществува и, че то е нееволюирало добро„. От православна гледна точка, злото съществува и св. Иоан Дамаскин подчертава, че „демоните са тези, които замислят злините“ и, че „злото е лишение от доброто„. За несъществуването на злото учи още в началото на 19-ти век Мери Бейкър Еди, основателката на Християнска наука, и Бейли, за която „злото е изоставено добро„.

Толев признава само три тайнства – „Кръщение, Евхаристия и Брак„, и изразява особено мнение, което е в противовес с православното учение за тайнствата.

Толев учи също така за „третото око„, за „кундалини„, придава особен смисъл на „виолетовия цвят“ и подчертава „сакралното значение на числото 7„, свързвайки го със „7-те раси„, „7-те лъча на еволюцията„, „7-те тела на човека“ и други. С други думи, той подкрепя и защитава едни от основните езотерични и теософски идеи.

По примера на Дънов с годишните срещи на Рила и Толев организира такива, само че на Родопите. Този избор не е случаен, защото както за Дънов, така и за Толев в двете планини се намират орфически, тоест езически светилища. Дънов избира Рила, за Толев остават Родопите!

Ето, това е накратко доктрината на Ваклуш Толев, разгледана в светлината на православното християнско учение. От казаното по-горе може да се заключи, че Толев и неговото общество проповядват идеи, чужди на християнството, а според св. Игнатий Брянчанинов „всеки, който отрича и един-единствен догмат от Христовата доктрина, се отрича и от самия Христос„.Следователно Толев не само не може да бъде наречен православен християнин, а и нещо повече, той се самообявява за „учител„, нещо, което самият Христос никога не е правил. А създаденото от него общество може без коле-бание да бъде класирано в групата на съвременните Ню Ейдж движения.

___________________________

*Препечатано от специализиран портал LiterNet. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т.  5 от Закона за авторското право и сродните му права. 

Изображения: авторът Милка Христова и Ваклуш Толев (1923-2013). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6u1

ХРИСТИЯНСТВО И БУДИЗЪМ*

Николай Οнуфриевич Лоски

I. Основни истини на будизма

В днешно време се появиха много хора, които ненавиждат християнството. В борбата си срещу него те му противопоставят каквато и да е друга религия или псевдорелигия. Между най-използваните религии за борба с християнството се издига будизмът.nikolai_onufrijewitsch_losskiЕдин от сериозните изследователи-критици на будизма – Кожевников, е разработил в 1400 страници анализ на това учение. В книгата си „Будизм в сравнение с християнством“ той пише: „На Запад интересът към будизма се създаде най-вече благодарение на фи­лософските учения на Артур Шопенхауер и Фр. Хартман. От тези учения не­съмнено лъха студенината на будисткия песимизъм. На тази основа и в съ­четание с метафизиката на индуизма се появиха редица религиозно-нравствени системи, чиято цел беше да заме­нят християнството. Теодор Шулц на­писа „Веданта и Будизмът като фер­менти на бъдещото възраждане на ре­лигиозното съзнание в пределите на ев­ропейската култура“ и „Религията на бъдещето“. Тези книги имат вече три издания. Според техния автор христи­янството е изживяло времето си, цър­квите се крепят само на държавно-полицейския апарат, на женската чувст­вителност и на закона за приемстве­ността. Шулц призовава „да се подгот­вят здрави основи за ново свободно ре­лигиозно съзнание, което да отговаря на високите изисквания на съвремен­ната култура. Такива основи дава индуската философия и нейната етичес­ка версия – будизмът.“

Теософското общество също спо­могна да се породи подчертан интерес към будизма в Европа. Особено стара­ние в тази насока положиха полковник  Олкот и Елена Блаватска. В техния „Будистки катехизис“ се казва: „От всички религии само една учи за най-висше благо без Бог, за продължаване на битието без душа, за блаженство без небеса, за святост без Спасител, за из­купление само със собствени сили. То­ва е религия без обреди, молитви и по­каяние, без посредничество на светии и духовенство. Накрая, тази религия учи, че съвършенството се постига още тук – през земния живот“.

Японският учен Сузуки в своята книга „Очерци върху махаянския буди­зъм“ пише: „Ако будизмът е наричан религия без Бог и без душа, или прос­то – атеизъм, то неговите последова­тели не биха протестирали. Понятие­то за висше Същество, Което стои над Своите създания и произволно се на­месва в човешките дела, е нещо край­но оскърбително за будистите“. Таки­ва заявления ще намерят отклик у оне­зи горделиви философи, които твърдят, че идеята за изкуплението на човечес­твото противоречи на нравственото съзнание. Тези философи проповядват самоизкупление. Ще се намерят и такива поклонници на онзи лама, който призовава „всички просветени учени­ци на Буда да приведат в спасителния път християнските варвари на Европа, които още са затънали в дълбините на своето религиозно невежество.“Николай  Онуфриевич ЛоскиСлед такива горделиви заявления добре и полезно би било за всеки да се запознае със същността на будисткото „благовестие“ и да го сравни с идеали­те на християнството. Това в най-голяма пълнота е извършил Кожевников в посочения по-горе труд. Все пак той е разгледал не необудизма и неговите многобройни простонародни модифи­кации, а първоначалното учение на принц Сакия (Сидхарта) Муни, чието монашеско име е Гаутама. Той е из­вестен най-вече с името Буда, което оз­начава пробуден, просветлен, позна­ващ. Според будистите той е същест­во, което е достигнало най-високата степен на духовно развитие. Гаутама бил двадесет и осмото превъплъщение на Буда в последния период от неговото разви­тие.

Аз ще използвам още един труд, разкриващ метафизиката на будизма. Това е „Проблеми на будистката фи­лософия“, чийто талантлив автор – Отон Отонович Розенберг, е руски учен, загинал по време на гражданската война в Ру­сия. Розенберг е ползвал много обшир­ни извори в оригинал от индийски, ки­тайски и японски текстове. Той дава основна схема за запознаване с будиз­ма от всичките му направления.

Изходен пункт и основна задача на будистката метафизика е анализът на човека и по-точно – анализът на пото­ка на индивидуалното съзнание. Всяко конкретно преживяване според тази метафизика може да се разложи на два компонента: 1.Съзнателно сетивно възприемане на нещо обективно съ­ществуващо. 2.Съзнателно психичес­ко състояние на радост, болка, страх от преживяното. Отделяйки чрез абст­рахиране чистото съзнание от самото съдържание на това съзнание, будистките философи получават следните три елемента: съзнание („читта“; „виджяна); психически явления, отделени от това съзнание (“чайтта“); сетивност, която е също отделена от съзнанието („руппа“). Според Розенберг тези три елемента се комбинират помежду си, а самият процес на свързване на еле­ментите може да се разглежда като чет­върти елемент. Освен казаните дотук елементи се визира и още един орга­низиращ елемент (принцип), който оси­гурява начина на свързване и от който зависи характерът на личността. Чрез него тя отразява външния свят и го пре­живява по свой специфичен начин. То­зи принцип или формираща сила се на­рича в будизма „карма“. Будистката философия твърди, че съзнанието е по­ток от мигове, всеки с продължител­ност „билионни части от блясъка на мълнията“ (според една по-късна бирманска традиция). Според теорията на миговете съзнателният живот е поток, който непрекъснато променя своя със­тав. Тази смяна е толкова бърза, че ос­тава незабележима. Ние осъзнаваме са­мо дълги редици от мигове, а не от­делните моменти. Човешката личност с нейните външни или вътрешни пре­живявания се характеризира като по­ток от непрекъснато сменящи се ми­гове, в които се комбинират различни елементи. Няма нищо обективно – ни­то вън, нито вътре в човека. Затова спо­ред будистката философия няма нищо обективно и постоянно съществуващо. Съществува само вихър от мигновено комбиниращи се елементи, подчинява­щи се на закона „карма“. Налице е ед­но сложно явление – „човек, наблюда­ващ обекти и преживяващ психически процеси“, а не съществуващи отделно човек и обекти. Има само една реал­ност, чиито функции наричаме поток от мигове. Тази реалност е недостъп­на за човешкото знание, защото тя е трансцендентна на човека. Този трансцендентен носител в будизма се нари­ча „дхарма“ (от „дхар“ – нося). Този термин има още много други значения и често означава не само носител, но и носеното нещо. Според Розенберг съ­ществуват три направления в будизма, които по свой начин тълкуват смисъ­ла на тайнствения трансцендентен но­сител „дхарма“. Най-древното течение – „Сарвастивадѝна“, разбира този но­сител съвсем не по европейски. Спо­ред него всеки носител притежава са­мо един-единствен съществен признак, а не съвкупност от качества, както ев­ропейците разбират субстанцията.За­това според посоченото течение в бу­дизма личността е поток от проявле­ния (функции) на безбройно множест­во непознати субстанциални носители – „дхарми“. Второто направление – „Шунявадина“, възразява срещу дефи­нирането на дхармите като непознати. Те не можели да се описват по ника­къв начин (нито „са“, нито „не са“), за­щото те били безатрибутни. Всеки ат­рибут според тази група будистки фи­лософи е заимстван от това илюзорно битие, а това е недопустимо при разг­леждане на Абсолютното. То се разг­ръща по някакъв непонятен за нас на­чин.Николай  Онуфриевич Лоски2Представителите на третото нап­равление (късните будисти) – „Виджнянавадина“, смятат, че вихърът от еле­менти, конструиращ илюзорния свят, няма свой собствен субстанциален но­сител. Според тях всички елементи произлизат от една обща същност, на­речена – „съзнание-съкровищница“ („алая-виджняна“). И трите направле­ния отричат автономното съществува­не на душата, на индивидуалното „Аз“. Живото същество„сантана“ е само ве­рига (континуум) от мигновени съче­тания на носители „дхарми“. Те се свър­зват помежду си чрез обединяващата сила „прапти“. Кармата на отделната личност е именно това съчетание на множество „дхарми“ под въздействие­то на свързващата сила „прапти“. Всички неодушевени предмети не се считат за самостоятелно съществува­щи. Те според будистките философи са „асантана“, неконтинууми. Не бива обаче да се мисли, че това учение е вид психологически идеализъм, който счи­та външните обекти за продукт на съз­нанието. Трябва да напомним, че за бу­дизма всяко битие, което се развива във времето, е илюзорно. Съзнанието, „Аз“-ът е също вид илюзия. За будиз­ма понятието „Аз“ е само съзнателна страна на преживяванията, коректив на осъзнаваните неща и в никакъв случай – самостоятелна душа, както често я разбира простолюдието. Ясно е, че пър­воначалното учение за прераждането, поддържано у народа, е съвършено чуждо на философията на будизма. Ро­зенберг подчертава: „Трябва да се знае, че не някаква „душа“ преминава от ед­но тяло в друго или от един свят в друг, а че даден комплекс от дхарми, проя­вяващ се за определено време като ед­на личност (при това илюзорна) след това преминава в друг вид комплекс, после в трети и така нататък до безкрайност. Следователно, няма по същество ни­какво прераждане или трансмиграция на реална личност, а неспирна и без­крайна трансформация на комплекси от дхарми, както се комбинират час­тиците на калейдоскопа. Не бива да се субстантивира смисълът на кармата. Тя също е един вид дхарма, също тол­кова моментна, колкото и останалите съчетаващи се дхарми. Начинът на то­ва свързване е обусловен от разполо­жението на дхармите в предходния мо­мент и влияе на следващия.“

Тази своеобразна теория, която раз­глежда целия свят като раздробено множество от събития, които се съче­тават в комплекси от неизвестна трансцендентна сила, аз бих нарекъл „агностически актуализъм“. В европейс­ката философия тя има далечен аналог с философията на Джон Стюарт Мил, с уговорката, че будизмът не счита дан­ните от сетивния опит за психически явления. Това учение има голямо зна­чение за практическите изводи на бу­дизма, защото чрез него се сочи опре­делен път за спасение от страданията. Това спасение се изразява в освобождаване от всяко битие. Според будиз­ма всяко събитие, дадено в опита, е следствие от „вълнение“, „суета“ или „помраченост“ на трансцендентното съзнание на Абсолютното начало. То­ва вълнение неизбежно носи страдание. Розенберг пише: „Позналият истината, че битие не може да съществува, че то противоречи на същността на Абсо­лютното начало, навлиза в пътя на по­коя, към окончателния покой, нирва­на. Чрез потушаването на страстите, тоест чрез прекратяването действието на все повече елементи настъпва накрая пълна тишина, прекратява се всяко илюзорно битие. Остава само Абсо­лютната същност в състояние на пъ­лен покой.“ Според същия автор, от мо­мента, когато живото същество проу­мее безсмислието на всяко битие, не­говото спасение е вече осигурено. Раз­бира се, могат да се преживяват още редица колебания и падения, още ре­дица „прераждания тоест нови комп­лекси от дхарми, но рано или късно то­ва същество ще достигне до нирвана. Розенберг пояснява: „Нирвана е свръхбитие, за което не може да се каже, че „е“ или че „не е“, защото то е по-високо от всяко разбиране и не може да се изрази с думи. Достигането на нирва­на не е възвръщане към някакво пър­воначално състояние на спокойствие. Според будизма вълнението е безначално. То не е следствие от някакво „грехопадение“, не е грях, който тряб­ва да се изкупи. То е първобитно стра­дание, което трябва да бъде прекрате­но. Разбирането за битието-страдание коренно се отличава от идеята за спа­сението в другите религии. Избавяне­то от страданието е възможно само ако се възприеме постулатът за безначал- ността на вълнението на Абсолюта. Всяко начално вълнение предполага един нарушен покой. Ако битието би имало начало, ако би било създадено от Творец (Брахма), то би могло да има край, но би могло и да започне отно­во“. Будистката философия решително се бори срещу идеята за Бога като Тво­рец на света, като негов Спасител. Спо­ред будизма всяко живо същество, ко­ето излиза от кръговрата на битието, не спасява себе си, а само Абсолютно­то трансцендентно начало: „Буда, спа­сявайки съществата, спасява себе си; съществата, спасявайки себе си, спася­ват Буда; спасението на всеки е частич­но спасение на този, който истински съ­ществува.“ В будисткото разбиране за спасението има две схващания. В най-древния будизъм (хинаяна) се говори, че всяко живо същество е затворен ви­хър от дхарми и не може да влияе на други. То може да спаси само себе си. Поддръжниците на по-новото течение (махаяна) смятат, че всеки, достигнал предела на съвършенството, става бодисват, тоест личност, на която предс­тои да се потопи във вечния покой. Тя може да се откаже от това блаженство и да се върне в света, за да помага на други същества да достигнат тази край­на цел.

II. Сравнение между основните истини на християнството и будизма

Според християнството светът е сътворен от Всемогъщ и Всеблаг Бог, Който е самото Добро, Истина и Кра­сота. Същността на този сътворен свят носи белезите на добро, истина и кра­сота. Човешката личност е създадена по образ Божи и има за задача да осъ­ществи подобие Божие. Индивидуално­то „Аз“, тоест душата, е свръхвремево съ­щество, което обладава лично безсмър­тие. Това наше „Аз“ във философията се нарича субстанция или още по-точ­но – „субстанциален деятел“. С това се подчертава неговата активност. Всяка личност е субстанциален деятел, осо­бено ако изпълнява в пълнота заповед­та на Христос да обичаме Бога и ближ­ните като себе си. Тогава личността се удостоява с обожение по благодат и навлизане във вечния живот, в Божие­то царство, като съхранява своята уни­калност както в духовен, така и в теле­сен смисъл. В Божието царство всяка душа достига абсолютна пълнота на живота и висшите степени на творчес­твото. Последното е индивидуално, но е съобразено с творчеството на оста­налите членове на това царство. Зато­ва всяко индивидуално „Аз“ има абсо­лютна ценност. Съгласно християнска­та метафизика, която може да наречем персонализъм, Бог е сътворил света та­ка, че той да се състои от личности – действителни или потенциални, тоест способни да достигнат зрелостта на ин­дивидуалното „Аз“. Бог твори свят от личности и всяка от тях трябва да из­ползва дадените ѝ от Бога творчески сили и свобода, за да умножава добро­то, истината и красотата.

Абсолютното отхвърляне на света, както и желанието той да бъде разру­шен, за християнството е хула срещу Светия Дух и бунт против Бога. Христия­нинът отхвърля само злото в света, ко­ето е привнесено в него от свободната човешка воля и от демоничната свобо­да на падналите духове. Абсолютно осъждане се отдава само на нравстве­ното зло, а злото като вид душевно или физическо страдание е следствие от първото и има дълбок изцелителен смисъл. Светът гледан през призмата на християнския мироглед има дълбок промислителен смисъл.Николай  Онуфриевич Лоски3Будизмът в противоположност на християнството проповядва абсолютно неприемане на света и преди всичко – унищожаването на личното битие. Све­тът според будизма е едно безсмисле­но „вълнение“, „суета“, издигаща се от незнайните дълбини на Абсолютното. Отричайки субстанциалната битийност на духа, будизмът вижда във всяко съ­щество обреченост и неудовлетворе­ност, отсъствие на каквато и да е цен­ност. Съгласно легендата първоначал­ните причини за този песимизъм у бу­дизма започват още от срещата на принц Сидхарта (бъдещият Буда) с ня­колко човека, чийто живот бил рязко противоположен на неговото изпълне­но с разкош ежедневие. При една от своите разходки той срещнал грохнал старец, после – един прокажен човек, след това – един мъртвец, и накрая – аскет, който, страхувайки се от рожде­ние и смърт, си поставил за цел да се избави от този свят, който е подвлас­тен на разрушение. За отбелязване е то­ва, че Сидхарта бил потресен от физи­ческото зло, а не от нравственото – гор­дост, високомерие, властолюбие, чес­толюбие, предателство и така нататък. Той се уп­лашил от телесната смърт и потърсил спасение в пълната смърт – абсолют­ното самоунищожение като личност.

