ПРАВОСЛАВНОТО БОГОСЛУЖЕНИЕ*

Протоиерей Джордж Драгас

Контекстът на богослужението

fr-george-dion-dragasТри основни теми на свещената история на света – творението, грехопадението и изкуплението, обуславят контекста на раждането, на развитието и на установяването на православното богослужение. Служението на Бога е същностна характеристика на човешкото съществуване. Човекът е сътворен и дарен с възможности, позволяващи му да служи на Бога, да Го прославя, да Го възхвалява, да общува с Него и накрая да стане съвършен в общението си с Него… или казано накратко – да се обòжи. Тайната на сътворението на човека по образ и подобие на Бога (Битие 1:26), която бе скрита, но не и заличена от грехопадението, и която бе подновена с изкуплението, е антропологичната компонента на православното богослужение.

Проблемът на богослужението

Грехопадението води до отпадане на човека от общението с Бога, което се заменя от общение с творението – факт, който е проблем на богослужението, а съответно и на съществуването. Човекът започва да служи на творението, а не на Твореца. Както казва св. Атанасий Александрийски, човешкият ум бе помрачен от картините на света и чрез желанието бе поробен от тях дотолкова, че загуби възможност да се извиси на висотата да вижда Бога. Образът Божи в човека бе помътнен и светлината, която го съпътстваше, се разсея. Светлината на Бога, просвещаваща всеки човек, дошъл в света, не прониква в центъра на човешкото същество, за да го оживи и обòжи. Резултатът от това разсейване на Божествената светлина, проявяваща се в нейното отделяне от човека и дължащо се на падението му в сътвореното царство, беше опустошителен. Човекът стана роб на тлението и смъртта и царството на ада надделя в историята му. Служението на Бога бе заменено от робство към света и природните стихии.Priest George DragasИстория на спасението и богослужението

Бог обаче е светлина и в Него няма тъмнина. Тъмнината е човешка и е сътворена. Така Бог изпраща Своята светлина към човека, който е паднал в тъмнината на греха и в сянката на смъртта, за да освети обратно пътя му за връщане. Светата Библия свидетелства ясно и авторитетно за историята на спасението, което е Божият отговор на човешката история на грехопадението. В историята на спасението Бог е главното действащо лице, Който подхожда към човека със Своята божествена благодат много пъти и по различни начини, за да му покаже пътя на обръщането. Какво друго може да бъде историята на Стария Завет, ако не история на спасителните сили на Бога, чрез които човек е доведен до възвръщане от творението към Твореца? Историята на спасението става вестител на възстановяване служението към Бога, което е най-важният критерий в човешкия живот и съществуване. Така степените на човешкото падение са балансирани от степените на енергиите на Бога и степените на възстановяване на служението на Бога сред хората. В предните степени господства незнаене на Бога и отчаяние от човешкото управление. А в настоящите откровението на Бога обновява човешката надежда за съюз със Създателя и Изкупителя. На всяка степен от завръщането на човека към Бога отговаря съответен литургичен отрязък от богослужението.

Есхатологичната кулминация на спасението и богослужението

Историята на спасението продължава, докато достигне своята критична точка – есхатона, кулминацията, края на вековете. Това е финалното откровение на Бога, което отваря пътя на човешкото завръщане в дома на Отца. Това е откровението на Бога в Сина. Син Божи, откриващ Се в ставането Си човек, е пътят, и истината, и животът. Той е основата на възстановяването на Божията благодат, чрез която човекът е обновен и се връща към общение с Бога. Няма друг път за човешкото завръщане към Бога освен в Иисус Христос, Посредника, Медиатора. Пътищата Господни, открити на Моисей, и Неговите заповеди, дадени на синовете на Израил, сега са резюмирани във великата Глава на спасението: нашия Господ Иисус Христос, Господа и Спасителя на целия свят. Христос е великият Първосвещеник на цялото човечество, Който ни ръководи в нашето богослужение, водещо до транспониране от смърт към живот, от тление към нетление, от ограничеността на творението към благодатта на обòжението, към най-съкровената светиня на светините – нетварната светлина и вечната слава на Светата Троица. Православното богослужение, което е установено със събитието (с идването на) Христос, е и христоцентрично, и тринитарно. То преминава от благодатта на икономѝята към благодатта на богословието, което е Светата Троица – Отец, Син и Дух Свети.Priest George Dion DragasЕсхатологичното обновяване на богослужението

Христовото откровение и есхатологичното действие на Бога в Христос не отменят откровението и действията на Бога във времената на Стария Завет. Христос не отменя Закона и Пророците, но ги изпълнява. Традицията на служението на Бога от Стария Завет не е изоставена, а обновена и резюмирана. Седемте часа от ежедневната молитва стават седемте дневни служби на Църквата: вечерня, повечерие, полунощница, утреня, часове. Еврейският празник, посветен на еврейската Пасха, избавлението от робството в Египет, е трансформиран в християнски и получава своето ново посвещение и център – празник на празниците, Христова пасха. Християнската пасха е есхатологично събитие. Тя се е случила и остава във вековете. Тя е над (продължение) на всички измерения на времето и пространството. Празнува се всяка неделя, на всеки празник, дори всеки ден. Тя е станала Литургия par execellence, която конституира фокуса на православното богослужение: литургия на Новия Завет, който Бог направи в Христос с юдеи, гърци и всички народи. Това е Литургия, която съединява Църквата с Христос, като Глава на тялото и същевременно въвежда в Царството Божие на Отца и Сина и Светия Дух.

Новото „време” на богослужението

Християнската Пасха, празнувана в св. Божествена литургия, е вечно събитие, което влиза в сътвореното време, като го освобождава от неговата ограниченост и проблематичност. В св. литургия, участвайки в тайнствата, православният богомолец вкусва от силата на Възкръсналия Христос и от вечността. Сякаш за момент времето спира да върви, когато Духът на божествената тишина ни дава да вдишаме от вечността по мистичен начин в Литургията. Отците наричат това събитие благочестива тайна, която винаги присъства в реалиите на Царството Божие. Ето защо Литургията винаги започва с възгласа: Благословено е Царството на Отца и Сина и Светия Дух, сега и винаги и во веки веков. Еврейското богослужение започва с благословение на Бога. Християнската литургия започва с финалния акт от откровението и спасението на Бога – Царството на Светата Троица.

Новото пространство на богослужението

Божествената литургия не преобразява само времето, съчетавайки го с вечността, но преобразява и измеренията на пространството. Пространството, в което се празнува божествената мистагогия, е свято. То трансцендира разделението между свещено и секуларно. Литургичното място е католиконът, където небето среща земята. Царството небесно е установено сред хората на място, което преобразява новото творение. Още в старозаветни времена откровението на Бога във вид на Теофания (Богоявление) носи със себе си освещаването и преображението на мястото. Традицията на свети места в Стария Завет сега е обогатена със светите места на Новия Завет. Историята на Христос води до такова освещаване на пространството, което през църковната история, чрез свидетелството на Църквата продължава и днес. Няма вече само едно определено място в Иерусалим – старозаветният храм, защото всяко място предполага своите свещени места. Няма вече един първосвещеник в Иерусалим от Аароновото коляно, но много първосвещеници на всяко специфично място, защото великият първосвещеник по чина Мелхиседеков е направил съборна институцията на богослужението (ако мога да използвам подобно сравнение). Новото, съборното измерение на пространството, което е свързано с Божествената литургия, конституира ново тайнство, което прави релативно всяко старо място. Мястото на катедралния храм, където божествената мистагогия се извършва от епископа, е свързано с непосредствена, но мистична и духовна връзка с мястото на скита на аскета, или дори с тайното място на сърцето на всеки християнин. Пространството[1] не е проблем за християнина, така, както е например за юдеина. Св. Григорий Нисийски изразява това догматично в един от богословските си трактати: Смяната на мястото по никакъв начин не ни приближава или отдалечава от Бога, но където и да си ти, Бог ще дойде при теб, ако намери сетивата на душата готови за това, Той ще живее в тебе и ще върви с теб. Като се основава на това изказване и същевременно се позовава на апостол Павел, св. Григорий препоръчва следното: Затова възлюбени приятели, съветвайте братята, че е по-добре да оставят тялото, за да отидат при нашия Господ, отколкото да оставят Кападокия, за да отидат в Палестина.

Новият начин на поклонение (богослужение)

Освен всичко друго, Божествената литургия предлага нов начин на поклонение. Това е духовен, тайнствен, мистичен или мистагогичен начин. Вещите стават носители на духа, без да губят своята материална текстура. Актът, съединяващ материалното с духовното или по-скоро свързващ миналото с настоящето, в крайна сметка съединява несътвореното с творението, Бог с човека във и чрез тайнството на Христос. Тайнството на Въплъщението е ключът към свещения акт на поклонението. Тук, в съюза на свещения акт, който предава участието в тайнството на Сина Божи, откриваме самата същност на православното богослужение.

Превод: Венцислав Каравълчев

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Откъс от Втора глава – “Orthodox worship” – на книгата Еcclesiasticus I: Introducing Eastern Orthodoxy (Rolinsford 2004, p. 7-12) от George Dion Dragas (бел. прев.).

[1]. Мястото (бел. прев.).

Изображения – авторът на статията, протоиерей Джордж Драгас. Източник – http://www.yandex.ru.

ЛИТУРГИЯ И ДУХОВНОСТ*

Иеромонах Атанасий Йевтич

Ep. Atanasije JevticСветата Литургия заема централно място в духовния живот и опит на Православната църква Божия. Тя е център и на православното богословие. Самото съществуване и живот на Църквата е жизнено свързано с Литургията, понеже Църквата Христова по своята същност е литургична и самият ѝ живот е евхаристиен.

Цялото Божие творение, целият свят е замислен и създаден от Бога като едно велико домостроителство (oikonomia; oikos-nemo) Божие в Христа, „домостроителство на благодатта“. Съгласно думите на св. апостол Павел всичко, сътворено от Бога, трябва да стане една общност (koinonia), да стане църква, която е Тяло Христово и жилище на Отца и Светия Дух (Εфесяни 1:22-23; 2:21-22); всички да станем едно „благословено царство“ на Отца, и Сина, и Светия Дух, царство на „благодатта на нашия Господ Иисус Христос и любовта на Бога Отца и общението на Светия Дух“.

Животът и правилното функциониране на създадения от Бога свят и особено животът на човека като венец на цялото творение, съобразно определената от Бога цел, трябва да бъде една непрекъсната литургия (leitourgia), тоест едно постоянно общение с Бога, един евхаристиен начин на живот и дейност в Бога и с Бога. Всичко се получава от Бога като дар на Неговата благост и любов, и за всичко това ние изказваме благодарност (eucharistia, eucharisteo), изразена в жертвено възношение (anaphora), така че срещу това ние да получим като божествен дар живот и безсмъртие: „Твоя от Твоих Тебе приносим о всех и за вся“.

Поради грехопадението на човека това общение бе прекъснато. Човекът, а заедно с него и цялото творение, изпадна под влиянието на закона на робството и тлението – под „закона на смъртта“. А при това положение е невъзможен благодатен живот без евхаристийно общение с Бога, без извършване на евхаристийна литургия. Вместо естествения живот в Бога и достигане на своята собствена пълнота и автентичност с Него, човек е преминал незабелязано към неестественото и болестно състояние на „живот в смъртта“. Той е изпитал това, защото – както правилно е установено – е изпитал един неевхаристиен живот в един неевхаристиен свят. (А. Шмеман – „За живота на света“). Вместо да служи свободно и благодарствено, извършвайки литургията (leitourgia) на благия Бог и Светия Дух и в това действие да намира своето духовно служение (pneumatike latreia) и своя духовен живот (pneumatikе soe), човекът е попаднал в плен и в оковите на „плътските похоти и страсти“ и затова не е могъл повече дα служи (leitourgein), да принася (prospherein) самия себе си, цялото творение и целия си живот на Бога и по този начин да влиза в общение с Бога – с Неговия живот и светост (1 Петр. 1:15-16; 2 Петр. 1:3-4; Евреи 12:10). Защото „никой, който е свързан с плътските похоти и страсти, не е достоен да се приближи до Тебе или да Ти служи, ο Царю на славата“ (из православната Литургия); защото Бог е единствено свят и защото „светите неща са (само) за светите“. Но макар човекът и да е прекъснал общението си с Бога, Бог обаче не е отхвърлил човека, но чрез Своя Син е установил едно „второ общение“ (deutera koinonia- св. Григорий Богослов) между Бога и човека. Това е Божието домостроителство за човешкото спасение, извършено от Господа Иисуса Христа чрез въплъщението и доброволното страдание, чрез отдаване самия Себе Си „за живота на света“ през време на Тайната вечеря, а след това предавайки Себе Си на кръстна смърт, чрез славното Си възкресение и възнесение и най-накрая чрез даряване и изливане на Светия Дух в деня на Петдесетницата върху всекиго и върху цялото творение. По този начин не само бе възстановено прекъснатото някога общение, но бе направено нещо много повече – дарува ни се преизобилно тази евхаристийна литургия в света и сред човеците. Беше създадено ново общение между Бога и човека – Новия Завет чрез кръвта на Богочовека, един нов завет, тоест Църквата като събрание (synagoge, synaxis, synodos), като общност на „първородени между многото братя“ (Римл. 8:29), като общение (koinonia) на Тялото и Кръвта Христови (1 Коринтяни 10:16-17). Осъществяването на това общение фактически е преди всичко св. Литургия на Църквата, събрания от Бога народ (synaxis – събрание, synodos-събор), събран и обединен в едно тяло – Тялото на Христа – чрез причащаването с един хляб и съединяването с единия Дух. Затова св. Иоан Дамаскин правилно казва, че чрез извършването на тайнството на св. Евхаристия (св. Литургия) в Църквата „се осъществява самò по себе си цялото духовно (ρneumatiken) и свръхестествено домостроителство на Христовото въплъщение“ (PG, 95, 4080). Това е много ясно и всеки православен богослов ще се съгласи с него: Литургията на Христовата Църква е идентична с цялото дело Христово – въплъщение и спасение.Ep. Atanasije Jevtic2.Но защо св. Иоан Дамаскин в цитирания текст, като говори за въплъщението на Бог-Слово, използва думите „духовна икономия“ (pneumatike oikonomia)? И не е ли Литургията, Евхаристията на Христа, наистина преди всичко хляб и вино, и след това Кръв и Тяло Христови – нашата истинска храна и питие?

Да, но тя не е само това. В Божествената литургия светите Дарове, които се предлагат на Бога от Църквата, наистина се превръщат в Тяло и Кръв Христови. Това обаче става чрез „призоваването и слизането на Светия Дух“ (dia tes epikleseos kai epiphiteseos), както е казано от същия св. Иоан Дамаскин (De fide, IV, 13) и се повтаря от много други православни богослови, между които най-изтъкнати са отците-съставители на литургии, като св. Кирил Иерусалимски, св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст. Поради тази именно освещаваща функция на Светия Дух Литургията в православната богословска традиция се нарича „духовно тайнство“ (pneumatikon mysterion), „духовно жертвоприношение“, „духовна служба“, „духовен празник“, „духовно тяло“, „духовен потир“, „източник на Духа“ (pege pneumatos).

Литургията на нашата Църква следователно е в пълния смисъл на думата духовна, но не в смисъл на „идеализиране“ или „одухотворяване“, не в смисъл на някаква дематериализация на литургийните дарове и на литургийната служба. Хлябът, виното и водата са материална действителност от този свят, които действително се променят в истинска действителност, но не в докетичен смисъл, а в смисъл, че те получават благословение, освещение и пневматизация (одуховяване) чрез силата и действието на Божия Дух. Затова и църковните отци казват, че Божествената литургия, евхаристийните Дарове, които Църквата принася и чества и в които участват всички вярващи, не са само хляб и вино, които се претворяват в тяло и кръв, но в същото време те са самата божественост на Христа. „Ако Христос е Бог и Човек, казва св. Симеон Нови Богослов, тогава Неговото Тяло не е просто само тяло (sarx), но тяло и Бог, свързани неделимо, неслято, то е видим хляб и невидима Божествена същност“. Св. Иоан Дамаскин казва, че в св. Причащение ние вярващите „сесъединяваме с Тялото на Господа и с Неговия Дух…, защото Тялото на Господа е животворящ Дух (Pneuma soopoioun), и поради това „роденото от Духа е дух“ (Иоан 3:6). Това обаче не разрушава естеството на тялото, а само подчертава неговата животворна способност и неговата божественост (to theion autou – De fide, IV, 13).

Смятам, че не е необходимо да доказвам повече, че Литургията на Православната църква е изцяло духовна. Това потвърждава по несъмнен начин текстът на самите литургийни молитви (а те са най-добрата изява и свидетелство за разбирането на Църквата), в които по време на цялата Литургия Светият Дух се призовава да слезе „над нас“ (извършващите службата свещенослужители) и „над тези Дарове и над всички Божии люде“, за да освети със Своята божествена сила „духовните приношения“, сложени върху „духовната трапеза“ и да съедини всички нас чрез „единия хляб и едната чаша“, тоест Тялото и Кръвта на единия Христос, да ни обедини в „братството на единия Дух“ (Литургия на Св. Василий).atanasije jevticДуховността (pneumatikotes) на Божествената литургия, която се съдържа в нея поради призоваването, слизането и действието на Светия Дух, е характерна не само за св. тайнство Евхаристия, но и за всички останали тайнства, а също така и за всички служби на Православната църква – за всяка треба, богослужебно чинодействие, за всеки забележителен случай и събитие в живота на земната Църква. В своята забележителна книга „За Светия Дух“ св. Василий Велики пише: „Не е ли ясно и неоспоримо, че всичкото велелепие на Църквата се дължи на действието на Светия Дух?“ И, цитирайки добре познатия еклезиологически стих от 1 Коринтяни 12:28, той добавя: „Този порядък (taxis) в Църквата се дава и нарежда (diatektai) от разпределяне даровете на Светия Дух“ (глава 39). В литургийната служба на Петдесетница тази мисъл е изразена дори по-ясно: .„Светият Дух дава всичко (panta choregei). Той основава и поддържа (synkratei) цялото устройство на Църквата“.

3.Ако това е така, ако именно Светия Дух – душата на Църквата – наистина изпълва, одухотворява и извършва всичко в Църквата и особено се проявява в нейните божествени служби като център и връхна точка в тях, то възможно ли е тогава, щото другата не по-малко важна страна от живота на Църквата, тоест ”извънлитургийният“ живот на вярващите или – ако можем така да се изразим – „моралният“ или даже „духовният“ живот в обикновеното всекидневие да не е също от Светия Дух или да е без Неговото освещаващо и одухотворяващо действие?

Целият опит на Православната църква през вековете свидетелства, че и този ежедневен живот на Църквата и нейните членове, като членове на Тялото Христово, е също духовен (pneumatike), защото той не е нищо друго, освен проява на Светия Дух и живот в Светия Дух. Когато ние, както обикновено правим, наричаме този живот „духовен“, това за опита на Православието, придобит в течение на много векове, в никакъв случай не означава живот в неговите само „морални“, „интелектуални“, „идеални“ или „духовни“ прояви, защото един такъв живот би бил все пак само физически, плътски (sarkike). В най-добрия случай той би бил само „чувствен“ (psychike), душевен. Даже и да носи името „духовен“, той би бил „без Духа“, без Духа на Христа, без Светия Дух. Православното разбиране на духовния живот, а следователно и на духовността, винаги е означавало и означава живот от действието на Светия Дух и в Светия Дух или, иначе казано, живот в Христа чрез Светия Дух. Този живот на вярващите – живот чрез благодатта на Светия Дух, е напълно литургичен по своя произход и характер. Тъй като цялата Божествена литургия на Църквата е „възвестяване на смъртта и възкресението на Христа докато Той дойде“, то и животът на вярващите в Христа е съразпъване с Него и съучастие в смъртта и възкресението на Христа (Римл. 6:4-14). И както при всяко извършване на св. Литургия се повтаря споменът за цялото изкупително дело на Богочовека и Спасителя Христа, тоест актуализира се по литургико-сакраментален начин това Негово дело, така и целият живот на Христа отново се изживява в духовния живот на православния християнин според казаното от св. апостоли и особено от св. апостоли Павел и Иоан. Същото разбиране намираме отразено почти у всички св. отци. Така, св. Григорий Синаит казва: „Всеки, който е кръстен в Христа, трябва да мине през и да достигне всички духовни възрасти на Христа. Защото за постигане на тия възрасти човек предварително е получил сили и би могъл да ги постигне и познае чрез спазване на заповедите (Добротолюбие, IV, 53). И освен това, в св. Литургия Христос действително и дейно присъствува и посредством благодатта на Светия Дух, която променя хляба и виното в Негово Тяло и Кръв, Той предоставя Себе Си като храна и живот на всички вярващи и по този начин се изобразява (morphonetai – Гал. 4:19) чрез същата благодат във всеки вярващ и обитава в него, така че всеки вярващ може да каже заедно с апостола: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).vladika_atanasijeПо този начин Христос разкрива Себе Си не само като основа и глава на Църквата, като нейно Тяло въобще, и всички членове на Църквата не само се приобщават със Самия Него – Небесния хляб, но за тях Той става също така самия техен живот (Колосяни 3:3-4; 2:6 и други) – става „начало, основа и предпоставка на всяка добродетел“ (св. Григорий Синаит и св. Максим Изповедник). Литургията и литургийният живот на Църквата несъмнено са основа и източник на духовния живот на вярващите, а допълнителните аскетически усилия и живот на вярващите са резултат, плод и продължение на същия този живот на Христа сред вярващите и на вярващите в Христа. Тъкмо този литургийно-аскетически опит и тази представа за живота, този литургийно-аскетически етос, който е така характерен за Православието, разкрива фактически основната истина на християнството въобще, истината на Свещеното Писание и Свещеното Предание, а именно: „Бог така обикна света, че проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (Иоан 3:16; 1 Иоан 4:9). И затова литургийно-духовният живот на Православието разкрива на човечеството и на света, че чрез основното тайнство на християнството, чрез св. Литургия всички вярващи като Църква, като Тяло Христово се идентифицират с Христа и всички стават „едно в Христа“, както потвърждава св. апостол Павел (Галатяни 3:28), или пък, както казва св. Иоан Златоуст, – всички стават „един Христос“ (Беседа 8,2 Кол., PG, 62, col. 353). От друга страна, благодарение на Христовото въплъщение (ensomatosis), в Христа чрез светите тайнства Кръщение и Евхаристия, в резултат на техния аскетически живот в Христа, те стават помазаници (kechrismenoi, christoi), стават Христосовци, както казва св. Методий от Олимп и много други отци –„стават Христосовци чрез братството на Духа“.

