ЗА ПОКАНЕНИТЕ НА ВЕЧЕРЯТА*

(Изяснение на литургийното св. Евангелие за Неделя 28 след Петдесетница (Лука 14: 16- 24)

Св. Игнатий (Брянчанинов)

Един човек приготви голяма вечеря и покани мнозина.

Възлюбени братя! Днешното Евангелие ни разказва за един неизвестен човек, дал великолепен пир, на който били поканени много гости. След това Евангелието посочва страшно обстоятелство: във вечерята взели участие не тези лица, които били поканени на нея, но съвсем други. Разкошният пир бил даден вечерта и затова бил наречен Голяма вечеря. Вечер наричаме последните часове от деня преди настъпването на нощта.св. Игнатий БрянчаниновРазказът за Голямата вечеря е живописна притча, с която нашият Господ Иисус Христос е изобразил Царството Божие, приготвено от Небесния Отец от създание мира (Матей 25:34) за Неговите избраници, изобразил е и това по какъв начин било прието благовестието за това Царство от призованото към него човечество.

На всички нас, без изключение, ни предстои смъртта, всички ние трябва да минем през нейните врати във вечността и да пребъдем в нея завинаги. Смъртта е като тясно и задушно антре пред великолепните и обширни чертози. Във вечността за нас е приготвено Царството Божие, извън него е безкрайна мъка, бедствие, което никога няма да престане – плач и ридание, които никога няма да се утешат и да престанат. Ако утре, след седмица или месец ни предстоеше събитие, което трябва да реши нашата земна участ, за наше добро или зло, не бихме ли взели всички мерки, не бихме ли положили всички усилия, всички предпазни средства, за да насочим събитието към благоприятен за нас изход? Да насочим вниманието си към нашата участ във вечността. Да отхвърлим съня и забравата, в която сме потопени, да отхвърлим заслепението, да отхвърлим самозаблудата, представяща на човека неговия живот на земята като безкраен. Да повярваме в най-достоверната истина. Да повярваме, че на всички нас предстои неизбежна смърт. Както е вярно това, че ще умрем, така е необходимо да се погрижим за нашата участ в задгробната страна. С тази цел да разгледаме притчата на нашия Господ за Голямата Вечеря.

Кой устройва вечерята? Светото Евангелие го нарича един човек, тоест неизвестен, неопределен човек. Очевидно е, че това е Бог. Той е заменил Себе Си в притчата със Своя образ – човека. Тъй като хората са забравили Бога, изгубили са истинното познание и правилното разбиране за Него, то Бог, наричайки Себе Си човек, се е нарекъл неизвестен човек: Един човек приготви голяма вечеря и покани мнозина. Множеството поканени означава, че цялото човечество, без никакви изключения, е предназначено от Бога за вечно блаженство. Братя! Всички ние сме призвани! Никой не е забравен! Никой няма нито повод, нито право да се предава на скръб и униние.

Когато настъпило времето на многожеланата трапеза, Устроителят на пира изпраща Своя Раб да повика поканените. И времето на пира, и единствеността на Раба имат дълбоко значение. В гръцкия текст на Евангелието, написан от свети Лука, пред думата „раб“ е поставен член, което, според свойството на този език, придава на думата „раб“ особено, отделно значение. Тук Раб Божи Господ Иисус Христос е нарекъл преди всичко Самия Себе Си. Другите свети човеци са свети относително (Римляни 4:2), човешката святост е най-малката, според човешките възможности, греховност. Един Божият Раб се представя в притчата като единствен извършител на човешкото спасение; пророците, апостолите, учителите на Църквата са били само служители, оръдия на Словото: Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало (Иоан 1:3). Времето за покана на призваните е вечерта. Това значи: нашият Господ Иисус Христос слязъл на земята в последните часове от живота на видимия свят. Осемнадесет столетия са минали от времето на това най-щастливо събитие, и животът на света още не се е прекъснал: но за Господа един ден е като хиляда години, и хиляда години – като един ден (2 Петр. 3:8). Продължава, отсрочва се Божията вечер, за да могат всички поканени да се съберат на Неговата Вечеря, и нито един от избраните да не се лиши от нея.

Така се изобразява в притчата Божият промисъл относно човеците; сега да погледнем към изобразяването на поведението на човеците по отношение на Бога. Всички звани, като наговорени, се извинили и се отказали от вечерята. Що за заговор, що за единодушие в противенето на Бога? Това действие на падението, общо за всички, това е доказателство за благоволението към собственото състояние на падение, доброволно пребиваване в него, това е признак на умъртвяването от греха на душата, неможеща и нежелаеща да се пробуди от смъртния сън, дори от призоваващия глас на Сина Божи. Като причина за нежеланието да дойдат на вечерята поканените изтъкнали своите земни отношения. Един приписал такава важност на своите учебни, служебни и своенравни желания, че сметнал за позволено пренебрегването на Бога, друг се предал на семейни грижи и забравил за Бога, трети, накрая, се увлякъл от страстите, потънал в груби плътски наслаждения и станал напълно чужд на Бога. Не само очевидният грях ни отнема духовното съкровище, отнема ни го всяко земно занимание, всяко земно положение, когато душата бъде изцяло привлечена и прикована към него.

Поканените се отказали от участие във вечерята. Устроителят изпратил същия Раб да събере по градските улици и улички, по пътищата и кръстопътищата сакатите, бедните, хромите и слепите, и да ги уговори и доведе на вечерята.

Поканени Евангелието нарича юдеите, като предварително поканени в християнството посредством закона и пророците; безприютните бедняци и сакати, бродещи по улиците, странниците, трудещи се по пътя или спрели се на кръстопътя, за да изберат път, изобразява езичниците, пребиваващи извън дома, извън Църквата и богопознанието; изброените техни телесни недостатъци трябва да приемаме по отношение на душата. Поканените юдеи решително отказали, поканените след тях езичници едва били убедени да дойдат на вечерята: много столетия, безчислени жертви и цели реки кръв били необходими, докато Словото Божие убеди всички да приемат християнството.