Нека да оставим легендата. Сама­та будистка философия е заредена с пе­симизъм. Отричайки субстанциалността и абсолютната ценност на личност­та, будизмът издига като приоритетна цел унищожаването както на всяка ин­дивидуалност, така и на света като ця­ло. За постигането на своята крайна цел будистът може да разчита само на знанието и съзерцанието. Гаутама Буда съ­ветва: „Знанието – ето светилникът, който осветлява потъналия в мрак свят! Знанието – ето най-доброто ле­карство против всички недъзи в живо­та! Знанието – ето моста, прехвърлен през стремителната река на невежест­вото и похотите!“ Буда признава пет висши сили за борба със злото: дове­рие към учението; ясно съзнание; мис­лене; съзерцателна съсредоточеност; прозорливост.

Всички тези будистки добродетели са изцяло интелектуални. А на друго място Буда призовава: „Напред, мона­си! Следвайте правилното познание! Освобождението става чрез знание…“

Според учението на нашия Спаси­тел Иисус Христос съвършенството се състои в пълнотата на любовта, а според Буда – в пълнотата на знанието. И това за будиста е напълно логично. В света няма нищо ценно и достойно за любов, защото всичко е илюзорно. Само знанието ще избави човека от всичките му илюзии. В този смисъл и молитвата губи значението си, защото ни­то в този свят, нито в някой друг може да се намери лично Същество, към ко­ето да се обърне душата. Все пак за да удовлетвори тази изконна потребност у човека, Буда предлага един вид суро­гат на молитва, наречен „бхавана“ или медитация. Това е благоговейно размишление и съзерцание. Един друг се­риозен изследовател на будизма – Зайденщукер пише за будистката медита­ция: „В тази тренировка, проникната от чисто индуистки дух, влизат най-раз­лични действия – размисъл за конкрет­ни и отвлечени неща; упражнения за усилване на вниманието, при което се използват механически или психичес­ки методи; постоянно нарастващи екс­татични състояния, свързани с проце­си на интензивно съзерцание; пробуж­дане на духовни сили, способности и знания и таканататък. Тези упражнения в атеистическия будизъм заменят молитвата в теистическите религии.“ Първата сте­пен на духовното израстване след та­кива упражнения е нравствената дис­циплина (адисила). Втората степен е интелектуалната дисциплина (адичитта), а най-висшата степен е адипанна, тоест висша мъдрост. Не бива да забра­вяме, че и трите степени на духовното „усъвършенстване“ при будизма водят до пълна деперсонализация и избавя­не от илюзиите на битието. Кожевни­ков пише: „Първата група медитации е насочена към телесността. Целта е да се възпита презрение към тялото. Следващият вид медитация е насочена към избавяне от чувствата, мислите и така нататък. Последният вид медитация избавя от всяка привързаност към явленията изобщо. От личен опит будисткият мъдрец стига до убеждението, че всич­ко е мимолетно, че няма нищо субстанционално като вид реалност.“

Освобождавайки се от влечението към света, будистът започва да напред­ва по „благородния осемстепенен път“ на съзерцание, свързано с екстаз и бла­женство. Първите четири степени са насочени към потапяне в света на фор­мите, без да се изпитва влечение към тях. Вторите четири степени спомагат за потапяне в света на безформеността. След това се достига до заключи­телната девета степен на екстаза, на­речена „нирода самапатти“, при коя­то става прекратяване на всяка мислов­на и сетивна дейност. Този екстаз при­лича на дълбок сън и продължава до седем дни. През това време жизнените функ­ции са сведени почти до нула. Според Кожевников „това не е духовно израс­тване в смисъла на християнската аскетика и мистика“, но по самото опре­деление на будизма – „прекратяване на духовността“. Достижението не е в пъл­нотата на живота, а в неговата загуба. И тук се вижда пълната противополож­ност с християнството. Борбата със страстите и похотите е насочена не към очистване на душата, а към нейното систематично умъртвяване. Земната любов не преминава в божествена, лич­ността не придобива святост и мъдрост, сливайки се с Бога, а се слива с всепоглъщащото Нищо. Целта на тази без­жалостна вивисекция на душата не е израстване в любовта, а преодоляване на коварния кръговрат на кармата, причиняваща многобройни прераждания. Будисткият мъдрец, който е пре­минал тези девет степени, започва да при­добива магически, окултни способнос­ти. Той може да стане невидим, да пре­минава през препятствия, да прониква през твърди почви и скали като през вода, да ходи по вода, да лети във въз­духа, да възстановява спомени от 100,000 свои предишни прераждания и така нататък.“ Трябва да се знае обаче, че Буда, макар и да е вярвал в магическите си­ли и възможности, не е поощрявал тях­ното използване. Той е смятал за най- важно пълното унищожение както на личното битие, така и на света като ця­ло. Според будизма дори добрите дела са суетни, защото подхранват илюзия­та за този свят и отвличат човека от мисълта за самоунищожението му.Николай  Онуфриевич Лоски4В християнското съзнание всички, които търсят съвършенство в Небес­ния Отец, се считат като едно духовно цяло, като органи на един духовен ор­ганизъм – Църквата: „Аз съм лозата, вие пръчките – казва Христос,- който пребъдва в Мене и Аз в него, той дава много плод, защото без Мене не може­те да вършите нищо“ (Иоан 15:5).

При будизма всички същества се считат за автономни и са предоставе­ни сами на себе си. Дори вярата в еди­нението с личен Бог решително се отх­върля. „Да се вярва в общение и еди­нение с върховния Брахман, който е не­видим и непостижим, за когото не е из­вестно откъде е и как съществува, зна­чи да се вярва във възможността нис­шите същества да познават несъщест­вуващото“ – казва Буда. Въпреки ярко изразения атеистичен акцент у будистката философия, по-късните будисти не са могли да устоят на неутолимия стре­меж на всяка душа да общува с висше добро Същество. Така се появява кул­тът към Буда, който в днешно време е изпълняван чрез множество обреди и тържества. „Няма да бъде парадокс, казва Кожевников, ако кажем, че бу­дизмът се оказа популярен и жизнеустойчив само поради изкривяването на неговото истинско учение, поради съз­нателното или несъзнателно заменяне на неговите идеали с други.“ В това мрачно учение дори нравствеността има съвсем друг смисъл. Има такива примери в будистката литература, ко­ито много приличат на християнските дела на любов и милосърдие. Напри­мер един отшелник – бодисатва доб­роволно се отдал да бъде изяден от ед­на гладна тигрица, за да не умрат ней­ните малки тигърчета. Царят Шива из­точва част от кръвта си, за да я даде на една блатна мушица. „Мъдрият“ заек Шаша, като срещнал един гладен бра­мин (който всъщност бил бог Сакка) и понеже нямал с какво да го нагости, решил да му предложи себе си за хра­на. Всички тези трогателни примери за жертвоготовност имат съвсем различ­на от християнството мотивация. Тук се оказва нещо като любов не заради ценността на самото създание (което е Божие творение), а се демонстрира от­крито пренебрежение към собствено­то битие, което е илюзорно. Така са­мата нравственост при будизма става средство за избавяне от ужасния кръг на преражданията. Немският изследо­вател на будизма – Лудвиг фон Шрьодер казва по този повод: „Отново и от­ново се вижда, че будизмът отрича, а християнството утвърждава. Да оби­чаш, да страдаш и накрая да живееш в пълнота – това е желанието на всеки християнин. Да не обичаш, да не стра­даш, да не живееш – това е идеалът на будиста. Тук наистина се разтваря непроходимата пропаст между будизма и християнството.“ В тази безсърдечна нравственост често се срещат чудовищ­но уродливи форми на бездушие към чуждото страдание. Например принц Вишвантара доброволно отстъпил на един демон двамата си сина и радост­но гледал как демонът ги изяжда ла­комо като връзка плодове.

В будизма жената е ненавистна, за­щото е носителка на нов живот. „Нито една религия, пише Кожевников, не се отнася към жената така враждебно, та­ка отрицателно, както будизмът. За не­го жената не само не е равнопоставена с мъжа в духовен смисъл, както е в християнството, но дори не се смята за по-нисше същество от него, както е в мохамеданството. В будизма тя е счи­тана за низко същество, умствено и нравствено несъвършено. Нещо пове­че, при будизма на жената се отказва възможността да достигне до пълна мъдрост и святост (следователно и до спасение) дотогава, докато не се осво­боди от всички черти на своята женст­веност, тоест докато не се прероди в мъж. Подобен отрицателен възглед има бу­дизмът и към художественото творчес­тво, към труда и въобще към всяка ак­тивност на човешкия дух.

III. Изводи

Нирвана в будизма се схваща като висше надсветовно начало. То е тол­кова различно от нашето битие, че ни­какво понятие от този свят не може да се приложи към него. На нирвана не могат да се приписват качества като личност, битие, разум и така нататък. В този сми­съл нирвана е Божествено Нищо. Ре­лигиозният опит, основан само върху това необхватно Нищо, лесно може да доведе до безличностна пантеистическа мистика. Към нея водят специални­те упражнения на будизма. Те имат за цел потапяне в нирвана чрез лъжливи метафизически философски построе­ния и болезнени душевни усилия.

Християнският мистичен опит съ­що учи, че Бог е неизразим в човешки понятия, че Бог може да се схваща ка­то Божествено Нищо според апофатическото богословие. Но, както пише един от най-ярките представители на апофатизма – Дионисий Ареопагит, Божественото Нищо е Свръхнещо. Бог не е личност в нашия смисъл на дума­та, но това не значи, че Той е безличностен! Той е Свръхлично Начало, Той даже няма битие като нашето, защото е Свръхбитие. Оттук започва да се раз­вива и катафатическото богословие. Ако Бог е Свръхличен, значи за Него е достъпно всяко лично битие. Дори се разкрива в триличностен образ. Тук не се получава противоречие между поло­жителното и отрицателното богосло­вие. Ако Божественото единно Нача­ло се проявява в три Лица, това озна­чава, че Неговото лично Битие е ка­чествено различно от нашето ограни­чено еднолично битие. Терминът „лич­ност“ ние прилагаме към Бога само по аналогия, показвайки, че всичко цен­но, което притежава личното битие, се съдържа в Бога, но в такава превъзход­на степен, каквато е разликата между сътворената личност и Божествените Лица на Св. Троица. Според оригинал­ния израз на Семьон Франк – отличие­то между човешката личност и Лицата на Св. Троица е „металогическо раз­личие“.

В будизма се откриват кощунстве­ни за всяка религия и философия не­последователности. Първо, световното битие се сближава (покрива) с битие­то на Абсолюта. Само на тази погреш­на онтологическа основа будизмът мо­же да преследва своята върховна цел – самоспасяването на Абсолюта. Второ, внасят се недостатъци в самата приро­да на Абсолютното – „вълнения“, „су­ети“. За едно Абсолютно начало това е недопустимо както от религиозна, та­ка и от философска гледна точка.

И така, заставаме пред най-важния въпрос. Опирайки се на своя мистичен опит, едни твърдят, че Абсолютното Начало е Свръхличностно, а други – че в него изобщо няма личностен аспект. Кои са правите? Християнинът вижда по-надалеч, а будистът по-наблизо. Главното в този метафизичен спор е в това, че християнинът приема същото изходно начало на будиста, но го раз­ширява и задълбочава с добавката, че то е пълнота на всички мислими и свръхмислими атрибути и особено, че то е Свръхсубект. В своето отрицание на Този Свръхсубект будизмът по нео­бходимост започва да отрича и субстанциалността на човешкото битие, както и самобитната ценност на света. Будизмът отрича свободата на волята и не разбира значението на греха като извор на нравствен и физически дисо­нанс. Той не разбира как личности, ос­вободили се от греха, могат да станат сътворци на Бога в Божието царство и как сътворените от тях добро, истина и красота могат да имат вечна значи­мост. За да обясни произхода на света, будизмът прибягва до лъжливи мета­физически конструкции. Отхвърляйки идеята за Бога като Творец на света и като негов Спасител, будизмът навли­за в противоречията на пантеизма. Той въвежда в самата природа на Абсолюта недопустими от онтологическа глед­на точка атрибути. Основната грешка на будистката безличностна мистика обаче се състои в непознаването същ­ността на греха като следствие на пов­редената човешка воля, като източник на всички видове зло. Оттук идва и принизяването на човешката личност. Защото дори и да си грешен – това по­казва високата чест, която ти е оказа­на от Бога да направиш своя екзистен­циален избор. Създавайки такива сво­бодни личности, Бог им дава възмож­ност да станат Негови сътворци на жи­вот с безкрайно сложно съдържание. За да разберем смисъла на този живот, необходимо е да припомним, че има два типа противоположности. Първи­ят тип са така наречените противоборстващи противоположности. При вто­рия тип те се съвместяват и се схождат. Наричат се диференциращи про­тивоположности. Например съставни­те части на едно цвете са твърде раз­лични и не могат да се свеждат едно към друго – корените не са стебло, лис­тата не са цвят и така нататък. Но всички тези противоположности взаимно си хармонират и образуват едно прекрасно ця­ло. Християнството се стреми да въз­роди всички, повярвали в Христа, да творят диференциращи (хармонични) противоположности. Всички членове на Божието царство създават такива ценности в красота, истина и нравст­вено добро. Дори в нашия греховен свят ние, егоистичните същества, сме в състояние да творим чрез изкуство­то много прекрасни неща. В тях се от­разява величието и красотата на Божи­ята вечност. Затова и този видим свят, и нашите души имат своята непреход­на ценност в Божия домостроителен план.

Будисткият идеал за отричане на света и на личността е неразбираем и кощунствен за християнина. Този идеал може да бъде възприет само от онзи самолюбив и горделив дух на този „християнин“, който се срамува да каже пред свещеника или пред своята съ вест: Да, аз съм завистлив, честолюбив тщестлавен, неискрен, двоедушен. Много по-лесно е, вместо да отстраниш тези лоши нравствени качества, да започнеш да отричаш всичко в света и в себе си. Вместо смирено склонен лик пред Христос, вместо сърдечно очакване на благодат и любов от Него, мнозина предпочитат да се откажат от всяка ценност и да потънат в безличностните дълбини на нирвана.

В заключение нека да припомни прекрасните думи на Кожевников: „Като че ли в сложния и тайнствен Господен план наред с толкова искрени търсения на Бога, Истината, Правдата Красотата и Блаженството, наред с толкова упования, окрилящи човешкия дух в трудните исторически пътища, необходимо е било да се яви в цялата cи сила едно безутешно учение. В него е налице отказ от търсенето на каквото и да било, защото се отказва да се вярва в тържеството на положителното Начало. Човечеството е трябвало да се научи и на другата противоположност, пълна с безутешно отчаяние, за да разбере и приеме истината, казана от Спасителя: „Без Мене не можете да вършите нищо!“ (Иоан 15:5)

Съкратен превод, Димитър Митев. Статията е поместена в книгата „Християнство и индуизм“, Москва, 1992.

______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 6, с. 22-31. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът на статията, Николай Онуфриевич Лоски (1870-1965) и негови книги. Източникhttp://www.yandex.ru.

НЮ ЕЙДЖ*

От протестантизъм към Ню Ейдж и новоезичество: един български феномен

Д-р Десислава Панайотова-Пулиева

Отношението към различните религии и религиозните общности у нас и по света най-общо може да бъде сведено до 3 основни вида:

– Безразлично отношение, базиращо се на религиозна неграмотност и духовна индиферентност.

– Безкритично и либерално отношение, одобряващо съществуването на всякакъв вид религии и движения на религиозна основа.

– Осъзнат и последователен плурализъм, отчитащ правото на всеки човек да изповядва дадена вяра при условие, че тя не засяга интересите, правата и свободите на останалите хора и на обществото като цяло.Dr. Desislava Panaiotova-PulievaКато неделима част от вселенското православие Българската православна църква споделя плуралистичната нагласа спрямо съществуването на различните религиозни вярвания. Не е необходимо да правим историческа ретроспекция, за да илюстрираме добре известната толерантност на православните християни, които – без да изпадат в религиозен релативизъм – съзнателно се стремят да виждат преди всичко Божия образ в другия, в различния по вяра човек. Същевременно Православната църква ревностно отстоява и пази догматичната, етичната и литургичната устойчивост на своето учение и духовен живот. Последното е особено важно за личностния и духовен интегритет на всички православни хора, съдейства за оздравяване и стабилизиране на духовния климат в обществото и безусловно подпомага цялостното развитие на народите по земята. Ето защо православието с тъга констатира отклоненията от пълнотата на Свещеното Писание и Свещеното Предание и с тревога се отнася към религиозните деформации, до които тези отклонения често водят.

В този пореден брой на нашия бюлетин се илюстрира именно рискът от смесването на православната духовност с други религиозни традиции. Подчертава се също и опасността от пълното отричане на православните догмати и канони, които за Църквата Христова са щит срещу всички „Троянски коне“, търсещи начин да я превземат, ако е възможно, отвътре и в края на краищата да я разрушат. За обществото православните догмати и канони винаги играят ролята на фактори, които носят благословение на съответния народ, поощряват отговорността, градивността и  цялостната стабилност на социалния му живот.

Настоящата статия се базира върху конкретни данни и свидетелства на пострадали хора, които са се измъкнали от здравата „прегръдка“ на  новопоявила се секта с български произход. Нейната деструктивна дейност беше извадена на светло в последните два месеца[1] благодарение на общите усилия на Центъра за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“, наши видни учени и доблестни представители на национални медии като Би Ти Ви, ежедневниците „24 часа“ и “168 часа“ и други.

І. EPOCH (Ecclesia Protestanto Orthodoxa Catholico Hebraica), Градът на Христос или The City of Christ, Нови Ерусалим, Съборна църква, богомили, Институт по трансцендентна наука, Сдружение „Академия Орфика“, Тракийска църква са част от имената, зад които се крие една и съща българска секта. Тези имена също така отразяват и „еволюцията“, която изживява тази общност в периода от 1994 година до днес.