4.Светият Дух е Този, Който извършва и изпълва всичко не само при св. Кръщение и св. Литургия, но така също и в аскетическите усилия, в духовния живот на вярващите. Той ги утвърждава и освещава със Своята благодат и ги прави Христосовци и Христоносци. Той ги прави свети и Духоносци, прави ги духовни. Без Светия Дух няма нито освещение, нито светост, следователно няма никакво общение и близост с Бога. „Без Светия Дух, казва св. Атанасий Велики, ние сме чужди на Бога и далеч от Него и само чрез общението (metoche) на Духа сме съединени с Божеството (Против арианите, III, 24). Св. Василий Велики казва: „Няма освещение (и светост) без Светия Дух“ (Слово за Светия Дух, 38), а св. Иоан Дамаскин потвърждава: „Няма единение на Бога с човеците без Светия Дух “ (Беседа за рождението на св. Богородица, 3). И, най-накрая, св. Симеон Нови Богослов казва: „Никой не може изцяло да бъде наречен вярващ, ако не получи Светия Дух…, защото само общението със Св. Дух ни прави причастници и участници в Божествената природа“ (2 Петр. 1:4; Нравствено поучение, IV и X; вж. и св. Атанасий Вели-ки, Диалог за Св. Троица, I, 7). Всички тези цитати и свидетелства на св. отци потвърждават и разкриват другата основа на християнството: че Светият Дух е изпратен от Бога и е даден от Христа в Църквата именно да бъде в нея за всички вярващи Оживотворител, Вдъхновител, Утешител, Осветител, Обожествител, да бъде „добрият Чинител на светостта (hagiopoios) на Църквата, неин Помощник и Защитник, велик Покровител и Учител, Пастир на душите, Утешител на тези, които са подложени на изкушения, Светлина на тези, които са заблудени и Дарител на победни венци“, както казва св. Кирил Иерусалимски (Катехези 16, 14 и 19; 17, 13). По тази причина Едната, Света, Съборна и Апостолска Църква притежава Светия Дух, поради което и се нарича вселенска (katholike). Тя притежава цялата пълнота на благодатните дарове на Светия Дух и се нарича вселенска (katholike), казва св. Кирил Иерусалимски, защото абсолютната съборност (katholikos) съдържа в себе си всички духовни дарове на благодатта (kai en pneumatikois pantoiois charismasin – Катехези 18, 23 и 17, 29).

Поради това духовността в Православната църква изцяло произтича от Литургията и е напълно христологична и пневматологична, а това ще рече, че тя прави духовни (pneumatikous) онези, които я изживяват. Св. Ириней Лионски казва за причастниците, че „те са духовни благодарение на участието на Духа, а не поради покоряването на плътта“ (Против ересите, V, 6, 1). Така духовният човек в Православието, тоест човекът, който притежава и изживява духовните неща, не означава просто един морален и добродетелен човек, но по-скоро означава човек, който притежава Светия Дух и Неговите благодатни плодове (Галатяни 5:22; Ефесяни 5:9), наречени „дарове на Светия Дух „. В аскетическата литература на Изтока тези дарове се наричат „дела“, а също „аскетически подвизи“ и „добродетели“, но винаги се считат като духовни, като придобити от Светия Дух, свързани с литургическата същност на Църквата.

5.Характерно и твърде важно е, че исихастичните спорове през XIV век са се разгърнали едновременно на два фронта срещу две еретически разбирания на духовността и духовния живот. От една страна, това е било война срещу нецърковната и нелитургичната „духовност“ на месалианите, а, от друга страна, срещу западната схоластика, лишена от Светия Дух, или по- право срещу една чисто човешка, хуманистична „духовност“. Както е известно, древната ерес на месалианите или евхитите от VII век е била възобновена в новоманихейство (павликянство и богомилство). Тя е отричала Църквата и литургическия живот и особено тайнствата св. Кръщение, св. Евхаристия и Свещенство, отричала е общественото богослужение в името на една нецърковна, нелитургична „духовност“. На това православната църковна литургично-исихастична истинска духовност е отговорила разпалено с единодушно осъждане в смисъл, че една „духовност“ от такъв вид попада под остро порицание и че нейното осъждане, станало в IV век, важи и за по-сетнешните ѝ привърженици. Поради това исторически е безсмислено и богословски неоправдано това, че някои римокатолически богослови, пък даже и някои православни, подозират св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палма в „месалианство“ или в „нездрав мистицизъм“.ep-atanasije-jevticОсъждането на месалианската „духовност“ е било резултат на дълбок опит и разбиране на православната литургическа духовност. Всички свети тайнства на Църквата и особено св. Кръщение и св. Евхаристия винаги са били, а и сега са източник и център на духовния живот, благодарение на което духовността продължава да съществува и да се подхранва. От тези две тайнства, според св. Григорий Палама, „зависи цялото наше спасение, защото в тях се съдържа накратко целия богочовешки промисъл“ (Беседа 60, 3). Върху основата на тази действителна православна духовност месалианската ерес е отсечена в самия ѝ корен, защото е невъзможно да се допусне, че един действителен духовен живот и опит са възможни без и мимо църковния литургичен живот.

Православните исихасти също са отхвърлили западната морално-хуманитарна концепция за духовността. Такава концепция, каквато Варлаам от Калабрия е поддържал през XIV век, отрича опита на светиите, освещаван и оплодяван от действащата нетварна благодат на Светия Дух. Това погрешно разбиране за духовността, придобивана не благодарение на Божествената благодат на Светия Дух, а само на личните усилия на човека, е отречена и в Томос Аргиоритикос (Синтагма, II Томос, с. 670).

От цитираното не следва обаче да се заключи, че православният духовен живот отрича напълно значението на истинския човешки морал, морално-духовното облагородяване на човека и аскетическите му усилия да подражава на Бога чрез добродетелност. Св. Василий Велики и други св. отци казват, че християнството е подражание на Божествената природа. Трябва обаче да се разбере, че само чрез добродетели и подражание на Бога не се изчерпва цялата дълбочина на православната духовност. „Всяка наша добродетел и подражание на Бога, казва св. Григорий Палама, прави човека по-подходящ за общение с Бога (epitedeion), но това необяснимо общение се постига само благодарение на благодатта на Светия Дух“ (Томос 2, Аргиоритикос, с. 571). Православната духовност е богочовешка духовност, станала възможна и дадена от ипостасното общение на Бог Слово с нашата човешка природа и, разбира се, осъществена в Църквата от Светия Дух като благодатно общение на всеки вярващ с Бога. Поради това тази духовност е литургична, защото е напълно христоцентрична – в духа на халкидонската христология; тя е напълно пневматологична съгласно православното разбиране за Светия Дух и неговата освещаваща благодат. Тази духовност е също литургична, защото наред с богоугодните усилия за телесно и душевно очистване чрез подвизите на поста и добродетелния живот, тя представлява продължение на литургическото себепринасяне – принасянето на собственото наше аз, на целия ни живот и съществувание като духовна себежертва на Бога Отца чрез Христа и Светия Дух. „Нека предадем себе си и един другиго и целия наш живот на Христа Бога“ – това е литургийна норма, осъществявана в православния аскетичен и духовен живот като непрекъснато поклонение и служение (latreia kai leitourgia) на живия Бог „с дух и с истина“ (Иоан 4:24); непрекъснато себепринасяне Богу в жива, свята и угодна Нему духовна жертва (Римл. 12:1).

6.В заключение нека кажем няколко думи и относно връзката между православната духовност и истинското богословие.34357_atanasije-jevtic_fАвтентичният православен духовен живот винаги е бил най-тясно свързан с богословието. В православната традиция не е имало истинска духовност без богословие и истинско богословие без духовност. Добре познатият израз на един древен аскет и богослов има тук своето пълно значение и приложение: „Ако си богослов, ще се молиш истински и, ако се молиш правдиво, ти си богослов“ (Св. Нил Синайски – Добротолюбие, II, с. 182). Макар тази мъдра мисъл, имаща за основа истинския опит, да се приписва на Евагрий, тя обаче е била известна на св. отци-аскети и преди Евагрий, и след неговото осъждане. В нея откриваме добре известните думи на св. Григорий Богослов от неговите богословски проповеди, в които този свят, отличен богослов дава израз на своето изпитано наблюдение относно това – кой може и кога е възможно да богословства. „Необходимо е, казва той, да се говори мистично за мистичното и по свят начин за святото“ (Богословски беседи, I, 5). „Затова, продължава светецът, не всекиму е дадено да философства за Бога… Аз обаче не казвам, че човек изобщо не трябва да говори за Бога, да Го споменава в молитвите си… Не. Ние даже би трябвало да вършим това повече, отколкото дишаме“ (Богословски беседи, I. 4). От тези думи на светите аскети-богослови очевидно води началото си истината за безусловната връзка и взаимна зависимост между духовния живот и богословието.

Като следва примера на най-висшето и най-същественото богословие на самата църква – тоест църковната литургия и, общо взето, молитвеното богословие на Църквата в опита на православната духовност – богословието се превръща в едно непрекъснато молитвено и хвалебно освещаващо действие, което подхранва и поддържа духовността, като и самото то се подхранва и поддържа от духовността. Това потвърждават известните думи на св. Ириней Лионски: „Нашата вяра е в съгласие с евхаристията, и евхаристията потвърждава нашата вяра“ (Против ересите, IV, 18, 5). Тези думи потвърждават идентичността на църковната литургия, вярата на Църквата и нашата православна духовност, която е кръщелна и евхаристийна (литургична) по произход и е в унисон с вярата и богословието. От друга страна, те потвърждават богословието на оня, който има тази духовност. Целта и съдържаниею на православната духовност е общението (koinonia), а това е кулминационната точка и целта на автентичното православно богословие. Поради това в православното богословие не е важно само да се говори за Бога (peri theou ti legein), но първо theo syntynchanein – трябва да бъдеш заедно с Бога, да си в общение с Него, както е казано от св. Григорий Палама (Триединството I, 3, 42). Само на основата на този опит за общение с Бога може да се види и изпита богословското свидетелство на тези неща – свидетелство в изрази, достойни за Бога, в благоугодни Нему и спасителни за нас изповеди и славословия.

7.Във всеки случай книжното «богословие», тоест богословието, придобито от книги, ни е известно днес. То е било известно и на светите отци дълго преди нас. Съгласно обаче светите отци, такъв вид богословие никога не е било достатъчно и сигурно. Ако то е било без смирение и само високомерна «технология» или «изкусна игра на думи» (св. Василий Велики), тогава то по-скоро представлява непосредствена заплаха, фантазия или ерес. Както казва св. Симеон Нови Богослов: «Ако можеше само чрез учение и изследване да придобиваме истинската мъдрост и познание за Бога (тоест богословие), тогава с каква цел щяха да се прилагат вярата, Божественото кръщение и участието в светите тайнства?» С това светецът иска да каже, че без участието в светите тайнства на Църквата чистата богословска образованост все още не представлява истинско богословие. Същият светец-аскет и богослов продължава: «Дано никой не бъде измамен от празни и светски думи и да мисли, че е възможно да се възприемат божествените тайнства на нашата вяра без Светия Дух, Който въвежда във вярата и просвещава, или пък че може да се стане съсъд на даровете на благодатта на Светия Дух без добродетелите смирение и кротост». Св. Григорий Палама даже е по-прецизен при това различаване на академичното богословие от истинското, тоест харизматичното. В защита на исихастично-харизматичното богословие той пише: «Има теории (разсъждения), които съдържат известно познание за Бога и за Божиите догмати и те също се наричат «богословие», но в никакъв случай не са истинска и вярна наука за Бога. Защото, както естествената дейност на силите на нашия дух и естественото използване на нашите телесни органи преобразяват по някакъв начин мисловния образ в нас, тъй и такова богословие все още не е съвършената красота на нашето божествено благородство, нито пък ни дава по този начин някакъв свръхестествен съюз с Божествената Светлина. Единствено този божествен съюз ни дава възможност да богословстваме със сигурност и именно поради този съюз духовните и физическите сили, които притежаваме, са в състояние да функционират по един естествен и нормален начин» (Триединствою I, 3, 15).

Както се вижда от думите на св. Симеон Нови Богослов, без литургиен живот няма истинско богословие. Това още по-ясно може да се разбере от думите на св. Григорий Палама: «Няма истинско и автентично богословие освен онова богословие, което произтича от духовния опит на съюза с Божията благодат, тоест онова богословие, което води началото си от Светия Дух като плод на духовността. Човек може да намери аскетично-богословски данни от вековете на православна духовност. Ние обаче ще упоменем само някои от тях. Така Диадох от Фотик (гл. 66) казва: «Даровете на благодатта (charisma) на богословието не се дават от Бога на такъв, който не се е подготвил за тях». А Калист Катафигиот казва: «Когато някой, живеейки в добродетел и смиреност на ума… дойде в центъра на животворната и вечна пролет, безначалната сила и мощ на Светия Дух тъй просветлява неговата духовна сила, че разумът на човека и благодатта стават «един дух» (1 Коринтяни 6:17); тогава разумът… чрез силата и светлината на животворящия Свети Дух постига разкриването на божествените тайнства… и при смирение и молитва той бива обладан (energoumenos) от самия Бог чрез Светия Дух. Тогава вече разумът не е извън сферата на богословстването. Така се ражда истинският богослов (autochrema theologos), който не може да върши нищо друго, освен непрекъснато да богословства» (Добротолюбие, V, с. 51-52). И най-накрая нека да цитираме още един характерен пасаж от св. Симеон Нови Богослов: «Който стори място на Христа в себе си, той трябва да разбере, че ще научи тайнствата от съкровищницата на Светия Дух… и ще има в сърцето си цялото слово Божие; такъв човек ще богословства както новото, така и старото богословие, като ще може да разбере и напълно осъзнае цялото богословие, което някога е писано или говорено; той ще се превърне в добре настроен инструмент, който ще свири и говори по-добре от всяка музика». Очевидно тези думи на св. Симеон се повтарят в много литургийни химни, с които Православната църква прославя паметта на светите отци-богослови. В тях те са наречени «лира на Светия Дух» и «всезлатна уста на Словото», защото «ясно са предавали тайнствата на богословието на Църквата».

От всичко казано дотук е очевидно, че най-тясната връзка между истинското православно богословие и истинската духовност, която съществува в богословието, е винаги литургична и изпълнена с благодат, тоест тя е духовна (pneumatike). Само чрез благодатния опит на този духовен живот православният богослов ще може да богословства подобно на св. апостол Павел „като от Бога, пред Бога, в Христа» (2 Коринтяни 2:17). Ето защо православната духовност представлява една изпитана аскетична и харизматична школа за въвеждане в тайнствата на живия и истински Бог, една школа за харизматично участие в една мистика, при която Дух Свети ни прави достойни и способни «да принесем и ние богатството на православното богословие на Бога – Спасителя на нашите души» (Из Службата на Рождество Христово).

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 1-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът на статията, сега епископ Атанасий Йевтич. Източник – Гугъл БГ.

ЛИТУРГИЯ НА СВ. АПОСТОЛ МАРК*

Кратки бележки

Архимандрит Авксентий

доц. д-р архим. Авксентий Делипапазов1Всички известни от дълбока древност последования на Божествената литургия са единни по отношение извършването на св. Евхаристия и се различават само в подробности. Под благодатното въздействие на Светия Дух апостолите свободно разкривали в чинопоследования същността на Божествената литургия. С такава свобода се ползвали и приемниците на апостолите – църковните пред- стоятели, както в обилните на благодатни дарове времена, така и по-късно, когато извънредните дарования в Църквата се прекратили и чинът на извършване на св. Литургия се предавал от поколение на поколение и все още не бил записан. Така възникнала разлика в извършването на св. Литургия не само между отделните поместни църкви, но и вътре в една и съща църква[1].

С течение на времето се оформили две големи литургични семейства:

А. Източно, разделено на:

– Александрийска група (египетски и етиопски тип Литургия)

– Антиохийска група (включва около шестнадесет литургични типа, от които по-известни са византийският, маронитският, арменският, несторианският, сиро-халдейският и други) и

Б. Западно, също включващо множество типове литургии (римски, келтски и други).

Литургичното последование, достигнало до нас под името „Литургия на св. апостол и евангелист Марк, ученик на св. Петър“, е една от най-главните и най-стари литургии на Египетската и Александрийска църква. Тясно свързана с този географски район, тя се оформя като типичен представител на александрийския тип Литургия и като оригинален текст или в превод е употребявана от създаването ѝ до ХII-ХIII век. Извършвана е лично или е споменавана в писанията на множеството св. отци и църковни писатели, като св. Атанасий Велики, св. Макарий, св. Кирил Александрийски, Созомен, Евагрий[2] и други. От Египет употребата ѝ се предава в Синай, Етиопия и православните общности в южната част на Италия и остров Сицилия. Паралелно с Литургията на св. апостол Марк са били в употреба и другите две александрийски литургии – на св. Василий и на св. Григорий, а също и Иерусалимската литургия на св. апостол Яков, както и двете византийски литургии – на св. Василий Велики и на св. Иоан Златоуст.

Последни сведения за използването на Литургията на св. апостол Марк от православните християни в Египет намираме в гръцки и коптски писмени паметници от края на XII и началото на XIII век (писмо на Теодор Валсамон към Александрийския патриарх Марк)[3].

Произхода на Литургията на св. апостол, Марк трябва да търсим в първите християнски векове. С цел да получи по-голяма тежест и авторитет, за неин автор се сочи св. апостол и евангелист Марк – основател и първи епископ на Александрийската църква. Белези за нейната древност лесно могат да бъдат различени в достигналия до нас текст. Особено характерни са молитвите и прошенията, предполагащи гонения на християните („… враговете на Църквата Си, Господи, както винаги, така и сега смири…“). Типични за тази Литургия са и някои текстове, тясно свързани с географските и климатични особености на районите, в които е била използвана. Към тях можем да причислим специалните молитви за Александрийския папа (патриарх), за разливането на водите на река Нил, а също многократно призоваваното застъпничество на покровителя на Александрия – св. апостол Марк.

Несъмнено видът, в който е стигнала до нас Литургията на св. апостол Марк, се различава много от първоначалния. Многовековната ѝ богослужебна употреба е станала причина за множество промени, прибавки и разместване елементите на оригиналния текст. Това прави възстановяването му изключително трудно. Допълнителни трудности поражда и липсата на ръкописи, съдържащи пълния текст на Литургията отпреди XI век. Големите изменения, претърпяла Литургията на св. апостол Марк, се дължат главно на две причини:

1. Естественото развитие, което претърпява с течение на времето всяко литургично последование и

2. Силното влияние на литургиите от Антиохийската група и най-вече на двете византийски литургии[4].

Последното намира своето историческо обяснение в отслабване силата и влиянието на Александрийската патриаршия и засилване зависимостта на египетските християни от Константинопол. В запазените ръкописи никак не е трудно да бъде проследен процесът на „византиниране“ на египетския тип Литургия и по-конкретно на Литургията на св. апостол Марк.

По известни ръкописи, съдържащи частично или изцяло Литургията на св. апостол Марк, са следните:

1. Ръкопис, съхраняван в Университетската библиотека на град Месина (Италия) под номер Gr 177, съдържащ непълен препис от Литургията на св. апостол Марк, от средата на ХII век. Произхожда по всяка вероятност от Синай.

2. Ватикански кодекс под номер Gr 1970, открит в гр. Росано, Южна Италия, в манастира S. Maria del Patire, където е бил писан през XII век. Съдържа пълния текст на Литургията на св. апостол Марк и по него е направена първата ѝ публикация от Й. де С. Андреа в Париж през 1589 година.