За поканени в християнството трябвало да бъдат признати славните, богатите, учените, благополучните в този свят: даруваните им от Бога преимущества пред другите, свързаното с тези преимущества удобство за Богопознание и Богослужение, без съмнение, изразяват Божието призвание за спасение и висше блаженство… Уви! Гледка, достойна за плач! Поканените остават глухи като камъни към Призоваващия. Изглежда, само поразените от бедствия, болести, нищета и лишения – само сакатите и бедните във веществено отношение са способни да чуят Бога: оказват послушание към Бога, по думите на Апостола, невежите по разум в света, немощните, онези, които са от долен род, унизените в света (1 Коринтяни 1:27). И тези унизени в света трябва, под ръководството на Словото Божие и с Неговото могъщо съдействие, да проведат най-люта борба със своето падение, с насилие над себе си да се покорят на Бога, с насилие да си доставят спасение. Притчата много вярно изобразява, че бедните, слепите, хромите и сакатите чудният Раб трябвало да уговори и убеди да дойдат на вечерята. Ние сме възприели и обикнали своето падение: тежко ни е да се разделим с него. Собственото ни естество е станало неспособно на добро, и без Спасителя то не може да извърши никакво истинско и неподправено добро: без Мене, е казал Той, не можете да вършите нищо (Иоан 15:5). Нашето собствено добро е осквернено с примеси на зло. То не може да не бъде такова: неговият източник – естеството на падналото човечество – представлява смес от добро и зло и постоянно ражда от себе си действие, съобразно на него.

Господ е завършил притчата със страшна присъда. Той, прозирайки с всевиждащо око сегашното и бъдещото невнимание към Него от страна на човеците, е казал: мнозина са звани, а малцина – избрани (Лука 14:24). Милосърдният Бог призовава всички към спасение, но далеч не мнозина Му се подчиняват. Всички ние принадлежим към числото на поканените поради неизказаната Божия любов към нас, но малцина от нас се включват в числото на избраните, защото включването в това число е предоставено на нашата свободна воля. Амин.

_______________________________

*Източник – http://vseh-svjatih.blogspot.com. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът св. Игнатий (Брянчанинов – 1807-1867). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57t

ЕКТЕНИЯТА ЗА ОГЛАШЕНИТЕ – МЕЖДУ ТРАДИЦИЯТА И СЪВРЕМЕННОСТТА*

Стефан  Стефанов

Възникналата дискусия в православния свят по отношение на целесъобразността или нецелесъобразността за премахване на ектенията за оглашените предполага в рамките на настоящата научна статия да се проследят историческите и каноническите аспекти на развитие на Божествената литургия, да се засегне въпросът за нейното духовно-мистично съдържание и в този контекст да се направят изводи и оценки на разглеждания проблем.Стефан Стефанов ШУМолитвеното общение между Бога и човека, чрез което се придобива всеизпълващата Божия благодат и се осъзнава собствената греховност, се осъществява истински само в светата Църква, изкупена чрез спасителната Голготска жертва на Христа Спасителя. Тя е Тяло Христово и мястото, където Бог присъства и е действен. Тя е преди всичко мястото, където Бог и човек се срещат около безкръвната жертвена Господня трапеза. Духовникът, който извършва светата Евхаристия е приносител на светите Дарове, Бог е този, Който освещава, а верните се освещават и приемат Тялото и Кръвта Христови като общение със своя Спасител и залог за вечен живот.

„Светата Евхаристия е безкръвна, хвалебна, мирна и благодарствена жертва на св. Църква.  Чрез Евхаристията вярващите осъществяват най-пълно и живо общение със своя Изкупител – Богочовека Господ Иисус Христос. Като ядат хляба и пият виното, тайнствено осветени и претворени в Тяло и Кръв Христови, вярващите се съединяват със самата богочовешка природа на Христа Господа, получават прощение на греховете, освещават се и възрастват в благодатния живот. Заедно с това те получават и залога на вечния живот” [Макариополски 1968:5].

Голготската кръстна жертва на Господ Иисус Христос е кулминацията и центърът на Божието домостроителство за спасението на света. Богочовекът извърши най-великото дело – принесе Себе си в изкупителна жертва за всички човеци. За да могат вярващите в Него да бъдат участници в плодовете на Неговата жертва, Христос увековечи тази жертва в св. Евхаристия[1]. В нея Той остави не само спомен за Себе си[2], но и самия Себе Си. В Евхаристията е увековечена самата Голготска жертва: тя е мистично актуализиране на Христовата смърт, докле Той пак дойде[3]. Същността ѝ като тайнство се състои в претворяване на хляба и виното в истински Тяло и Кръв Христови, както и в мистично приобщаване (причащаване) със Самия Господ Иисус Христос чрез приемане на Неговото Тяло и пречистата Му Кръв под вид на хляб и вино. Чрез тази мистична трапеза клир и миряни стават причастници (съобщници) на вечния живот[4]. Тя е мистико-реално възпроизвеждане и онастоящаване на Голготското жертвоприношение” [Макариополски 1968:3].

Светата Евхаристия според патристичната традиция е тайнство на истинско и реално общение с Христос[5]. Тя е тайнство на тайнствата”. Църквата е преди всичко място, където Бог и човек се срещат в Евхаристията” [Майендорф 1995:26]. Учредена е на Тайната вечеря от Господ Иисус Христос: Вземете, яжте: това е Моето тяло… пийте от нея всички; защото това е Моята кръв на Новия Завет…” (Матей 26:26-28). Налице е призив за участие в Тялото и Кръвта Христови. Свети апостол Павел утвърждава тъждествеността на Тялото Христово с Църквата: Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове” (1 Коринтяни 12:27). Следва изводът, че общението с Църквата е идентично с участието в Евхаристията. То се реализира чрез общото дело на църковната общност – светата Литургия. Богословската постановка за идентичността между Църквата и евхаристийното събрание намира своето потвърждение в Новия Завет: И всеки ден единодушно престояваха в храма и, преломявайки по къщите хляб, хранеха се с весело и чисто сърце” (Деяния апостолски 2:46).

Като отглас от древнохристиянската практика за присъствието на всички верни и за тяхното участие е изискването, съществуващо в съвременната литургическа практика, свещеникът да пристъпва към извършването на св. Литургия в присъствието поне на още един член на Църквата[6]. Ако Кръщението е входната врата за Църквата, критерий за пребиваването в Църквата е участието в тайнствения ѝ живот, в евхаристийното причастяване[7]. Кръщението осигурявало на християните достъп до Евхаристията, до Господнята трапеза. Отлъчването от общение с Църквата ги лишавало от насъщния Хляб на живота. Това обяснява силния стремеж за възстановяване на общението с Църквата от страна на отпадналите от вярата след гоненията в Картаген през трети век и е довод в полза на факта за дълбоката вкорененост на евхаристийното съзнание и евхаристийната потребност на древните християни[8].

Според преподобни Максим Изповедник „блаженото призоваване на великия Бог и Отец, пеенето на „Един е свят … и следващото, а също така и причащението със светите и животворящи тайни, свидетелства за осиновяването на людете от Бога, да единение и родство с Него, за богоуподобяване и обожение, които се разпростират върху всички достойни, благодарение на Неговата благост [Прп. Максим Исповедник 1993:180-181]. Благодарение на причастяването с Христовите Тайни „човек се удостоява да стане от човек бог, като придобива „общност и тъждество с Бога по съпричастност [Прп. Максим Исповедник 1993:178].