Създатели на общността.

ЕПОХ или Градът на Христос е създадена от двамата братя Стефан и Цветан Гайдарски. Техните родители са протестанти, които дълги години посещават ІІ-ра Евангелска Петдесятна църква в София. Стефан и Цветан израстват в същата среда, а по-малкият брат Цветан за известно време дори е ръководител на младежката секция на тази протестантска общност, което не му попречва по-късно да работи и като псалт (църковен певец) в православния столичен храм „Св. Неделя“.

Цветан завършва музикалната консерватория „Професор Панчо Владигеров“ в София със специалност оперно пеене и не спира да търси пресечни точки между изкуството, душевната екзалтация и религията. Около 1992 година Цветан заедно със свои приятели и съмишленици гравитират около сектата на Георги Бакалов Слово на живот и активно участват в динамичните процеси,свързани с оформянето и разпадането на най-различни групи от протестантски тип.

По-големият му брат Стефан завършва у нас медицина, но в самото начало на демократичните промени емигрира в САЩ и заживява в Калифорния, където се бори за оцеляване и попада в различни религиозни групи, между които е и така наречената Мелхиседекови братя. Най-вероятно там у него се запалва идеята да основе собствена религиозна общност в България и за целта използва своя брат Цветан. Стефан е идеологът, Цветан е лицето на новата секта.

Възникване на сектата.

В средата на 90-те години на ХХ век Цветан Гайдарски е главен пастор на Нови Ерусалим. Впоследствие започва да действа чрез други лица. Така през 1998 година в Троян е регистрирано местното поделение 11 на Национален алианс „Обединени Божии църкви“ на името на Димитър Дакашев, съпругата му Мариела Дакашева и Мария Гайдарска, майка на двамата братя Стефан и Цветан Гайдарски.

Междувременно Стефан дава насоки от Америка, а групата в България вербува нови членове сред всички християнски деноминации, включително и сред православните. Около 2000 година Цветан за пръв път споделя с Димитър Дакашев възхищението си от посланията, закодирани в иероглифите на гробните камери в египетските пирамиди, на които „се подчинявали дори и ангелите“. Цветан Гайдарски започва да се държи все по-безпардонно и да внушава на всички свои съмишленици, че е Божи пратеник, призован да поведе посветените в тайната общност, а на следващ етап да завладее и душите на всички вярващи от останалите деноминации.

През 2003 година започват радикални промени в идеологията и оформянето на култовите пространства на сектата, която провежда своите събрания в апартаменти в София на улица „Московска“ № 27, на площад „Славейков“ № 8, в Зона „Б-5“ (блок 5) и други[2]. Междувременно се правят опити за сформиране на групи и в градове като Троян, Бургас и други.

Сдружение „Академия Орфика“ е най-новото и обществено приемливо лице на сектата. Сдружението представлява класическа форма на сектантска мимикрия чрез културно-образователна дейност за „възраждане“ на древната тракийска култура. Директор на „Академия Орфика“ е Цветан Гайдарски; той, както и брат му не пропускат да изтъкнат, че са официално вписани в регистъра за меценати на Министерството на културата на Република България. Очевидно чрез някаква схема за дарения или сътрудничество това сдружение си е „закупило“ формално обществено признание в лицето на министерски чиновници, които или не подозират какво се крие зад този „меценат“, или проявяват непростимо безразличие. Така чрез „Академия Орфика“ братята Гайдарски работят в три главни направления: институционализиране на идеите и присъствието на сектата в българското общество; развиване на дейност, която им носи финансови приходи от представянето на „тракийски“ спектакли в читалищата из страната, от продажбата на книги, аудио- и видеоматериали и т. н.; и най-вече – „зарибяване“ за сектантските идеи на Гайдарски на нищо неподозиращите младежи и девойки, които с ентусиазъм се включват в живота на групите, ангажирани с музикално-поетични и танцови занимания по проектите на „Академия Орфика“. Изкуството е най-прекият път към сърцата и умовете на младите хора, които са много важна за братята Гайдарски целева група, от която те имат жизнена нужда за набиране на свежи, наивни и себеотдайни членове за тяхната секта.

Учение

Тръгвайки от либералното протестантство, свързано с „кръщаването със силата на Светия Дух“ и „говоренето на езици“ (евангелистко петдесятничество), сектата на братята Гайдарски с всяка измината година се отдалечава все повече от християнството. Постепенно или пък с решителна авторитарност Стефан и Цветан въвеждат в учението и практиките на общността окултно-масонски идеи и символи, кабалистични подходи, египетски езически елементи, медитация. След 2003 година братята все по-безцеремонно натрапват вярвания, уж свързани с тракийско-орфическите мистерии от древността. Без съмнение това е свързано с изобилието от археологически открития по нашите земи през този период. Стефан и Цветан Гайдарски добре се ориентират в културно-пазарната ситуация и се опитват да извлекат лични материални изгоди, флиртувайки с потребността на българина да се почувства наследник на велико минало, пък било то и безвъзвратно изживяло времето си езичество.

Ако дотогава водачите на сектата са се обличали в одежди, сходни с тези на православните и римокатолическите свещеници, и са се наричали „пастири“ и „епископи“, то през последните няколко години Цветан Гайдарски започва да използва и думата „жрец“.

Библията вече не е върховен авторитет за лидерите. Те се вдъхновяват от от окултистка и езотерична литература, от египетската „Книга на мъртвите“, от „древни тракийски писмена“, уж разчетени от Стефан Гайдарски и т. н.

Личността на Христос започва да се замества с образите на Орфей, с египетското слънчево божество Хорус с глава на сокол, и с някакво хибридно божество, което „Божиите пратеници“ наричат Тион Иисус, тоест слагат знак на равенство между вакханския езически бог Дионис и Спасителя на човечеството Иисус Христос. Също така се пропагандира божествеността на мъжкото и женското начало, което води и до обожествяване на човека.

Кулминация на идеологическото си видоизменение сектата изживява с публикуването на книгите на Стефан Гайдарски „Тракийски послания“, „Тракийски мистерии“ и най-новата „Тракийското Писмо Декодирано – ІІ“ (2006 година). Те излизат под авторското име – д-р Стефан Гайд. Днес тези книги са настолни за членовете на сектата и играят роля на „свещено писание“. Основната идея в тях е, че Орфей е пророчествал за Христос още преди Рождество Христово и че тракийското писмо предшества египетското и стои в основата на всички древни тайни религиозни знания, включително и в основата на Моисеевия закон, съхранен в Стария Завет.

Тук е мястото да напомним, че някои от най-видните български учени-траколози активно заявиха възмущението си, както от ненаучните публикации на Стефан Гайдарски, така и от факта, че чрез тях той разпространява сектантски идеи. Профeсор Валерия Фол, ст. н. с. д-р Георги Китов, профeсор Димитър Овчаров, профeсор Кирил Йорданов са някои от личностите, които през последната една година защитиха българската наука от поредното посегателство на самозванци и манипулатори, каквито, извън всякакво съмнение, са братята Гайдарски.

Практики

В началото сбирките на ЕПОХ преминавали в типично протестантски стил – молитвени събрания с пеене на протестантски химни, някои от които лично написани от Цветан Гайдарски. Към тях започнали да се прибавят и чисто инструментални изпълнения предимно на студенти от консерваторията в София, чрез което на последните се давало поле за изява, което допълнително ги привличало към членуване в сектата.

Въвеждането на нехристиянски практики като медитация и повтаряне на „тракийски мантри“ не закъснява. Бивши членове на сектата разказват, че по време на сеансите им се давали за повтаряне тракийски изрази, чието енергийно въздействие върху действителността било „преоткрито“ и „доказано“ от жреците на общността. Към подобни занимания са принуждавани и децата на членуващите в сектата, а това води някои от малолетните до психически отклонения и асоциалност, както свидетелстват техни загрижени близки[3].

Свидетелите потвърждават, че в „Градът на Христос“ широко се използва хипнозата, вследствие на която някои по-лабилни последователи получават пристъпи на холерична еуфория, пълно отчаяние или неуправляема агресивност. Там се практикува и така наречения ритуал „Оракул“, който – от гледна точка на православния духовен опит – представлява опасна смесица от хипнотично въздействие и демонично обсебване. Вследствие на участието си в този ритуал през 2005 година скулпторът Руси Русев полудява, след което напълно изчезва. И до ден днешен родителите му и семейството му – жена с две деца – нямат никаква открита следа и продължават да очакват неговото завръщане в дома им във Владая (близо до София).

С цел пълно контролиране на живота в сектата лидерите ѝ нарушават принципа за съхраняването на изповедната тайна. В съвета на „епископите“ на ЕПОХ се обсъжда всичко, което е научено за болките, дилемите и проблемите на членската маса. Така става възможно безпардонното направляване на отделните човешки съдби, както и на процесите в сектата като цяло.

Без да информират последователките си какво точно означава носенето на бели забрадки, гурутата в сектата заставят част от жените да изпълняват това предписание безпрекословно. Едва след напускането на сектата Зорница (32-годишна) разбира, че това я е задължавало да живее в безбрачие, за което личното ѝ мнение не е било потърсено.

Братята Гайдарски и техните най-близки сътрудници-„епископи“ никога не събират заедно всички свои последователи, а ги ръководят в отделни групи, които нямат никаква връзка помежду си. Те се състоят от около 10 човека и по правило дори не подозират за съществуването на останалите. Когато се появят недоволни или питащи членове, те биват пренасочвани към групата на вербовчиците, които всъщност вече не участват в никакви „богослужения“, а са натоварени със задачата да привличат нови членове към сектата. Осъзнаването на този факт от страна на някои вербовчици и духовната им неудовлетвореност са направили възможно излизането им от тази тоталитарна религиозна общност.

Когато някой член напуска сектата, се събират заседателите на Небесното Съдилище и издават присъди, които имат двойно действие – проклинат и унижават прогледналия човек и поддържат чувството за страх у заслепените последователи. Във връзка с напускането си на „Тракийската църква“  преди няколко години Димитър Дакашев и други хора като него са „осъдени“ от Небесното Съдилище по  следния абсурден и човеконенавистнически начин: „Понеже вашият съюз е без Божия Дух, неговото резцепление ще се разраства докако се разпръснете съвсем в сърцата и пътищата си. /…/ Това ще продължи докато останете сами, изоставени от всички близки и родственици около вас… /…/ Бог ще ви предаде на враговете ви и ще ви се случва това, от което се страхувате[4].“

Светилищата

Първоначалните домашни събрания на сектата на Гайдарски се организирали в помещения с украса, съчетаваща символични елементи с православен, римокатолически и протестантски произход. С времето обаче вътрешните пространства придобиват все по-ярък езически облик. В светилището на площад „Славейков“ и в други апартаменти започнали да се появяват египетски иероглифи и божества, окултни и масонски символи. Зад двата реда завеси, делящи „простосмъртните“ от лидерите на сектата, има две псевдоправославни изображения – на Христос и на подкупващо „свенлива“ жена, която трябва да представя св. Дева Мария. И двете изображения напомнят на православни икони, но нито Христос е с вписан кръст в нимба и със съпътстващите го букви Сый (гръцки O ΩN, ο ων =Вечносъществуващият), нито жената е посочена изрично като Майка Божия чрез църковнославянски или гръцки абревиатури. В капищата си жреците-“епископи“ имат тронове, а също и меч под ръка: вероятно за по-голям авторитет. Те кощунствено употребяват  хляб и вино като заблуждават последователите си, че това има нещо общо с Христовите Тяло и Кръв и с православното св. тайнство Причастие. Всъщност символиката е свързана не с Христовите изкупителни страдания, а с митовете за смъртта на Орфей и Озирис като метафора на сезонните цикли, плодородието и възраждането на земята.

Негативен опит на бивши членове на сектата

Зорница, Димитър и Мариела Дакашеви, Г. И. М., С. Г. и други бивши членове на сектата споделиха с нас, че в тази общност се извършат не просто неправославни и нехристиянски ритуали, но и неща, които заплашват цялостта на човешката личност и на семействата, тяхното благополучие, физическото и духовното им здраве.

–  Цветан Гайдарски изисква безпрекословно подчинение спрямо личната си воля. Има случаи, в които Цветан пита последователите си дали са готови да скочат от прозореца, например, ако той им нареди.

–  Някои от „епископите“ и редовите членове са изключително агресивни. Не са рядкост физическите, психически и съдебни заплахи с цел обезсърчаване на решилия да се избави от сектантската си зависимост. Случвало се е син да бие майка си и да я сваля на земята затова, че е напуснала общността и че не се поддава на манипулациите, внушаващи ѝ да припише цялото си недвижимо имущество на детето си, тоест на сектата. Оказването на натиск за приписване на жилища (бъдещи капища) в „името на Господа“ продължава и досега.

–  Заповядано е на Зорница да напусне работата си, както и да спре следването си в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Вследствие на това тя, която е самотна майка, вече четвърта година с труд изкарва прехраната си чрез наемна работа, която стои далеч под образователния ѝ ценз[5] и професионална квалификация[6].

–  Разваляни са семейства заради безплодието на един от партньорите.

–  Приятелският кръг на членовете на сектата е бил строго ограничаван само до съответната членска група. Лидерите категорично са забранявали лични контакти извън общността.

–  По време на „молитвите“ малките бебета са в отделна стая и майките им нямат достъп до тях, дори дечицата да посиняват от плач.

–  Зорница споделя, че повече от година след напускането си се е намирала в тежка депресия и не е можела да се грижи адекватно за дъщеря си; дори наливането на една чаша вода я е претоварвало извънредно много.

–  Синът и снахата на Г. И. М. не ѝ разрешават даже да погали внучето си, тъй като е напуснала „Тракийската църква“. По време на даваните от нас консултации други семейни двойки също споделиха, че законното им право да общуват с внучетата си е нарушено – системно им е отказван достъп до тях, децата са настройвани срещу бабите и дядовците им чрез внушението, че последните са техни най-страшни врагове.

–  В сектата се толерира доносничеството.

–  Даването на ежемесечен десятък от заплатата е задължително.

–  Доброволният труд в полза на сектата достига размери, застрашаващи оцеляването на цели семейства.

Анализът ни ще стане твърде дълъг, ако трябва да предадем всички болки, проблеми, раздели и разочарования, които сектата е причинила на свои бивши и настоящи членове. Затова ми се струва, че е уместно да спрем тук, предлагайки на вашето внимание някои изводи, които касаят сектантството въобще и сектата „Гайдарски“ в частност.

ІІ. Изводи

„Градът на Христос“ е пряко следствие от либералното протестантско схващане за легитимността на частното мнение и свободата да решаваш извън съборното съзнание и без съгласието на едната света, съборна и апостолска Църква – Православната.

Деформациите, до които се стига в сектата, в много голяма степен се дължат на протестантското отричане на Свещеното Предание и църковната иерархия.

Сектата е плод на мегаломанските и користни цели на своите създатели.

Сектата вербува млади хора, хора на изкуството, хора в нужда, възрастни жени, които не са богословски подготвени и нямат солиден духовен опит.

Сектата заплашва физическото, психическото и духовното здраве на своите членове.

Сектата разстройва семейния и професионален живот на своите членове.

Сектата създава синкретично учение от Ню Ейдж и новоезически тип, който днес е много популярен.

Лидерите не се колебаят да си служат с лъжи. За целта Стефан Гайдарски без свян лансира съчинени от него самия псевдонаучни теории за наличието на тракийско писмо и за значението на тракийската култура.

Сектата развива пропагандна дейност в София и страната като работи с местните читалища, които – без да подозират – стават домакини на нейната общественоопасна активност.

Мимикрията зад паравана на културното Сдружение „Академия Орфика“ (Удостоверение №3/04.09.2006 година; София, булевард “Евлоги Георгиев” № 72[7] – представлявано от Цветан Гайдарски), подпомагащо дейността на Министерство на културата, цели институционално признание, както и създаване на влиятелен кръг от спонсори и лоби сред обществения елит.

Сектата „Градът на Христос“ нарушава основни човешки права, поради което следва да бъде поставена под наблюдението и контрола на компетентните държавни органи.

В заключение трябва да подчертаем, че зачитането на религиозните права и свободи на българските граждани никога не бива да бъде прилагано механично и безкритично, защото подобен подход би могъл да заплаши други техни неотменими права: правото на личен и здравословен начин на живот, правото на образование, правото на труд, правото на свобода и щастие[8].

Обществото ни ще покаже зрялост, ако не допуска в недрата си влиянието на религиозност, която се самопревъзнася и безчинства. Всички сме отговорни за това в живота ни да вирее и процъфтява жизнеутвърждаващата вяра, която действа чрез любов. А истинската любов е „дълготърпелива, пълна с благост, … на неправда се не радва, а се радва на истина“ (1 Коринтяни 13:4, 6). Такава вяра, такава надежда и такава любов Бог да дари на всички ни, за да прославяме достойно името Му и да наследим вечно спасение! Амин.

_______________________

*Източник http://www.infocultbg.org/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Авторът, д-р Десислава Панайотова-Пулиева е експерт в Културно-просветния отдел на Св. Синод на БПЦ-Българска Патриаршия, член на Работната група по въпросите на религиозното образование при Св. Синод на БПЦ-БП, главен редактор на Oфициалния сайт на БПЦ-БП и директор на Център за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“ при храм „Св. св. Кирил и Методий“, ул. “Г. Вашингтон” № 47, София.

[1]. Става дума за периода май-юни 2007 година.

[2]. За новоезическите капища на групата става дума по-нататък.

[3]. Изпълняваме изричната молба на свидетелите да запазим пълната им анонимност, за да не бъде навредено на техни близки, останали в сектата.

[4]. Вж. пълния текст на присъдата в неправославния, но поучителен линк на пострадалите от сектата – http://www.lozata.info/svideteli.php?action=2

[5]. Зорница все пак завършва богословие в СУ „Св. Климент Охридски“, но след като се разделя със сектантите.