3. Ръкопис от Ватиканската библиотека под номер Gr 2281, писан в Египет или Синай през 6715 (1207) година. Бил е използван в Патриаршеската катедрала в Александрия.

Споменатите дотук три ръкописа са били издадени в паралелни колони от С. A. Swainson през 1884 година[5].

4. Ръкопис от ХII-ХIII век, съхраняван в библиотеката на Синайската архиепископия. Непълен.

5. Два ръкописа, съхранявани в библиотеката на Александрийската патриаршия (под номер 173/36), публикувани от Н. Кефалá в Атина през 1955 година и от Т. Мосхонá в Александрия през 1960 година.

6. Ръкопис от XI век, съхраняван в библиотеката на Великата Лавра на Св. Гора (149), съдържащ, освен части от Литургията на св. апостол Марк, и прочутия Евхологий на епископ Серапион.

7. Ръкопис, съхраняван в Националната Парижка библиотека. Датира от XIV век и съдържа и трите александрийски литургии. В полетата му е даден и преводът им на арабски.

Условно можем да разделим известните ръкописи на три групи: първата съдържа най-старите запазени форми на Литургията, втората включва най-новите, а третата представлява междинна форма и е послужила за основа на критичните ѝ издания.

Литургията на св. апостол Марк е достигнала до нас и под формата на два древни превода на коптски език – един под името на св. Кирил Александрийски и втори, предназначен за употреба в Етиопската църква. И в двата превода не липсват по-късни корекции и допълнения. Освен това гръцкият текст на Литургията на св. апостол Марк е имал шанса да бъде съхранен, макар и частично, на папирус и пергамент, датиращи от периода между IV и VI век. Съхраняват се съответно в Библиотеката на Страсбург (Gr 254), Британския музей и Библиотеката на Манчестър (номep 465).

От деня на първото си издаване в Париж през 1589 година Литургията на св. апостол Марк е претърпяла множество преиздавания с различни научни достойнства. Заслужава да се спомене забележителният труд на G. Е. Brightman „Liturgies Eastern and Western“, Оксфорд, 1896. От православна гледна точка значение имат изданията на Кесарийския митрополит Амвросий (Ставрину) „Άι αρχαιοταται καί αί συγχρονοι λειτουργιαι“ Цариград, 1921, а също издадената в Санкт Петербург през 1897 година от А. Петровский „Апостолские литургии Восточной церкви“. Като „Литургия на св. Кирил“, Литургията на св. апостол Марк е публикувана и от архимандрит Порфирий Успенский в Санкт Петербург през 1856 година в сборника му „Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церковнаго благочиния египетских християн (коптов)“.

Като типичен представител на египетския тип Литургия, Литургията на св. апостол Марк има следната структура:

1. Молитвено приготовление на всичко необходимо за богослужението.

2. Молитва за благославяне на кадилницата (тамяна).

3. Четене на Апостол и Евангелие.

4. Молитва за целия свят.

5. Братско целование.

6. Прослава на Божието съвършенство.

7. Възпоменание на сътворението и грехопадението на прародителите.

8. Възпоменание на въплъщението на Сина Божи и установяването на Тайната вечеря.

9. Призоваване на Свeтия Дух не само над св. Дарове, но и над вярващите.

10. Изпросване от Бога на различни духовни и телесни блага.

11. Молитвено общение с всички светии.

12. Молитва за починалите.

13. Молитвата „Отче наш“.

14. Молитва за опрощаване на греховете.

15. Подготовка за св. Причастие.

16. Причастяване със Св. Тяло и Св. Кръв Христови.

17. Благодарствени молитви след св. Причастие.

18. Отпуст[6].

По-късно към текста на Литургията на св. апостол Марк е включен и Символът на вярата.

Както вече споменах, Литургията на св. апостол Марк е била употребявана от православните християни в Египет докъм края на XII век. Оттогава извънредно рядко се служи от Александрийския патриарх или някои от подведомствените му архиереи обикновено във връзка с честването паметта на св. апостол Марк. Служи се още в някои от православните висши богословски учебни заведения с учебна цел. Под името „Литургия на св. Кирил Александрийски“ се служи и до днес в Коптската църква. Това става ежегодно на Велика събота, а също и при други тържествени случаи.

___________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 3, с. 10-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Настольная книга священослужителя, том I, Москва, 1992, с. 377-388.

[2]. Ροδοπουλου, αρχιμ., Παντελεημον, Ηαναφορα της λειτουργιας τον Αγιου Μαρκου, Θεσσολονικη, 1959, σ. 9-10.

[3]. Ροδοπουλου, αρχιμ., Παντελεημον, цит. съч., σ. 9.

[4]. По-подробно за навлизането на елементи от византийския тип Литургия в александрийския, вж. Τρεμπέλα, Π. Ν., Λειτουργικα τυπα αιγίπτου καί ανατολης, Αθηναι, 1961, σ. 56-58.

[5]. Swainson, C. A., The Greek Liturgies shiefly from original authorities, Cambridge, 1884.

[6]. Успенский, архим., Порфирий, Вероучение, богослужение, чиноположение египетских християн (коптов), Санкт Петербург, 1856, с. 117-118.

Изображение: авторът, архимандрит доц. д-р Авксентий Живков Делипапазов. Източник – http://bg-patriarshia.bg.

ДИПТИХИ*

Професор протоиерей Благой Чифлянов

Под думата диптихи в литургическата наука се разбират първоначално ония двукрилип сгъваеми плочки, върху които се вписват имена на живи и покойници, а впоследствие и самите имена, които се споменават през време на светата Литургия.Названието и употребата на веществените диптихи са от предхристиянска епоха. Римляните са ползвали диптихите като бележници. В Рим консулите са подарявали на своите приятели и на народните първенци за спомен скъпи диптихи, на които били изписани техни портрети и датите на възкачването им на власт[1]. Диптихи от злато, слонова кост и от други скъпоценни метали и камъни, изработени в Цариград, Антиохия и Александрия се пазят до днес в музеите на големите културни центрове[2]. След признаването на Църквата от Държавата такива диптихи са били подарявани от новопокръстени чиновници на отделни храмове, където били употребени за корици на богослужебни книги[3]. Първият запазен до днес такъв консулски диптих е поднесеннят в 406 година след Христа от Аниций Пробус на император Хонорий в дар скъп диптих, от едната страна на който е изваян образът на императора, държащ земно кълбо с Νίκη (Победата), а на другата – хоругва, на която е написано „In nomine Christi vencas simper”[4] Последният консулски диптих запазен до нас, е от 541 година[5]. Приемащите християнството римляни продължили да ползват диптихите. Има такива диптихи, езическото съдържание на които е изтрито, за да се изпишат по тях християнски символи и имена[6].

Диптихи като название на двукрили сгъваеми плочи, върху които са вписани имена на живи и покойници, както и като название на самите имена, споменавани в светата Литургия, не се среща в съчинения и паметници докъм V век. Такова понятие не се употребява нито при св. Кирил Иерусалимски[7], нито в Апостолските постановления (края на IV век). За първи път подобно название срещаме в съчинението на Псевдодионисий Аеропагит „За църковната иерархия“ (края на V или началото на VI век)[8], както и в схолиите върху това съчинение, направени от св. Максим Изповедник[9]. По-късно диптихите били наричани „ιεραί δέλτοι”, „μυστίκαί δέλτοι-δύπτυχα“, „εκκλησιαστικοί κατάλογοι” или още „Libri anniversarii“, Ecclesiae matricula“, „Liber viventium“, „Liber vitae“ и „sacra tabulae“[10].

Познавал ли е апостолският век веществените диптихи? Изразът „Liber vitae“ (Книга на живота), даван на диптихите през средните векове, е карал мнозина да се замислят върху думите на св. апостол Павел: „Па моля и тебе… помагай тям…, чиито имена са в книгата на живота“(Филипяни 4:3) и особено върху думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов: „И му се поклониха всички жители земни, чиито имена са написани в книгата на живота при Агнеца, заклан от създание-мира“ (Откровение 13:8; ср. 17:8; 20:15; 21:27). Макар че новозаветните книги често отразяват някои особености на самото апостолско богослужение, очевидно е, че горните изрази са чиста метафора. Първите свидетелства за съществуването на веществените диптихи в Христовата църква, както се спомена вече, са от по-късна епоха.

Обичаят да се споменават имена в св. Литургия произтича от задължението на вярващите да се молят „един за други“ (Яков 5:16) и клирът да ходатайства чрез „просби, молитви, молби, благодарения за всички човеци“ (1 Тимотей 2:1-2). И понеже според догматическото учение на св. Църква „Спасителната Христова жертва обгръща… всички човеци, всички грехове, минали и бъдещи“[11], тя се моли поименно за живи и покойници при актуализирането, при мистико-реалното възобновяване на Голготската жертва в светата и божествена евхаристия[12].

Колкото и да е трудно да се докаже, че и през апостолско време св. Църква е споменавала имена през време на своето централно богослужение, тя вероятно е вършела това, защото от най-ранни дни е почувствала необходимостта да индивидуализира ходатайствата си (Ефесяни 6:18-19; Колосяни 4:2-3; 1 Солуняни 5:25; 1 Тимотей 2:1-2; Филимон 22). И за началото на II век трябва да се задоволим с предположения, изградени на психологическа необходимост, защото в първото дошло до нас описание на св. Литургия[13] не намираме нищо по интересуващия ни въпрос. Но към края на същия век имаме вече по-конкретни указания. Тертуалиан в Северна Африка укорява един повторно оженил се вдовец: „Нима ти ще застанеш пред Господа с толкова съпруги, колкото споменаваш в молитвите си? Нима ще принесеш за две? И нима ще препоръчаш двете чрез един свещеник?“[14]. Ние не можем да си представим иначе как свещеникът би се молил в св. Литургия за двете съпруги на въпросния вдовец, освен като спомене техните имена[15].Св. Киприан Картагенски ни извежда от областта на догадките. Той дава първото сигурно свидетелство, дошло до нас, от което става ясно, че в Африка се е споменавало име на отделен човек в св. Литургия. Касае се за починал африкански епископ, който е нарушил едно правило на съвременен нему африкански събор и за когото св. Киприан нарежда: „… да не се прави приношение за него, нито да се възнесе жертвоприношение за негов покой, тъй като той не заслужава да му бъде споменато името пред Божия олтар в молитвата на епископите, понеже поиска да отклони епископите и свещениците от олтара“[16].

Трябва да отбележим, че всички налични сигурни свидетелства от Африка – Тертулиановото, Киприановото[17] и дори свидетелството на бл. Августин от един век и половина по-късно[18], в които се говори за общо и поименно споменаване на християни, се отнасят само до споменаване на покойници[19]. Съшата практика отразява и св. Кирил Иерусалимски в катихезите си от 348 година – споменатите имена са на покойници. Първото ясно свидетелство за споменаване на имена на живи в св. Литургия идва от Испания. Елвирският събор (305 година) постановил да не се споменават имена на отлъчени (правило 28) и на обхванати от зъл дух (правило 29), което ни дава основание да заключим, че е могло да се споменават имена на останалите християни[20].

От IV век насетне сведенията около интересуващия ни въпрос стават по-изобилни. Намираме ги във всички западни и източни ритуали[21].

На Запад, в Галския ритуал[22], първоначално се споменавали имена само на живи и то в Оферториума[23]. В Мозарабския ритуал[24] първоначално намираме същия обичай, тоест споменавали се имена само на живи в Оферториума, затова мозарабските оферторни (проскомидийни) молитви се наричат молитва ad nomina. Това е просто изреждане на имената на ония, които току-що са направили своите приношения от хляб и вино в евахаристията. В Амвросиевия ритуал[25] обичаят е същият, а именно, че преди евхаристийната молитва клирът се молел „за царе, за народа и за другите“[26]. Тази практика в Северна Италия продължила и в началото на V век (416 година), защото нея напада в писмото си до Децентий, епископ на Евгубиум, папа Инокентий I, когато пише: „Собственият ви разум ще ви подскаже колко е излишно да се спомене името на човек, чието приношение не сте още предложили на Бога… Следователно, най-напред трябва да се извърши приношението и след това да се спомене името на този, чиито са приношенията. Трябва да ги споменеш през време на свещените тайнства, а не в оная част, която предшества, така щото самите тайнства да водят към молитвите, които ще се възнесат“[27]. Това писмо, освен че ни разкрива североиталианския обичай, дава ни да разберем, че в 416 година поне римската практика се отличавала от практиката на останалите западни ритуали. И в Рим се споменавали само имена на живи, но не през време на Оферториума, а в самия канон (анафората, евхаристийната молитва)[28]. Що се отнася до имената на покойниците, макар този обичай в Рим да е твърде древен, най-напред бил въведен само в литургии, извършвани за покойници. Като неизменна част на всекидневните литургии той се наложил първо в галските църкви (през VIII-IX век) и оттам преминал в Римската (през IX-X век), докато някои италиански църкви го възприели едва към XI век[29].  До Втория ватикански събор в Римския канон диптихите за живите и за покойниците бяха разделени. Диптихите за живите се четяха след санктуса на канона, а диптихите за покойниците – преди крайното славословие на канона. Следсъборните комисии събраха диптихите за живите и за покойниците в интерцесорната част на трите новосъздадени от тях евхаристийни молитви (канони, анафори), така че сега н католиците четат диптихите си както и ние, тоест в интерцесиото след постепиклезата и преди крайното славословие на канона[30].

На Изток, в древноалександрийския ритуал[31],интерцесиото с диптихите за живи и покойници стои след префациото. Така ги намираме в така наречената Маркова литургия[32],в така наречената Кирилова литургия[33] и в етиопските литургии[33а]. Тази особеност е отбелязана от Псевдодионисий Ареопагит[34].На нея обърнал внимание Яков Едески (640-708) в своето писмо за сирийската литургия до Тома презвитер[35].Изключение от тази практика прави само александрийският ритуал, отразен в евхология на Серапион, епископ Тмуитски (около 350 година), където интерцесиото с имена само на покойници стои в края на евхаристийната молитва преди славословието ѝ[36], както е в нашите литургии.

В Източноантиохийския ритуал[37]диптихите се четат преди епиклезата (в литургията на Аддай и Марий) и след постепиклезата (в литургията на Теодор Мопсуестийски)[38].

В Западноантиохийския ритуал[39]диптихите се четат след постепиклезата. Така е в описаната от св. Кирил Иерусалимски литургия[40], както и в литургията на Антиохия и Цариград, описана от св. Иоан Златоуст около 390-400 година[41].

Ако се съди по първия дошъл до нас евхологий (Барбериновия от VIII-IX век), който съдържа нашите византийски литургии, Църквата се молела за покойници и живи през време на интерцесиото, след постепиклезата, почти така, както е предписано в съвременните наши служебници[42]: дяконът чете диптихите на покойните през време, когато свещеникът чете: „О святем Иоанне…“, а на живите – след „В первих помяни, Господи…“, когато свещеникът чете: „Помяни, Господи, град сей…“

Интерцесиото (ходатайствената част) на анафората е единственото място във византийските литургии до X-XI век, където са се чели днптихите. Към XI век почват да се четат имена и във византийския проскомидиен чин. Ето как се е получило това:

До VII-VIII век проскомидията се е извършвала след излизането на оглашените и преди започването на тайнството, тоест на литургията на верните. До това време тя се състояла от един комплекс, в центъра на който се намирал актът на приношението (на гр. проскомидия, тоест принасянето на хляб и вино от страна на християните), а като второстепенни елементи се обособили: подготовката на даровете (дяконът избирал необходимото количество хлябове, които поставял върху дискоси, после наливал вино и вода в чашата – без да казва нищо), пренасянето им от дяконите от съсъдохранилището върху св. трапеза (днешният велик вход) и прочитането от страна на епископа или свещеника на две молитви: едната е молитвата на предложението (нашата „Боже, Боже наш…“), която се е чела в съсъдохранилището над всички принесени от народа дарове, а другата е молитвата на проскомидията (нашата „Господи Боже Вседержителю, едине святе…“), която се е чела в храма над пренесените и положените върху св. трапеза дарове.Към VII век, поради липса на оглашени, двете самостоятелни части на древното централно богослужение – синаксисът (литургията на словото или на оглашените) и евхаристията (литургията на верните) се оформили в една единствена цялостна литургия. Неудобството да се чака почти средата на цялостната литургия, за да се предадат приношенията от страна на миряните, ще да е наложило разпадането на проскомедийния комплекс, така щото приношението от страна на миряните на хляба и виното и подготовката на даровете с молитвата на предложението да става преди синаксиса, а пренасянето им и прочитането молитвата на проскомидията останали на старото си място, както това става сега.

От VIII-IX век простата проскомидия почва да се развива в един прекрасен проскомидиен чин, в който, чрез символични действия и слова, се спомня Голготското жертвоприношение. Запазените до нас илитарии и евхологии oт XII-XIII век почват да отразяват писмено оня нов елемент в проскомидийния чин, който вероятно от XI век си е пробивал път, за да се наложи най-после като неразделна част на проскомидийния чин, а именно споменаването на св. Богородица, на светиите, на живите и покойни членове на Църквата, тоест и тук почва да се повтаря интерцесиото на евхаристийната молитва. До това дублиране на интерцесиото се е дошло по най-естествен път. Както се каза, диптихите във византийските литургии се четат в края на анафората. Когато проскомидийният чин се е развил с всичките си действия, слова и молитви, той наподобил едно предварително жертвоприношение (без да има такова всъщност), поради което някои западни литургисти го нарекли „Малък канон“[43], а ние, славяните, неправилно сме нарекли предложението – жертвеник, по подобие на евхаристийната молитва (канон, анафора), и тук почнали да повтарят интерцесиото, което съдържа диптихите. Това се потвърждава и от факта, че първоначално няма никаква разлика в произнасянето на интерцесиото в проскомидийния чин и в евхаристийната молитва тоест че и при проскомидийния чин първоначално имаме просто споменаване без поставяне хлебни частици в дискоса. Откъм XIV век почва споменаване на имена чрез поставяне на частици върху дискоса (първоначално само четири – за св. Богородица, за светиите, за живите и покойниците, а след това постепенно се идва до сегашната практика)[44].

Сега някои свещеници произнасят диптихи и през време на сугубата ектения след литургийното евангелие. Ектениите са възникнали в Антиохия и оттам са навлезли в практиката на отделните източни и западни ритуали. Те са тъй да се каже предшественици на съвременните интерцесии, включени по-късно в евхаристийните молитви, и следователно предшественици на съвременните диптихи. След включването на ннтерцесиото в евхаристийната молитва Църквата престанала да индивидуализира ектенийните прошения, тоест не споменавала имена на живи и покойници през време на тяхното произнасяне[45]. Вероятно желанието на християните да чуят своите имена ще да е причина на тази ритуална нередност.

Диптихите се споменават и през време на великия вход. Тази практика възникнала от факта, че великият вход е част от древната проскомидия и произнасянето на имената е продължение от произнесените през време на проскомидийния чин имена. Тази практика е нова. Нито древността, нито пък средновековието познават споменаване на имена през време на великия вход. Той е ставал или в мълчание, или пък при произнасяне на псаломски стихове. Дяконът, като стигнел пред царските двери, възгласял: „Благословен грядий во имя Господне, Бог Господ и явися нам“[46], или дяконът, движейки се към наоса, четял: „Воскресение Христово…“ и Псалом 50 (ако е неделя), а ако е обикновен ден, казвал: „Господня земля и исполнение ея“[47], или пък, ако нямало дякон, свещеникът четял тихо Псалом 50[48]. По-късните евхологии отразяват следната практика: свещеникът и дяконът излизат от св. олтар и, като стигнат пред царските двери, казват: „Возмите врата князи ваша и возмитеся врата вечная и внидет цар слави“, а след като спрат малко, влизайки в св. олтар, казват: „Благословен грядий…”[49]. Едва кодекси от XVII и XVIII век отразяват най-новата практика: излизащите от св. олтар свещенослужители казват тихо: „Святий Боже…“, а като стигнат всред храма, първо дяконът, а след него и свещеникът, възгласят: „Веех вас, да помянет Господ Бог во царствии своем всегда…“, а ако има архиерей – и „Архиерейство твое…“[50]. Съвременните гръцки служебници предписват съвсем кратката формула – дяконът, а след него и свещеникът да казват: „Всех вас, да помянет…”[51]. Руските, а по тях и нашите служебници[52], разширяват формулата, като предписват да се споменават духовните и мирските първенци. За жалост с това развитие се е злоупотребило и към официално установената формула са се прибавили цели списъци от имена на живи и покойници, които не само отегчават богослужението, но и затъмняват още повече смисъла на великия вход.