Пристъпвайки към Светата Евхаристия, Тялото и Кръвта Христови се предлагат на християните по превеликата любов на Бога, отдал Единородния Си Син за спасението на човешкия род. Те се пресъществяват чрез призоваване на Светия Дух като се спомня Кръста, Гроба, Възкресението, Второто и Славно Христово пришествие. Свети Иоан Златоуст  разкрива същността на светата Евхаристия в текстовете на Евхаристийния канон чрез молитвата на свещеника: „Изпрати Светия Дух на нас и на тези предлежащи дарове и направи този хляб скъпоценното Тяло на Твоя Христос и това, което е в тази чаша, Скъпоценната Кръв на Твоя Христос…  Така  че онези, които участват, да получат очищение на душите, опрощение на греховете, общение с  Твоя Дух Светий, пълнотата на Царството Небесно…” [Служебник 1991:143-146].

Литургията на оглашените е произлязла от словесната част на богослужението, която предхождала извършването на великото тайнство. Тази част се състояла от молитви, песнопения, библейски четива и проповед. На нея присъствали и оглашените. След извършването ѝ, те бивали отпускани от епископа, за да могат по-нататък само верните, кръстените, да присъстват при извършването на Евхаристията[9].

Моленията за оглашените са характерна съставна част на Литургията. Тя се нарича Литургия на оглашените не само заради това, че на нея са могли да присъстват оглашените, но защото съдържа и моления за тях. Моленията имат древнохристиянски произход – от времето, когато е съществувал институтът на оглашените. Дяконът приканва първо самите оглашени да се помолят на Господа, а след това – и верните да се помолят за оглашените, за да ги помилва Бог, да ги огласи със словото на Истината, да им открие  евангелието на Правдата, да ги съедини със Своята света съборна и апостолска Църква, да ги спаси, защити и запази със Своята благодат. Приканва след това оглашените да преклонят главите си пред Господа[10].

През време на тази ектения свещеникът разгъва светия антиминс и след това чете тихо молитвата за оглашените, в която моли Бога да удостои оглашените с банята на новорождението, тоест със св. Кръщение, за опрощение на греховете, да ги облече в одеждата на нетлението, да ги съедини със светата съборна и апостолска Църква и да ги причисли към Своето избрано стадо[11]. Молитвите за оглашените в двата литургийни чина  – Василиевия и Златоустовия – са различни като текст и съдържание, но напълно идентични по смисъл.

Оглашени (на гръцки „катихумени”) са се наричали в древността християните, които са се подготвяли за кръщение, което в онова време се е извършвало най-често в пасхалната нощ. Оглашението, тоест подготовката за кръщение, продължавало понякога година,  две или повече, и се е състояло както в обучението на новообърнатите в истините на вярата, така и в постепенното им запознаване и въвеждане в богослужебния светотайнствен живот на Църквата. След това постепенно институтът на оглашените изчезнал, защото кръщение започнало да се извършва предимно над деца,  които не било  възможно да бъдат обучавани в истините на вярата и правилния духовно-нравствен живот в тази несъзнателна възраст. Тайнството Кръщение се извършвало над тях, както и сега, по вярата на техните родители и възприемници[12].

След  ектенията за оглашените се чете съответната отнасяща се към нея молитва и се извършва „отпуст” за оглашените. Те напускали църковното събрание, защото като непросветени все още чрез Кръщението и „като начинаещи не са били в състояние да разберат дълбината на тайнството, което превишава всяко слово и  всеки разум, не са могли да възприемат страшното извършване на освещаването на Даровете[Румовский 1992:181].

Още от началото на ХХ век води началото си дискусията, свързана с произнасянето на ектенията за оглашените. Отбелязвано е, че сегашните молитви за оглашените създават впечатление за  анахронизъм. С недоумение се задават въпроси  за кого се моли църковната община, когато дяконът възглася „Оглашени, помолете се на Господа…”. Неизвестно кого дяконът моли да напусне молитвеното събрание, когато казва: „Оглашени, излезте…”, след като такива не присъстват. Предвид на това в много храмове на отделни поместни православни  църкви се е установила практиката да се изпуска тази ектения и непосредствено след това да следва изпълнението на Херувимската песен. Иерарси и богослови са изказвали съображения за отпадане на тази част от службата като неотговаряща на определена реална нужда на Църквата, богословски са обосновавали непроизнасянето ѝ, и са пледирали за окончателното ѝ премахване. Относно произнасянето на ектенията за оглашените в българската литургическа практика професор протоиерей Благой Чифлянов прави следната обощаваща констатация: „Предвид липсата на организирани оглашени, които да присъстват в храма, сега цялата тази част се чете тихо или се изпуска [Чифлянов 1997:234].

Богослужението освещава и обожава цялата човешка природа, цялостния човек. Богослужението е външна проява на вярата на православните християни в Църквата чрез молитви и свещенодействия. За православните християни в молитвата пулсира животът на Църквата. Затова всеки нов ден започва с молитва, с молитва Църквата ознаменува и всяко по-важно събитие от дневния, седмичния и годишния кръг. Участвайки в ежедневното и празничното богослужение, православният християнин като жив член на Църквата участва и в нейния евхаристийно-молитвен и благодатен живот[13]. Богослужебните текстове са неподправен и автентичен извор както по отношение на догматичните истини, така и по отношение на благочестието и правилния духовно-нравствен живот. Божественото откровение  разкрива, че християнското богослужение се формира под благодатното въздействие  на Светия Дух и е негов дар. Чрез богослужебните текстове и църковните песнопения, които се съдържат в богослужебните последования Светият Дух винаги води вярващите „само към един живот – чист и свят, все повече ги възвисява в делото на нравственото съвършенство. Ето защо Църквата говори: Чрез Светия Дух се оживява всяка душа и с чистота се възвисява (Неделна утреня, 3 антифон, гл. 4)” [Соболев 1943:186].

Една от най-съществените функции на литургическото предание е, че то отразява  и съхранява пълнотата на вероучителните и духовно-нравствени истини на Църквата, които са със сотириологично (спасително) значение за човека. Тази пълнота и всеобхватност не е възможно да бъде съвместена и съхранена нито от един човек поотделно, или поколение, нито от една епоха. Както отделният член на обществото, така и обществото като цяло, са свободни да избират в християнството това, което отговаря на техните нужди или проблеми, но Преданието на Църквата, догматическите ѝ определения и законът на молитвата не допускат нито един от тези избори, а с това и произтичащите промени и приспособявания, да се отъждествят с пълнотата на християнското откровение. В съвременното западно християнство протича процес на преоценка на преданието от гледна точка на съответствията му с нуждите на времето и търсенията на съвременния човек. При това, като критерий за вечност и остарялост в християнството почти без всякакво съмнение се приема именно този съвременен човек и съвременната култура. В тяхна угода някои са готови да изхвърлят от Църквата всичко което им се струва несъответстващо на съвременния дух. Това е вечната съблазън на модернизма, периодически разтърсващ църковния организъм.