[6]. За определен период от време Зорница е работила като адютант на един от генералите в Генералния щаб на Българската армия.

[7]. На този регистрационен адрес не съществува приемна, офис или сграда с така посоченото име на сдружението.

[8]. От името на ЦРИК „Св. св. Кирил и Методий“ и на обществото като цяло благодарим на всички бивши членове и свидетели по случая за проявената доблест и активност в осветляването на вредната дейност на сектата „Градът на Христос“. Информираността е важна предпоставка за намаляване на отрицателното въздействие на сектантството в национален и международен мащаб.

Изображение: авторът на статията, д-р Десислава Панайотова-Пулиева. Източник http://novinar.bg.

ХРИСТИЯНСТВО, ОКУЛТИЗЪМ И МАГИЯ. ЦЪРКВАТА И ЕЗИЧЕСКИТЕ РИТУАЛНИ ПРАКТИКИ*

Доц. Костадин Нушев

Разгорещените спорове и публични дебати, които бяха породени от някои по-резки и категорични изказвания на православни свещеници относно съвременните „феномени” на окултизма, ясновидството, прорицателството и лечителските практики на екстрасенсите, поставиха отново Българската православната църква, или поне някои нейни „по-ревностни” клирици, пред лицето на един особен тип „духовност” и „религиозност”, които носят  белезите на старото езичество, което в днешно време е загърнато в модните дрехи на интереса и вкуса към необичайното и свръхестественото.Костадин НушевДали тези православни свещенослужители, подели своята духовно-мисионерска кампания в началото на Великия пост с нагласата да прогласят анатеми срещу магьосничеството в Неделята на Православието, ще съумеят да насочат процесите, които отприщиха в обществото, в здравото русло на мисионерското и пастирско просвещение, или тяхната акция ще се превърне в медийна истерия, която провокира поредния „скандал” около Българската православна църква, предстои да видим в близко бъдеще.

Във всеки случай явлението срещу което се изправят, и което набира страшна сила през последните години в България, не е за подценяване и дано Бог да им е на помощ в мисията, с която са се нагърбили! Екзорцистките заклинания и заклеймяването на оокултизма и окултно-магичните явления, обаче, следва да се съпровожда и със задълбочено изучаване и добро познаване на това, което се отхвърля. За подобно задълбочено познаване на теософски възгледи и окултни феномени някои от радетелите за чистотата на вярата дават известни заявки, че го притежават. Но все пак не е излишно да си припомним отново някои основни и азбучни истини.

Окултно-магичното и неоезическите ритуали, които го съпътстват, са сложно и многопластово явление, което е трудно за изследване и още по-трудно за изкореняване. И макар да си даваме сметка, че не бихме могли да го изследваме и анализираме в пълнота, все пак сме длъжни да го познаваме, за да сме наясно  с неговата природа и характер. Затова и богословието, а също така историята и философията на религията, отдавна са го подложили на систематично проучване и задълбочено изследване, които могат да ни дадат важно и ценно знание. Явлението е познато от дълбока древност и е съпътствало винаги човечеството. Срещу него от векове се е изправяло и християнството и се е опитвало да го превъзмогне и преодолее чрез духовната просвета и силата на вярата.

Християнството и старите религиозни вярвания в миналото и днес

В резултат на особеностите на процеса на християнизация и трансформация на традиционната религия и култура на езическите народи – траки, славяни и прабългари, образували  през Средновековието единството на българския народ, съществува продължителен период на съжителство между стари предхристиянски народни (езически) религиозно-митологични и магични вярвания и християнската вяра, изповядвана от Църквата. Това паралелно съществуване или едновременно съжителство на стари магични представи и езически елементи в народния бит и практикуването на християнската вяра на Църквата, възприета от новопокръстените българи, се наблюдава през средновековния период като типична характеристика на народната култура и особеност на народното благочестие[1].

Подобно съжителство на стари езически обичаи и ритуали, привнесени в системата на църковните празници, е документирано от множество исторически свидетелства – хроники, проповеди и слова, агиографска и химнографска литература. Тази средновековна система на светогледно преплитане на разнородни културни и религиозни елементи в народното благочестие се признава като културно-исторически факт и многопластово антропологично явление от богословието, етнографията и историята на религията. Този своеобразен религиозен синкретизъм е предмет на сериозни и задълбочени научни изследвания в различни области на хуманитарното знание.

В “Отговорите на папа Николай по запитванията на българите” ясно се визират практики от старата езическа религия, свързани с култа към слънцето – обичаите за палене на огньове на Сирни заговезни, съвпадащи с времето около астрономическото определяне на пролетното равноденствие. Тези славянски стари народни обичаи, запазени и у християнизираните българи, макар и без своето религиозно ядро на “огнепоклонничество” и езическо обожествяване на природни стихии, остават устойчиви и до днешно време в народния бит и се срещат в народния календар при празнуване на споменатите християнски празници преди Великден.

Случаен ли е фактът, че този спор и сега възникна във времето между Неделя Сиропустна и Неделята на Православието? Време на християнски пост и практикуване на стари ритуали, време на провъзгласяване на Победата на Православието над заблудите и ересите!

Но какви са пътищата за духовната победа на Православието над мрака на езичеството и как може да се превъзмогне това явление?

От някои духовни наставления на “Заветът на свети Иван Рилски” можем да заключим, че към края на ІХ век и средата на Х век, сред новопокръстения български народ, под една или друга форма, продължавали да битуват някои стари езически обичаи, остатъци от религиозно-митологични вярвания или магични представи. Св. Иван Рилски завещава на своите духовни последователи да продължават да “просвещават своя единокръвен народ” с истините на християнската вяра, защото сред народа “поради незнание”, а не от упорство, се срещат още някои стари суеверия. Това е много важно указание за съществуването на остатъци от старата езическа култура, но и за оценката на Църквата, в лицето на великия Рилски светец и духовен наставник на българския народ, за причините на това суеверие и начините на неговото духовно преодоляване чрез истинско просвещение. Суеверията са често пъти плод на незнание и заблуда, а не на упорство в езичеството и най-верният път на Църквата е този на духовното просвещение, а не на инквизиторските напъни и църковните наказания!

Тези остатъци от древни народни вярвания, са проникнали много дълбоко в бита и културата на българите и те се адаптират постепенно към новата християнска религия като образуват един своеобразен пласт на така нареченото “народно християнство” или “народно благочестие”. Някои изследователи са склонни дори да разглеждат това като една паралелна “народно-митологична вяра”, която е своеобразна алтернативна на християнството светогледна система, но по-скоро става дума за различно равнище или пласт на средновековната християнска народна култура.

Като свидетелство за това че не става дума за алтернативна религиозна система служи фактът, че тези народни обичаи лесно се приспособяват към новата християнска религиозно-светогледна система и литургичната практика на Църквата. Те нямат свое собствено религиозно ядро и виталност сами по себе си, а са като своеобразна обвивка или традиционна ритуална форма на практикуването на християнството. Старите култови практики и обичаи постепенно се свързват с някои аспекти на християнската религия или се приспособяват към определени църковни форми на молитвата, почитането на светците или празнуването на църковните празници[2].

Богословски и доктринално-вероизповедни аспекти

Според християнската философия на религията и Православното богословие за да разграничим по-ясно чистотата на християнската вяра от остатъците на езически вярвания е необходимо да направим ясна разлика между религията и вярата, които изповядва и практикува Църквата и митологията и магията. Християнската религия се изгражда върху духовното общение на човека с Бога, основано на вярата в Иисус Христос като Изкупител и Спасител на човешкия род. Чрез духовното обновление на живота, възприемане дара на изкуплението и участие в благодатното лоно на Църквата – чрез светите тайнства, се постига мистично единение с Бога, спасение и освещение.

Митологията и митологичният светоглед ни представят предимно в символична форма тайните на космогенезиса или разкриват космическите сили на природата, а чрез ритуалните форми на старата предхристиянска религия се прави опит за мистериално възпроизвеждане или участие в космическите тайни на природата. Сходно е равнището и на магията, при която се цели предпазване или използване на скрити (окултни) космически и природни сили и опити за човешко въздействие върху тях.

Според професор Иван Панчовски за да се ориентираме в тази сложна проблематика и да разбираме по-добре начините и формите на съжителство на християнската вяра и старите езически обичаи е необходимо да прокарваме принципно разграничение между религиозното и митологичното (магичното) като два различни и несъвместими начина на духовно преживяване и културно-светогледно осмисляне на човешкия живот и връзката на човека със света и Бога. Тези различни равнища на духовност и култура – религията и митологичните представи, могат да съжителстват външно помежду си и да си взаимодействат. Определени елементи от тях могат да се проникват взаимно и да си влияят като различни културни и светогледни системи, а така също и да образуват синкретични или смесени форми. Като две равнища в религиозно-светогледната култура религията и митологията или религията и магията дори могат да съществуват и съжителстват паралелно без дълбока вътрешна и органична връзка помежду си, защото са израз и на различни степени и форми на религиозно съзнание. Типовете връзки и модели на взаимодействие между тях в рамките на народната култура и народното благочестие или в структурата на съзнанието на отделния човек се обуславят от множество културни, исторически и духовни фактори.

В своите изследвания по История на религиите и по-специално в областта на историята на славянските езически религиозни вярвания архимандрит Евтимий Сапунджиев[3] и професор Иван Панчовски предлагат една важна систематизация на типовете езически елементи или “категории остатъци от езически религии на прадедите ни”, които участват в назованите културни процеси и практики:

1.“Езически елементи, които Православната църква е намерила за възможно да използва за единение с народните маси и за популяризиране на някои християнски празници”. Тук наред със споменатия подход към празника Рождество Христово може да се включат и много елементи на фолклорния комплекс от обичаи за коледните празници, съпътстващ Рождественско-Богоявленския празничен цикъл от църковния календар на Православната църква. Използването на елементи от старото предхристиянско изкуство, което има религиозен или култов характер, за конструктивни или декоративни цели при изграждането на християнски храмове също може да се разглежда в този контекст. Например случаите на използване на пластични каменни изображения на тракийския конник като барелефна икона на св. Георги Победоносец в някои християнски параклиси или църкви в ареала на Странджа и Южна България или митологични образи и сюжети в декоративните елементи за украса на православните иконостаси. Примерите, които показват използване на символични или митологични образи и сюжети за декорация или като средство за културна комуникация, съвсем не означават някакво религиозно сливане или съчетаване на християнските верови истини с езически елементи в практиката на Църквата.

2.”Езически елементи в бита и обичаите на народа ни, които са се запазили благодарение на това, вече без участие на Църквата, че самият народ ги е приспособил към някои християнски празници, или ги е вмъкнал в не чисто религиозните си умотворения.” Тук могат да се посочат различни стари гадателски обичаи или жертвени практики, които имат чисто натуралистичен характер и се свързват от народа по външен начин с християнските празници. Това може да става и чрез съвпадението им по време или заради сезонни дейности от народния бит.

3. Езически остатъци, които при приспособяването им от страна на народа не се свързват органично с някои светец, макар че постоянно се практикуват в определени дни и понякога се поставят във външна връзка с името на празнуваните през тези дни християнски светии[4]”. Към тази група синкретични форми и ритуални практики вероятно следва да причислим и обичаите на нестинарството, при които се използват иконите на св. св. Константин и Елена. Макар, според изследователите, да става дума за обичаи, свързани с древни тракийски соларни култове или жречески практики, иконата на християнските светци е станала част от този ритуал. Като най-далечни и напълно несъвместими с християнството следва да разглеждаме кукерските обичаи, които произлизат от древната тракийска езическа религия и имат отношение към природните сили и периодичната смяна на сезоните.

Във връзка с посочения трети модел – на паралелно съжителство на християнски и религиозно-митологични елементи или магични представи без вътрешна органична връзка помежду си, професор Иван Панчовски в своето богословско-систематично изследване върху езическата религия на славяните дори допуска и постулира наличието на своебразен религиозен дуализъм в рамките на средновековната християнска традиция след покръстването. Този религиозно-светогледен дуализъм или синкретизъм между “народно-митологична вяра” и християнството като “църковно православие” в рамките на народната религиозност е определен като религиозна система на “двуверие”. Въпреки наличието на подобни връзки между езически елементи и практикуването на християнството, което е засвидетелствано сред славяните през средновековието, все пак старите религиозни вярвания си остават митологични или магични по своя характер и не могат да се свържат и идентифицират напълно с християнската религия, изповядвана от Църквата.

От християнска и богословска гледна точка митологията, магията и магичното съзнание имат отношение към космоса и природата и скритите – окултни, сили на природата, а не към Бога. Митологията, магията и магичното съзнание са космоцентрични, а не теоцентрични, каквото е християнството. В центъра на митологичните представи, на магичното преживяване, а така също и в структурата на магичното съзнание, е връзката на човека със света и скритите природни сили, а не религиозното и духовно-нравствено общение с Бога, което е в центъра на християнството. Митологичните представи и магичните преживявания са израз на елементарен религиозен натурализъм и религиозен утилитаризъм – те представляват примитивна форма на религията, свързана преди всичко със страха пред свръхестественото и стремежа за утилитарно отношение към него. От богословска и етнографска гледна точка е безспорно, че тази народно-митологична вяра е остатък от по-древните и примитивни форми на религия, свързани с анимизма, фетишизма и тотемизма, които са натуралистични по характер и в своята митологична и магична форма не могат да бъдат идентични с християнството[5].

Въз основа на научните изследвания на езическата религия на славяните (Б. Рибаков, Н. Державин и други) професор Иван Панчовски дефинира древната славянска религия като “анимистичен пантеизъм” с ясно изразени елементи на религиозен натурализъм, дуализъм, антропоморфизъм и зооморфизъм[6]. В своето задълбочено изследване на култа и ритуалите на славянското езичество той анализира и ролята на магията, видовете магия и магичните практики в религиозните представи на древните славяни и тяхната езическа вяра.

Някои стари народно-митологични вярвания или магични представи се свързват с християнски обреди или църковни празници[7] като се приспособяват към църковното почитане на определени светци[8]. По своя характер, обаче, независимо от външната ритуална близост или преплитане с християнството, тези стари митологични или магични представи си остават дълбоко чужди на християнската религия.

Християнството и старите езически вярвания

Съжителството между християнската вяра и някои елементи на старите езически вярвания в историята и религиозната практика на българския народ, според духовно-пастирския опит на Българската православна църква, ни дават основание да направим следните по-важни изводи и заключения:

1.Под “народно християнство” в средновековната старобългарска култура или под “народно благочестие” и „битово християнство” може да се разбира, от една страна, своеобразното възприемане и пречупване на догматико-вероучителни истини, християнски нравствени ценности или култово-богослужебна практика на Църквата в ритуалните форми на богопочитание, характерни за традициите на българския народ. От друга страна, обаче, това може да обозначава и по-низшия пласт религиозно-митологични или магични представи в народната култура, които не се съгласуват напълно с Православната християнска вяра и учението на Църквата. Тук народните традиции и религиозни ритуали примесват с християнството магични и суеверни представи, гадателски и прорицателски практики или в търсенето на изцеление и свръхестествена помощ и закрила прибягват до такива форми на молитвено и култово благочестие, които не са приети в каноничните норми и литургичната практика на Църквата.

2.“Народното християнство” и официалното църковно изповедание на вярата в традиционния бит не се възприемат като две напълно и същностно различни едно от друго и не се противопоставят като две алтернативни религиозно-светогледни системи. Те по-скоро съществуват паралелно или се допълват като две различни равнища на “висока” и “низова” (народна) култура или като два културни пласта на единната средновековна или традиционна народна християнска култура. В такова своеобразно отношение може да се види странното понякога синкретично съжителство между християнската вяра и църковното благочестие с извънцърковни или суеверни практики и в днешно време. Феномени като храма в Рупите или някои форми на битиво християнство днес са напълно идентични с по-старите традиционни или средновековни представи и обредно-ритуални системи.

3. По своята характеристика “народното християнство” не носи и не изразява в пълнота и чистота доктриналното съдържание на християнската вяра, но и не може да бъде по същеиство алтернативна религиозно-светогледна система на вярата, изповядвана от Църквата. То по-скоро представлява синкретичен синтез на различни елементи и остатъци от стари народно-митологични представи, които се свързват с християнската църковно-обредна система и битуван във връзка с нея. Откъснати от духовната сърцевина на християнската вяра и нравственост и загубили значението и смисъла на християнските празници и събития, празнувани в църковния календар – затворени само в природната цикличност на своята натурална религиозност или ограничени в битовото измерение на обичаите – тези остатъци от древното езичество лесно се превръщат в “суеверие” или “обредоверие”, което не носи нито чистотата на християнството, нито изразява пълнотата на религията.

4.Някои елементи на “народното християнство”, които изразяват религиозното съдържание на старата езическа светогледна система, преминават естествено в дуалистичните вярвания на богомилството или могат да бъдат основа за възраждането на неопаганистични, окултни и теософски учения, на магични култове и псевдорелигиозни практики. Засиленото присъствие на заклинателните и гадателни езически практики в това равнище на възприемане и преживяване на религията, връзката с традицията на апокрифните молитви и гностико-дуалистични възгледи, е предпоставка за лесното преминаване на подобни стари езически суеверия към нови религиозни синкретични движения и окултни  “ню ейдж” практики.