В заключение на тази литургическа част ще трябва да се каже, че диптихите първоначално на Запад се чели в Оферториума. Имената били на живите енорияши. Рим (поне от началото на V век) чел диптихи за живи, но в анафората. На Изток първоначално се чели диптихи на покойници в анафората. Същата практика намираме и в Северна Африка. По-късно както на Изток така и на Запад диптихи за живи и покойници се чели в анафората, като неизменна част на всекидневните литургии. Диптихите за покойници и за живи във византийския ритуал се четат в интерцесорната част на евхаристийната молитва, а по подражание на нея, и в проскомидийния чин, както и на великия вход, за да бъдат чути от народа. Диптихите в интерцесорната част на евхаристийната молитва се чели от свещеника (епископа) и дякона. Свещеникът чел самата молитва и споменавал свои имена, а дяконът – дългия списък от имена, записани в диптихи или отделни поменици. Сега на практика свещеникът чете диптихите обикновено в проскомидийния чин, в сугубата ектения след литургийното евангелне, през време на великия вход и в края на евхаристийната молитва. Когато със свещеника служи и дякон, той чете имена през време на сугубата ектения и, ако служи патриархът, когато произнася викличка в края на евхаристийната молитва. Правилно е диптихите да се четат през време на евхаристийната молитва и предвид развитието на проскомидийния чин в познатото направление – и в проскомидията.Откъм V век диптихите на Изток получили по-особено значение. Вписването на дадено име в диптихите станало доказателство за православието на тази личност, а заличаването му от диптихите – доказателство за неправославието му. Класическите византийски диптихи изпъкнали в 420 година във връзка със спора за вписване името на св. Иоан Златоуст в тях[53]. Във връзка с борбата между православни и еретици тези диптихи станали белег за дадена църковно-партийна принадлежност. В диптихите оставали имената на привържениците на взелата връх църковна партия. Така например на III Вселенски събор (431 година) се е спорело дали в диптихите на източните църкви трябва да стоят имената на св. Кирил Александрийски и на Несторий[54]. Папа Лъв искал от отците на IV Вселенски събор (451 година) да не се четат в олтара имената на Диоскор Александрийски, Ювеналий Иерусалимски и Евстатий Берийски[55]. Името на монофизитския патриарх Диоскор било заличено от александрийските диптихи от неговия приемник православния Александрийски патриарх Протерий. Когато Протерий бил убит от монофизита патриарх Тимотей Пор, името на Диоскор било възстановено, а това на Протерий – заличено с ненавист в същия момент, когато Цариград го причислявал към лика на мъчениците[56]. Впрочем и самото понятие „канонизиране“[57] на светия произхожда от това, че Църквата е вписала името на дадено лице в канона, тоест в диптихите на светиите, които се чели през време на канона (на евхаристийната молитва). Имената са били заличавани или възстановявани всички заедно, в зависимост от това, дали умрелите епископи били съгласни или не с живия. Епископ Петър Апамейски в Сирия заличил имената на всички свои предшественици от близо 50 години наведнъж[58]. На V Вселенски събор (553 година) било констатирано, че името на Теодор Мопсуестийски отдавна било заличиено от диптихите и заменено с името на св. Кирил Александрийски[59]. В диптихите на поместните църкви били вписани имена и на изтъкнати духовници и миряни от другите поместнн църкви. На VI Вселенски събор (680 година) един игумен съобщил, че името на св. Ефрем Антиохийски се е чело в диптихите на Цариградската църква[60]. Откъм края на V век в диптихите на Източните църкви се вписвали имената на живите патриарси на четирите Източнн патриаршии, както и името на Римския папа[61]. Римската църква никога не е имала в диптихите си имената на Източните патриарси[62]. До XI век в целия Запад се е споменавало само името на папата, като към него се прибавял общият израз „и всички епископи“ и едва откъм XI век в западните църкви извън Рим почнали към името на папата да прибавят и името на местния епископ[63]. Западът не познавал класическите византийски диптихи.

Името на Римския папа стояло в диптихите на Източните патриаршии само когато тези църкви били в каноническо общение с него. Във връзка със спора около св. Иоан Златоуст, когато името на Златоуст било заличено от диптихите на Александрийската, Антиохийската и Цариградската църква (Иерусалимската патриаршия още не е била учредена), папа Инокентий (406-407) скъсал общението си с тях. Настанала така наречената Мелетианска схизма. Когато Антиохийският патриарх Александър вписал името на Златоуст в диптихите на своята Църква (413 година), а след смъртта на папа Инокентий (417 година) същото сторили и Александрийският и Цариградският, мирът в Църквата бил възстановен. Възстановено било и името на папата в диптихите на Източната църква[64].

Във връзка с енотикона православната партия се обърнала към папа Феликс III. Последният в два събора (484 и 485 година) низвергнал и отлъчил Акакий Цариградски, Петър Александрийски и Петър Антиохийски. Акакий заличил името нa папа Феликс от цариградските диптихи. Настанала т. нар. Акакиева схизма. Когато император Анастасий влязъл в преговори с папа Ормузд, за да се вдигне схизмата, последният поискал източните епископи да подпишат либел, в които, покрай Несторий и Евтихий и монофизитските патриарси Диоскор, Тимотей Елур, Петър Гнафевс, Петър Монг и Акакий, се осъждали и приемннците на Акакий (Флавит, Евтимий и Македоний), понеже запазили името на Акакий в диптихите на Цариградската църква[65].

Във връзка с четвъртия брак на император Лъв Мъдри (906 година) Цариградският патриарх Николай Мистик вероятно още в началото на спора, заличил името на папа Сергий III от цариградските диптихи (вж. писмо 53 и 54), а при пращането на томоса на съединението (921 година) той заявил, че ще впише в цариградските диптихи името на папа Иоан X, ако последният приеме решението на Източната църква по четвъртия брак[66].

Когато папа Бенедикт VIII прибавил „Филиокве“ в Никео-Цариградския символ на вярата (1014 година), Цариградският патриарх Сергий със синодално решение заличил името на папата от диптихите на Източната църква. Оттогава досега не е вписвано име на папа в диптихите на Източната църква[67].

В диптихите на Източните църкви скоро почнали да вписват имената на Вселенските събори[68]. В диптихите на Несторианската църква се споменавали и 318-те отци от I Вселенски събор[69]. В сирийската Яковова литургия се споменават отците „от трите благочестиви и свети Вселенски събори в Никея, Цариград и Ефес“[70]. При свикания в 536 година от Цариградския патриарх Минa събор, през време на прочитането на диптихите, множеството, като чуло титлите на четирите Вселенски събори, произнесени гласно от дякона, както и на блажените архиепископи Евфимий, Македоний и Леонтий, викнало с висок глас: „Слава Тебе, Господи“[71].

В диптихите на Източните църкви се вписвали имена и на владетелите. Св. Максим Изповедник съобщава, че служащият „споменава и живите царе заедно с всички духовници“[72].

Всички тези имена на живи и покойни духовници и миряни, възприети от дадена поместна Църква, се четели гласно от дякона през време, когато епископът (свещеникът) прочитал интерцесиото на евхаристийната молитва. Един древен модел от такова интерцесно е запазен в така наречената литургия на св. Григорий Назиански на Александрийската църква, в чиято анафора четем следните прошения: „Молим Те, Xристе Боже наш, утвърди основата на Църквата, разпространи истината на вярата…, пастирите укрепи…, пасомите закриляй. Дай на клира да бъде скромен, на монасите – въздържани, на пребиваващите в девство – разумни…”[73] и пр. Една от най-хубавите интерцесорни молитви е тази от анафората на нашата Василиева литургия, където още стои изречението: „И ихже ми не помянухом по неведению, или забавению, или множеству имен, Сам помянн, Боже, ведий коегождо возраст и именование…[74]

Докато свещеникът четел ннтерцесиото на анафората дяконът възгласял официално приетите от Църквата му диптихи. Остатък от диптихи на Източната църква е запазен в един Парижки кодекс от XV век, издаден от Даниел в Codex Liturgicus. В него четем: „Йосифа светейшия и вселенски патриарх, Филотея Александрийски, Марко Антиохийски, Теофил Иерусалимски и за принасящия светите дарове на Господа Бога благоговейния иерей (името), за предстоящите иереи, за честното свещенство, за дяконството в Христа и за всеки свещенически чин, за спасението, властта, победата и пребиваването на благочестивите и Христолюбиви наши, на благочестивата и Христолюбива госпожа Евгения монахиня, на благочестивите и Христолюбиви наши царе Иоан и Мария; за мира и благосъстоянието на целия свят и на светите Божии църкви, за спасението на нашите пленени братя, за преуспяването и укрепването на Христолюбивото войнство, за спасението на предстоящия народ и всех и вся“[75]. Както се вижда от съдържанието на този диптих, той се произнасял дори и в свещенически литургии.

Днес подобна викличка обикновено се произнася от протодякона в литургия, извършвана от патриарх или архиепископ на автокефална църква. У нас този диптих има следната форма: „Святейшаго патриарха нашего Максима, приносящаго святия дари сия Господеви Богу нашему. 0 честнем презвитерстве, и еже во Христе диаконстве, о всем священническом и иноческом чине. О благочестивем православнем болгарстем народе, о мире всего мира, о благостоянии святих Божиих церквей, о избавлении братии нашей в темницах и плененних сущих, о исцелении в немощех лежащих и о спасении людей, всех зде предстоящих и молящихся и помишляющих книждо о своих согрешениих, и о всех и за вся“[76].

В по-ново време Православната църква е използвала два вида диптихи: синодици и частни поменици. Първите били въведени предимно по манастирите за вечен помен, а вторите – във всеки православен дом[77]. Имената от синодиците обикновено се чели в Православна неделя, а имената от частните поменици, заедно с хляб и вино, се поднасяли на свещениците, които да ги споменат през време на проскомидията.

До изработването на така наречената Синодик (τό συνοδικόν) от събора, свикан в Цариград през 843 година, във Византия съществували книги с официално приетите от Цариградската църква имена за вечна памет и вечно проклятие, наречени ορος или εκθεςις[78]. След покръстването на българите изработеният въз основа на тези паметници Синодик от 843 година бил преведен на български и чрез този превод преминал и у другите славянски народи – руси и сърби[79]. Ние притежаваме две редакции от т. нар. Синодик на цар Борил, съставен през 1211 година[80]. Палаузовският кодекс на този Синодик е от края на XIV век и вероятно е редакция на св. патриарх Евтимий[81]. Дриновският кодекс на този Синодик е от XVI век[82]. Тези два кодекса ни дават възможност да проследим диптихите на Българската църква до падането на Второто българско царство. Вероятно те се ползвали и през османското робство щом като се преписвали и след падането на България. В Русия този паметник се преписвал и през XVII век. Повече от 50 преписа на този Синодик се пазели само в Петербургската публична библиотека. През 1627 година той влязъл в печатните издания на постния триод. По този текст Синодикът почнал да се печата и в московските издания на постния триод[83].

В Синодика на цар Борил намираме имена на древни отци н на византийски императори и императрици, като се почне от св. Константин Велики и св. царица Елена и се стигне до император Алексий III (1195-1203) – преписани от гръцкия оригинал. За нас е от съществено значение оная част от Синодика, където намираме имена на български владетели, като се почне от св. княз Борис и се стигне до времето на падането на Второто българско царство, както и имена на български иерарси (патриарси, митрополити и епископи), включително и името на св. патриарх Евтимий. Към тях в Синодика са включени имена на Източни патриарси, които са въздигнали Българската църква в патриаршеско достойнство, както н имена на сръбски и молдавски владетели, познати с благочестието си из целия православен свят[84].

Освен имената от този Синодик, манастирите по нашите земи са имали поменици, пазени сега в старопечатния отдел на Народната библиотека „Кирил и Методий“, повечето от които съдържат частни имена, дарители на даден храм или манастир[85]. Интересен е поменикът на манастира до гр. Кичево, наричан „Пречиста“, от XVI век, които съдържа имена на митрополити, икономи, монаси, миряни от много села и градове[86]. Поменикът на Слепченския манастир от XVI век е разделен за имена на владетели, архиепископи, митрополити, епископи и пр.[87]  Погановският поменик, препис от 1889 година, съдържа имена на български царе[88]. Имена на български и сръбски царе съдържа Етрополският поменик[89]. Черепишкият поменик от XIX век съдържа имена на владици, иеромонаси, монаси, миряни и на манастирските братя[90].

След учредяването на Българската екзархия и налагането на схизмата Цариградската патриаршия и останалите Православни църкви не са споменавали в диптихите си Българския Екзарх, нито пък Българската църква е споменавала в диптихите си патриарсите на другите Православни църкви. При вдигането на схизмата една от клаузите бе да се споменат духовните и мирските лица, взели участие в църковната борба, както и духовните и мирските власти у нас (1945 година) – нещо, което бе извършено на тържествената служба, отслужени от българското и гръцкото духовенство в катедралния храм на Патриаршията и в храма-паметник „Св. Стефан“[91].

Как стои въпросът с официалните диптихи в съвременната Православна църква?Този въпрос стои открит във всички Поместни православни църкви. Ето защо Първата всеправославна конференция, свикана през 1961 година на остров Родос, постави и този проблем в каталога на темите, които бяха проектирани да се разгледат в предстоящия Свети и Велик събор. Първата всеправославна конференция, която се състоя през 1976 година в Шамбези (Швейцария), между десетте теми, които избра от въпросния каталог, за да бъдат разгледани в тоя събор, включи и въпроса за диптихите. Вероятно там ще се разгледа въпросът само за официалните диптихи на Православната църква, които съдържат имената на живите предстоятелн на съвременните Поместни автокефални църкви и които всяка Поместна православна църква е длъжна да спомене в официалните си служби (патриаршески или архиепископски), в знак на каноническото си единство с останалите сестри-църкви.

По този въпрос сега съществуват две практики: тази на Цариградската патриаршия, която следват гръцките църкви, и оная на Руската църква, която следват почти всички останали църкви.

След „В первих помяни, Господи…“ в дяконската викличка гърците споменават „Димитрия светейши и вселенски патриарх, Николай Александрийски, Игнатий Антиохийски, Венедикт Иерусалимски, Пимен Московски, Герман Белградски, Юстин Букурещки, Максим Софийски, Хризостом Кипърски, Серафим Атински, Василий Варшавски“. Към тях те прибавят и името на митрополита, който служи тържествената или официалната служба и дяконът продължава приетия текст на викличката[92]. С други думи те споменават имената само на предстоятелите на Автокефалните църкви, признати от тях.

Руската православна църква признава автокефалията на Цариградския патриарх Димитрий, Александрийския Николай, Антиохийския Игнатий, Иерусалимския Венедикт, Московския Пимен, Грузинския Илия, Белградския Герман, Букурещкия Юстин, Софийския Максим, Кипърския Хризостом, Атинския Серафим, Варшавския Василий, Пражкия Доротей, Ню-Йоркския Теодосий (на Американската и Канадска митрополия).

Освен горните официални диптихи всяка Поместна църква има свои диптихи, които обхващат имена на живи и покойни заслужили нейни членове. Гръцките църкви имат такива. През 1920 година по въпроса за включването или заличаването на имената на гръцкия крал Константин и на Цариградския патриарх Мелетиос Метаксакис в Гърция станали безредици, съпроводени с убийства[93]. Българската православна църква няма изработени официални диптихи за живи и покойници, а всеки духовник споменава в св. Литургия имената на свои близки и тези, които се записват от християните за единично споменаване или за по-продължително време. Като се има предвид практиката на Съборната църква, изложена по-горе, би било канонично и полезно да се изработят официални диптихи. За да се избегне затрупването на имена, би могло диптихите да бъдат патриаршески, епархийски и енорийски (или манастирски). В патриаршеските диптихи, в частта на покойниците, трябва да се впишат имената на предстоятелите на Българската православна църква от самото ѝ начало досега, благочестиви и православни владетели от покръстването ни досега и клирици и миряни, които имат изключителни заслуги за вяра и род от покръстването досега, а в частта на живите, освен имената на живите предстоятели на отделните поместни църкви по реда на каноническото старшинство и достойнство на техните църкви, – имената на живите епархийски и титулярни архиереи на БПЦ и правителствующия синклит. В епархийските диптихи трябва да се впишат имената на архиереи, клирици и миряни, ревностно послужили за вяра и род в дадена епархия. В енорийските (или манастирските) трябва да се впишат освен имената от съответната епархия, още и имената на клирици и миряни, ревностно послужили в дадения храм (или манастир) за вяра и род. Така ще се отдава достойна почит на ония, които се трудят за Христа и за Църквата, ще се изпълнява поръчението на апостола, да помним нашите наставници, и ще се поддържа будно в съзнанието на изпълнението, че макар да има много поместни църкви, ние сме едната, свята, съборна и апостолска църква.

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 11, с. 20-31. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Cod. Theodos. de expensis Judorum 15, tit. 9 § 1, Symmahus, Epist. II, 81. V, 56. X, 119.

[2]. Θρησκευτική καί Ηθική εγκυκλοπαιδειά (съкратено ΘΗΕ), т. 5, Αθήνάι 1964, σ. 108.

[3]. Jungmann, Missarum Solemnia, фр. превод, III, 1958, p. 72.

[4]. ΘΗΕ, т. 5, σ. 108.

[5]. Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de Liturgie (съкр. DACL), t. IV, col. 1046.

[6]. DACL, t. IV, col. 1046-1048.

[7]. S. Cyrilli, Catecheses mvstagogie, ed. Quasten J., Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima, Bonnae 1935-1937.

[8]. Той ги нарича “ιεράς πτυχάς“, вж. “Εκκλ. ιεραρχ.,  III, 2.

[9]. Схолии към „За църк. иерархия“, III, 2. Migne, PG 4, 136.

[10]. DACL, t. IV, col. 1049.

[11]. Дюлгеров, Д. и Цоневски, Ил., Православно догматическо богословие, София, 1936, с. 178-182.

[12]. + Макариополски епископ Николай, Светата Евхаристия, София, 1955, с. 43-44.

[13]. В Юстиновата Първа апология от 155 година, гл. 65 и 67.

[14]. De exhortatione castitatis, с. XI. Migne, PL 2, 975.

[15]. Тертулиан отбелязва още, че Църквата се моли „за царете и за тези, които са на власт“ (Ad scapulam, с. II. Migne, PL 1, 778), но от тези думи не става ясно дали ходатайството се извършвало общо или поименно.

[16]. Epist. LXVI, Migne, PL 4, 411.

[17]. Киприан говори също, че Църквата се моли за братята (Epist. LX, 4. Migne, PL 4, 372) и за починалите в общение с Църквата (Epist. II, 2. Migne, PL 4, 231), но от тях не става ясно дали молитвата ставала поименно или общо.

[18]. De cura pro mortuis, c. IV. Migne PL 40, 596.

[19]. Има свидетелства за споменаване имена на каещите се преди да се приемат в евхаристийно общение (Epist. IX, 2. Migne, PL 4, 258), но не става ясно дали се споменавали при покаянието или в евхаристията.

[20]. Hefele, Conciliengeschichte, Freiburg im Breisgau, 1873, Bd. I, S. 167.

[21]. Западните ритуали са: галски, мозарабски, амвросиев, келтски и римски. Източните ритуали се делят на два главни клона: александрийски и антиохийски (или сирийски). Към александрийския ритуал спадат гръко-александрийските, коптските и етиопските литургии. Антиохийският ритуал се дели на източно и западно антиохийски (или сирийски).

[22]. Това е ритуалът на древната галска църква.

[23]. Оферториумът отговаря на древната византийска проскомидия.

[24]. Това е ритуалът на древната Испанска църква.

[25]. Това е древният Милански (на гр. Медиолан) ритуал.

[26]. De Sacramentis IV, 2. Migne, PL 16, 459.

[27]. Dom Constant, Epistolae Romanorum pontificorum, t. I, col. 857.

[28]. Римският канон е съставен от следните части: префацио, санктус, интерцесио за живи, квам облационем (римската епиклеза), институцио, анамнезис, облацио, суплицес те рогамус (римската постепиклеза), интерцесио за покойни и славословие. За тези названия и за техните съответствия в нашите анафори вж. по-долу бел. 40.

[29]. Dix. Gr., The shape ol the liturgy, Wesminster, 1954, p. 501.

[30]. Прот. Бл. Чифлянов, Римската литургия преди и след Втория ватикански събор, ГДА, т. XX, 1970/71.

[31]. Към него спадат гръцката Маркова литургия, коптската литургия на св. Кирил Александрийски, която е коптски превод на Марковата литургия, и Етиопските литургии.

[32]. Тук е използван папирусният фрагмент от IV век. Най-ранните кодекси (Росанският, Ватиканският и Месинският) на Марковата литургия са от XII-XIII век, с много византийски примеси.

[33]. Brightmann, F. E.,  Liturgies eastern and western, Oxford, 1896, p. 165 sq.

[33a]. Етиопците имат около 15 амафори, които се прибавят към една и съща преднафорна част (Литургия на оглашените).

[34]. Migne PG. 4, 136.

[35]. Brightmann, F. E.,  op. cit., p. 493 sq.

[36]. Euch. Serapionis, ed. Quasten, op. cit., p. 63.

[37]. Към него спадат несторианските литургии на Аддай и Марий, на Теодор Мопсуестийски и на Несторий.

[38]. Τρεμπέλας Παν., Αί τρεις λειτουργίαι…, Αθηναι, 1935, σ. 119-120.

[39]. Към него спадат сирийско-антиохийските (яковитски, сирийско-униатски и малианкарски), маронитските, византийските и арменските литургии.