Прилагайки казаното към молитвите за оглашените, трябва да се изясни въпросът какво изразяват и на какво съответстват тези молитви в структурата на християнското богослужение? Неслучайно Църквата в миналото им е придавала такова значение и цялата първа част от евхаристийното събрание е назовала „Литургия на оглашените”. Не означава ли това дълбоката насоченост и значимост на цялата тази част, на самата нейна същност, която не може просто да се премахне, без да се засегне нещо съществено в основния замисъл на Литургията? По аналогия би могло да се попита: тъй като Литургията често се служи без причастници даже и в неделните дни, то не би ли следвало да се отслужва само тогава, когато има причастници? Тъкмо така са и постъпили някои протестантски общини като смятат, че по този начин избягват номинализма. С други думи, как трябва да се възприемат молитвите за оглашените в съвременното богослужение? Само като отмрял текст, загубил своята актуалност (подобен на царското многолетствие, отпаднало там, където няма православен цар), или съществена и интегрална част от последованието на Светата Литургия?

Известният литургист Александър Петрович Голубцов в своето изследване за историческото развитие на Божествената литургия подчертава, че Литургията на верните, която следва след Литургията на оглашените, след прочитане на Евангелието, е достигнала до нас в сравнително непроменлив и устойчив вид. „Това е така, защото литургията на верните значително по-рано, отколкото другите части, е била подложена на преработване… Неслучайно, тя по такъв начин е запазила в по-голяма степен сходни характеристики с древноцърковната практика” [Голубцов 1913:168].

Освен това евхаристийният канон, който съставлява сърцевината на светата Литургия, благоговейно се е пазел от Църквата, защото пресъздавал начина, унаследен от светите апостоли и предаден от Самия Богочовек, по който се е извършила Тайната вечеря. „Само тук Православната църкваподчертава Михаил Скабаланович в едно свое литургическо изследване, посветено на историческия развой на формиране на Типика, в противоположност на римокатолическата, не се решава да промени дори и една дума за който и да е празник” [Скабалланович 1995:13]. Литургията на оглашените претърпяла изменения и била редактирана в продължение на по-дълго време. Вероятно, на някои промени е повлияло и знаменателното събитие, свързано с прекратяване на гоненията от страна на римската императорска власт след Миланския едикт през 313 година.

За завършителната част на Литургията на оглашените, която следва след четенето на литургийното свето Евангелие и включва сугуба ектения и ектения на оглашените, Н. Голубцов смята, че е била подложена на значителни изменения. Още по времето на св. Иоан Златоуст след прочитане на Евангелието са се произнасяли поучения във връзка със съдържанието на съответното новозаветно зачало, но по времето на св. Фотий, патриарх Константинополски (IX век), проповедите започнали да се произнасят след завършване на богослужението. Това е свързано с неоспоримия факт, че от ІV век започва неизбежния процес на интензивното християнизиране на държавата. При масовото въцърковление на населението на Римската империя постепенно започнала да изчезва и категорията на оглашените.

Във връзка с ектенията на оглашените със сигурност могат да се направят следните констатации: от самото начало тя е била в състава на Божествената литургия и се произнасяла непосредствено след прочитане на Литургийното свето евангелие. Това се потвърждава от такива значими историко-канонически паметници, каквито са Апостолските постановления.  В тях се описва последованието на Литургията на свети свещеномъченик Климент, папа Римски (I–II век). Текстът на 19 правило на Лаодикийския събор също има отношение към разглеждания въпрос[14]. В Апостолските постановления се дават сведения за четири ектении след прочитане на Евангелието: над оглашените, които се готвят да приемат кръщение, над каещите се и над обладаните от зли духове. След молитвата за верните започвала подготовката за приемане на свето Причастие. В този порядък са се произнасяли ектениите по времето на св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст, въпреки че  Източната римска империя в преобладаващото си мнозинство вече била християнска. Свети Иоан Златоуст по следния начин обосновава необходимостта да се извършва молитва за оглашените: „По този начин църковният закон подбужда вярващите да се молят и за непосветените още в тайнствата на вярата. Когато дяконът призовава да се помолим усърдно за оглашените, той не прави нищо друго освен да подтиква целия вярващ народ към молитви за тях, макар оглашените още и да са чужди по отношение на верните, защото не принадлежат още към Христовото тяло. Нямат още общения в тайнствата и са отделени все още от духовното стадо. След като сме длъжни да се молим за тях, то колко повече сме длъжни да се молим за нашите членове. Заради това [дяконът] говори да се помолим усърдно, за да не ги отхвърли като чужди, да не ги забрави като чужденци. Те още не са получили заповяданата и дадена от Христос молитва. Не са придобили дръзновение, но се нуждаят от помощта на посветените в тайнствата. Те още стоят извън царските чертози, далече от свещената ограда, затова се отпращат когато се произнасят онези страшни молитви. Затова дяконът те приканва да се молиш за тях, за да станат твои членове и да не бъдат вече чужденци и отчуждени [Свт. Иоанн Златоуст 1905:478-479]. Валсамон и Славянската Кормчая свидетелстват за някои промени в последованието на извършването на Светата Литургия:  премахната била ектенията за каещите се и целувката на мира, която се разменяла между миряните в храма. Прошението за оглашените обаче останало непокътнато. При подробното изследване на литурическите паметници на Православната църква наистина се оказва, че липсват сведения за отмяната на произнасянето на ектенията на оглашените след прочитане на полагащото се литургийно евангелско четиво, което в исторически аспект доказва, че Църквата никога не я изоставяла. Специалните прошения за каещите се впоследствие излезли от богослужебна употреба във връзка с установилата се практика на преминаване от обществена изповед към частна пред духовник. Съществуващите обширни молитви за категорията на каещите се „в следващите времена били или съвсем отменени или съкратени [Нестеровски  1931:211]. От друга страна, изоставянето на съответните молитви и прошения за обладаните от зли духове може да се обясни с оскъдняване на харизматичното служение в Христовата църква.