5. В днешно време старите езически религиозни вярвания и магични традиции се свързват с новите окултни, теософски и религиозни движения чрез една своеобразна експлоатация на “дълбоката езотерична” традиция на Балканите, която идва от “тракийския орфизъм”, преминава през богомилството и дъновизма и се възражда чрез поклонниците на нео-езичеството и съвременните нео-гностически секти и “ню ейдж” култове. Характеристиките на тези движения могат да бъдат различни, но в тях неизменно има и нещо общо – вярата в древни тракийски мистерии и мистериални култове, прорицалища и търсене на светилището на “Орфей”; стремеж към тайна доктрина, гадателства и древна окултна наука, която ако не по-стара, то поне е еднакво древна с египетската; усилия за възраждане на “халдейската мъдрост” и гностическата теософия; приемане че в балканския дуализъм и гностико-манихейски синкретизъм на богомилството има нещо революционно и ново, а не стари езически представи; приемане на своеобразния месианизъм на избраната шеста раса на посветените, характерен за модерната теософия и дъновизма, но под нова и осъвременена постмодерна форма – чрез повсеместния интерес към астрологията и окултното, модата по ясновидството, желанието за бързо просветление и достигане до “нова духовност”, увлечението по лечителските и “ведически” практики. Пред лицето на това окултно, “езотерично” и “мистично” възраждане християнството днес се изправя срещу познати на Църквата стари езически вярвания, преродени в нова форма и преоблечени в нова одежда. Предизвикателствата на това ново езичество изискват задълбочено познаване и позоваване на духовния опит на Църквата, събран от християнските духовници и църковни учители в тяхното свидетелство за вярата и срещата им с изпитанията, изкушенията и съблазните на тази езическа “мъдрост”. Мъдростта на “този сват”, която периодично се възражда в различни сектантски учения, а днес ни се предлага и в различните нови религиозни или псевдорелигиозни движения.

____________________________________

*Източник http://www.infocultbg.org/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Акад. Иван Дуйчев. Духовният живот в Българската държава след Покръстването. – в: Рилският светец и неговата обител.(1947), С.,1990,с.с.5-29; Димитър Ангелов. Основни моменти в развитието и облика на средновековната българска култура. – в: Из Средновековното ни минало. Държава, народност, култура. С., 1990,с.с.356-376.

[2]. Н.Шиваров, Д.Киров. Народни традиции и обичаи: приспособяване на обичаи към християнски празници; по-слабо християнизирани обичаи. – в: Беседи по Религия. С.,1992,с.с.87-100; Вера Грозева. Православни традиции и български стародавни вярвания.С.,1997.

[3]. Архим. Евтимий. Въводни мисли и материали за работата по История на религиите в Богословския факултет. – ГСУ, БФ, Т. ХVІІ, С.,1940.

[4]. Иван Панчовски. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С.,1993, с.10.

[5]. В. Грозева. Православни традиции и български стародавни вярвания.С., 1997, с.5;

[6]. Ив. Панчовски. Пантеонът на древните славяни….., с.с.15-29.

[7]. Срв. Маргарита Николова. Езически християнски мотиви в коледните песни за раждането на “Млада бога” – в: сб. Криптохристиянство и религиозен синкретизъм на Балканите.С., 2002,с.с.69-76.

[8]. Срв. Стефан Мутафов. Светците – покровители на професиите, социалния статус и здравето. Стара Загора, 2002.

Изображение: авторът на статията, доц. Костадин Нушев. Източник ТВ СКАТ.

АСТРОЛОГИЯТА – ДРЕВНА КАТО ГРЕХА*

Александра Карамихалева

Още продължава кандидатстудентската кампания. Някои отпадат, други издържат успешно изпитите. Темите за едни бяха трудни, за други лесни…

alexandra-karamihalevaНо имаше и такива, които бяха особено „подготвени” – чрез допитване до врачки и астролози. Медиите разгласиха много такива случаи. Хората решили да се улеснят. И в резултат хиляди млади хора и техните родители се оказват уловени в невидимите примки на лукавия.

Това не е прецедент. Днес е повече от модерно да се прибягва до този тип познание. И млади, и стари са буквално обсебени от страстта да предузнават бъдещето си или да вземат решения посредством астрологията и окултизма. Те се доверяват безусловно както от любопитство за дреболии, така и за съдбовни начинания в своя живот. И понеже търсенето е голямо, налице е щедро предлагане.

От няколко години насам астрологията все по-масово навлиза в живота.

Широкоразпространени и леснодостъпни хороскопи ни заливат от почти всички вестници, списания, телевизии, импулсни телефони. Волно или неволно, още от сутринта узнаваме от „сутрешните блокове” „какво ни съветват днес звездите” и колкото и скептично да се отнасяме към тези предсказания, думите се загнездват в съзнанието и ни влияят. Ако за някои зодиите и хороскопите са просто забавление, то други буквално не предприемат нищо преди да се осведомят какво им вещаят съвременните магове.Circle of zodiacТози небивал интерес към хороскопите предполага определен тип мислене и нагласа, чужди на християнския мироглед и благочестие: страх от бъдещето, неизвестното, непознатото, от загуби, самота, страдание…; неосъзнат стремеж да отхвърлиш отговорността за решенията в живота си; нездрава духовност и тотално объркване на вярата със суеверието; невежество относно природата на Бога, същността и назначението на човека; и не на последно място – слаба вяра в Бога като Творец и Промислител за света.

Що е астрологията и какви са нейните корени

Астрологията е древно изкуство или псевдонаука, която твърди, че предсказва събитията на земята, човешкия характер и съдба чрез наблюдение на постоянните звезди, слънцето, луната и планетите.

Макар астрологията да претендира за авторитет и правдивост поради древния си произход, ще възразим, че не всичко древно е добро, истинно и спасително. Окултизмът е древен почти колкото греха и те имат едни и същи корени: гордостта, богоборството, общуването с демони.

Светите отци на Църквата отнасят зараждането на астрологията и другите окултни учения към времето на Каин и неговите потомци.

Съгласно тълкуванието на св. Юстин Философ, св. Ириней Лионски, Атинагор, Тертулиан, св. Амвросий Медиолански и други отци и учители на Църквата под думите в Битие 6:2 „Тогава синовете Божии видяха, че дъщерите човешки са хубави и взимаха си от тях за жени” следва да разбираме – духовни същества, паднали ангели, които влезли в престъпен съюз със земните жени и ги научили на вълшебства и заклинания. Това твърдение се потвърждава и от апокрифната книга „Енох”.OLD FORTUNE TELLER GAZES INTO CRYSTAL BALLДокато бракът в Библията често означава единението на човека с Бога, тоест вярата (Осия 2:16; Ефес. 5:22-23), то в брака между хората и духовете трябва да подразбираме зараждането на езическото почитане на демоните, с помощта на които падналият човек се опитва да проникне в тайните на света, да въздейства на околните и на стихиите, да стане като бог без Бога (Битие 3:4-5).

В трето хилядолетие преди Христа халдейските и вавилонските жреци развили астрологическата система. От Вавилон езическото почитане на звездите си проправя път към египтяни, индийци, китайци, а по време на залеза на Римската империя стига и до Рим.

През Средновековието Европа е завладяна от астрологията. Императори я вземали под покровителството си, в университетите били създадени професионални катедри по астрология. Дори великият Кеплер се забъркал в това низко изкуство. Негови са думите: „За мене астрологията е непоносимо, но необходимо робство. За да запазя годишния си доход, титлата си и своя дом, трябва да се съглася с невежото любопитство.” За него „астрономията е мъдра майка, а астрологията е глупава дъщеря, която се отдава на всеки, който ѝ плаща така, че да издържа майка си”.Spooky fortune teller with tarot cardsСлед века на рационализма астрологията намалява влиянието си. Тогава става и окончателното ѝ отделяне от науката астрономия (изследване на звездите), с която в древност са били едно.

Двете световни войни са време на възраждане на астрологията. За отбелязване е, че във време на смут и падение на нравите окултизмът бележи небивал подем и популярност.

Влияят ли звездите върху човека

Определен тип такова влияние наистина може да има. Бог е вложил взаимосвързаност и взаимозависимост в цялото творение. Въздействието на слънцето, луната и другите небесни светила и планети върху живата и неживата материя на земята са безспорни. Човек, бидейки своеобразен микрокосмос, съединяващ в себе си духовното и материалното начало, естествено изпитва върху себе си това въздействие. Така например е установена зависимостта на холерата и други заболявания от нивото на слънчевата активност; известно е влиянието на лунните фази на физическото и психическото състояние на определени хора, на естествения цикъл при жените; на магнитните бури върху физическото и психическото състояние на човека и така нататък. Въпреки огромните усилия на учени от различни области тези влияния все още са слабо изследвани. В нашия случай е достатъчно да отбележим: Бог е определил строги закони – физически, биологически, космически, нравствени и духовни – които правят от хаоса хармонична единна система и човекът, макар и със специално назначение, е и част от нея, но в това няма нищо окултно.72656820Защо предсказанията на хороскопите понякога се сбъдват

По силата на своята предишна принадлежност към различни чинове от ангелската иерархия, падналите ангели в една или друга степен са били посветени в тайните на битието. След падението им Бог допуска те да запазят тези знания. В усилията си да привлекат вниманието на човека и да завладеят душата му, те предават някои тайни знания и свръхестествени способности, та чрез посредничеството на единици, да погубят мнозина (св. Игнатий Брянчанинов, „Слово о ангелов”). Демоните поради своето лукавство рядко изричат чисти лъжи. По-добра стръв за душите, неотличаващи добре дяволските козни от здравата духовност, са полуистините и истини, примесени със зрънце лъжа. Ето защо, до известна степен има съвпадение между предсказанията на хороскопите и реалността, но колкото по-голяма е тя, толкова по-голяма е вероятността хората да се подлъжат.

Бог естествено разкрива своите тайни според готовността ни да ги възприемем. Когато познанието не е в съответствие и с нравствена извисеност и чистота, поражда се възгордяване, желание за властване над другите и богохулство. Познанието без любов към Бога и към ближния носи само разрушение и погибел.

Съдбата на човека, неговият живот и смъртта

Във властта на човека е да избере на какво да подчини себе си и живота си – на природните стихии или на Бога; дали да прекара времето си, впримчен в тленното, или да живее в Бога за вечността.101266564Физическите и психическите дадености на човека и жизненият му път се определят от множество фактори: наследственост, възпитание, култура, начин на хранене… в това число, вероятно, и от астрономическите влияния. Но живеейки по Бога, спазвайки Неговите заповеди, човек се освобождава от греха, освобождава се от страстите на своето естество и действията му вече не са детерминирани от него.

Човек може цял живот да си остане роб на природните си дадености, на несъвършенството на естеството си и на всевъзможни външни влияния, да си остане „риба”, „лъв”, „телец” или друга някоя твар и да живее като тях, но призванието му е да се богоуподобява със съдействието на благодатта Божия.

Християнската аскетика изобилства от примери за хора, живеещи по Бога, за които по Божие допущение дори физическите и биологическите закони престават да са валидни. Макар и християните, съобразно отдалечеността си от Бога, до определена степен да са подвластни на различни влияния, за онзи, който е поверил себе си на Божия промисъл, който търси и съблюдава Божията воля и има за цел да изобрази в себе си Христа, зодиакалните характеристики и астрологическите предсказания практически са невалидни.

______________________

*Източници – http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 14 от 2002 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското правно и сродните му права.

Изображение – авторът на статията, Александра Карамихалева. Източник – Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

ЕРЕСТА КАТО РАЗРУШАВАНЕ НА ЕДИНСТВОТО*

Христос Яннарас

Човешкият неуспех и грехът не изчезват от Църквата, но и не нанасят вреда на нейната истина. Напротив, истината на Църквата е в приемането на греха на човека и в преобразяването на този грях в нов живот – на общението и единството.

Hristos YannarasЧовек може да се отдели от Църквата само по силата на своята свободна воля – ако отхвърли истината на Църквата или поиска да я подчини на мерките на своето индивидуалистично битие[1]. Грехът унищожава църковната истина само когато човек се опитва да я подменя със свое антропоцентрично разбиране за света, когато на мястото на дара и на Откровението поставя собствено определение и преживяване на истината. Църквата е нарекла тази претенция с думата ерес, която означава избор на определен начин за тълкуване и реализиране на събитието на спасението, различен от този, чрез който се разкрива църковната истина.

Обикновено ереста предполага избор и предпочитане на една част от истината, на която се придава абсолютно значение в сравнение с цялата истина, тоест става дума за абсолютизиране на относителното, което неизбежно релативизира абсолютното[2].

Отричането или поставянето под съмнение на целостта на църковната истина не може да означава замяна на истината. Налице е единствено подмяна на тази истина с различно възприемане на света и състоянието на живота, с друга онтология и религия. Изборът на само част от тази истина и абсолютизирането на тази част, извеждането ѝ до мащаба на цялото претендира да даде правилно тълкувание и да бъде истинското „християнско откровение”, докато всъщност представлява промяна и извращаване на единната истина на Църквата и унищожаване на възможността за спасение.

Когато говорим за избирането и абсолютизирането на някоя част от църковната истина, описваме симптомите на ереста, но не и нейната реалност. В действителност истината на Църквата е католична единовидност (принадлежност към един вид), тя е неделима и неразделна – единство на живота. Всяко обособяване или абсолютизиране на една или друга страна от тази католичност разрушава целостта на истината и пълнотата на живота и се превръща в заблуда, в грях (пропускане на целта), провал и отпадане от живота, в смърт, ако говорим с термините на Откровението.

Ереста се стреми да подчини истината на Църквата, тоест единството на живота на разделения начин на съществуване на падналия човек. Обикновено ереста се проявява като теоретично разногласие, разногласие по отношение формулирането на истината, докато всъщност представя фрагментарно познание и преживяване за истината. Ереста абсолютизира или интелектуалното познание, или емоционалното преживяване, или нравственото прилагане на истината, при все че самото разделение на интелектуално познание, емоционално преживяване и нравствено приложение самò вече разрушава католичната единовидност на истината и на живота, оставяйки човека раздробен в конфликта между неговите индивидуални свойства и потребности.

С други думи, ереста е такова състояние на живота, което е противоположно на евхаристийното единство на живота. Човек не приема дара на единството; отговаряйки с грях на Божията любов, се отказва да вгради, да включи своето индивидуално битие в плътта на общението с Христос в тялото на Църквата. Вместо това се опитва с помощта на индивидуални способности – интелектуални, емоционални и морални – да прекара мост над бездната, разделяща неговия живот от живота на Бога. Затова ереста винаги съдържа признаците на антропоцентричната религиозност: тя е религиозната съставка в човешкия живот, удовлетворение на религиозните потребности на индивида, наравно с удовлетворяване на останалите потребности от страна на другите съставки на живота.

И още нещо: католичността на църковната истина не е абстрактно обобщение, а истина на личната католичност, истина на общуването между личности. Реалността на съществуването възстановява смисъла на събитието на съществуването – католичния начин на съществуване. Тук повече от всичко друго е подходяща употребата на думата онтология. Църковната истина (истината, която се открива от Христос и се въплъщава от Църквата) е преди всичко онтологична – битие, свят и история се съединяват в едно цялостно понятие и жизнен опит – истината на битието, на всяка съществуваща и обладаваща битието реалност е обобщена в едно потенциално ставане, в събитието на отношенията между личния Бог и човешката личност.

Отношението предполага възстановяване на смисъла на съществуването, тоест себепревъзхождане на божествената и човешката природа благодарение другостта на личността: природата съществува само в лица, и ние познаваме както природата, така и лицата само чрез действието, чрез енергиите на природата, които са винаги лични. Личността е носител на природните енергии, а това означава, че способът на битието на природата е личната другост: множественост на лицата и техните действия, резултат от действията на природата, които са винаги лични.

Познаването на лицата и енергиите е възможно само през призмата на личните отношения и действие, по пътя на опитното и католично участие и причастност към личните енергии и техните действия, които носят в себе си следите на другостта на личността. Чрез енергията участието в другия, като превъзхождане на самия себе си, се осъществява като любовно себежертване в единството на ероса – завършек на личното познание и действие. Църквата познава Бога в личното отношение към своя Жених – Христос, нашия възлюбен. Това отношение прави възможен живота сред енергиите на Светия Дух, откриващи любещата воля на Отца. Църквата познава света – съвкупност от осъществяванията на Божествената лична енергия – като динамично извършван и осъществяван призив към общение от страна на Бога към човека[3].

Ереста отрича подобно единно виждане и опитно преживяване на Църквата. Тя отрича динамичното и благодатно единство на битието и на познанието в събитието на възникването на лично любовно отношение, подчинявайки знанието за истината и за спасението на раздробеното индивидуално битие: на интелектуалното познание, на емоционалното преживяване, на нравствената дейност. При това тук е налице не едновременно включване на тези три части на душата, а само на две или една от тях. Затова всяка ерес започва с това, че пряко или косвено отрича принадлежността на събитието на възникването на съществуването към единия вид. Ще рече, ереста поставя под съмнение, изопачава или отхвърля връзката между природа и личност, природа и енергия. Ереста винаги абсолютизира интелектуалното познание на същността или на природата, игнорирайки опитната истина на личното отношение или индивидуалните особености, етични или психологически, които по този начин се оказват откъснати от общата природа, тоест от общия способ на съществуване.

Единството на битието и познанието в отношенията на личностите е отговорът на православното богословие на въпроса, къде е истинската Църква. Това е началният въпрос за богословието и живота на западното християнство.

Западът винаги е разглеждал съществуването на обективен принцип, изразяващ и истинно и безпогрешно разкриващ църковната истина, като необходима предпоставка за църковното единство. Според западните богослови само така може да се преодолее субективното възприемане на проблемите, водещо до разкол и разделение. Очевидно е обаче, че търсенето на обективен принцип, разбиран като обективно и безпогрешно изразяване на истината на Църквата, предполага позитивистко приемане на истината, тоест гносеология, за която истината се изчерпва с обективно описание и общозначима формулировка и за която авторитетът на безпогрешния носител и изразител на тази формулировка е свещен.

За Православната църква и богословие, обратно, истината превъзхожда всякаква обективна формулировка на познанието и затова е невъзможно дори поставянето като проблем на обективното определение за „истинно”. Православното богословие няма за задача да покаже конкретния носител на тази истинност.