[40]. Евхаристийните молитви на тази и на другите литургии от западноантиохийския ритуал имат едно и също разположение на частите си. Според византийската т. нар. Златоустова литургия, която ползват всички Православни църкви, те са: префацио (от началото до „Победную песен“), санктус (ангелската песен „Свят, Свят, Свят…“), постсанктус (частта след „Победную песен“, която се чете когато певецът пее „Свят, Свят, Свят…“), институцио (учредителните слова „Приимите ядите и пр.), анамнеза (възспоминанието на кръста, гроба и пр.), облацио („Твоя от Твоих…“), епиклеза („Еще приносим Ти… и просим и молим,…“), постепиклеза („Якоже бити причащающимся…“), интерцесио („Еще приносим Ти… о еже в вере почивших…“, тоест диптихите) и славословие („И дажд нам…“).

[41]. Homilia XXI in Acta apostolorum, Migne PG 60, 170.

[42]. В нашите служебници практиката е следната: епископът (свещеникът) чете интерцесиото на анафората така: „Еще приносим ти словесную сию службу о еже в вере почивших праотцев… И помяни вcех о надежди… свет лица твоего (диптихи за покойните). Еще молим тя, помяни Господи, всякое епископство… и на вся ни милости твоя низпосли (диптихи за живите)”.

[43]. DACL, t. 137-137, col. 1949.

[44].  Прот. Бл. Чифлянов, Проскомидията, ГДА, т. XVIII, 1967/68.

[45]. От тази всеобща практика изключение прави евхологият от XII век (вж. А. Дмитриевски, Описание литургических рукописей…, т. II, ευχολόγια, Киев, 1901, с. 134), където в ектенийните прошения намираме прибавките: „Още за Божия раб (името) за живот… Още за Божия раб (името) за упокоение“. Славянските служебници под руско влияние на това място прибавят и заупокойна ектения и молитва.

[46]. А. Дмитриевски, цит. съч., с. 140 (евхол. от XII-ХIII век). Това вероятно ще е била най-древната формула, произнасяна на велик вход.

[47].  Пак там, с. 148.

[48]. Пак там, с. 157 (Патмоски евхол. от XIII век).

[49].  Пак там, с. 172 (евхол. от XIII-XIV век). Евхол. № 13 на Атинския византийски музей определя двата стиха да се казват от свещеника. Атинският кодекс № 776 от XVII век предписва дяконът да казва: „Возмите врата…“, а свещеникът: „Благословен грядий…“(вж. Τρεμπέλας Παν., цит. съч., с. 83). Други Атински кодекси (между XVI и XVIII в.) предписват обратното (вж. пак там, с. 82).

[50]. Τρεμπέλας Παν., цит. съч., с. 81-82.

[51]. Εκκλ. έγκόλπιον, Κων/πολει, 1909, Іερατικόν, Αθηναι, 1971, σ. 88-89.

[52]. Служебник, изд. на Св. Синод на БПЦ, София, 1957, с. 82-83.

[53]. Никифор Калист, Църк. ист., кн. XIV, гл. XXVI, XXVII, Migne, PG 146, 1137-1149.

[54]. Synodicon contra tragaedium Jrenaei, n. 269 et 305; Mansi, Consilia, t. V. col. 731-1022.

[55]. Migne PG 54, 914, 923, 924.

[56]. Dix. Gr., op. cit., p. 503.

[57]. Du Cange, glossarium, вж. думата „Canonizare“.

[58]. Dix. Gr., op. cit., p. 503.

[59]. Noris De Synodis V saeculi, c. IV; Baluze, Nova coll. consil. (Consil. V).

[60]. Labbe, Consilia, t. VI, col. 827.

[61]. ΘΗΕ, т. 5, σ. 110.

[62]. Dix. Gr., op. cit., p. 502.

[63]. Jungmann, op. cit., III, 66-67.

[64]. Αρχιμ. Βασ. Στεφανίδον, εκκλ. Ιστορία, II εκδ., Αθηναι, 1959, σ. 209.

[65].  Пак там, c. 228, 230.

[66].  Пак там, c. 370-372,

[67].  Пак там, с. 374.

[68].  Labbe, Consilia. t. V, col. 177-185; 201-209.

[69]. Brightmann, F. E., op.cit., p. 277.

[70].  Op.cit., p. 94.

[71]. Mani VIII, 1066; Теофан, Химнография (513 rодина), Migne PG 108, 392.

[72]. ΘΗΕ, т. 5, σ. 110.

[73]. Op. cit., p. 110.

[74]. Служебник, изд. на Св. Синод на БПЦ, София, 1957, с. 136-140.

[75].  ΘΗΕ, т. 5, σ. 110.

[76].  Текстът е взет от протодякон Стефан Марков, който служи в храма-паметник „Св. Александър Невски“.

[77].  Православная Богослоская Энциклопедия, т. IV, ПБ, 1903, с. 1059-1060.

[78]. М. Г. Попруженко, Синодик царя Борила, Български старини, кн. VIII, София, 1928, с. IV.

[79]. Пак там, с. V, VIII, X, XCVII и сл.

[80]. Пак там, с XII.

[81]. Пак там, с. ХСI и сл.

[82]. Пак там, с. XXVII.

[83]. Пак там, с. СIХ-СХ.

[84]. Пак там, с. 1-96.

[85]. Б. Цонев, Опис на ръкописите и старопечатните книги на Народната библиотека в София, т. I, София, 1910, с. 5, 50, 57, 172, 179, 183, 197, 203, 440 и др. Б. Цонев, Опис на славянските ръкописи…, т. II, София, 1923, с. 12, 19, 53, 64, 89, 101, 104, 108, 115, 116, 138, 143, 158, 168, 171, 182 и др.

[86]. Б. Цонев, Опис…, т. I, с. 202.

[87]. М. Стоянов и Хр. Кодов, Опис…, т. III, София, 1964, с. 174.

[88]. Б. Цонев, Опис…, т. II, с. 506.

[89]. М. Стоянов и Хр. Кодов, Опис…, т. III, с. 176.

[90]. Пак там, с. 180.

[91]. Личен спомен.

[92]. Календар на Еладската църква, 1978, с. 15.

[93]. Dix. Gr., op. cit., p. 504, n. 1.

Източник на изображенията – Гугъл Бг

БОГОСЛУЖЕБНА ПРОСЛАВА НА СВ. БОГОРОДИЦА*

Доц. д-р Иван ДеневСлед Господските празници важно място в църковния ни календар заемат празниците в чест на св. Богородица. Светата Църква тачи Майката Божия затова:

1. Че тя показала съвършенство в християнските добродетели.

2. Че тя „като по-чиста от херувимите и по-славна от серафимите“ се удостоила да стане майка на Спасителя.

3.Бидейки Майка Божия, тя е майка-закрилница на всички повярвали в Иисуса Христа[1].

Много и разнообразни са празниците в чест на св. Богородица.

Едни от тях са свързани с различни събития от нейния живот – Рождество, Въведение, Благовещение и Успение.

В други тя е прославена като съучастница в събитието – Събор на Пресвета Богородица (26 декември),  Обрезание Господне (1 януари), Сретение Господне (2 февруари).

В трети е засвидетелствана почит към нейни вещи – Полагане честнàта дреха на св. Богородица във Влахерна (2 юли), Полагане пояса на св. Богородица (31 август).

Четвърти възхваляват чудни нейни прояви — Покров на Пресвета Богородица (1 октомври), Всех скорбящих радость (24 октомври), Акатист – похвала на св. Богородица (събота на пета Неделя на Великия пост), Животворен източник (петък на Светлата седмица).

Значителен брой празници са посветени на нейни чудотворни икони[2].

Богослужебната прослава на св. Богородица е твърде обемна. Тя започва непосредствено след нейното Успение. Сама света Дева предрича своята прослава. В дома на праведната Елисавета тя заявява: „Душата ми величае Господа и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой, задето Той милостно погледна унизеността на рабинята си; защото, ето, отсега ще ме ублажават всички родове” (Лука 1:46-48). Празникът Рождество Богородично (8 септември) води началото си от дълбока древност. Най-ранните свидетелства за него са от IV-V век. Св. царица Елена (+327) издигнала храм в Палестина в чест на празника[3]. Писмени свидетелства за него намираме у св. Епифаний Кипърски (315-403)[4], св. Прокъл Константинополски (+446)[5], блажени Августин (354-430)[6]. Константинополският патриарх Анатолий (V в.) съставя две литийни стихири (гл. 1) в чест на св. Богородица, които изпълняваме и днес на празника. Патриарх Сергий (VII в.) – първите три стихири на Господи воззвах на Великата вечерня (гл. 6). Другите три са на преп. Стефан Светогорец (VI в., гл. 6). Негови са и първите две литийни сгихири на вечернята (гл.1, 2). Слава и Нине на литиите (гл. 8) е на патриарх Сергий, както и Слава и Нине (гл. 8) на стиховните, а самите стиховни стихири (гл.4) са на патриарх Герман Константинополски (IX в.). На утренята са предвидени два канона – на Кир Иоан и Кир Андрей. Кондакът и икосът (гл. 4) са произведения на преп. Роман Сладкопевец (V-VI в.)[7].

Св. Дева Мария била дъщеря на праведните Иоаким и Ана. По баща тя произхождала от царски род, а по майка — от свещенически. Мария на еврейски език означава „Госпòжа“ и „надежда“, защото тя наистина родила Господа Иисуса, Който бил очакван от народите[8]. Станала Майка на Твореца на света, пише св. Иоан Дамаскин (VII-VIII в.), св. Дева Мария станала действително „Госпòжа“ на всички твари[9]. Раждането ѝ било плод на усилни родителски молитви на безплодните Иоаким и Ана. И Господ чул тези молитви. Родила се малката Мария. Голяма била радостта на престарелите родители. Голяма е и нашата радост на този ден, защото светата Дева е оная богоизбрана Девица, която, по думите на пророк Исаия, по-късно заченала безсеменно от Св. Дух и роди Сина Емануила (Ис. 7:14; 8:8; ср. Мат. 1:23), Спасителя на човешкия род.

Основната идея на празника е радостта на Църквата, че с раждането на св. Дева Мария започва изпълнението на Божието обещание за спасение на човечеството, която преминава като червена нишка през цялото богослужение на този ден. Идейно синтезирана, тази идея откриваме в тропара на празника: „Твоето рождение, Богородице Дево, възвести радост на цялата вселена, защото от тебе изгря Слънцето на правдата – Христос Бог наш. Той, като отмени клетвата, ни даде благословение, а като обезсили смъртта, дарува ни вечен живот” (гл. 4).„Настоящият празник, говори св. Андрей Критски (+826) е за нас начало на празниците… Люде Божии, свят народ, събрание свещено! Да почетем отеческата памет, да възвеличим силата на тайнството. Всеки от нас, по мярката на дадената му благодат, да принесе достоен дар на настоящето тържество. Бащите – благоденствие на рода; майките – благочадие; неплодните – неплодство на греха; девиците – сугубо целомъдрие на душата и тялото; брачните — похвално въздържание. Този от вас, който е баща – да подражава на бащата на Дева; даже и този, който е бездетен — да пожъне плодотворна молитва, увеличаваща се от богоугоден живот. Майка, която храни своите чеда, да се радва заедно с Ана, възпитала чедо, дарувано ѝ в неплодство чрез молитва. Неплодната, тази която не е родила, лишената от благословен плод, да дойде с вяра при богодарувания отрасъл Анин и да остави настрана безплодието. Девицата, която живее непорочно, да бъде майка на словà, украсявайки с думи благолепието на душата си. Брачната (омъжената) – да принесе смислена жертва от плодовете на молитвата. Заедно богат и беден, юноша и девойка, старци с юношите (Пс. 48:3; 148:12), свещеници и левити – всички заедно да тържествуваме в чест на Отроковицата, Майката Божия и пророчица: из нея излезе Пророк, предсказан от Моисея (Второз. 18:15), истинския Христос Бог!“[10].

Св. Иоан Дамаскин пише: „Денят Рождество Богородично е празник на всемирна радост, защото чрез Богородица се обнови целият човешки род и великата печал на прамайката Ева се превърна в радост. Дева Мария се роди от неплодство, защото чрез чудеса трябвало да се подготви пътя към единствената новост под слънцето — най-великото чудо (раждането на Спасителя) и постоянно възлиза от по-малкото към по-голямото“[11].

Светата Църква така изобразява важността и значението на празника в богослужебните песнопения:

„Постави се началото на нашето спасение“ (1 Стихира на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 4).

„Днес… Бог приготвя свят престол на земята за Себе Си и от неплодния корен… – своята Майка” (1 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 6).

„Днес неплодната Ана ражда Богоотроковица, предизбрана от всички родове за жилище на Царя и Твореца на всичко Христа Бога” (6 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 6).

„Всемирна радост от праведните възсия нам, от Иоаким и Ана, всепетата Дева, която заради премногото чистота, става одушевен храм Божий“ (1 Стиховна стихира на Великата вечерня, гл. 4).

На вечернята е предвидено да се четат три паримии. В първата (Бит. 28:10-17) се говори за стълбата, която старозаветният патриарх Яков видял насън и която е предобраз на св. Дева Мария. Във втората паримия става дума за затворените врати на светилището, която пророк Иезекиил (43:27-44:1-4) видял, през която Господ Бог Израилев преминал, за да посети и избави своите люде – символ на приснодевството на Божията Майка. И третата – за Премъдростта, която си съгради дом (св. Богородица), просвещаваща всеки човек, който идва на света (Прит. 9:1-11; ср. Иоан 1:9).Колко красиви са песнопенията на Рождество Богородично и с какъв дълбок патос те разкриват величието на празника.

Ето какво се казва в една от песните: „Дойдете, всички верни, да се притечем към Дева, защото се ражда тая, която преди раждане е предвидена за Майка на нашия Бог, съсъд на девството, разцъфнал Ааронов жезъл от корена Иесеев, предмет на пророческо проповядване, произрастък от праведните Иоаким и Ана. Ражда се прочее и с нея светът се обновява. Ражда се и Църквата се украсява в благолепието си. Става свят храм, обител на Бога, девствен съсъд, царски чертог, в които се извърши преславното и неизреченно съединение на слелите се в Христа (две, ск. м.) естества и се извърши напълно тайнството (на боговъплъщението, ск. м.). На Него се покланяме и възпяваме раждането на всенепорочната Дева!” (Слава и Нине по стиховните на Великата вечерня, гл.8)[12]. Най-ранните сведения за празника Въведение Богородично (21 ноември) са също от IV век. Древнохристиянско палестинско предание приписва изграждането на храм „Въведение Богородично“ на св. царица Елена[13]. Сведения за празника намираме в проповедите на Константинополския патриарх Герман (+733)[14]. Георги Никомидийски (IX в.) съставя три литийни стихири (гл. I,4). Леонтий Магистър съставя Слава и Нине на литиите (гл. 5) и слава и Нине на Всякое дихание (гл. 2), а Сергий Агиополит – Слава и Нине на стиховните (гл. 6) на Великата вечерня. Има два канона. Първи канон – творение Георгиево, вероятно Георги Никомидийски (IX в.), и втори канон – творение Василиево, вероятно Василий Македонец (IX в).

Когато св. Дева Мария навършила тригодишна възраст, родителите ѝ Иоаким и Ана, верни на своя обет, я посветили в служение на Господа. „Благоукрасена с добродетели“ (2 Стихира на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 1), съпроводена от своите близки, приятели и познати, „носели свещи“, „с веселие“(2 Стихира на стиховните на Великата вечерня, гл. 5; вж. 3-та Стихира, както и Слава и Нине на стиховните, гл. 6) тя била въведена в Иерусалимския храм „да се възпитава от Божествената благодат“ (2 Канон, песен 6, тропар 5; „да се възпитава в Святая святих“ — Слава и Нине на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 8; „да се възпитава странно в жилището на Христа Бога“ — 2 Канон, песен 7, тропар 6; „свещено да се възпитава“ – 6 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня (гл. 4).

„Трилетствуваща“ („Трилетствуваща нескверна юница“, „Многоименита и по-славна от непорочна юница“ – 2 Канон, песен 5, тропар 3, 5; „трилетствуваща юница“ – Слава и Нине на Всякое дихание, гл. 2, Слава и Нине на литиите, гл. 2) по тяло, св. Дева Мария била многолетствуваща по дух и младенчувствуваща по плът — съвършена по душа. Поставена на първото стъпало на Иерусалимския храм, тя сама изкачила останалите 14. Ангели Божии невидимо я подкрепяли и подпомагали. Първосвещеник Захарий я приел с радост и я въвел в Божия дом. („В обиталището на всецаря Бога“ – Слава и Нине на Всякое дихание, гл. 2). Това учудило всички. Даже и „ангелите“, отбелязва песнописепът, се удивляват на въвеждането на Пречистата, как Дева влиза в св. святих“ (Припев на 9 песен от 1 Канон).

Поселила се в Иерусалимския храм, светата Дева прекарвала времето си в молитва, четене на словото Божие и богомислие. Занимавала се със свойственото за нея ръкоделие. Особено много обичала да приготвя одежди за служещите в храма. Изпълнявала и други послушания: служела на бедните и недъгавите, на които според църковното предание раздавала част от храната си.

Живеейки при храма и отдавайки се на добродетелен живот, Пресвета Дева непрекъснато крепнела по душа и тяло, ум и сърце, възпитавайки в себе си крепка вяра и пламенна любов към Господа, всесъвършена преданост на волята Божия, дълбоко смирение и кротост, неизповедимо търпение и послушание на Божието слово.

Преуспявайки в мъдрост и благодат със своите високи духовни качества, тя превъзхождала всички свои връстници, „представяйки себе си, както пише св. Иоан Дамаскин, образец на най-добър живот и най-чист в сравнение с останалите“[15]. Умножавало се нейното богомислие.

А когато навършила пълнолетие, тя била обручена за своя родственик праведния Иосиф, осемдесетгодишен старец, и отишла да живее в Назарет, пребивавайки в пълно целомъдрие, което тя изцяло посветила на Бога. И в по-нататъшния си живот, пише св. Амвросий Медиолански (340-397), „била Дева не само по плът, но и по дух, по сърце — смирена, в славата — богомъдра, в говора — спокойна, в беседите — целомъдрена, никого не обиждала, на всеки желаела доброто, не се гнусяла от немощните, никому не се присмивала, видът ѝ бил образец на вътрешно съвършенство, всички свои дни превърнала в пост, на спане се отдавала толкова, колкото било потребно, но и тогава, когато тялото ѝ почивало, бодърствала духом, повтаряйки насън прочетеното или размишлявайки за провеждане в изпълнение на бъдещите намерения или предначертавайки нови; впрочем макар тя да излизала от дома, съпровождана от други, но най-добра охрана за себе си била самата тя: другите охранявали само нейното тяло, а своите нрави тя пазела сама”[16].Свeтата Църква възпява Пресветата Дева в службата на празника като „боговместим храм“ (2 Стихира на литиите на Великата вечерня, гл. 4; 3 Стихира на стиховните на Великата вечерня, гл. 4; самогласна стихира на евангелския чин, гл. 4); „закрилница на скърбящите” ( Слава и Нине на литиите, гл. 5); „същински Божествен храм“ (2 Седален на утренята, гл. 4); „Божествена свещ“ (Слава гл. 2, на евангелския чин); „Храм и палат“ Божий (1 Канон, песен 1, тропар 2); „боговместима скиния“ (2 Канон, песен 3, тропар 9 — и Нине); „непорочна Агница и нескверен чертог“ (Слава и Нине на седалния след 3 песен от канона); „врата непроходима“ — с оглед на нейното приснодевство (1 Канон, песен 4, тропар 1); „радост за всички“ (1 Канон, песен 5, тропар 2); „свещник многосветъл“ (1 Канон, песен 5, тропар 4); „нескверна Агница и чиста гълъбица” (2 Канон, песен 6, тропар 3);  „одушевена скини“ (1 Канон, песен 8, тропар 3); „приятно кадиво“ (2 Канон, песен 9, тропар 1).

Проповядвана от апостолите тя е „слава на апостолите, похвала на мъчениците, обновление на всички земнородни“ (3 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 1).

Кондакът на празника я възпява като „Пречист храм Спасов, многоценен чертог и Дева, свещено съкровище на славата Божия“ (гл. 4).

Основната идея на празника е синтезирана в тропара на деня: „Днес е предобразът на Божието благоволение и проповедта за спасението на човеците: в храма Божи Дева тържествено се явява и на всички Христа предизвестява. На нея и ние тържествено нека извикаме: Радвай се, изпълнение на Създателевата разпоредба“ (гл. 4).