По какви причини Църквата в лицето на своите богопросветени иерарси не е отменяла през вековете ектенията на оглашените, нито двете произнасящи се след това ектении за верните, които са част от подготвителните прошения преди Великия вход? Отговорът на този въпрос дават двамата руски литургисти Ив. Дмитриевский и свещеник С. Суботин: проява на любов към тези, които още не са кръстени, но се подготвят да приемат великото тайнство. Тази проява на любов се разпростира и над некръстените още младенци. Напомня на верните  за тяхното духовно-нравствено състояние и облик и за това, че са далеч от верността към Христос[15].

Следните редове от Николай Василиевич Гогол за ектенията за оглашените в неговото произведение „Размышление о Божественной литургии” кореспондират с изводите на гореспоменатите литургисти: Макар че днес рядко има такива, които не са приели свето кръщение и са в числото на оглашените, всеки присъстващ (на св. Литургия, б. м.),  размишлява, колко е далече той и с вярата си и с делата си от тези вярващи, които се удостоявали да присъстват на св. Евхаристия в първите векове на християнството. Той вижда, че само е бил катехизиран чрез Христа, но не Го е внесъл в самия си живот, само е слушал смисъла на Неговите слова без да ги изпълнява и че е хладна вярата му. Няма го и огънят на всеопрощаващата любов към своя брат, която заличава душевното коравосърдечие. Съзнава, че като е кръстен с вода в името на Христос, не е достигнал до онова възраждане чрез Духа, без което е невалидно неговото християнство, според думите на Самия Спасител: ако някои се не роди свише, не може да види царството Божие (Иоан 3:3). Като има предвид всичко това, всеки от присъстващите със съкрушение поставя себе си в числото на оглашените и на поканата на дякона: помолете се оглашени, на Господа! от дълбочината на сърцето си вика: Господи, помилуй!. Верни! – призовава дяконът,  – да се помолим за оглашените, Господ да ги помилва, да ги огласи чрез словото на истината, да им открие Евангелието на правдата, да ги присъе­дини към Своята свята, съборна и апостолска Църква, да ги спаси, да ги помилва, да се застъпи за тях и да ги запази чрез Своята благодат. И верните, които съзнават, колко незаслужено се наричат верни, като се молят за оглашените, се молят за самите себе си, и на всяко отделно прошение, произнесено от дякона съкрушено вътре в себе си възкликват след певците Господи, помилуй!

Дяконът призовава: Оглашени, преклонете главите си пред Господа! Всички прекланят своите глави, като вътрешно в сърцата си произнасят: Пред Тебе, Господи!. Свещеникът тайно се моли за оглашените и за тези, които поради сми­рение са се причислили в редове на оглашените. А за да се напомни, че е настъпила тази минута, когато в древност извеждали от храма оглашените, дяконът високо възглася: … „Които са оглашени да излязат. Никой от оглашените да не остане, а ние верните отново и отново да се помолим на Господа! От тези слова потрепват всички, които чувстват своето недостойнство. Като призовава мислено Христос, Който изгонил от Божия храм непристойните продавачи и безсрамните търговци, превърнали Неговата светиня на пазар, всеки, който стои тук, се старае да пропъди от храма на своята душа плътския човек, оглашения, който не е готов да присъства на свещенодействието. Същевременно моли Самия Христос да пресътвори в него верния, причислен към избраното стадо, … да бъде причислен към тези истински вярващи, които са присъствали на литургиите в първите векове на християнството, чиито ликове сега го гледат от иконостаса. И като поглежда към тях, призовава ги на помощ като братя, които сега се молят на небето, защото наближава свещенодействието, започва литургията на верните [Гогол 1921:93-95].

Архимандрит Климент Рилец е привърженик на произнасянето на ектенията за оглашените. Една от причините, с които той мотивира произнасянето ѝ днес, е да напомня на съвременниците за тяхното недостойнство, „което често е много по-голямо от недостойнството на древните каещи се [Климент Рилец 1968:11]. Тя свидетелства и за снизхождението на светата Църква към грешниците и недостойните, защото въпреки тяхната греховност, те не са изгонени от Божия храм, а в днешно време се допускат да присътват и дори някои от тях да вземат дейно участие при извършване на Светата Евхаристия. Друг довод, който привежда същият архимандрит в полза на произнасянето на въпросната ектения е, че в синодалните издания на Служебника  не съществува сложена забележка, която да дава право на служащия свещеник да изпуска по свое желание ектенията за оглашените от чина на св. Литургия. Освен това произнасянето на тази ектения отнема само няколко минути и чрез съкратяването ѝ ние не печелим много време [Климент Рилец 1968:14].

Освен това призивът, отправен към оглашените да напуснат и никой от тях да не остане, тържествено напомня на оставащите в храма православни християни за тяхното „високо призвание, за огромната привилегия да си един от верните – онези, които по благодатта на Кръщението и Миропомазването са пълноправни членове на Тялото Христово, приети като такива за участници в страшната Тайна на Неговото Тяло и Кръв [Шмеман 2002:54].

Светител Теофан Затворник прави аналогия между статута на временно отхвърлените грешници в древното християнско общество и съвременното положение, като пише следното: „Умножаването на грешниците направило невъзможно спазването на апостолската мъдра дисциплина, според която всеки един грешник е бил отстраняван от християнското общество. Тези, които се раз­кайвали, търсили отново общуването и макар да били приемани, все пак се под­лагали на строги изпитания и трябвало да преминат няколко степени на покая­ние, за да бъдат напълно приети в общение. Сега, ако започнеш да изпълняваш това, трябва всички да изгониш навън (тоест от Църквата, б. м.) и не ще има кой да изпълнява [Феофан Затворник 1893:211].

Освен това, молитвите за оглашените са преди всичко литургически израз на самото основно призвание на Църквата, а именно – на Църквата като мисия, което е също довод в полза на тяхното произнасяне в днешно време. „Молитвата за оглашените напомня за златния век на Църквата, когато мисията, обръщането на невярващите към Христос, се е смятало за съществена задача на Църквата: „Идете, научете всички народи…” (Матей 28:19) [Шмеман 2002:53-54]. Християнството и Църквата са влезли в света като мисия. Те не могат да престанат да бъдат мисия без да изменят своята природа. Мисията като свидетелство е присъща на Църквата и се изразява в провъзгласяване на Благата вест на цялото творение (Марк 16:15). Православната църква се нарича апостолска, не само защото членовете ѝ са утвърдени върху основата на апостолите” (Ефесяни 2:20), но и защото чрез нея проповедта на апостолите Христови продължава и до ден  днешен[16]. Въз основа на това Църквата възраства и в количествено отношение. По този начин се осъществява приемствеността със същата Църква, основана на Петдесетница, когато са се присъединили към нея около три хиляди души” (Деяния апостолски 2:41). Църквата по своята природа е мисионерска. Православната практика обаче осъществява по-различен мисионерски подход – създаването на литургична общност и приобщаването към нея. В този смисъл мисията е насочена към хората не за внушаване на определени идеи, а за покана да участват в литургичното събрание, което може да им открие възможността за спасение. В този смисъл мисията на Църквата винаги е и продължение на делото на Петдесетница – слизането на Светия Дух. То не бива да се разбира единствено като историческо събитие останало в историята и нямащо нищо общо с нас. Слизането на Светия Дух и Дарът на Светия Дух се актуализират в Църквата.