В Православната църква истината не може да се изчерпи с изолирано и статично обективно формулиране и с неин обективен носител и изразител. Понеже е динамично събитие, тя е способът на съществуване на Христос и Църквата, който превъзхожда условното отъждествяване на определението и определения (adaequatio rei et intellectus). Словесното изразяване на истината, което намираме в Свещеното Писание, в решенията на съборите, в богослужебните текстове и творенията на отците определя, но не изчерпва събитието възникване на нов живот в Христос, способа за съществуване на общността на светците, тяхното наистина безкрайно съвършенство.

Разбира се, определенията на вярата и истината, осветени от живота на Църквата, както и решенията на Вселенските събори имат за църковните членове задължителен характер. Това означава, че формулирането на догматите и на символите на вярата не може да се промени или преразгледа без риск от загуба на идентичността на живота на Църквата и на реалното събитие на спасението.

Събитието на спасението и динамичното му осъществяване в църковния живот обаче са първични по отношение на всяка формулировка на истината за спасението. Съборните догмати са определения, установени хоризонти на истината, която Църквата живее и въплъщава. Тези определения-предели ограждат, отграничават опитното преживяване и въплъщение на истината от заблудата и ереста, тоест от не-Църквата, от способа на съществуване на падналия човек. Съборните определения и литургическите изповедания на вярата са само символи на истината, които „съединяват” (συμβάλλουν) личния опит в общ и в живот на Църквата. Следователно не можем да ги възприемаме като абстрактни идеологически принципи и откъснати от живота разсъждения.

По същата причина никой институционален носител, власт, авторитет не могат (по силата на самия смисъл на правото) да претендират за формулирането на догмати и символи. Това прави само тялото на Църквата. Дори и събор на повечето епископи от цялата вселена, който именува себе си вселенски, трябва да бъде признат за православен от цялото църковно тяло. Само тогава определенията му са задължителни за всички верни и определят историческия път на Църквата. Много са представителните събори, наричали се вселенски, но отхвърляни от тялото на Църквата, защото не са разпознали истинския и автентичен израз на опитното знание на събитието на спасението, което бива преживявано и въплъщавано само от цялото църковно тяло.

Неподлежащият на рационално описание фактор съзнание на църковното тяло не означава рационалистичния принцип на демократичното мнозинство. Той означава първичността на събитието на спасението пред формулата на спасението. Означава и това, че първото и основно условие за познаване на църковната истина е причастността към способа на съществуване на Църквата.

И тъй като истината на Църквата се реализира като способ на съществуване, а формулирането на истината само определя способа на съществуване на Христос и на Църквата и го отграничава от този на съществуването на падналия човек – човека под властта на греха – именно затова броят на гласовете и на привържениците не означава нищо. Единственият критерий за истина е нейната католичност. Дори само един член на Църквата може да спаси в свое лице целостта на вярата и истината на целия Христос, вселенския начин на съществуване на Църквата. Св. Атанасий Велики, преподобни Максим Изповедник, св. Марк Ефески са показателни исторически примери за запазване на църковната истина на католичната, вселенска личност.

Вселенският характер на Църквата, католичността ѝ ни позволяват да разберем какво е това съзнание на църковното тяло. Когато един или друг църковен събор уверено твърди: „Угодно бе Святому Духу и нам” (тоест Дух Свети и ние решихме), той признава, че е осмислил и изразил опита и съзнанието на цялото църковно тяло. А епископите са се оказали уста и носители на вселенската истина на спасението, въплътена във всяка поместна църква. Не свещеният сан на епископа, нито институционалният характер на събора гарантира правилността на изразите и формулировките на църковната истина, но съгласието на епископите на събора с вселенския опит на църковното тяло, тоест с общата воля и енергия на общината на светците по образа на Троицата.

По тази причина решенията на вселенските събори, както догматическите, така и каноническите, не са ограничени в отминали ситуации и преходни проблеми. Даже най-малките правила на църковния ред в крайна сметка имат отношение, също както и догматичните определения, към способа на съществуване на Църквата, тоест към способа на съществуване на човека по природа и по истина. Те се отнасят до целия човешки род. Вселенската истина и автентичност на живота определят и съхраняват формулировката на догматите и правилата. А това означава, че формулирането на догмати и правила е съборно дело и служение на живота и истината, а не пълномощие на притежаващата авторитет „власт”.

Еднотипност на ересите

Примерите на най-характерните ереси, които познава историческият живот на Църквата, потвърждават вече направените изводи.

Арианството абсолютизира личната другост, различността на ипостасите на Св.Троица и релативизира единството и тъждествеността на едната Божествена същност. Прокарва различие в същността, не в ипостасите на Троицата, отричайки единосъщието на Сина с Отца, а така и отхвърля реалността на въплъщението на Бога и възможността за спасение на човека.

Целта на арианите е защита на истината за личния Бог. Те са против това лицата на Троицата да се разглеждат като лични прояви на единоначална божествена същност. Арианството обаче разрушава именно онова, което е искало да съхрани – истината за личността, възстановяваща смисъла на природата и същността, но без да го изчерпва. Разсъдъчно арианите отделят природата – като автономна онтологична реалност – и я отъждествяват с лицето. Те отричат или игнорират способа на съществуване, който превъзхожда логическото тъждество и представлява и тъждество, и другост: тъждество на природата и другост на лицата.

Несторианството пък абсолютизира истината за човешката природа на Христос, като се стреми да противопостави срещу всякакъв вид докетизъм действителността на въплъщението, човешкото съществуване на Христос. Монофизитството пък обратно – абсолютизира истината за Божествената природа на Христос, в желанието да освободи намесата на Бога в историята от всички условности и ограничения на реалността. И в двата случая е налице обособяване на природата като автономна и онтична реалност, отделена от своя способ на съществуване, който е личността – ипостаста на природата. Така се губят различията между „природа” и „личност”, а затова се абсолютизира или човешката, или божествената природа на Христос – за сметка на пълнотата на истината за неслитното, неразделно и неразривно единство на двете природи в единия и същи богочовешки способ на съществуване – в едното лице и едната ипостас на Христос.

Както несторианството, така и монофизитството „опростяват” истината, като се опитват да я приспособят към логичното тъждество на определение и определяемо. Но логичното тъждество подразбира наличието на онтични и на индивидуалистични категории. То не е в състояние да се приближи до същностното събитие на единението на двете различни природи в една ипостас, тоест до противоречивото (от гледна точка на логиката на онтичните категории) битие, характеризиращо се както с тъждество, така и с различие – тъждество на лицата и различие на природите. Така, и в двата случая човешката природа остава невъзприета от Божеството, човекът – отделен от Бога с непреодолима пропаст, а спасението – недостъпно за него.

Може да се каже, че тези три ереси от първите векове на християнството сумират архетипните тенденции, изразяващи неспособността на битието да се превъзмогне като онтична индивидуалност и да приеме като дар откровението за вселенското единство на живота и истината на Църквата. По-късните опити да бъде разрушено църковното единство (между истина и живот), изглежда повтарят в друга степен и във връзка с по-частни богословски въпроси първоначалните архетипни тенденции, абсолютизиращи природата за сметка на лицата, или личната другост – за сметка на общата същност. Абсолютизирана бива или божествената и непознаваема реалност, или човешката и чувствено възприемаема реалност на едното богочовешко тяло на Христос – тяло, което е ново творение, тоест способ на съществуване на Църквата.

Така монотелитството и иконоборчеството абсолютизират природата за сметка на лицата. Монотелитите не желаят да различават онова какво на природната воля от как на нейната лична проява. След това моноенергизма подчинява лицето не само на природната воля, но и на всяка друга природна енергия и отказва да различи въпроса какво на природната енергия от как на личната ѝ проява. Абсолютизира природата и природната енергия, игнорирайки или релативизирайки реалността на личността – способ на съществуване и на действие на природата. Затова и отказват да признаят две действия в Христос, божествено и човешко, намирайки съгласие в онова как на тяхната лична проява.

По същия начин и иконоборците абсолютизират природата като автономна същностна реалност, откъсната от нейния способ на съществуване, който е личността. Отричат другостта на лицата спрямо природата и затова в изобразяването на лицето на Христос виждат идолизиране на божествената Му природа. И забравят, че природата не бива да се изобразява, тъй като тя не съществува сама по себе си, а само в ипостас, в лица: „Когато нещо се изобразява, изобразява се не природата, а неговата ипостас[4]”.

И двете най-значими (поне като исторически последствия) по-късни разделения на църковното единство обаче – римокатолицизмът и протестантството – продължават първоначалните архетипни отклонения от правилното разбиране и преживяване на троичния способ на съществуване, открит във въплъщението на Словото. Те прилагат същото това интелектуално и фрагментарно тълкуване на Откровението и изкривено разбиране за различието между природа и лице, природа и енергия.

Римокатолицизмът без съмнение абсолютизира природата и релативизира или отрича личностната католичност. По интелектуален начин той отделя природата или същността като автономна същностна реалност, откъсната от способа на съществуване, който е личността – ипостас на природата. За римокатолическите богослови способът на съществуване на божествената същност или природа се изчерпва с „чистата енергия на съществуването[5]”. В такъв случай способът на съществуване става неинтересен, а от там и истината за Бога се отделя от събитието на възникването на лицето, от личното непосредствено откровение за ипостаста: тя бива представяна единствено в абстрактни определения и става предмет на разсъдъчни операции[6].

Римокатолиците отказват да различат природата от действията на природата, които са винаги лични. И настояват върху неразделното и основополагащо единство на Божествената природа и енергия, тоест на онтологично-разсъдъчното възприемане на същността, която изцяло преминава в действие. Не желаят да различават онова какво на природната енергия от как на нейната лична проява, от съгласието и взаимната обмяна на лични божествени енергии, в което неразделното единство на божествената природа и енергия се разкрива като единообразна реалност на живота и на любовта на трите божествени Лица.

Римокатолиците абсолютизират природата за сметка на ипостасите и затова отказват да различат личните свойства на божествените Ипостаси (отчество, синовство и изхождане) от общото явяване на троичната енергия в света и в природата. Смесват действията на Духа, които винаги са знак за обща воля на Отца и Сина, с изхождането на Светия Дух само от Отца. Утвърждават изхождането на Дух Свети и от Сина (filioque) като забравят, че ипостаста, лицето на Отец е принцип на различаването на свойствата. Така те абсолютизират онтологично-разсъдъчното единство на същност и енергия[7].

Римокатолицизмът абсолютизира природата за сметка на лицата, природата на Църквата за сметка на общението на лицата, което представлява само по себе си способ за съществуване на църковното тяло. Абсолютизира се енергийно-организационната същност на Църквата и нейният логически обоснован авторитет, тоест тя се абсолютизира като авторитетна действена организация. При това се релативизира и дори игнорира способът, по който съществува: същностно съ-битие на лична причастност и общуване, което и представлява църковната истина и единство, докато организираната структура, както православното богословие знае, не образува, а само изразява единството.

Вместо ипостасното единство на тварното и нетварното, което има своето начало в Лицето на въплътеното Слово и динамично се осъществява в тялото на църковното общение на личностите (създадено и дарувано от Духа), римокатолицизмът настоява на единство на Словото с природата на Църквата – Слово, което заедно с Отец извежда Духа и затова е необходима предпоставка за изпращане даровете на Духа. В Църквата в Бог-Слово се срещат две обективни същности: на Бога и на човека. Разстоянието между двете същности се преодолява не чрез обединяващата ипостас на въчовеченото Слово, на Неговата нова богочовешка природа, тоест благодарение неговия реализиран способ на съществуване, но благодарение на същността на Словото, на Словото, отъждествено с природата на Църквата, с логически обоснования авторитет на църковната власт, и, накрая, благодарение на словото като словесна проява и интелектуално постигане на истината, което съответства на моралните изводи от тази истина.

Протестантизмът отива още по-далеч в игнорирането на истината за личността, за единството на Църквата като общение на личностите по образа на Троицата. Отрича привилегията, дадена от римокатолицизма на природата на Църквата, тоест енергийно-организационната ѝ същност и логически обоснован авторитет, но не за да възстанови истината за лицето и личното общение, създадено и дарувано от Духа, а единствено за да абсолютизира индивидуалната другост за сметка на обективно-организационното разбиране реалността на същността. Протестантизмът абсолютизира индивидуалната вяра (sola fide), индивидуалното интелектуално осмисляне и емоционално преживяване – индивидуалното етично приложение на истината.

Ако другостта не е лична, разкриваща се в благодатното общуване и отношения, а единствено индивидуално различие, то тя и не може да създаде никакво органично единство без препратка към обективно основание и общопризнат авторитет. Затова протестантизмът абсолютизира вече не само рационалното разбиране за природата на църковната структура, а и рационалното разбиране за природата на Писанието. Основа за църковното единство сега е текстът на Писанието – истината за общата природа се превръща в общност на идеологии и етични норми. Християнската идеология и етика се изграждат на основата на обективния авторитет на текста и подменят същностното събитие на църковното единство и общение – новия способ на съществуване, който е истината на Църквата, нейната нова богочовешка природа.

Протестантизмът запазва присъщото на римокатолицизма отричане на разлика между същност и енергия и римокатолическото учение за изхождането на Светия Дух и от Сина. И така остава верен на концепцията за абсолютно енергийната същност. Тази концепция свежда истината за лицето до вътрешните отношения вътре в същността, достъпни само за рационалното възприемане чрез интелектуално приближаване до същността. И в римокатолицизма, и в протестантството основа на църковното единство е логично обоснованият авторитет, рационалната представа за същността-воля на Бога и същността-воля на Църквата. Разликата е в това, че за римокатолиците тази логически обоснована представа за волята на Бога и на Църквата се конкретизира във видима власт на църковната организация, а за протестантите – в текстовете на Писанието. И в двата случая приближаването до същността-воля е възможно само чрез индивидуалните интелектуални способности. Този подход запазва разбирането за църковното единство не като същностно събитие на личното отношение и общение, но като подчинение на индивида на обективната логика и етични изисквания.

Дори и в границите на православната Източна църква обаче, от време на време, се наблюдават опити да се разруши църковното единство. Дори и там повтарят първите архетипни отклонения от правилното разбиране и преживяване на троичния способ на съществуване, който бе явен във въплъщението на Словото.

Най-важното посегателство над съборното единство на поместните православни църкви в последния век бе национализмът (филетизмът) или етноцентризмът[8]. Става дума за подмяна на истината за природата на Църквата, състояща се в „новия” троичен способ на съществуване в Христос, с обективната единородност на нацията или етноса; релативизация на общата богочовешка природа на Църквата заради индивидуалната (национално-етническа) другост.

Подчиняването им на изискванията за национално-етническа целесъобразност, претенциите на всяка автокефална национална църква за световна („вселенска” само в обективния и рационален смисъл) юрисдикция над своя етническа реалност[9], измества основата на църковното единство от битийната реалност на спасението (троичния способ на съществуване, разкриващ се в кеносиса на Христос) към несторианската по характер абсолютизация на човешките фактори за единство.

Национализмът (етнофилетизмът), без да я отрича непосредствено, но при всяко едно положение затъмнява истината за приемането от Христос на съборната човешка природа, събиране в едно на преди разпръснатите Божии чеда (разпръснати по природа, но също и по силата на обстоятелствата – по племена и народи). Той не възприема тази eдинност, образувана от събрани заедно в църковното единство хора, като свидетелство за богочовешката природа на Христос и явяване на едното тяло, общността на живите и умрелите във всяко евхаристийно събрание, с видима глава единия епископ в образа и на мястото на единия Христос. Етнофилетизмът не вижда в тази единност открито за всички спасение, родилия всички ни Адам, съ-възкръснал с Христос в единия и единствен способ на съществуване в истината. За него това е единството на народа или нацията, били те и разпръснати по целия свят: пребиваване на човешката природа в раздробено състояние, в състояние на отхвърленост и неизцеленост.

Днес, в духовния живот на православните църкви, разбирането за църковното единство като обективна единородност (съвпадане на външни индивидуални признаци като идейни убеждения и морални качества) се проявява като богословски академизъм и пиетизъм.

Богословски академизъм наричаме откъсването на богословието от живота и опита на Църквата, обективирането на църковната истина в абстрактни интелектуални схеми с „догматичен”, тоест аксиоматичен характер или в теоретични „принципи”, можещи да се приемат в качеството им на идейни убеждения, без това да променя по никакъв начин живота. Богословската истина е отделена от живота, губи динамичния характер на знанието, получено благодарение на участието в събитието на съ-възникването и съществуването на Църквата. Богословската истина се ограничава в понятия и формули и започва да се възприема като самодостатъчна интелектуална структура, като идейна „система”, става „наука”, която е подчинена на законите и принципите на понятийно-силогистичната непротиворечивост и последователност[10].

От позицията на богословския академизъм принадлежността към Църквата се проявява в същото, в което и привързаността към която и да е идеология: изразява се в умствено приемане на теоретични принципи и положения без промяна на природата на човека и способа на неговото съществуване. Единството на Църквата вече не се приема като събитие на новото съществуване, като нова природа и способ на съществуване в Христос. Църквата се възприема като идеологическа еднородност и съвпадение между споделяни от индивида метафизични убеждения, приспособени към интелектуалното познание.

Без съмнение, академизмът в богословието е типичен исторически продукт на богословския рационализъм на западната средновековна схоластика[11]. Схоластиците създадоха гносеологията, в която познанието се изчерпва с разбиране за условността на обективните силогизми, а истината – със съвпадението между понятие и предмет, към който се отнася, или с мистиката на същността, contemplatio (съзерцание) на безличния Абсолют. Богословието се превръща в „наука” със свои „доказателства”, обективираща предмета на своето изследване, подчиняваща го на правилата и принципите (regulae, axiomata, principia) на позитивистката гносеология.