„Богоневесто Владичице, четем в Слава и Нине на Господи воззвах на Великата вечерня, наскоро след твоето раждане ти дойде в храма Господен да се възпитаваш в Святая святих като осветена. Тогава и (Архангел, ск. м.) Гавриил бе изпратен при тебе, всенепорочна, за да ти донася храна. Всички небесни сили се удивиха, като видяха Св. Дух да се вселява в тебе. Затова, пречиста и нескверна Майко Божия, славима на небето и земята, спаси нашия (човешки, ск. м.) род“ (гл. 8)[17].Празникът Благовещение Богородично  св. Църква чества на 25 март. В древност той имал различни наименования: „Зачатие Христово“, „Благовещение на Христа“, „Начало на изкуплението“, „Благовещение на св. Дева Мария от Ангела“. Едва в VII в. той бил наречен „Благовещение на Пресвета Богородица”[18]. Води началото си още от апостолския век. Сам св. евангелист Лука описва красноречиво Благовещението (Лука 1:26-38). Най-ранните писмени свидетелства за празника са от III век. Св. Григорий Неокесарийски чудотворец (+ 270) пише специална проповед за празника[19]. През IV и V в. проповеди за този ден оставят св. Иоан Златоуст (+ 407)[20], блажени Августин (+ 430)[21] и малко по-късно св. Иоан Дамаскин (VII-VIII в.)[22].

Блажени Иероним (347-420) съобщава, че в Назарет — на мястото, където станало самото Благовещение, бил издигнат храм в памет на свещеното събитие[23].

Блажени Августин пише: „От прадедите е предадено на Църквата, че въплъщението станало на 25 март”[24].

Св. Атанасий Велики (295-373) пише, че Син Божи се въплътил на 25 март, защото в този ден Бог създал човека[25].

Св. Анастасий Антиохийски (+599 г.), опирайки се на старо църковно предание, говори, че сътворяването на човека станало на 25-ия ден на месец март. Поради това и Архангел Гавриил в този ден бил изпратен да благовести на светата Дева нетленното от нея въплъщение на Спасителя и да ѝ предизвести, че чрез нея ще се извърши спасението на човеците. Защото, прилично е, щото съгрешилият да бъде възстановен в това същото време, в което е създаден [26].

През вековете празникът се обогатява с песнопения. Константинополският патриарх Анатолий (V в.) съставя две литийни стихири на Великата вечерня (гл. 1). Св. Андрей Иерусалимски (VII в.) пише Слава и Нине на стиховните стихири на Великата вечерня (гл. 4). Канонът на утренята е на преп. Теофан Никейски (IX в.). С. В. Булгаков смята, че той е произведение на преп. Теофан и св. Иоан Дамаскин[27].Колко тържествен е празникът Благовещение Богородично! „Днес е началото на нашето спасение и откриване на вечната тайна: Синът Божи става Син на Девица и Гавриил благодат благовести. Затова и ние с него да извикаме на Богородица: Радвай се, благодатна, Господ е с тебе” (Тропар, гл. 4).

„Днес е радостта на Благовещението, девствено тържество, земното с небесното се съединява, Адам се обновява и Ева се освобождава от първата печал“ (Слава и нине на стиховните стихири на Великата вечерня, гл. 4).

„Бог, когато пожелае, побеждава естествения чин“ (3 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 6) – „Скритата от векове тайна се открива днес – Син Божи става Син Човечески“ (Слава и Нине на Всякое дихание, гл.2).

Светата Църква възпява св. Богородица като „неизгаряща къпина…, глъбина необозрима, висока стълба, божествена стомна с мана“ (1 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 6); „Майка на живота“ (Слава и Нине на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 6); „Дева чиста“ (1 Литийна стихира на Великата вечерня, гл. 1); „вместилище на Невместимия, Адамово въздигане, Евино избавление, радост на света и веселие на нашия род“ (2 Литийна стихира на Великата вечерня, гл.1 ).

Удивен от тайната на Благовещението песнописецът Иоан Монах възкликва: „0, чудо!“ (Слава и Нине на литиите (гл. 8) на Великата вечерня). „Дева ще родиш, говори Архангел Гавриил на св. Богородица, а след раждането пак Дева ще останеш“ (Слава и Нине на седалния по полиелей, гл. 4).

Интересна е разработката на празничния канон. Всички песни са съставени в диалогична форма. Диалогът се води между Архангел Гавриил и св. Дева Мария.

Кулминационният момент в богослужебната прослава на св. Богородица в този ден откриваме в кондака и икоса на празника, който ние най-тържествено пеем през Великия пост:

„На тебе, Богородице, поборница воевода, твоите раби, които се избавихме от злини, пеем победни и благодарствени песни. И понеже имаш непобедима сила, от всякакви беди ни освободи, та да ти викаме: Радвай се, невесто неневестна!” (Кондак, гл. 8).

Още по-емоционално звучи Икосът, който е влязъл в състава на Богородичния акатист (1 Статия): „Първият Ангел бе изпратен от небето да каже на Богородица: Радвай се! – и като видя, че Ти, Господи, едновременно при тоя безплътен глас, се въплъщаваш, стоеше ужасѐн и викаше към нея така:

Радвай се ти, чрез която ще изгрее радостта; радвай се ти, чрез която клеветата ще изчезне!

Радвай се ти, чрез която падналият Адам бе възвърнат; радвай се ти, чрез която Ева се избави от сълзи!

Радвай се, висота, трудно достижима с човешки помисли; радвай се, глъбино, в която мъчно се прониква и с ангелски очи!

Радвай се, защото ти си Царев престол; радвай се, защото носиш Онзи, Който всичко държи!

Радвай се, звездо, която явяваш Слънцето; радвай се, утробо на Божественото вместилище!

Радвай се ти, чрез която се обновяват тварите; радвай се ти, чрез която се прекланяме на Твореца!

Радвай се, невесто неневестна”[28]Успение Богородично честваме на 15 август. След Възнесението на Иисуса Христа, съгласно заповедта на Господа (Иоан 19:26-27), св. Дева Мария останала да живее при св. Иоан Богослов. По време на гонението на цар Ирод  (Деян. 12:1-3) тя се преселила заедно със св. Иоан в Ефес. Посетила Кипър и св. Гора Атонска. В края на земния си живот тя отново живеела в Иерусалим. Три дни преди това, чрез Архангел Гавриил, Господ ѝ открил деня на нейната земна кончина. По общоприето старо църковно предание това станало в 48 година[29]. Тогава св. Богородица била на 70 годишна възраст[30], а според други свидетелства –  на 59[31].

В деня на Успението на Божията Майка св. апостоли били пренесени по чудесен начин в Иерусалим от различните краища на земята. „Отвсякъде богоносните апостоли бяха взети от високи облаци, за да дойдат до пречистото и живоначално твое тяло…” (Слава и Нине на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 1); „Когато отиваше, Богородице Дево, при неизречено Родилия се от тебе, бяха Яков брат Господен и пръв свещеноначалник, първозваният Петър, началник на богословите и целият апостолски лик“ (Слава и Нине на стиховните на Великата вечерня, гл. 4); „На безсмъртното твое Успение, Богородице, Майко на Живота, облаци пренесоха по въздуха апостолите“ (Слава и Нине на Всякое дихание, гл. 6).

Приготвяйки се за отшествие от този свят, св. Дева Мария заповядала да украсят стаята и леглото ѝ, да запалят свещи и да покадят с тамян. Личните си вещи наредила да раздадат на живеещите с нея девици и вдовици, а за своето пречисто тяло завещала да бъде погребано в Гетсиманската градина между гробовете на благочестивите ѝ родители и Иосиф Обручник. В последната минута на живота ѝ изведнъж необичайна светлина озарила дома. Сам Господ Иисус Христос с ангелски сонм и светни снисходил при Богоматер, за да приеме пречистата ѝ душа в Своите ръце. Св. апостоли погребали тялото ѝ в специална за целта гробница. Поставили върху ѝ голям камък. Три дни апостолите и другите вярващи престояли на гроба ѝ. На третия ден дошъл св. апостол Тома и пожелал да види тялото на Богоматер. Отворили гробницата, но Божията Майка не била вече там. Намерили само честнѝте ѝ дрехи, от които се раздавало чудно благоухание. Тя била взета на небето за вечен живот. Пребивавайки на небето, Майката Божия не е оставила и нас вярващите на земята: „В раждането запази девство, е успението не остави света, Богородице: в живота премина ти, която си Майка на Живота, и с твоите молитви избавяш от смърт нашите души“ (Тропар, гл. 1).

Празникът Успение Богородично е установен в дълбока християнска древност. В първия век за Успението на Божията Майка пише Псевдо-Дионисий Ареопагит[32]. През втори век – епископ Мелитон Сардийски[33]. За празника упоменава и блажени Августин (+430)[34]. Блажени Иероним (347-420)  свидетелства, че на гроба на Богоматер бил изграден храм[35]. Константинополския патриарх Анатолий (V в.) е написал втората стихира на Литиите на Великата вечерня (гл. 2). Четвъртата стихира е на патриарх Герман Константинополски (VIII в.). Славата (гл. 5) е на преп. Теофан Никейски (IX в.) Службата за деня има два канона — първият е на Кир Козма (вероятно преп. Козма Маюмски – IX в.) и вторият – на кир Иоан (вероятно св. Иоан Дамаскин – VIII в.).„Дойдете, четем в една богослужебна песен, да празнуваме всемирното Успение на всенепорочната Богородица!“ (Слава и Нине на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 6); „Дойдете, люде, да възпеем пресветата и чиста Дева, от която неизреченно дойде въплътилото се Слово!“ (1 Стиховна стихира на Великата вечерня, гл. 4).

Удивен от празненството песнописецът възкликва: „О, дивно чудо!“ (1 Стихира на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 1; „Величай, душо моя, честнòто пренасяне на Божията Майка от земята на небето!“. (Припев на 9 песен, 2 Канон).

В прославата на св. Богородица вземат участие ангели и човеци: „Твоето всечестнò успение, пресвята и чиста Дево, множество ангели на небето и човешкия род на земята ублажават, защото ти си била Майка на Твореца на всичко, Христа Бога: молим се, не преставай да Го молиш за нас, които на тебе с Бога възлагаме надежда, Богородице всепета и неискособрачна“ (3 Стихира на стиховните, гл. 4, самогласно).

„Ангелите като видяха успението на Пречистата, се удивиха, как Дева възхожда от земята на небето“ (Припев на 9 песен, 1 Канон).

Особено тържествен е Светилният на деня — топла молитва на св. Богородица към нейния Божествен Син Господа Иисуса Христа: „Апостолите от всички краища (на земята, ск. м.) се събраха, тук в Гетсиманската градина погребете моето тяло: а Ти, Сине и Боже Мой, приеми духа ми“ (гл. 3).

Паримиите на Великата вечерня, апостолското и евангелското четиво на св. Литургия са същите, както на Рождество Богородично. На Рождество — за радост, че св. Дева Мария се е родила за живот на земята, а на Успение – за вечен и блажен живот на небесата[36].

Отначало празникът Успение Богородично се чествал на различни дати – едни чествали на 14-ти, други – на 15 август. Честването на 15 август за цялата Църква било въведено от император Маврикий (592-603) в 582 г. в памет на победата му над персите в този ден[37].

Освен чрез службата св. Църква прославя Успението на св. Богородица и със специален Акатист[38].След Рождество Христово (25 декември), още на следващия ден св. Църква чества „Събор на св. Богородица“ — в памет на това, че като Дева родила Спасителя на света. В богослужебните песни за този ден четем: „Господ Иисус се роди от св. Дева“ (2 Стихира на Господи воззвах, гл. 2, самогласно); „Дойдете да възпеем Майката Спасова, която след раждането пак остава Дева“ (1 Стихира на Всякое дихание, гл.4).

Празникът „Събор на св. Богородица“ води началото си от дълбока древност. Най-ранно писмено свидетелство за него намираме в слово на св. Епифаний Кипърски (315-403) за празника, за което в службата, след първия Седален на утренята, се казва: „И четем словото на Епифаний Кипърски, похвала на Пресвета Богородица, на три части“. Податки за празника срещаме и в проповедите на св. Амвросий Медиолански (340-397)[39] и блажени Августин (+407)[40]  за Рождество Христово. Указание за празника намираме и в 79 правило на Шестия вселенски събор (691 г.)[41].

Обрязването било установено от Бога още в Стария Завет (Бит. 17:12; Лев. 12:1-2). На осмия ден след Своето раждане, в изпълнение на Закона (Мат. 5:17), Спасителят бил обрязан. Дали му името Иисус, съобщено от Архангел Гавриил още при Благовещението (Лука 1:31, 2:21). Старозаветното обрязване било предобраз на новозаветното християнско Кръщение (Иоан 2:11-12).

В спомен на Христовото Обрязване св. Църква е установила специален празник (1 януари). Първите литературни свидетелства за него са от IV и V век. Поучение за празника ни е оставил св. Амвросий Медиолански (340-397)[42]. Oт V век е запазена беседа от Туринския епископ Максим[43]. В VI в. за празника говори св. Григорий Двоеслов (540-604)[44].

Преп. Стефан Саваит (VIII в.) съставя празничния канон.

Спомняйки Обрязването Господне, св. Църква възпява събитието така: „В осмия ден се обряза като Младенец Владиката: прие името Иисус, защото (Той, ск. м.) е Спасител и Господ на света“ (Канон на празника, песен 8, тропар 1); ,,Като осмодневен Младенец се обряза на земята…” (Седален – И нине,гл. 1).

Съприсъствието на Майката Божия в празненството химнописецът изразява така: „Плътското обрязване на боговъплътеното Слово и паметта на Василия (празникът се свързва и с паметта на св. Василий Велики), почитан като Велик, Богородица величаем“ (Слава и Нине на Малката вечерня, гл. 2). „Седейки на огнезрачния престол на небесата с безначалния Отец и Божествения Твой Дух, благоволил си да се родиш на земята, Иисусе, от недокоснатата от мъж Твоя Майка, поради което си бил обрязан като осмодневен човек…” (Тропар, гл. 1).

Когато се изпълнили дните на очистването (40 дни след раждането) св. Дева Мария и праведният Иосиф донесли Младенеца Иисус в храма, за да Го посветят Господу (Лука 2:22-39), както предписвал Законът Моисеев (Изх. 13:2; Лев. 12:2-8; Числа 3:13, 8:16-18). В храма Младенецът бил посрещнат от праведния Симеон (един от 70-те преводачи на Стария Завет от еврейски на гръцки език), който казал следните вдъхновени слова, които ние пеем на всяко вечерно богослужение: „Сега отпускаш Твоя раб, Владико, според думата си, смиром; защото очите ми видяха Твоето спасение, що си приготвил пред лицето на всички народи, – светлина за просвета на езичниците и слава на твоя народ Израиля“ (Лука 2:29-32).Възпявайки събитието (Сретение Господне, 2 февруари), св. Църква пее: „Радвай се благодатна Богородице Дево, защото от тебе изгря Слънцето на правдата — Христос Бог наш, Който просвещава ония, които са в мрак. Весели се и ти, старче праведни, който си прегърнал Освободителя на нашите души, даруващ нам възкресение“ (Тропар, гл. 1).

Празникът Сретение Господне е установен през IV век. За него съобщават св. Амфилохий Иконийски (род. ок. 340 или 345 – умира преди 403 г.)[45] и св. Методий Тирски и Патарски (+311)[46]. Св. Кирил Иерусалимски (315-386)[47] и св. Иоан Златоуст (347-407)[48]  съставят проповеди за този ден.

В следващите векове празникът придобива популярност както на Изток, така и на Запад. На Изток началото на тържественото честване на празника се отнася към 542 г. и се свързва с името на Юстиниан Велики (527-565), а на Запад – с името на папа Геласий (492-496), около 496 година, и на св. Григорий Двоеслов (540-604), около 600-та година[49].

Константинополският патриарх Анатолий (V в.) съставя две стихири на литиите на Великата вечерня (гл. 1, 2). Св. Андрей Критски (+826) пише Слава и Нине на Господи воззвах на Малката вечерня (гл.4) и Слава и Нине на стиховните стихири на Великата вечерня (гл.5). Патриарх Герман Константинополски (+733) пише три стихири на Господи Воззвах на Великата вечерня (гл. 1), две литийни стихири (гл. 2), и Нине на литийните стихири на Великата вечерня (гл. 5), Слава и Нине на Всякое дихание (гл. 6). Канонът е произведение на преп. Козма Маюмски ( IX в.).

Св. Църква възпява св. Богородица като съучастница в празненството с прекрасни песнопения: „Носения на херувимска колесница и Възпявания в серафимски песни, носи на ръце Богородица Мария“ (3 Стиховна стихира на Великата вечерня, гл. 7); „Към Богородица да се притечем, ако искаме да видим нейния Син, носен към Симеон“ (Икос).

В припевите на 9 песен от Канона авторът възторжено възклицава: „Богородице Дево, надеждо на християните, покрий, запази и спаси нас, надяващите се на тебе“; „Богородице Дево, блага помощница на света, покрий и запази от всякаква нужда и печал“.

„О, Дева Марио, просвети душата ми, помрачена от люти житейски страсти“ (Канон, песен, 9, тропар 11 – и Нине).

По времето на византийския император Лъв Велики (457-474) братята Галвий и Кандит,високи византийски сановници, откриват в Назарет честнàта риза на св. Богородица. Убедили се в чудотворната ѝ сила, те я пренесли в Константинопол (458 г.) и я положили във Влахернския храм на Божията майка. Това събитие Църквата чествала богослужебно на 2 юли. Тропарът на празника възпява събитието така: „Богородице Приснодево, покровителко на човеците, ти даде на твоя народ като мощна защита одеждата и пояса на пречистото си тяло, които поради девственото ти раждане, останаха нетленни. В тебе и природата и времето се обновяват. Затова те молим: дарувай мир на света и на душите ни велика милост“ (гл. 8).

Преп. Иосиф Песнописец (IXв.) съставя канон за празника, чието краегранесие гласи: „Почитам ризата на пречистата Дева”[50].Освен честнàта риза на св. Богородица, християните запазили и нейния свещен пояс, който тя, според преданието, подарила на св. апостол Тома. Предаван от поколение на поколение, по времето на византийския император Аркадий (395-408) той бил пренесен в Константинопол в храма на св. Богородица във Влахернския дворец. Чудотворната му сила била неоспорима. Зоя, съпругата на император Лъв Мъдри (886-911) получила изцеление от тежка болест чрез него. В памет на това събитие в началото на X в. бил установен празникът Полагане пояса на св. Богородица,който честваме на 31 август[51]. Частици от този пояс се съхраняват в Атонския Ватопедски манастир, в Трирския манастир в Германия и в Грузия[52].

Преп. Иосиф Студит (IХ в.) съставя Канон за празника с акростих: „Чиста Дево, препаши ме с твоята сила!”[53].

Св. Църква възпява събитието с чудно хубавия по съдържание Кондак: „Твоят честен пояс, Богородице, с който си била препасана, се оказа необорима сила за твоя град и неоскъдно съкровище на добрини, Приснодево, която единствена си родила“ (гл. 2). В началото на X в. (910 г.) по времето на император Лъв Мъдри (886-911) арабите нахлули във византийската империя. Настанал смут. Жителите на Константинопол пълнели столичните църкви и търсели небесен покров. На 1 октомври 910 г. в Богородичния храм във Влахерна, където се пазели честнàта риза, честнѝя пояс и омофора (голямо покривало за глава – забрадка) на св. Богородица, по време на всенощно бдение св. Андрей Юродиви и ученикът му Епифаний видяли чудно явление: светата Дева, окръжена от ангели, пророци и апостоли, сияеща цяла от светлина, да се моли за целия човешки свят, разпростирайки над вярващите своя покров.

Сподобил се с това видение св. Андрей попитал своя ученик: „Виждаш ли, брате, Царицата и Госпòжата на всичко, моляща се за целия свят?“ „Виждам, св. отче, отговорил Епифаний, и се ужасявам“.

Скоро арабите били прогонени. Събитието най-напред било чествано в Константинопол, но поради междуособици в империята, празникът не намерил широк прием. След това преминал в Русия и там намерил най-широко разпространение[54]. Основание за това намираме в 8 песен от Канона, тропар 1, където четем: „Владичице, с ангелските чинове, с честнѝте и славни пророци, с върховните апостоли и със свещеноначалниците, и с архиереите, помоли се пред Бога за нас, празникът на твоя Покров се прослави в руската земя“. Прославяйки своята небесна Застъпница, св. Църква пее: „Днес благоверните люде тържествено празнуваме осенявани, Богомайко, от твоето дохождане, и като гледаме на твоя пречист образ, умилно казваме: покрий ни с твоя честен покров и ни избави от всяко зло, като молиш твоя син Христос, нашия Бог, да спаси душите ни!“ (Тропар, гл. 4).

„Дойдете, верни, в св. храм, защото там Богородица прикрива с омофор людете от всяка вражеска напаст!“ (2 стихира на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 2).

„Дойдете, всички празнолюбци, да ублажим честнѝя покров на Божията майка!“ (Слава и Нине на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 3).

Св. Църква възпява Покрова на Божията Майка и със специален Акатист[55].

Празникът „Всех скорбящих радость“ св. Църква чества на 24 октомври. Иконата на Божията майка „Всех скорбящих радость“ станала известна едва в 1688 година. Сестрата на Московския  патриарх Иоаким Евфимия страдала от неизлечима болест. В молитва болната чула глас: „Евфимия, в Преображенския храм има мой образ (икона), именуван „Всех скорбящих радость. Повикай свещеника с този образ и се помоли, и ти ще получиш изцеление от твоята болест!“ Когато отслужили молебен пред св. икона и поръсили болната със светена вода, тя оздравяла. Това чудо станало на 24 октомври, в памет на което е установен и празникът „Всех скорбящих радость”[56].