Светоотеческото богословие определя Църквата като „храм на Светия Дух”, тъй като където е Църквата, там е и Духът Божий, а където е Духът Божий, там е и Църквата и всякаква благодат” [Цит. по Цоневски 1986:133]. Тук се визира и друг аспект на мисията – да бъдат приведени към познание на Христа всички люде и да участват в богообщението, чрез което би се осъществило обожението им. Присъствието на Църквата в света чрез мисията ѝ има за цел да приведе към  богообщение цялото човечество, да въцъркови целия свят. Защото общението на човека с Бога чрез неговата нетварна благодат е вечното предназначение на човешкото съществуване и единствената възможност за осъществяване на истинска общност на безкористна любов между хората[17].

Църквата като нов живот в Христа и ръководена от Светия Дух, извършва мисионерското си дело в света. Вярващите, които духовно се усъвършенстват в Църквата, също изпълняват своята мисия в него. Мисията е неосъществима без стремежа към  духовно съвършенство. Личното обожение допринася за разрастването ѝ в света. Църковните дела не могат да се осъществяват без участието на цялата църковна плирома, към която ще бъдат причислени и оглашените[18].

Молитвите за оглашените са били въведени във времето, когато Църквата не само е включвала в себе си института на оглашените, но и действително е била обърната към света с цел да го обърне към Христос, възприемала е светът за обект на своята мисия. След това историческата обстановка се е изменила и би могло да се каже, че светът е станал християнски. Днес ние не живеем ли отново в свят, който или е отдалечен от християнството, или пък никога не е чувал за Христос? Не стои ли отново мисията в центъра на църковното призвание? Затова именно в наше време е важно да се съхрани традиционната структура на богослужението, в която са успоредно свързани и взаимозависими мисията и плодовете на мисията: Литургията на оглашените и Литургията на верните. За кого се молим, когато слушаме прошението в ектенията за оглашените: „ …Господ да ги помилва, да ги огласи със Словото на истината, да им открие евангелието на правдата, да ги присъедини към Своята света, вселенска и апостолска Църква”? [Служебник 1991:118]. На първо място, за всички тези, на които действително им предстои да встъпят в Църква – за децата, за новообърнатите, за търсещите. Често леността, равнодушието и безразличието на номиналните християни, които не възприемат Църквата като съществуваща за Божието дело и пренебрегват Този,  Който „иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тимотей 2:4), са препятствие за потенциалните членове на Църквата.  Следователно, съхранявайки непосредственото си значение, молитвите за оглашените трябва  постоянно да напомнят на съвременните вярващи за тяхната роля на съработници и активни участници в мисията на Църквата в света. Да ги подтикват към изпълнение на основната заповед на Главата на Църквата: „Идете по цял свят и проповядвайте Евангелието на всички твари?” (Марк 16:15).

Когато става дума за един или друг обичай или предание, които се квалифицират като остарели и ненужни, необходимо е винаги да се проявява изключителна бдителност и да се поставя въпросът не за тяхното съответствие или несъответствие със съвременността, а за това дали изразяват нещо вечно и съществено в православното богослужение, даже и ако външно те да изглеждат неактуални. „Литургията на оглашените е свещен отглас от древността и молитвена връзка с нея[Макариополски 1968:139].

Ако се поставя въпросът за литургическо възраждане, не би следвало да се върви в посока към необоснована, необмислена и инцидентна ревизия на литургическите текстове, а е необходимо да се даде приоритет на най-актуалните задачи на църковния живот – възстановяване на автентичния сакрален апостолски дух на Божествената литургия, насърчаване на вярващите към евхаристийно общение, възпитаване в правилен духовно-молитвен живот и в благоговейно отношение към Светата Евхаристия.

Библиография

Авксентий 2005: Авксентий, архимандрит, Литургика, Пловдив, 2005.

Гогол 1921: Гогол, Н. В., Полное собрание сочинений, Т. 10. изд. „Слово”, Берлин, 1921.

Голубцов 1913: Голубцов, А. П., Из чтений по церковной археологии. Литургика. Репринт. Сергиев Посад., 1913.

Дмитриевский 1993: Дмитриевский, Ив., Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии. Репринт. Москва, Издательство МП. 1993.

Каспер 2005: Каспер В., Тайнство на единството: Евхаристия и Църква. С., 2005.

Климент Рилец 1968: Климент (Рилец), архимандрит, Ектенията за оглашените. – Духовна култура, № 1, 1968.

Молитвеник 1992: Молитвеник, изд. Св. Синод на Българската православна църква, VI изд., С., 1992.

Майендорф 1995: Майендорф, Й., Византийско богословие, С., 1995.

Макариополски 1968: Макариополски,  еп. Николай, Светата Евхаристийна жертва, С., 1968.

Металинос 1998 : Металинос, Г., В молитва и пост: Богослужението и подвижничеството като съставни части на духовния живот на Православието. – Православно слово, 1998, № 6.

Нестеровски  1931: Нестеровски, Е., Литургика, С., 1931.

Поптодоров 1995: Поптодоров, Р., Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века, Велико Търново, 1995.

Правила 2004: Правила на светата Православна църква, Т. 2. Света Гора, Атон, 2004.

Прп. Максим Исповедник 1993: Прп. Максим Исповедник, Мистагогия. Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993.

Румовский 1992: Румовский, В., Новая Скрижаль: Объяснение о церкви, о литургии, и о всех службах и утварях церковных. Т. 1, Москва.

Свт. Иоанн Златоуст 1905: Свт. Иоанн Златоуст, Полное собрание творений. СПб. 1905, т. 10, кн. 2.

Скабалланович 1995: Скабалланович, М., Толковый Типикон. Репринт. Москва, Паломник. 1995, выпуск 3.

Служебник 1991: Служебник. Донский монастырь. Издательский отдел Московского Патриархата. Москва, 1991.

Соболев 1943: Соболевъ, Серафимъ, Искаженiе православной истины въ русской богословской мысли. С., 1943.

Стоядинов 2005: Стоядинов, М., За Църквата в еклесиологическа перспектива. – Мирна, 2002, № 17.