Но в конкретната форма, в която го виждаме днес, академизмът в богословието става господстващ след Реформацията[12]. Новите „църкви”, които постоянно се отделят от Рим, търсят оправдание на своето историческо възникване и битие преди всичко във формулировката на теоретични различия, тоест стремят се към по-вярно формулиране на църковната истина, която е била изопачена от папизма. След всеки реформатор вървят последователи, споделящи неговите лични възгледи и мнения. Идейното им съгласие, изразяващо се накрая в официални изповедания и членове за вярата, изгражда духовната идентичност на нововъзникналата църква изключително като общност на убеждения[13].

Така богословието започва да се използва за възможно по-обективно, тоест научно утвърждаване на конфесионални разлики. Богословският академизъм няма нищо общо с преживяването на събитието на спасението, с обединяващия Църквата вселенски опит – на същностното единство и общение на единия лик на верните в богослужението и в аскетичния подвиг. Опитът за научно обработване на това конфесионално богословие неизбежно води до рационалистична и историческа критика на онези основополагащи истини, върху които се градят опитът и животът на Църквата[14]. Шизофреничният разрив между вяра и знание, чудо и логика, опитно възприемане и рационално постигане могат да станат централен проблем на протестантското богословие.

Възприемането на богословието като абстрактна наука, което я превръща в теоретичен клон на знанието и идеологическата система, се забелязва и в духовния живот на православните източни църкви от XVIII век. В завладения от турците Изток, както и в Полша, Литва и Русия усилията на римокатолици и протестанти за „обръщане” на православните достигат своята кулминация[15]. В борбата на два фронта, в стремежа си да защити своето Предание и истина, православното богословие започва да използва оръжията на своите противници, приема техните аргументи, изработени на Запад по време на религиозните спорове, тактиката и начина на мислене на конфесионалните богослови на Запада и изразява себе си в изповедания на вярата, измествайки центъра на своето собствено религиозно самосъзнание от литургичния живот и непосредствената даденост на опита към деклариране на идейни позиции и верови постановления[16].Богословието като израз на същността на вселенското събитие на спасението, което е въплътено в единството на евхаристийното тяло, на вярата и опитното преживяване на апостолското приемство, и съзнанието за това единство, винаги отличавало Църквата от ереста, отстъпват място на фрагментарно-конфесионалното възприемане на самото православие.

Неизбежно следствие от богословския академизъм е пиетизмът – явление от живота на Църквата, имащо, разбира се, своите исторически и конфесионални рамки[17], но което получава широко разпространение в духовния живот на всички християнски църкви, в това число и сред православните източни църкви.

Може да определим пиетизма като религиозна позиция, при която спасението в Христос се разглежда като събитие на личния живот, като нова възможност, открита за индивида. Пиетизмът представлява абсолютизиране на индивидуалното благочестие, субективно присвояване на спасението, според което достатъчно за спасението на човека е неговото нравствено усилие.

От гледната точка на пиетизма, спасението не е църковно събитие, богочовешко ново творение на тялото Христово – човешката природа според истина, тоест способ на съществуване по образа на Троицата, единство на общението на лицата. То вече не е динамично-лично участие в тялото на църковната община, спасяваща човека, въпреки неговото индивидуално недостойнство (тоест изцеляваща го, правеща го цял, цялостен в същинските възможности на личната католичност и обръщаща неговия грях чрез покаянието във възможност за приемане на благодатта и любовта на Бога). Според пиетизма, оправданието на човека се удостоверява от самия човек. То се гарантира от неговите индивидуални постижения, от индивидуалното изпълнение на религиозните задължения и морални предписания, от индивидуалното подражание на Христовите добродетели. За пиетизма Църквата е само външна обвивка на индивидуалното оправдание: съвкупност от нравствено възродени индивиди, събрание на чистите, което спомага за развитието на индивидуалната религиозност.

Пиетизмът подрива и дори изцяло отрича онтологията на църковното единство, но без да подлага на съмнение формулировките на истината за Църквата, а само като ги игнорира и възприема като умствени схеми, нямащи отношение към спасението и ги оставя на откъснатия от живота богословски академизъм, който, както и пиетизмът, запазва характерната за него вярност към буквата на догматическата формула, но към мъртва буква, нямаща отношение към живота и опита на човешкото съществуване.

Тези два вида реално разрушаване на църковната истина и единство се отличават от древните ереси. Тъй като не отричат вероучението и формулировките на истината за Църквата, те отделят истината от живота и от спасението на човека. Разривът може да има много варианти и оттенъци и затова е така трудно академизмът или пиетизмът да бъдат отлъчени, тоест изведени зад пределните на църковната истина и единство. Но именно затова те представляват най-голямата опасност за истината и за единството на Църквата.

Започвайки от арианството и чак до пиетизма, въпреки всички исторически и теоретични разногласия, ясно може да се проследи еднотипността на ересите: винаги едно и също отрицание или изопачаване на истината за личността и за природата. Отрицание на католичността на всяка личност и на личния способ на съществуване на природата. Отрицание или неправилно разбиране на истинските разлики между природа и личност, между природа и енергия.

От арианството до пиетизма, всяка ерес се оказва унищожаване на сбъдването на църковната истина, тоест на единството на Църквата. Унищожаването на новия способ на съществуване, състоящ се в личното общуване и отношения, в общуването на живите и мъртвите, на грешниците и на светците. Унищожаване на същностната принадлежност към тялото на Църквата, към богочовешкото творение и живота в Христос.

Превод: Златина Иванова

_______________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** „Η ενότητα της αλήθειας” – In: Γιανναράς, Χ. Αλήθεια και ενότητα της Εκκλησίας, Αθήνα: “Γρηγόρη” 1997, σ. 34-55 (бел. прев.).

[1]. „Отсеченият от спасяващата вяра вече е обезглавен, като Голиат, със същия меч, който е извадил срещу истината: защото е лишил себе си от истинската глава” (Gregorii Nysseni opera, V, 1, Leiden 1960, p. 228).

[2]. Тази формулировка принадлежи на Игор Карузо: „Ереста представлява абсолютизиране на частните истини и неизбежно се съпровожда от релативизиране на абсолюта… По същия начин и в богословския смисъл догматическата ерес не е просто рационална хипотеза. Еретическият възглед никога не е само индивидуално предположение… Той изопачава цялата картина на света, която поради ереста става безумна… Догматическата ерес има не само религиозно значение, тя е погрешно поведение на всички нива на живота… Докато истината е една, ереста е разрив на истината, частна истина” (Caruso, I. Psychonalyse und Synthese der Existenz, Wien 1952). С това определение съвпада и социологическият подход към ереста на К. Касториадис: „Думата секта за нас не е качествено определение. Тя има точен социологически и исторически смисъл… Сектата е групировка, извеждаща до абсолют една страна, един аспект или фаза на движението, от която е произлязла. Тя създава истина от доктрината, като я абсолютизира, подчинява ѝ всичко останало и за да съхрани верността към тази истина, радикално се отделя от света и от този момент заживява в свой отделен свят” (Castoriadis, C. L’ institution imaginaire de la société, Paris 1975, p. 16).

[3]. Γιανναρά, Χ. Το πρόσωπο και ο έρως, Αθήναι 1976, σ. 324.

[4]. Θεόδωρος ο Στουδίτης, Εναντίον των εικονομάχων, 3, 34 (PG 99, 405 A).

[5]. Gilson, E. La philosophie au Moyen Age, Paris 1962, p. 589-590.

[6]. Chenu, M. La théologie comme science au XIII siècle, Paris 1969, p. 42; Grabmann, M. Die Geschichte der scholastischen Methode, 2, Graz 1957 S. 281f.

[7]. „Прибавянето на filioque и отричането на разликата между същност и енергия е в причинно-следствена връзка. Смесването на ипостасни свойства с общата същност на трите Ипостаси и на изхождането на Духа с изпращането Му в света непосредствено отразява отъждествяване на същност и енергия. Изпращането на Духа в света вече не се разглежда като общо действие на трите божествени Ипостаси, насочено навън, а като определение на Божеството вътре в Него. С други думи, разбира се като вътрешно отношение – вътре в Божествената същност и затова се отъждествява с изхождането на Духа. Понеже това отношение в същността се разбира като причинно, то и изхождането неизбежно започва да се отнася и към Отца, и към Сина (ex Patre Filioque). Така трите божествени Ипостаси нямат, всяка от тях, лична воля и действие, а понеже способът на съществуване е взаимодействие на лични свойства и единство в любовта, единното как на личното изразяване на природните воли и енергии е отъждествено с какво на природната енергия – тя губи връзка с лицата и вече не е реално явяване, в което се разкрива другостта на лицата. Отнася се единствено до същността, като мислимо определение, описващо способа на битието на същността (actus purus). Той пък поглъща способа на съществуване и реалността на лицата се свежда до отвлечени вътрешни отношения в същността. Затова православните от 14 в., във връзка с така наречените исихастки спорове, осъждат римокатолиците за юдейска нищета на единобожието и твърде интелектуална идея за безличен Бог-същност, за откъсване на човека от опита на личното отношение с личния Бог” (Yannaras, C. “The Distinction between Essence and Energies and its Importance for Theology”- In: SVTQ, 4, 1975, p. 232-245).

[8]. Μαξíμου, Μητρ. Σαρδεων, Το Οικουμενικóν Πατριαρχεíον εν τη Ορθοδóξω Εκκλησíα, Πατριαρχικóν ’Ιδρυμα Πατερικων Μελετων, Θεσσαλονíκη 1972, σ. 322-323.

[9]. Ibid, σ. 330-333.

[10]. Виж още: Γιανναράς, Χ. Ορθοδοξία και Δύση – Η θεολογία στην Ελλάδα σήμερα, Αθήναι 1972; Ware, T. The Orthodox Church, London 1993, p. 194.

[11]. Основни трудове върху възникването на богословския рационализъм: Chenu, M.-D. La théologie au douzième siècle, Paris 1966; Idem La théologie comme science au XIII siècle, Bibliothèque Thomiste 1975.

[12]. Виж: Weber, E. Die philosophische Scholastik des deutschen Protestantismus im Zeitalter der Orthodoxie, Leipzig 1907; Lau, F. (Altprotestantische) Orthodoxie (3), Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 4, Tuebingen 1960, Sp. 1722; Machneill, J. The History and Character of Calvinism, NY 1954, p. 154ff.

[13]. Виж: Heussi, K., E. Peter Precis d’ Histoire de l’Eglise, Neuchatel: “Delachaux et Niestle” 1967 § 75.2; 75.5; 80.2; 80.5; 99.2.

[14]. Виж: Richter, L. Immanenz und Transzendenz im nachreformatorischen Gottesbild, Goettingen 1955; Bultmann, R. “Die liberale Theologie und die juengste theologische Bewegung” – In: Bultmann, R. Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsaetze, I, Tuebingen 1964, S. 1-25.

[15]. Виж: Szamuely, T. The Russian Tradition, London 1974, p. 105-107; Φειδάς, Β. Επίτομος εκκλησιαστική Ιστορία της Ρωσίας, Αθήναι 1967, σ. 86, 135; Шмеман, А. Исторический путь православия, Москва 1993, с. 372.

[16]. Καρμίρης, Ι. Ετερόδοξοι επιδράσεις επί τας Ομολογίας του ΙΖ΄αιώνος, Ιερουσαλήμ 1949; Runciman, S. The Great Church in Captivity, Cambridge 1968, p. 338.

[17]. Пиетизъм се нарича движението, възникнало в протестантските среди в края на XVII–XVIII век (1690-1730), отстоявало приоритета на практическото благочестие в противоположност на полемичното догматично богословие, на което Реформацията от самото начало придава най-голямо значение. Интелектуалното и абстрактно възприемане на Бога и догматическата истина пиетизмът противопоставил на практичното, действено благочестие (praxis pietatis), ежедневното изпитване на себе си по обективни критерии с цел самоусъвършенстване в добродетелите, ежедневно изучаване на Библията и прокарване в живота на нейните морални наставления, напрегната емоционалност в молитвата, а също и решителен разрив със света и светските обичаи (танци, театър, нерелигиозна литература), обособяване от официалната църква. Виж повече в: Heussi, K., E. Peter, op. cit., § 106.

Изображение: авторът, Христос Яннарас. Източникhttp://www.stkath.org.

ИЗВОРИ И ИСТОРИОГРАФИЯ НА МОНТАНИЗМА*

Архимандрит Павел Стефанов

Pavel_conf_Rousse_5.2011Днес названието „монтанизъм“ не говори нищо на хората с изключение на малцината, които са изучавали или се занимават с църковна история. Монтанизмът е християнско апокалиптично движение, което възниква през втората половина на II век в Мала Азия. То получава името си от своя основател – фригиеца Монтан, който след покръстването си твърди, че получава откровения от Светия Дух да поведе като пророк Църквата, за да посрещне наближаващия край на света. Подпомогнат от две жени – Максимила и Присцила, Монтан започва да събира мнозина последователи, които проповядват за Страшния съд и нуждата от суров морал и покаяние. Те забраняват втория брак, налагат нови пости, отричат божествената същност на Църквата и отказват да простят грехове, извършени след кръщението. Монтан критикува църковната иерархия като корумпирана и неспособна и поставя на първо място харизматичното пророчество. За него единствено възможен християнски идеал е отшелничеството и презрението към света.

Отначало монтанистите търсят вътрешна обнова на Църквата чрез възраждане на религиозния ентусиазъм, който е характерен за най-ранната епоха на християнството. Но през III век те създават отделни разколнически общности, в които се дава еднаква възможност на жени и мъже да станат презвитери и епископи. По време на гоненията монтанистите съзнателно търсят мъченичество. Може би най-известният привърженик на монтанизма е Тертулиан в Северна Африка, окачествяван като „баща на западното богословие“. Като духовно и харизматично движение монтанизмът се очертава като явна опасност за църковната иерархия. Той е осъден от редица отци и събори и през IV-V век е изкоренен от държавната власт, но в някои части на Мала Азия продължава да съществува до VIII век. Една от последните податки за него е указ на византийския император Константин V Погонат (744-775), с който нарежда на последните групи монтанисти да приемат православието, но те предпочитат да се самоубият в църквите си[1].

Кои са причините, поради които този разкол, разтърсил Църквата преди 18 века, заслужава да бъде изследван днес? На първо място трябва да се подчертае, че наред с гностицизма той е най-ранният пример за основната дихотомия, двата диаметрални принципа, на които според Макс Вебер се подчинява църковната история – харизматичност и иерархичност, „вяра“ и „религия“, свобода и контрол, често свързвани с интересите на мирянството и духовенството. Гностицизмът и монтанизмът като протичащи едновременно явления си приличат с това, че поставят на първо място възможността за ново мистично откровение и налагат краен аскетизъм. Но докато гностицизмът отрича основните постулати на християнството и е отхвърлен като еретическа, крайно лява негова критика, монтанизмът приема християнските догми и в идейния спектър заема крайно дясна, консервативна позиция, която отрича възможността за еволюция в Църквата.

На второ място, редица автори забелязват явните паралели между монтанизма и петдесетничеството, което се появява в началото на XX век в САЩ и днес е най-бурно растящото разклонение на християнството. Пряка връзка между тях няма, но приликите са поразителни. Общи характеристики на „пророчествата“ на монтанистите от II век и петдесетниците от XX век са говоренето на „чужди езици“ и тяхното „тълкуване“, истеричният смях, припадъците, животинските звуци, сънищата и виденията, смятани за „изява“ на Духа, както и засилената роля на жените в техните общини[2].

На трето място, монтанизмът има съвсем локални, български проекции в ново време. Всички негови особености се повтарят в едно харизматично движение, което възниква и се разпространява у нас между двете световни войни. Става въпрос за добросамарянството, което е основано от жена – баба Бона Велинова, възприема Хитлер като месия и е ликвидирано след 1944 година. Това движение също създава „духовна“ иерархия, която е независима от църковната, и си спечелва популярност с възстановяването на „древни“ църкви и манастири[3]. Един от тях е манастирът „Св. Петър и Павел“ между село Златар и Ивански, Шуменско.

С какви извори за монтанизма разполага съвременната наука? Тъй като всички писмени следи от това движение са ликвидирани от Църквата и държавата, нашата информация за него се ограничава предимно с откъси, цитирани в произведенията на враговете на монтанизма, както и с немалобройните оставени от него лапидарни и други надписи предимно в Мала Азия и Северна Африка. Опити да съберат и анализират монтанистките пророчества правят редица автори като Адолф Хилгенфелд, Натаниел Бонвеч, Курт Аланд, Дейвид Ауне, но класическата сбирка принадлежи на френския латинист Пиер дьо Лабриол (1874-1940), който първи обнародва гръцките, латинските и сирийските извори за гностицизма. С този труд той става доктор по литература в университета на Фрибур през 1914 година[4]. Трябваше да изминат повече от седем десетилетия, за да се появи нов сборник с монтанистки оракули и свидетелства. Дължим го на Роналд Е. Хайни, който изпуска 96 от текстовете, използвани от Лабриол[5]. Достоверността на някои от тези текстове наистина е съмнителна, а други нямат формата и структурата на пророчества. Но снизходителното и дори отрицателното отношение към тях, проявявано от свърхкритично настроени учени е неправилно. Трябва да се има предвид, че повечето монтанистки извори са запазени в съкратен и силно редактиран вид, извадени са от контекста и, образно казано, представляват изгърмяни „амуниции“ в религиозната пропагандна война през II-III век.