В минея няма служба за празника, но Руската православна църква е отпечатала служба в отделен отпечатък в 1888 година[57]. В Събота на Петата Неделя от Великия пост св. Църква извършва Акатист на св. Богородица в памет на трикратното чудесно избавление на Константинопол от чуждо нападение – в 626 г. при император Ираклий (610-641) от перси, авари и скити; при Константин Погонат (668-685) – от сарацините-араби; и при Лъв Исавриец (716-685) -от агаряните-османски турци, описано подробно от византийските летописци[57а].

В 626 г. на Константинопол налетяли по море и суша перси, авари и скити. Целият град бил в отчаяние. Отникъде помощ! Константинопол останал беззащитен. Всички очаквали помощ от небето. Патриарх Сергий направил литийно шествие с образа на св. Богородица Одигитрия (Пътеводителка) от вътрешната страна на крепостните стени, като събуждал твърдост и бодрост в защитниците на града. След това той направил и второ литийно шествие с иконата на Спасителя, св. Кръст Господен и честнàта дреха на Майката Божия. Патриархът потопил честнàта риза на св. Богородица в залива и станало чудо: морето се развълнувало и потопило корабите на противника. Пехотинците били разбити по суша. Градът бил спасен. (По същия начин Константинопол бил спасен и при другите две нападения)[57б].

Още същата нощ народът въздал хвалебна благодарност към св. Богородица — поборница Воевода — за спасения град. Един вдъхновен, но непознат певец (вероятно Теодор Синкел[58]) създал специално Акатистно песнопение за случая[59].  Трудно може да се каже, кой собствено е автор на Богородичния Акатист. Според едни това е дякон Георги Писидийски (VII в.), според други — преп. Роман Сладкопевец (VII в.), а според трети — патриарх Сергий[60].

Св. Църква е наредила Акатистът да се чете на части в петъците на първите четири недели от Великия пост и целия в събота на петата седмица. В Българската православна църква целият Акатист се изпълнява в петък на петата седмица с Малко повечерие. Подтекстът е ясен. Ние християните постоянно сме атакувани от нашия противник дявола, както някога Константинопол от противници, затова винаги трябва да прибягваме до помощ от св. Богородица, като изпълняваме нейния Акатист.

Акатистът съдържа 25 песни – 13 икоси и 12 кондака. Главната и основна идея в кондаците е боговъплъщението. Във всичко 144 възхвални приветствия към св. Богородица (става дума за икосите) чрез образи, сравнения, антитези, метафори, авторът на Акатиста разкрива нравствените качества на Богоматер[61].

Тук ще се спрем само върху някои изрази от Акатиста.

В статия 1, Икос 2, четем: „Радвай се, стълбо небесна, по която слезе Бог“. — Изразът е метафоричен. Той е взет от Стария Завет. Стълбата, която патриарх Яков видял насън, свързваща небето със земята, по която слизали и възхождали Ангели Божии (Бит. 28:10-17), е предобраз, както вече се каза, на св. Богородица, чрез която се роди Спасителя на света.

„Радвай се, море, което потопи духовния фараон; радвай се, скало, която напои жадуващите за живот“.

„Радвай се, огнени стълбе, който напътваш намиращите се в тъмнина; радвай се ти, която си за света покров, по-широк от облак“ (2 Статия, Икос 6).

Кои са събитията, които предобразяват Божията Майка като „море“, „скала“, „огнен стълб“ и „облак“?

Като нарича Божията Майка „море, което потопи духовния фараон” авторът на Акатиста има предвид преминаването на израилтяните през Червеното море.

Израилският народ бил под египетско робство и Бог благоволил да го изведе от Египет чрез своя избраник Моисей. Отначало фараонът се противил, но Бог изпратил на египтяните десет наказания. Най-сетне фараонът се съгласил да освободи израилтяните, но след това се разкаял и изпратил войска да ги върне обратно в Египет. Израилтяните били вече пред Червеното море. „И рече Господ на Моисея: що викаш към Мене? Кажи на Израилевите синове да вървят; а ти вдигни тоягата си, и простри ръката си над морето, и раздели го, и ще минат Израилевите синове презсред морето по сухо“ (Изх. 14:15-16). Така и станало. Израилтяните минали през Червеното море, а египтяните потънали в морето според както била волята Божия.

Смисълът на израза „море, което потопи духовния фараон” е този: „Чрез раждането на Иисуса Христа, св. Дева Мария се явява губително море за сатаната и неговите слуги, а за вярващите в Христа – море на спасението“[62].

Св. Богородица е наречена „скала, която напоява жадуващите за живот“. — Тук авторът на Акатиста има предвид друг един факт от живота на израилтяните в пустинята: Нямало вода. По Божия воля Моисей ударил с жезъла си „скалата“ в планината Хорив и потекла вода в изобилие (Изх. 17:1-6). Пресвета Богородица е „скала, която напоява жадуващите за живот“ – скала, от която тече вода на благодатта и утолява жаждата на всяка вярваща човешка душа[63].

Изразът „огнен стълб“, който напътва намиращите се в тъмнина има предвид друг факт от живота на израилтяните в пустинята. В Изх. 13:21 се казва: „Господ вървеше пред тях дене в облачен стълб, като им показваше пътя, а ноще в огнен стълб, като им светеше, та да вървят дене и ноще“.

Огненият стълб предобразява св. Богородица, която като роди Слънцето на правдата Христос — светлината на света, се явява за нас „огнен стълб“, който просвещава живеещите в духовен мрак[64].

Св. Богородица е „покров на света, по-широк от най-големия облак“[65].

Икос 9 (3 статия) възпява св. Богородица така: „Радвай се, корабе за ония, които искат да се спасят; радвай се, пристанище, на плаващите в живота“. Авторът тук има предвид всемирния потоп, Ноевия ковчег и Араратските планини. Умножило се злото. Бог решил да изтреби човеците с потоп. На Ной Той заповядал да направи ковчег, за да стане родоначалник на следпотопното човечество. Бог изпратил потоп на земята и когато валежът престанал, ковчегът се спрял на Араратските планини (Бит.1:14-7:1).

Ковчегът, в който се спасил Ной и синовете му предобразяват св. Дева Мария. Много години бил строен той – много години се готвило човечеството, за да приеме Спасителя и раждането му от светата Дева.

Ковчегът бил направен от „гоферово дърво“ (Бит. 6:14) – това символизира приснодевството на Божията Майка.

В ковчега се спасили Ной и домашните му — чрез св. Дева Мария се спасяват всички, послушни на гласа на Божията благодат.

От Ной произлязъл целият следпотопен човешки род – от Иисуса Христа, Който се ражда от св. Дева Мария, водят началото си новозаветните чеда на любовта.

Араратските планини се оказват пристанище за Ноевия ковчег — нашето духовно пристанище е св. Дева Мария![66].

Св. Богородица се възпява още: „Радвай се, скиния на Бог Слово; радвай се и ти, която си по-голяма от святая святих“ (Икос 12, 4 статия).

Скинията е старозаветният храм на израилтяните. Святая святих е най-важната ѝ част. Тук се намирали Златната кадилница, Ковчегът на Завета, в него стояли двете плочи с десетте Божии заповеди, цъфналият и завързал плод жезъл Ааронов, златната стомна с мана и една Книга на Закона (Евр.9:1-7).

Скинията, Святая святих, Ковчегът на Завета и всички негови принадлежности са предобраз на св. Богородица.

Тя прие в утробата си Невместимия и стана Негова святая святих.

В Святая святих влизат веднъж в годината Първосвещеникът — в утробата на св. Богородица се всели Сам Син Божи, Който е по-голям от всеки израилски Първосвещеник, затова св. Богородица е наречена „по-голяма  от Святая святих“.

В Ковчега на Завета се намирали скрижалите с 10-те Божии заповеди и Книгата на Закона — св. Дева Мария е носила в утробата си Самия Законодател.

Цъфналият и завързал жезъл Ааронов е също предобраз. — Светата Дева произлязла от безплодни родители, както цъфналия и завързал изсъхнал жезъл Ааронов — безсеменно заченала и станала Майка Божия.

Златната стомна с мана е също предобраз на св. Богородица. — Тя носила в утробата си „Маната на Живота“ — Христа — „Хлябът на живота“ (Иоан 6:48)[67].На Светли петък (след Пасха) св. Църква чества Живоносния Източник. Ето какво говори за историята на празника Синаксарът на деня. Живоносният Източник край Константинопол бил открит от византийския император Лъв I в 454 година, когато още бил обикновен войник. Разхождайки се около Източника един слепец, търсел вода за пиене. Слепецът помолил Лъв да утоли жаждата му. Лъв навлязъл в гората и дълго търсил извор, но безуспешно. В същото време чул глас, който му казал: „Лъве, не трябваше толкова да се трудиш да търсиш вода, понеже водата е наблизо“. Лъв се върнал отново в гората, но пак не намерил извора. И отново чул глас: „Император Лъве, влез по-навътре в гъстата гора и ще намериш локва; ще вземеш с шепа от мътната вода и ще утолиш жаждата на слепеца; ще намажеш с калчица слепите му очи и веднага ще познаеш коя съм, понеже отдавна съм на това място“.

Лъв направил, както казал гласът и слепият веднага прогледнал. Според предсказанието на Божията Майка, не след много време Лъв наистина станал император. Наскоро след това той издигнал храм на името на св. Богородица и го нарекъл „Живоносен Източник“, който съществува и днес.

Службата за деня е съставена от Константинополския патриарх Никифор Калист (XIVв.). Св. Църква възпява „Живоносния Източник“ като „вечнотечащ извор на благодатта“ (4 Стиховна стихира на вечернята, гл. 5). В Кондака на празника четем: „Богоблагодатна, от неизтощимия твой извор, ти ми даваш неизчерпаеми реки от твоята вечно течаща благодат, тъй като необяснимо си родила Бог Слово. Моля те, ороси ме с твоята благодат, та да ти викам: Радвай се, вода, спасителна!” (гл.8).

Освен празниците в чест на св. Богородица, св. Църква е наредила и други богослужебни чинове за Нейна прослава:

Благодарствен канон на св. Богородица[68].

Молебен канон на Пресвета Богородица[69].

Втори молебен канон от Теодор Дук Ласкарис (XIII в.), поместен в края на Октоиха.

Канон на св. Богородица от преп. Иосиф Песнописец в събота на Пета Неделя на Великия пост, заедно с Богородичния Акатист[70].

Вторите канони на утренята за всяка сряда в Октоиха от преп. Иосиф Песнописец[71].

Богородичните канони на повечерията в Октоиха от св. Иоан Дамаскин.

Малък водосвет с тропари в чест на св. Богородица от Теодор Четец (V в.)[72].

Има издадени множество Акатисти в чест на чудотворните икони на Божията Майка[73].

Освен това в нейна чест са съставени множество отделни песни, които са влезли в една или друга част на православното богослужение.

За най-древна се сочи песента „Богородице Дево“, съставена от благовестието на Архангел Гавриил и поздрава на праведната Елисавета към св. Богородица (Лука 1:28, 42)[74].

Молитвата „Нескверна, без никакво петно“ на Великото повечерие е на св. Ефрем Сириец (+372)[75].

Богородични песни се изпълняват всеки ден на православното ни богослужение. Едни от тях са поместени в самите служби (След всяка Слава и Нине е богородичен; всяка песен от канона на чествания светец има богородичен тропар), други – в края на Октоиха, Минея и Часослова. Те са:

1. Възкресни богородични на 8-те гласа – на Господи воззвах и на Стиховните стихири (Октоих – за всеки глас; също в края на Минея, 1 раздел).

Догматиците (богородични на Господи воззвах) са творение на св. Иоан Дамаскин. Те третират догматически въпроси: учението на св. Църква за св. Богородица и раждането на Спасителя. В тях св. Дева Мария се възпява като „всемирна слава, просияла от човеците и родила Владиката Христа“ (Догматик, 1 гл.).

„Както къпината гореше и не изгаряше, така Дево и ти си родила и Дева си оставаш. Вместо огнен стълб, възсия Слънцето на правдата, вместо Моисей – Христос, спасението на душите ни“ (Догматик, 2 гл.).

,,Как да не се радваме на твоето божествено майчинство, Пречиста, защото без да приемеш изкушение от мъж (без да познаваш мъж), Всенепорочна, родила си по плът, без Баща, Сина, Който преди вековете е роден от Отца без Майка” (Догматик, 3 гл.)

„Застана царицата отдясно на Тебе“ (Пс. 44:10; Догматик, 4 гл.)

„Дева роди безсеменно Христа“ (Догматик, 5 гл.).

„Кой не ще те ублажи, пресвета Дево? Кой не ще възпее твоето пречисто майчинство? Защото Единородният Син, като възсия от Отца преди вековете, Той чрез тебе, Чиста, премина, въплъщавайки се неизказано“ (Догматик, 6 гл.).

„Езикът не може да изкаже чудото на твоето раждане (Богородице, ск. м.). Ако зачатието, Чиста, е преславно, то непостижимо е и раждането“ (Догматик, 7 гл.).

„Небесният Цар от човеколюбие се яви на земята и живя между човеците: прие плът от пречистата Дева“ (Догматик, 8 гл.).

2. Богородични на 8-те гласа, за всеки ден, след Славата на светията в минея (Края на Минея, 2 раздел).

3. Възкресни богородични отпустителни на 8-те гласа след възкресните отпустителни тропари (Октоих — за всеки глас; края на Минея, 3 раздел).

4. Богородични отпустителни (на вечернята и утренята, както и в края на утренята, след тропара на светията, за всеки глас и всеки ден поотделно (Края на минея, 4 раздел).

5. Богородични (или кръстобогородични за сряда и петък) на Светилния за всеки ден (Часослов, пос. изд., с. 53-54).

6. Възкресни богородични светилни (ексапостиларии) – 12 на брой от византийския император Константин Порфирогенит (X в.)[76]. (Края на Октоиха).

С неизяснени автори са богородичните песни „В молитвах неусипающую” – „Неуморната в молитви“, (Кондак на Успение Богородично, гл. 2); „К Богородице прилежно нине притецем” – „Ние грешните и смирените, нека сега усърдно да прибегнем до Богородица“ (Требник, пос. изд., с. 342-343; Акатистик, пос. изд., с. 189); „На спасения стези настави мя, Богородице“ – „Упъти ме пo пътя на спасението, Богородице“ (Триод – и Нине на Евангелския чин (след 50 псалом; Часослов, пос. изд., с. 50) и др.

Много богородични богослужебни текстове са послужили за написване на сладкогласни ирмоси и концерти. Заслужават внимание сладкогласните ирмоси „Радуйся, Всечистая“, гл. 1, от свещ. Васалий, „Нетления искушением“, гл. 7, също от свещ. Васалий[77], „0 тебе радуется“, гл. 8 от Синесий Иверит и х. Ангел Ив. Севлиевец[78], „Ангел вопияше”  гл. 5, от свещ. К. Дъновски[79].

От композициите на западни ноти ще трябва да отбележим композициите „К Богородице прилежно“ и „Утоли болезни“ (Слава и Нине, 5 гл., понеделник вечер) от А. Архангелски; „Ангел вопияше“ 1 тропар на 9 песен от възкресния канон на Пасха – Пентикостар (от Е. Азеев). На същия текст съставят концертни композиции М. Балакирев, П. Чайковски, П. Чесноков и др.); “Дева днесь” (Кондак на Рождество Христово, гл. 3) от Д. Бортнянски, А. Львов, Д. Соловьов и П. Чайковски; „О тебе радуется” (Часослов, пос. изд., с. 74-75) от Д. Бортнянски, Н. Данилин, С. Смоленски и П. Турчанинов; „На спасение стези” (Часослов, пос. изд., с. 50) от А. Ведел; „Милосердия двери” (Часослов, пос. изд. с. 27-27, 176) от Д. Соловьов, „Богородице Дево” (Часослов, пос. изд., с. 146) от С. Рахманинов и Макаров[80].

Трудно е да изброим всички песнопения, с които св. Църква богослужебно прославя св. Богородица. Но и казаното дотук е достатъчно, за да се види, колко високо тя е поставена в сонма на светиите и каква достойна хвала ѝ се отдава в православното ни богослужение.

„Ние грешните и смирените усърдно сега да се притечем към Богородица и да паднем пред нея в покаяние и от дълбочината на душата си да извикаме: Владичице, смили се над нас и ни помогни. Побързай, защото загиваме от множество грехове! Не връщай празни твоите раби, защото тебе едничка надежда имаме”

„Богородице, ние недостойните няма да млъкнем да говорим за твоите сили. Защото, ако ти не би предстоявала да се молиш за нас, кой би ни избавил от толкова беди? Кой ли би ни запазил досега свободни? Владичице, ние няма да отстъпим от тебе, защото ти винаги спасяваш твоите раби от всякакви злини” (Требник, пос. изд., с. 342-343; ср. Края на Минея, 4 раздел, гл. 4, понеделник вечер и вторник сутрин на Богь Господь).
_______________________
*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 2, с. 15-32. Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Д-р Тодор п. Тодоров, Омилетика (Пълен курс), ч. I, Теория на проповедта, София, 1956, с. 204.

[2]. За тази класификация на Богородичните празници вж. + Неврокопски митрополит Пимен, Света Богородица – живот и прослава, София, 1981, с. 229; за празниците на чудотворните икони на Божията Майка вж. още: С. В. Булгаков,  Настольная книга для священно-церковно-служителей, изд. 3, Киев 1913, с. 1566-1590; прот. Г. С. Дебольский,  Дни богослужения православной кафолической восточной Церкви, т. I, С. Петербург, 1887, с. 149-247.

[3]. Прот. Г. С. Дебольский,  пос. съч., с. 114.

[4]. S. Epiphanius Constantiensis Cypros episcopus, In laudes sanctae Mariae Deiparae; Migne, PG. t. 43, col. 485-502.

[5]. S. Proclus Cp. Episcopus, Laudacio in sanctissimam Dei genitricem Mariam; Migne, PG, t. 63, col. 679-692; Oracio de laudibus s. Mariae, ibid., col. 715-758.

[6]. По прот. Г. С. Дебольский, поc. съч., с. 114.

[7]. Проф. д-р Васил Иванов Пандурски, Преп. Роман Сладкопевец. Из историята на църковната химнология, ГДА, т. XI (XXXVII), 9, 1961-1962, с. 331.

[8]. Прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 350.

[9]. Св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православныя веры, Полное собрание творений, т. I, С. Петербург, 1913, с. 315.

[10]. Св. Андрей Критский, Слово на Рождество Пресвятой Богородицы. — Настольная книга свещеннослужителя, т. 2, Москва, 1978, с. 42-46.

[11]. S. Joannes Damascenus, Homiliae 1-2, In nativitatem b. v. Mariae; Migne, PG, t. 96, col. 662-698.

[12]. Преводът е по + Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 61-62.

[13]. Прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 119.

[14]. S. Germanus archiepiscopus, Ср. In dormicionem В. Mariae, 1-3; Migne, PG, t. 98, col. 339-372.

[15]. По С. В. Булгаков, поc. cъч., с. 463.

[16]. Пак там, с. 464.

[17]. Преводът е по + Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 69.

[18]. С. В. Булгаков, пос. съч., с. 126.

[19]. S. Gregorius Neocaesariensis episcopus, Homiliae 1-3, In Annuntiatione sanctae Virginis Mariae, Migne, PG, t. 10, col. 1045-1073.

[20]. Св. Иоанн Златоуст, Творения, т. II, С. Петербург, 1912, с. 870-873; т. VIII, С. Петербург, 1914, с. 905-913; т. XI, кн. 1, С. Петербург, 1905, с. 973-979.

[21]. S. Augustinus Hipponensis episcopus, Sermones de Tempore, Sermo 193-195; Migne, PL, t. 39, col. 2105-2110.

[22]. S. Joannes Damascenus, Homilia in Annuntiat. b. v. Mariae; Migne, PG, t. 96, col. 647-662.

[23]. По прот. Г. С. Дебольский,  пос. съч., с. 124.

[24]. S. Augustinus Hipponensis episcopus,  De Trinitate, lib. IV, cap. 5; Migne, PL, t. 42, col. 893-894.

[25]. По прот. Г. С. Дебольский,  пос. съч., с. 124.

[26]. S. Anastasius I Antochenus episcopus, In Annuntiationem interatisimae Deique Genitricis Mariae; Migne, PG, t. 89, col. 1375-1385; In Lauditissimae Dei Genitricis Annuntiationem, ibid., col. 1385-1390.

[27]. С. В. Булгаков, поc. cъч., с. 126.

[28]. Архиеп. Филарет Черниговски и Нежински, Историческое учение об отцах Церкви, т. III, Спб., 1859, с. 154, бел. 8, приписва кондака и икоса на преп. Роман Сладкопевец.

[29]. С. В. Булгаков, поc. съч., с. 313.

[30]. Прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 132.

[31]. + Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 191.

[32]. S. Dionysius Areopagita, De divinus nominibus, cap. 3; Migne, PG, t. 3, col. 678-692.