Субботин 2009: Субботин, С., Руководство к изучению устава богослужения Православной Церкви. Киев, 2009.

Успенский 1975: Успенский, Н., Опыт историко-литургического анализа. – Богословские труды. Сб. 13. Москва, 1975.

Феофан Затворник 1893: Феофан Затворник, Толкование перваго послания св. ап. Павла к Коринфянам, изд. 2-е, Москва, 1893.

Чифлянов 1997: Чифлянов, Бл., Литургика, С., 1997.

Цоневски 1986: Цоневски, И., Патрология, С., 1986.

Шмеман 2002: Шмеман, Ал., Литургия и живот, Велико Търново, 2002.

Янулатос 2005: Янулатос, архиепископ Анастасий, Православието и глобализацията. Силистра, 2005.

____________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 211-223. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Едно от най-старите обозначения на Евхаристията е σύναξις (събиране), а най-непосредственото значение на Έκκλησία, което произтича от еврейското qahal, означава събрание. – вж. Каспер 2005:138.

[2]. И като взе хляб и благодари, преломи и им даде, казвайки: това е Моето тяло, което за вас се дава; това правете за Мой спомен” (Лука 22:19).

[3]. Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестяваете смъртта на Господа, докле дойде Той.” (1 Коринтяни 11-26).

[4]. Идеята, че св. Евхаристия е средство за придобиване на вечен живот е отразена в предпричастните и следпричастните молитви, които вярващите четат съответно преди и след приемане на св. Причастие. В тях се отправя молитва да получат “хляба на вечния живот”, а самото причастяване да бъде не за осъждане, а за вечен живот. – Вж. Молитвеник 1992:236-272.

[5]. Вж. Майендорф 1995:25; Успенский 1975:125-147.

[6]. Вж. Стоядинов 2005:28.

[7]. Вж. Стоядинов 2005:29.

[8]. Вж. Макариополски 1968:26.

[9]. За Литургията на оглашените могат да се консултират следните заглавия: Чифлянов 1997:215-243; Шмеман 2002:46-54; Макариополски 1968:115-140.

[10]. Вж. Служебник 1991:118.

[11]. Пак там.

[12]. Вж. Чифлянов 1997:265-279.

[13]. Вж. Чифлянов 1997:45-54; Авксентий 2005:28-29.

[14]. Текстът на 19 правило на Лаодикийския събор е следният: „След беседите на епископа трябва най-напред да се извършва особена молитва за оглашените и след като те излязат, да се прави молитва за каещите се, а когато и каещите дойдат под ръка и излязат, да се извършват за верните три молитви: първата – в мълчание, а втората и третата да се изпълняват гласно. След това вече да се дава мир. И когато презвитерите дадат мир на епископа, тогава и миряните помежду си нека си дават мир и по тоя начин се извършва светият принос. Единствено на осветени е позволено да влизат в олтара и там да се причастяват[Правила 2004:18].

[15]. Вж. в този смисъл Субботин 2009:166-167; Дмитриевский 1993:243-244.

[16]. За византийските и руски мисионерски методи и за творческата им приемственост в съвременните православни мисии в Азия и Африка вж. например Янулатос 2005:86.

[17]. Вж. например Металинос 1998:14-18.

[18]. За мястото и ролята на миряните в църковните дела и в частност участието им в мисията на Църквата през първите три века вж. Поптодоров 1995.

Изображение: авторът на статията, Стефан Стефанов. Източник – Гугъл Бг.

ПРАЗНИЦИ ПОСВЕТЕНИ НА СВ. ОТЦИ УЧАСТНИЦИ ВЪВ ВСЕЛЕНСКИ СЪБОРИ*

Архимандрит Авксентий

доц. д-р архим. Авксентий Делипапазов1Празниците през апостолския период от историята на Църквата са преди всичко богоцентрични, тоест Бог е техен изключителен обект на почитание и прослава. През епохата на гоненията богоцентричният характер на култа е разширен и наред с Бога, християните започват да почитат и убитите заради вярата в Него свои събратя, мъченици и изповедници. Още по-късно към празничната система на Църквата са прибавени празници на преподобни, светители, равноапостоли и други ликове светци. Особено място в нея заемат празниците посветени на св. Богородица и безплътните сили. Установените в чест на различни ликове светци празници са своебразна форма на общуване на човека с неговия Творец, тайнствена връзка между небето и земята, начатък на настъпващото Божие царство.

Условно празниците, посветени на светите отци-участници във вселенски събори могат да бъдат отнесени към групата празници, посветени на преподобни, тъй като в огромната си част участниците във вселенските събори са монаси, приели епископски сан. След края на епохата на гоненията, броят на мъчениците в Църквата рязко намалява. Своеобразни приемници на мъчениците стават монасите и монахините, подвизаващи се в многобройни монашески центрове в Египет, Палестина, Мала Азия, Месопотамия, Сирия и други. Определяни са като „преподобни“, тъй като в тяхно лице в най-висша степен се проявява Божият образ и подобие, дадени на човека при сътворяването му.

Многобройните празници посветени на светите отци-участници във вселенски събори не са предмет на специално изследване и като цяло остават встрани от интереса на изследователите. На два или три от тях са посветени статии, свързани с годишнини от съответните събори[1].

За разлика от Западната, Източната църква признава само седем Вселенски събори. Всички са свикани от византийски императори във, или недалеч от столицата Константинопол. Решенията им, наред с книгите на Свещеното Писание са върховен авторитет, от който произтичат богооткровени истини. Вселенските събори са носители на висшата съборна власт в Църквата и същевременно са най-ярък израз на съборното ѝ начало.

До настоящия момент за Вселенски събори са признати седем. За Първи вселенски събор се счита съборът, свикан в Никея през 325 година. През 381 година в Константинопол е свикан Вторият вселенски събор, известен и като първи Константинополски. Третият вселенски събор се провежда в град Ефес през 431 година, а Четвъртият – през 451 година в Халкидон. Следва го Петият вселенски или вторият Константинополски събор, свикан във византийската столица през 553 година. Шестият вселенски събор също е свикан в Константинопол през 680-681 година, затова е наричан трети Константинополски. Последният от вселенските събори, Седмият, се провежда в Никея през 787 година и затова е известен и като втори Никейски. Освен тях към решенията им са приравнени и 102 правила, изработени и приети на Константинополския събор, свикан през 691-692 година, наричан още Трулски или Пето-шести събор.