По-многобройни и по-запазени са паметниците на монтанистката епиграфика. Тяхното задълбочено търсене и събиране започва през втората половина на XX век, което означава, че по-ранните изследователи не разполагат с ограничен брой oт тях. При надписите се открояват два проблема – хронологията, защото почти всички са от сравнително късна епоха, и атрибуцията, понеже при някои трудно може да се установи дали са монтанистки или са свързани с някое от многобройните разклонения на ранното християнство. Още в началото на XX век такива надписи публикува Уйлям М. Рамзи (1851-1939), следван от неговите ученици Уйлям X. Бъклър, Джон Дж. К. Андерсън и особено Уйлям Колдър. Първа прави опит да ги систематизира Елза Гибсън през 1978 година[6]. Но големият прелом в тази област прави църковният историк Уйлям Табърни. През 1978 година той защитава в Мелбърнския университет огромна по обем докторска дисертация „Опозицията на Църквата и държавата срещу монтанизма[7]„. Като се опира на предишните находки и своите дългогодишни изследвания в азиатската част на Турция, Табърни издаде след 19 години в САЩ пълен корпус на монтанистките надписи[8]. Този труд, в който текстът обхваща 722 страници, сам по себе си е монументален и уникален. Прави обаче впечатление прекалената предпазливост на автора, който се колебае в идентификацията на редица надписи, въпреки че те съдържат явно монтанистки титли и термини.

Тертулиан е единственият голям църковен писател от първите векове, който защитава монтанизма, но в края на живота си напуска и него, за да основе своя секта. Днес се смята за установено, че към монтаниститс спада и редакторът на житието на св. Перпетуа и Фелицитата, които са измъчвани и убити за вярата през 203 година в Картаген[9]. Монтанисти се отбелязват и в житието на св. Поликарп Смирненски, изгорен на клада през 156 година.

На другия полюс са произведенията на ангимонтанистката полемика. Те не са многобройни в сравнение с големия географски диапазон и продължителността на спора между православието и монтанизма. При това, както отбелязва Соаре, „някои от тях не издържат на кръстосан разпит”, тоест на взаимно сравнение[10]. Видни църковни отци, които пишат за монтанизма са св. Иполит Римски, Ориген, св. Eпифаний Кипърски, Дидим Слепеца, Филастрий Брешски, блажени Августин Ипонски и други. Този поменик завършва с името на св. Иоан Дамаскин (VIII век), който в труда си „За ересите“ (глава ХLIX) разделя неправилно монтанистите на две групи – катафригийци и пепузиани (по гръцки Пепуза – родното място на Монтан)[11]. Тази грешка подсказва, че св. Иоан не разполага с преки сведения за тях.

Като брой изследванията за монтанизма са по-малко от тези за св. Игнатий Антиохйски, гностицизма и юдеохристиянството. Такова пренебрежение към темата е странно, ако се вземе предвид голямото влияние, което монтанизмът оказва върху оформянето на църковното учение и организация. За мнозина темата е изчерпана и основните характеристики на това религиозно движение са установени. Въпреки това продължава да се проявява интерес към монтанизма и редовно се публикуват изследвания за различни негови аспекти.

Първите научни трудове, които в различна степен засягат и монтанизма, са църковните истории от XVI-XVII век на кардинал Цезар Бароний (1538-1607)[12], от чийто руски превод преписва два века по-късно преп. Паисий Хилендарски, и Себастиан Льонен дьо Тилмон (1637-1698)[13]. През XVIII век като критици на монтанизма се изявяват Готфрид Арнолд (1666-1714), Готлиб Вернсдорф (1668-1729), Кристиан Валх (1726-1784)[14], Йохан Лоренн Мосхайм (1693-1755) – канцлер на Гьотингенския университет и привърженик на обективната църковна история.

През XIX век настъпва епохата на либералното немско богословие, доминирано от новата Тюбингенска школа. Монтанизмът е засегнат в църковните истории на такива учени като Йохан Неандер (1789-1850), Албрехт Ричъл (1822-1889), Фердинанд Баур (1792-1860), Жан Ревий (1854-1908), Ернест Ренан (1823-1892), Карл Швеглер (1819-1857), Карл Георги (1802-1867) и, разбира се, X. дьо Соаре. Прилагането от Баур и неговите ученици на Хегеловата диалектика и техният суров рационализъм при изследването на раннохристиянската древност днес звучат анахронично[15]. Те представят монтанизма като съживен или оцелял вид „първоначално“ християнство, което води отчаяна борба срещу засилващото се православие и неговата църковна организация. Джон Уейл нарича монтанизма „изгубената петдесятна пролет на Църквата[16]„. Ернест Ренан го окачествява като „най-забележителното от тези съвсем естествени завръщания към апостолския дух“, а на друго място пише, че е „пресилване…, но като всички пресилвания е оставило дълбоки следи[17]„.

Неандер преувеличава значението на Монтан в историята и схваща монтанизма като реакция на извращаването на християнството от страна на гностицизма[18]. Доводите на Неандер се разработват от Ревий, Соаре и Ренан. В противовес на тях Баур и неговият ученик Швеглер виждат в монтанизма измислено име, с което се означават някои духовни течения през II век и по-късно. За Швеглер самото съществуване на Монтан е съмнително. Той предполага, че монтанизмът е юдеохристиянство, което се противопоставя на езическото християнство[19]. Затова опитът на Джон Форд да анализира монтанизма като „юдеохристиянска ерес“ съвсем не е нов[20].

На противоположното мнение е Ричъл, който търси корените на монтанизма не в юдеохристиянството, а в езическото християнство. Според него ентусиазмът на Монтан издава влиянието на древен езически, а не еврейски култ. Монтанистката съпротива срещу засилващата се иерархизация се дължи на убеждението, че тя не идва от апостолите. Според Ричъл хилиазмът и легализмът са общи черти на монтанизма и православието[21]. Уйлям Френд изразява мнението, че пророческият транс и екстазните откровения на монтанистите вероятно се дължат на езическите религии във Фригия[22]. Андрю Донтън-Фиър отива по-далеч и направо свързва буйствата на монтанистките пророци с култа към Аполон[23]. Но през последния половин век хипотезата за езическия произход на монтанизма започва да губи почва и такива възгледи се изказват все по-рядко. Повечето съвременни църковни историци го възприемат като християнско движение.

Със задълбочените си трудове за монтанизма Пиер дьо Лабриол остава може би ненадминат изследовател на това движение. Но той не е изчерпателен, защото не включва свидетелството на летописеца Михаил Сириец и епиграфските паметници, открити по негово време. Като примерен римокатолик Лабриол не е съгласен, че монтанизмът възстановява древното непорочно християнство. Според него въпроси пророческите си изблици, апокалиптичните очаквания и ригористичния отказ да предадат вярата, монтанистите са еретици, които се представят за въплъщение на „Утешителя“ (Светия Дух), обещан от Христос[24].

След възникването на социологията през XIX век западните църковни историци не закъсняват да усвоят нейния понятиен апарат и методология. Още в трудовете на Ренан и Харнак се проявява интерес към културните конфликти и политическото измерение на апокалиптическата мисъл. През XX век този аспект на монтанизма се разработва от В. Шепелерн, Курт Аланд и особено от Уйлям Френд. Като следва Фердинанд Баур и Ханс фон Кампенхаузен[25], Фредрик Клауитър в дисертацията си задава въпроса дали монтанизмът е пророческо реформаторско движение, което протестира срещу секуларизацията и духовния упадък в Църквата, или то е религиозна фасада на политически бунт на християнските мъченици срещу Римската империя[26].

Харнак и Ричъл отстояват позицията, че монтанизмът и гностицизмът са двете сили, които произлизат от християнството и постепенно стават негови врагове. Победата над тях утвърждава ортодоксията в ранната Църква. Почти всички изследователи смятат монтанизма и гностицизма за непримирими крайности, но има и изключения. Карл Фрьолих не приема така наречената от него „триъгълна теория“ на църковната история в хегелиански дух, която започва от Баур и е популяризирана от Харнак. Според нея Църквата се бори едновременно на три фронта – гностицизма, езичеството и монтанизма. Според Фрьолих монтанизмът и гностицизмът са близки със стремежа си към езотерично познание и крайния си аскетизъм[27]. Това мнение се споделя от Франсоаз Бланшетиер, която смята, че монтанизмът „има известно родство с някои гностически идеи[28].“ Но почти всички други учени отхвърлят евентуалната връзка между двете движения и смятат, че те са антагонистични.

Преди няколко години беше публикувана първата англоезична монография за монтанизма от 1878 година насам[29].Авторката Кристин Тревит от Уелския университет по убеждения е квакерка и фиминистка. Тя не крие убежденията си, когато подценява и иронизира православните позиции. Трудът на Тревит е разделен на четири глави, в които тя анализира отношението на Иполит Римски и Тертулиан към „новото пророчество“, монтанисткото учение, ролята на жените и съдбата на монтанизма. Въпреки претенциите за изчерпателност, книгата на Тревит не е съвсем обективна и може да бъде коригирана или допълнена в редица отношения.

През последния половин век науката преобладава мнението, че не е достоверно съобщението на ересиолозите за принадлежност на Монтан към религията на Кибела преди неговото покръстване. Напоследък Вера-Елизабет Хиршман основателно се противопоставя на тази свърхкритичност и търси приемственост между оргиастичния култ на езическата богиня, свързан със скопяване, и екстатичното пророкуване на Монтан, свързано с краен аскетизъм[30].

Най-новата монография за монтанизма принадлежи на полския римокатолически свещеник и патролог от Катовице Ян Катовице[31].

Православната богословска традиция досега не е създала монография за монтанизма. Популярният в продължение на десетилетия учебник но църковна история на Евграф Смирнов, издаден от Св. Синод, разглежда темата в една кратка и нелишена от противоречия глава. В първото изречение монтанизмът е нареден сред ересите от II и III век, а във второто се заявява: „Монтанисткото учение има характер не толкова еретически, колкото разколнически[32]„. Не се споменава, че преди покръстването си Монтан е жрец на Кибела или че някои разклонения на монтанизма изповядват монархиански убеждения, което ги превръща в еретици. Не отговаря на историческата истина и твърдението на Смирнов, че монтанизмът съществува „до VI столетие и дори по-късно[33]„.

Най-големият руски църковен историк Василий Болотов очдeля също внимание на монтанизма. Според него той заема средно положение между ерес и разкол, но същевременно го нарича „секта“. Болотов подчертава, че монтанизмът не е оригинално явление и намира основни различия между него и гностицизма. Същевременно той открива и някои външни прилики между тях – допълнителното откровение и новите писания, поставянето над църквата и обявяването ѝ за „ретроградна“ и „нисша“. Болотов, който ползва предимно труда на Бонвеч, се съмнява, че някои клонове на монтанизма изявяват монархиански тенденции[34].

В своята кандидатска дисертация българският църковен историк Тодор Събев има повод да разгледа монтанизма, но изложението му е лаконично и компилативно. Като се позовава на В. Болотов, М. Поснов и някои западни историци, той повтаря, че монтанизмът заема средно положение между ерес и разкол, защото не се отличава в догматическо отношение от църковното учение. Събев подчертава противоречието, че въпреки декларирания ригоризъм на монтанистите те са обвинявани често от своите противници в морални прегрешения[35].

Монтанизмът заслужава внимание и проучване, защото на първо място не е статична или изчерпана тема. За разлика от патрологията, в която откриването на нов извор граничи със сензация, днес непрекъснато се разкопават и публикуват нови монтанистки надписи. Това движение може да обясни редица от тенденциите и особеностите на ранното християнство, което е много по-богато на различни и дори противоречиви форми, отколкото се смята. То допринася за изясняване на полемиката около властта, харизмата, ролята на жените и миряните, развитието на библейския канон, оформянето на тринитарното учение в древната Църква. Уейл поставя монтанизма начело на дългата фаланга от „революционни хилиасти и мистични анархисти” от Средновековието (Йоаким Фиорски, флагелантите, квиетистите) през антиномистите и квакерите от XVII век до модерните адвентисти и мормони[36].  Енциклопедия „Колумбия“ включва сред „потомците“ на монтанизма дори модерни мистици като Емануел Сведенборг и Едуард Ървинг[37]. Неслучайно от монтанизма извеждат своята далечна генеалогия и към него изпитват афинитет някои от най-нашумелите течения в съвременното християнство – харизматичното и феминисткото. Монтанизмът заслужава да бъде проучен, но не с остарялата методология на позитивизма и либерализма от XIX век, а с прозренията на социологията на религията, психоисторията и психоанализата от XXI век.

________________________________

*Материалът на хартиен носител беше предоставен от автора, през 2011 година, но поради различни обективни причини не можа да бъде публикуван през 2011 и 2012 година.

[1]. Theophanes Chronographa. Ed. С. de Boor. Т. I. Leipzig, 1839, p. 401.

[2]. Nеo-Montanism [1901-present]. htpp://www.bible.ca/tongues-neo-montanism.htm; Robeck, Jr.,  C. M. Montanism: A Problematic Spirit Movement. – Paraclete, 15, 1981, № 3, 25-30.

[3]. Вълчинова, Г.,  Балкански ясновидки и пророчици от XX век. С., 2006.

[4]. Labriolle, P. de, Les Sources de l’Histoire du Montanisme: textes grecs, latins, syriaques. Paris, 1913, (Collectanea Friburgensia, 24) (reprint – New York, 1979); Idem, La Crise montaniste, Paris, 1913.

[5]. Heine, R., E., The Montanist Oracles and Testimonia, Macon (GA), 1989.

[6]. Gibson, Е., The ‘Christians for Christians’ Inscriptions of Phrygia: Greek Texts, Translation and Commentary. Missoula (MT), 1978 (Harvard Theological Studies, 32).

[7]. Tabbernee, W.,  The opposition to Montanism from Church and State (PhD thesis). Melbourne University, 1978.

[8]. Idem, Montanist Inscriptions and Testimonia: Epugraphic Sources Illustrating the History of Montanism. Missoula (MT), 1997 (Patristic Monograph Series, 16).

[9]. Издание: Salisbury, J. E.,  Perpetua’s Passion. London, 1997. Изследване: Habermehl, P., Perpetua und der Aegypter oder Bilder des Boesen im frühen afrikanischen Christentum. Ein Versuch zur Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis. Berlin und New York, 2. ueberarb. Aufl. 2004 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlihen Literatur, 140). Опит за тълкуване на мъченичеството от позициите на юнгианската психоанализа е книгата на Франц, М.-Л. ф., Мъченичеството на Перпетуа. Психологическо тълкуване на нейните видения. Плевен, 2006.

[10]. Soyres, H. de,  Montanism and the Primitive Church, Cambridge,1878 (reprint 1965), 4-5.

[11]. Руски превод – Иоанн Дамаскин, св., О ста ересях вкратце.       http://portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=6.

[12]. Baronius, C.,  Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198, T. 1-12, Roma, 1588-1607.

[13]. Tillemont, S. de, Histoire des empereurs et des autres princes qui ont regnè durant les six premiers siècles de l’Eglise, de leur guerres contre les Juifs &c. T. I-VI. Paris, 1690-1738.

[14]. Walch, C. W. F., Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereyen. Spaltungen und Religionsstreitigkeiten bis auf die Zeiten der Reformation. 11 Tle. Leipzig, 1762-1785.

[15]. Koepf, U., Historisch-kritische Geschichtsbetrachtung. Ferdinand Christian Baur und seine Schueler. Sigmaringen, 1994 (Contubernium, 40).

[16]. Whale, J. S., Montanus. – Expository Times. T. 45, 1934, p. 497.

[17]. Renan, E., Marc-Aurèle et la fin du monde antique (Histoire des origines du Christianisme. T. VII). Paris, 1891, p. 209.

[18]. Neander, A., A Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, 4. Ausg. Gotha, 1863-1865; Idem, Antignostikus. Geist des Tertullians und Einleitung in dessen Schriften. Berlin, 1849.

[19]. Schwegler, K., Der Montanismus und die christliche Kirche des 2. Jahrhunderts. Tuebingen, 1841.

[20]. Ford, J. M., Was Montanism a Jewish Christian Heresy? – Journal of Ecclesiastical History, 17, 1966, 145-158.

[21]. Ritschl, A., Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn, 1850: 2. Ausg. 1857.

[22]. Frend, W. C., Montanism: A Movement of Prophecy and Regional Identity in the Early Church. – Bulletin of the John Rylands University Library, 70, 1988, № 3, 25-34.

[23]. Daunton-Fear, A., The Ecstasies of Montanus, Studia Patristica, XVIII, 1982, 648-651.

[24]. Labriolle, P., de, La Crise montaniste, p. 134 ff., 156 ff.

[25]. Campenhausen, H. von, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tuebingen, 1953; Idem, Die Entstehung der christlichen Bibel. Tübingen, 2003.

[26]. Klawiter, F. C., The New Prophecy in Early Christianity: The Origin, Nature and Development of Montanism AD 165-220 (PhD thesis), University of Chicago, 1975. Idem, The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of Women in Early Christianity: A Case Study of Montanism, Church History, 49, 1980, 251-261.

[27]. Froelich, K., Montanism and Gnosis, Orientalia Christiana Analecta, 195, 1973, 91-111.

[28]. Blanchetière, F., Le Montanisme original, Revue des sciences religieuses, 53, 1979, p. 19.

[29]. Trevett, C., Montanism: Gender, Authority and the New Prophecy, Cambridge, 1996, xiii. 299 pp.

[30]. Hirschmann, V.-Е., Horrenda Secta. Untersuchungen zum fruehchristlichen Montanismus und seinen Verbindungen zur paganen Religion Phrygiens, Stuttgart, 2005 (Historia. Einzelschriften. 179).

[31]. Slomka, J., Nowe proroctwo. Historia i doktryna montanizmu. Katowice, 2007 (SACH S. № 4).

[32]. Смирнов, Е., История на християнската Църква. Ч. I (от шестото поправено и допълнено издание на оригинала), Варна, 1899, с. 116.

[33]. Пак там, с. 119.

[34]. Болотов, В. В., Лекции по истории древней Церкви. Т. II. История Церкви в период до Константина Великого, М., 1994, 348-367.

[35]. Събев, Т., Из историята на християнската Църква (религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века). С., 1958, 161-163.

[36]. Whale, J. S., op. cit., 496-500.

[37]. Montanism, The Columbia Encyclopedia, 6th ed., 2001-2005; http://www.bartleby.com/65/Montanis.html.

Изображение: авторът на статията, архимандрит Павел Стефанов (1948-2012). Източник – Гугъл БГ.