[33]. S. Melito Sardium episcopus,  De transitu Virginis Mariae; Migne, PG, t. 5, col. 1251-1256.

[34]. S. Augustinus Hipponensis episcopus,  Sermones de Tempore, Sermo 208. – In festo Assumptionis B. Mariae; Migne, PL, t. 39, col. 2129-2134.

[35]. По прот. Г. С. Дебольский,  пос. съч., с. 133.

[36]. Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 193.

[37]. С. В. Булгаков, поc. съч., с. 315;  прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 134.

[38]. Акатистник, София, 1957, с. 63.

[39]. Св. Амвросий епископ Медиоланский, Избранные поучительныя слова, Киев, 1882, с. 35-38, 55-58.

[40]. S. Augustinus Hipponensis episcopus, Sermones de Tempore, Sermo 184-196. – In Natalia Domini; Migne, PL, t. 38, col. 995-1021; Sermo 115-128, ibid., t. 39, col. 1973-2001.

[41]. Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, т. III. Превеждат и редактират свещеник д-р Стефан Цанков, протодякон Иван Стефанов, Пенчо Цанев, София, 1913, с. 324-326.

[42]. По прот. Г. С. Дебольский,  пос. съч.,с. 43.

[43]. Там.

[44]. S. Gregorius Magnus, Liber Sacramontorum de circulo anni; Migne, PL, t. 78. col. 36-37.

[45]. S. Amphiloechius Iconiensis episcopus, Oratio in occursum Domini; Migne, PG, t. 39, col. 43-60.

[46]. S. Methodius episcopus et Martyr,Sermo de Simeone et Anna, quo die Dominico in templo occurerunt; ac de sancta Deipara; Migne, PG, t. 18, col. 347-382.

[47]. S. Cyrillus Hierosolymitanus episcopus, Incerti homilia in occursum Domini; Migne, PG, t. 33, col. 1147-1204.

[48]. Св. Иоан Златоуст,  Творения, т. II, с. 891-897.

[49]. С. В. Булгаков,  пос. съч., с. 70.

[50]. Вж. доц. д-р Васил Иванов Пандурски, Преп. Йосиф Песнописец, Из историята на църковната химнология. ГДА, т. VIII (XXXIV), 6. 1958-1959. с. 290; вж. и Службата за деня.

[51]. Прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 136.

[52]. Настольная книга свещеннослужителя, т. 3, Москва, 1979, с. 784.

[53]. Вж. доц. д-р Васил Иванов Пандурски, пос. студия, с. 291.

[54]. С. В. Булгаков,  пос. съч., с. 392-393; прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 148-149.

[55]. Акатист или неседално пение към Покрова на Пресвета Богородица, София, 1911; Акатистник, пос. изд., с. 64-76 (само новобългарски превод).

[56]. С. В. Булгаков,  пос. съч., с. 424-425; прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 156-157.

[57]. С. В. Булгаков,  пос. съч., с. 425.

[57а]. Georgius Pisida, Bellum avaricum (Аварската война). Увод, превод и бележки от М. Войнов. – Извори за българската история, София, 1960, с. 57-66; Theophanis Confessores, Chronographia, 29, (Хронография). Превод от В. Бешевлиев и Г. Цанкова-Петкова,увод и бележки от Г. Цанкова-Петкова, пак там, с. 259-260; Niceforus Patriarcha, Breviriarum, 3 (Бревиарий). Превод от В. Бешевлиев, увод и бележки от П. Тивчев, пак там, с. 293-294.

[57б]. Вж. описание на събитията в „Полезна повест“ — края на Постния триод; новобълг. превод у + Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 235-243.

[58]. + Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 234.

[59]. Вж. новобълг. превод: Акатистник, пос. изд., с. 40-50.

[60]. Синаксар (Празнични четива от Триода и Пентикостара), превел и преработил + Макариополски епископ д-р Николай, София, 1977, с. 40.

[61]. Пак там, с. 41.

[62]. + Доростолски и Червенски митрополит Софроний, Сборник проповеди, т. I, София, 1974, с. 237.

[63]. Там.

[64]. Там.

[65]. Там.

[66]. Пак там, с. 237-238.

[67]. Пак там, с. 242.

[68].  Акатистник, пос. изд., с. 196-202.

[69].  Часослов, София. 1941, с. 264-278; Акатистник, пос. изд.,
с. 185; Требник, София, 1981, с. 474-492.

[70].  Вж. доц. д-р Васил Иванов Пандурски, пос. студия, с. 285.

[71].  Пак там, с. 284.

[72].  Требник, пос. изд., с. 342-366.

[73]. Hеврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 245.

[74]. Пак там, с. 247.

[75]. Там.

[76]. Пак там, с. 250.

[77]. Вж. Петър Динев, Църковно певчевски сборник, ч. ¬IV (Пространни пападически песнопения от Литургията на св. Иоан Златоуст, Василий Велики и Григорий Двоеслов), София, 1953, с. 196-200; Манасий п. Тодоров, Псалтикийна литургия, II изд., София, 1971, с. 282-284, 288-290.

[78]. Манасий п. Тодоров, пос. сб., с. 159-161; Петър Динев, Църковно певчевски сборник, ч. III, (Триод и Пентикостар – песнопения от великопостното и пасхалното богослужение), София, 1951, с. 155-162.

[79]. Петър Динев, пос. сб., с. 73-76.

[80]. Hеврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 253.

ДОПУСКАНЕ НА ЖЕНИ ДО ТАЙНСТВОТО СВЕЩЕНСТВО*

Проф. ставроф. прот. Благой Чифлянов

Проблемът не е нов. Той крие своите корени в първите векове на християнството. Еретически секти, най-вече гностиците, се опитали да допуснат жени до това тайнство. Против това нововъведение се опълчили св. отци. До нас са стигнали възраженията на св. Ириней Лионски, Тертулиан, Фирмилиан Кесарийски, Ориген и Епифаний Кипърски. Дидаскалията (III в.), Апостолските постановления (IV в.) и Египетските канони отразяват апостолската практика, която е изключвала жени от това служение. Св. Иоан Златоуст, коментирайки гл. 21 на Иоановото евангелне, подчертава, че жени не се допускат до свещенството не поради тяхната природна негодност, а защото Сам Господ Иисус Христос ги е изключил от това служение, като добавя: „дори повечето мъже били изключени от Иисуса от това огромно задължение“.През цялото средновековие няма сериозен богослов, който да пледира за възможността жени да бъдат допуснати до свещенството. Изключенията, които проявяват колебания по този проблем, са повлияни от факта, че древната Църква е ръкополагала своите дякониси.

Въпросът получи ново направление в петдесетте години на нашия век. През 1958 г. Лутеранската църква в Швеция реши да допусне жени до пасторско достойнство. Въпреки че това решение в началото предизвика отрицателни коментари и дори в протестантски среди, в продължение на няколко години то почна да печели терен. Най-напред националните синоди на протестантите във Франция взеха положително отношение към тази инициатива. Тогава Хонг-Конгският англикански епископ с решение на своя синод ръкоположи три жени в презвитерски сан (1971 и 1973 г.). На следващата 1974 г. Епископалната църква във Филаделфия ръкоположи 11 жени за свещеници, чиито ръкоположения бяха обявени по-късно за невалидни от Камарата на епископите. През юни на 1975 г. Генералният синод на Англиканската църква в Канада, а през юли на с. г. Генералният синод на Англиканската църква в Англия взеха положително становище към поставения въпрос.

Както е известно в Протестантските църкви и изповедания няма тайнство свещенство и апостолска приемственост, затова Православната църква и Римокатолическата църква първоначално приеха съобщението по този въпрос като информация. Когато обаче Англиканската църква взе горните решения и Кентърбърийският архиепископ д-р Koган информира папа Павел VI, че „бавно, но сигурно в Англиканската общност се разпространява убеждението, че няма основни пречки в принципен план за ръкоположението на жени в свeщенство“, ортодоксалните Църкви разбраха, че се касае за едно нововъведенне, което засяга природата на Църквата и нейната еклезиология и че мълчанието по този въпрос ще окуражи привържениците му дори и в техните среди, а диалогът с Англиканската църква ще се сведе до точката на замръзването.

В Православната църква изказванията по това явление бяха неофициални, но заангажиращи. Още през юни на 1975 г. Тиатирският митрополит на Цариградската патриаршия в Англия Атинагорас обърна вниманието върху сериозността на въпроса и неговите изказвания срещу това явление бяха публикувани в сп. „Епискепсис“ и официоза на Ватикана „Осерваторе Романо“. Делегацията на Руската православна църква, която от 23 до 28 юни 1975 г. водеше богословски разговори с Римокатолическата църква в Тренто, подчерта единомислието на Православните поместни църкви по повдигнатия въпрос. В същия дух се изказаха и някои богослови на Гръцката църква. Православната църква като цяло не издаде официална декларация по този въпрос.

В Римокатолическата църква, където след Втория ватикански събор се забелязва едно разхлабване на традициите и тенденции към нежелани от Върховната власт крайности, разглежданият въпрос стигна до Ватикана. Папа Павел VI в две писма до Кентърбърийския архиепископ изложи становището на Римокатолическата църква, като между другото му писа: „Ваша милост очевидно е в течение на позицията на Католическата църква по тази материя: тя поддържа, че не е приемливо да се ръкополагат жени в свещенство, и то по причини наистина основни“. Проблемът бе разгледан в Свещената конгрегация по учението на вярата и тя излезе с една „Декларация по въпроса за приемането на жени в свещеническото служение“, утвърдена от папа Павел VI и публикувана в „Осерваторе Романо“ от 1 февруари 1977 г.

Декларацията се състои от въведение и шест точки. Във въведението се разглеждат причините за издаването на Декларацията: че някои християнски общини, произхождащи от Реформацията на XVI в., позволиха жени да бъдат приети в свещенството и, понеже се касае за проблем от вселенско значение, Католическата църква сметна за свое задължение да съобщи схващането си по този въпрос, още повече че общественото мнение чака от нея отговор на въпроса дали и тя няма да промени своята практика по тази материя.

В първата точка се разглежда Преданието на църквата по този въпрос, като се подчертава фактът, че Съборната църква никога не е ръкополагала жени за свещеници и че само еретически секти от първите векове са се опитали да сторят това, но се натъкнали на противодействието на св. отци. Един от важните аргументи, които излагат съставителите на Декларацията е, че изначалната практика се е запазила в Източните църкви, които макар че по други въпроси са приели едно голямо многообразие, по този въпрос са единомислени и отказват на жената възможността да бъде ръкоположена за свещеник.Във втората точка се излага отношението на Господа Иисуса Христа по този въпрос и се подчертава фактът, че Господ Иисус не повика нито една жена в числото на дванадесетте апостоли и то не за да се приспособи към схващанията на Своите съвременници за жената, защото Неговите схващания по отношение на жената се отличават коренно от техните (този пункт се илюстрира с Иоан 4:27; Мат. 9:20-22; Лука 7:37 и сл.; Иоан 8:11; Мат. 10:2-11 и Мат. 19:3-9), като я поставя наравно с мъжа било в отговорността ѝ, било в правата и задълженията ѝ в брака.

В третата точка се разглежда практиката на апостолите по този въпрос, като се подчертава фактът, че Апостолската църква остана вярна на това отношение на Господа Иисуса към повдигнатия въпрос. Като аргумент служи обстоятелството, че не Св. Дева Мария бе повикана да заеме мястото на отпадналия апостол, а се пристъпи към избор между двама мъже и за дванадесети апостол бе избран св. апостол Матия; че въпреки важната роля, която играят жените при и след възкресението, проповедта за изпълнението на пророчествата в Иисуса се произнася от св. апостол „Петър с единадесетте“ (Деян. 2:14).

В четвъртата точка се разглежда постоянната ценност, която има в Църквата становището на Господа Иисуса и на апостолите. Тук се задава въпросът: дали това становище на Иисуса и на апостолите, смятано от цялото Предание до наши дни за нормативно, може да бъде изменено от съвременната Църква. Някои отговориха положително на този въпрос.

Техните аргументи са, че Иисус и апостолите били повлияни от средата и епохата си и че Църквата в нашата епоха има съзнанието, че в областта на тайнствата, макар и основани от Христа, има известна власт. Съставителите на Декларацията по първия аргумент препращат читателя към възраженията от точка втора и прибавят, че едно такова обществено-политическо влияние не щеше да бъде възможно да задържи апостолите всред гръцка среда, където тази дискриминация по отношение на жената не е съществувала, а на втория аргумент възразяват, че тази власт, макар и съществуваща, остава ограничена: не бива да се забравя, че тайнствените знаци не са условни. Дори да се допусне, че те са до известна степен природни знаци, защото отговарят на дълбокия символизъм на действията и предметите, те не са само това; тяхното главно предназначение е да свържат човека на всяка епоха с факта на историята на спасението, да му дадат възможност да разбере посредством цялото богатство на педагогиката и на библейския символизъм какъв вид благодат изразяват и преподават. Така например тайнството евхаристия не е само една братска вечеря, а и знак, който актуализира тук и сега Христовата жертва и нейното принасяне от Църквата; свещенството не е само едно обикновено пастирско служение, а е и осигуряване непрекъснатостта на служенията, поверени от Христа на дванадесетте, и на властта, която се отнася до тях. Приспособяването към цивилизациите и към епохите следователно не може да отмени в съществените им точки тайнственото приношение при основоположните събития на християнството и при Самия Христос. Тази практика на Църквата следователно приема нормативен характер: във факта на преподаването на тайнството свещенство само на мъже съществува едно приемствено през вековете предание, универсално както на Изток, така и на Запад, което се основава на примера на Христа и се следва, защото се счита съгласно с Божия план за Църквата Му.

В петата точка се разглежда свещеническото служение в светлината на Христовата тайна, като се подчертава, че християнското свещенство има тайнствена природа; свещеникът е знак, чиято свръхестествена ефикасност произтича от приетото ръкоположение. Този знак обаче трябва да е понятен и вярващите ще трябва да са в състояние да го разбират лесно. Наистина тайнствената икономѝя се основава върху природни знаци, върху символи, вписани в човешката психология: „Тайнствените знаци, казва Тома Аквински, представляват онова, което означават чрез едно природно сходство“. Същият закон на природното сходство е в сила както за лицата, така и за предметите: когато се наложи да се преведе тайнствено ролята на Христа в Евхаристията, това „природно сходство“, което трябва да съществува между Христа и Неговия служител, не би съществувало, ако ролята на Христа не се предаваше от един мъж, иначе трудно би могло да се види в лицето на служещия образа на Христа. Защото Христос Сам бе и остава мъж. Наистина Христос е първороден на цялото човечество, както на жените, така и на мъжете: единството, което възстановява след греха, е такова, че няма юдеин, ни елин, ни роб, ни свободен, няма мъжки пол, ни женски, защото ние всички сме едно в Христа (Гал. 3:28). И при все това въплъщението на Словото стана според мъжкия пол: това разбира се е факт, но този факт, без да съдържа едно мнимо превъзходство на мъжа над жената, е неразделно свързан с домостроителството на спасението – той е действително в хармония с Божия план, такъв, какъвто Сам Той го откри, и чийто център е тайнството на Завета. Защото тайната, която Бог принася на човеците, единството с Него, към което те бяха повикани, с една дума, Заветът още от Стария Завет, при пророците, е представен под образа на „брачната тайна“: богоизбраният народ става за Бога горещо любима невеста; на тази мистична интимност традицията — както юдейската, така и християнската — откри дълбочината, четейки постоянно и препрочитайки Песен на песните; божественият Жених ще остане верен дори и когато невестата ще предаде любовта Му, когато Израил бъде неверен на Бога (срв. Осия 1:3, Иеремия 2). Когато настана „пълнотата на времето“ (Гал. 4:4), Словото, Синът Божи, прие плът, за да обнови и да подпечати новия и вечен Завет с кръвта Си, „която се пролива за мнозина за прощение на греховете“: Неговата смърт ще събере пръснатите Божии синове; от прободеното Му ребро ще се роди Църквата, както Ева – от реброто на Адама. Тогава ще се осъществи напълно и окончателно брачната тайна, възвестена и пята в Стария Завет: Христос е Женихът; Църквата е Неговата невеста, която обича, защото я придоби чрез Неговата кръв и я направи славна, свята и без петно, и от която во веки ще бъде неразделен. Тази брачна тема, която се изяснява от Посланията на св. апостол Павел (вж. 2 Кор. 11:2; Еф. 5:22-23) до Иоановите писания (вж. по-специално Иоан 3:29; Откр. 19:7 и 9), намираме дори в евангелията на синоптиците (Мат. 22:1-14; Марк. 2:19). Чрез езика на Писанието, изцяло изтъкан от символи, който изразява и докосва мъжа и жената в най-дълбоката им същност, ни е открита тайната на Бога и на Христа, тайна, която сама по себе си е непостижима. Именно затова не може да се пренебрегне фактът, че Христос е мъж. Ето защо, ако желаем да зачетем значението на този символизъм за икономѝята на Откровението в действия, които изисква характера на ръкоположението и в които се явява Сам Христос, Създател на Завета, Жених и Глава на Църквата, Който упражнява Своето служение на спасението – какъвто е в най-висока степен случаят с Евхаристията, ще трябва да признаем, че Неговата роля трябва да бъде изпълнявана от мъж.В шестата и последна точка се разглежда свещеническото служение в тайната на Църквата, като се подчертава, че е уместно да се припомни, че проблемите на еклезилогията и на богословието на тайнствата, най-вече когато се касае за свещенството, както в случая, биха могли да намерят своето разрешение само в светлината на Откровението. Човешките науки, макар че техният принос е твърде ценен, не са достатъчни тук, защото те не могат да схванат реалностите на вярата: чисто свръхестественото съдържание на последните убягва от тяхната компетентност. Ето защо трябва да се подчертае, че Църквата е общество различно от другите общества, оригинално в своята природа и в своята структура. Пастирското служение в Църквата е нормално свързано с тайнството ръкоположение: то не е едно обикновено управление подобно на властите в Държавата. То не се дава чрез спонтанния избор на хората, дори когато включва посочване по пътя на избор; възлагането на ръцете и молитвата на приемниците на апостолите гарантират избора от Бога; Св. Дух, даден чрез ръкоположението, дава правото на участие в наместничеството на Върховния пастир Христос (срв. Деян. 20:28). То е служение и любов: „Ако Ме любиш, паси Моите овци“ (Иоан 21:15-17). Ето защо не може да се види как е възможно да се предлага приемането на жени в свещенството по силата на равенството на правата на човешката личност, равенство, което важи също така и за християните. За тази цел ползват някога текста, цитиран по-горе от посланието до Галатяните (3:28), според който няма вече в Христа различие между мъжа и жената. Но този пасаж съвсем не се отнася до свещеническите служения: той само уверява универсалното призвание към божественото синовство, което е същото за всички. Свещенството не се преподава за честта и предимството на този, който го приема, а като служение на Бога и на Църквата; то е обект на едно специално призвание, давано напълно даром: „Не вие Мене избрахте, но Аз вас избрах и ви поставих“ (Иоан 15:16; срв. Евр. 5:4). Христос избра „тези, които Сам искаше“ (Марк 3:13). Не бива да се забравя, че свещенството не се отнася до правата на личността, а произтича от икономѝята на тайната на Христа и на Църквата. Равенство не означава тъждественост. Църквата е диференцирано тяло, където всеки има своя роля; ролите са различни и не бива да бъдат смесвани, нито пък да стават повод за превъзходство на едни над други и да доставят претексти за ревност; единствената превъзходна дарба, която може и трябва да бъде желана, е любовта (срв. 1 Кор. 12 и 13 гл.).

Съставителите на Декларацията приключват с пожеланието на Църквата „жените християнки да осъзнаят напълно величието на тяхната мисия: ролята им ще бъде капитална днес за обновлението и вчовечаването на обществото и за откриването отново между вярващите на истинското лице на Църквата“.

Декларация, засягаща въпроса за ръкоположението на жени, издаде и Старокатолическата църква. В нея между другото се казва, че „Международната конференция на епископите старокатолици от Утрехтския съюз, в съгласие с древната единна Църква, декларира своята опозиция да се ръкополагат жени в съборно-апостолската тайна на дякон, свещеник и епископ. Христос, Господ на Църквата, избра чрез Дух Свети дванадесет мъже, за да бъдат те Негови апостоли с мисия да продължат Неговото дело за спасението на света. Съборните църкви от Изтока и Запада са призовавали само мъже на апостолско свещенослужение. Въпросът за ръкоположението на жени засяга основния ред и тайната на Църквата“.

През декември 1975 г. Световната асамблея на Световния съвет на църквите в Найроби постави този проблем пред всички свои членове, задължавайки ги да го разгледат и да изразят своето принципно становище. Това ни кара да мислим, че този проблем ще получи по-обилна светлина когато и Православната църква в своята цялост излезе с декларация по него, декларация, както винаги, в духа и буквата на Св. Писание и Св. Предание.
_______________________
*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 4, с. 15-19.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Виж справка за автора на адрес: http://www.pravoslavieto.com/histor/20/1923_prof_Chifljanov/index.htm