За образец на Вселенските събори служи така нареченият Апостолски събор станал в Иерусалим през 51-ва година и описан в Деяния апостолски 15:1-29. Разбирането, че Вселенските събори са ръководени от Светия Дух е причината за свикването, организирането и протичането им да липсват установени правила, характерни за обикновени човешки събрания. Това дава основание на някои изследователи да ги считат за „извънреден харизматичен институт в живота и структурата на Църквата[2].“ Те са над всеки предстоятел на Поместна църква.

И седемте Вселенски събори са свикани по инициатива на императорите на Източната Римска империя. Участниците в тях са само епископи. Дякон или свещеник може да бъде приет за пълноправен участник в събора, ако представлява отсъстващ епископ. В този случай те имат правото и да подписват съборните решения, което по правило правят само епископите[3]. По-често дякони и свещеници придружават своите епископи като съветници.

Броят на участниците във Вселенските събори е различен. От една и съща Поместна църва понякога участват голям брой епископи, други са представени от един или двама епископи. В отделните деяния на някои вселенски събори понякога взимат участие различен брой епископи. Пропорционалното представяне на отделните Поместни църкви не е критерий за признаването на един събор за вселенски. Не е критерии и броят на участващите в него епископи.

За разлика от Поместните събори, които се занимават предимно с въпроси от дисциплинарен характер, Вселенските събори, основавайки се на Свещеното Писание и Свещеното Предание формулират догматически определения. Това е тяхно изключително право. За формален повод им служат своевременно появили се ереси и лъжеучения. Решенията на вселенските събори притежават „тематично единство, в тях се разкрива цялостното тринитарно и христологично учение[4]„. Те са непогрешими и се явявят отражение на непогрешимостта на Църквата.

Определението „вселенски“ (гръцки οικουμενικος) е често използвано във византийската гражданска и църковна администрация. Според Речник на думите в българския език, думата вселенски означава: „1. Остар. световен, всемирен; 2. Спец. Който се отнася до цялото Източно православие. Вселенски патриарх. Вселенска църква[5]„. Гръцката дума “οικουμένη” означава “вселена”. “Оικουμένη” е производно от глагол, който означава: “обитавам”, “населявам”. Оттук οικουμένη има значение на “населявана (обитавана) земя”. Думата “икумени” – “вселена” е означавала първоначално цялото населено с хора пространство по земята, нашата планета. Ако днес понятието “вселена” се е разширило дотам да означава целия всемир, това не отговаря на първичното му значение[6]„. И в Църквата под думата “вселена” от древност се подразбирала Земята и нейните обитатели (Матей 24:14; Лука 21:26; Откровение 3:10; 12:9). Прилагателното “вселенски”, съответно на това, означава “вселенски” в смисъл на отнасящ се до цялата Земя и до нейното население. С други думи “вселенски” трябва да бъде разбиран като касаещ цялата земя или по думите на архимандрит Серафим (Алексиев) “всеземен[7]. Вселенският характер на Христовата църква е заложен от Божествения ѝ Основател, от което произтича разпространяването и по цялата земя (Матей 28:19; Марк 16:15).

Вписването в диптихите на участниците в един събор, Поместен или Вселенски, трябва да бъде разглеждано като приемане и утвърждаване на формулировките, приети на него. До началото на VІІ век липсват сведения за споменаването на светите отци-участници в Поместни и Вселенски събори в диптихи или за съществуването на установен в тяхна чест празник. Това не изключва съществуването на подобна практика, тъй като броят на достигналите до нас писменни паметници от този период е изключително малък.

В няколко от най-ранните достигнали до нас редакции на Иерусалимската литургия на св. апостол Яков, брат Господен[8], в края на анафората им в така наречената ходатайствена молитва се казва: „Помени, Господи, шестте велики и вселенски събора. Триста и осемнадесетте (св. отци участници, ск. м.) в Никея (тоест Никейски или Първи вселенски събор – ск. м.), сто и петдесетте (св. отци участници, ск. м.) в Константинопол (тоест Константинополски или Втори вселенски събор, ск. м.), шестотинте (свети отци участници, ск. м.) в Халкидон (тоест Халкидонски или Четвърти вселенски събор, ск. м.), и двеста осемдесет и деветте (свети отци участници, ск. м.) в светия Шести (вселенски, ск. м.) събор и всички останали събори… [9]„. Вероятно светите отци-участници в първите шест вселенски събора са включени в ходатайствената молитва на Иерусалимската литургия през периода между Шестия и Седмия вселенски събор, тоест между 680 и 787 година. В малко по-късна тяхна редакция, например в Молитвослов 1040 от библиотеката на Синайската архиепископия[10] към тях е прибавено „и от светия Седми (вселенски – ск. м.) събор триста шестдесетте и седем (в друга редакция триста и петдесетте, ск. м.) свети отци участвали във втория Никейски (събор, ск. м.) [11]„. Вписването на свети отци-участници във вселенските събори в случая е първа стъпка в процеса на установяване на празник или по-точно празници в тяхна памет.

Почти едновременно с това, около средата на VІ век, за да добият по-голяма популярност и на отбелязването им да присъстват повече християни, е установена практиката, ако се падне в делничен ден празникът да бъде прехвърлян в най-близката неделя. Това го превръща от неподвижен в подвижен. Тази практика е заимствана от по-рано установената практика празници на светци, падащи се в седмичните дни на св. Четиридесетница да бъдат прехвърляни в най-близкия съботен или неделен ден. Тя е продиктувана от разпоредбите на 51-во правило на Лаодикийския събор, според което “не се позволява в четиридесетницата да се празнуват рождени ден на свети мъченици…[12]”. Следствие от тях е прехвърлянето на всички празници на мъченици, изповедници и преподобни от седмичните дни в най-близкия съботен или неделен ден. Това ги превръща от неподвижни в подвижни празници и ги обвързва не с конкретна дата, а със съботен или неделен ден от предпасхалния период. Според грузинската редакция на Иерусалимския канонарий от VІІ век, паметта на св. Теодор Тирон се отбелязва на 10 март. Малко по-късни паметници сочат датата 17 февруари. В повечето преписи на Устава на Великата Христова църква от ІХ и Х век, съхранявани в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос той вече е подвижен празник и се чества в съботата на първата седмица на св. Четиридесетница. Днес четвъртата неделя на Великия пост е свързана с паметта на св. Иоан Лествичник. Промяната е извършена след ХV век в Константинопол. Дотогава паметта на св. Иоан Лествичник е отбелязвана на 30 март. По същия начин днес петата неделя на св. Четиридесетница е посветена на паметта на св. Мария Египетска. Прехвърлянето също става в Константинопол около ХІ век, тъй като за първи път за нея се споменава в една редакция на Устава на манастира „Св. Богородица Благодетелка“ от този период. Дотогава паметта на св. Мария Египетска се чества на 1 април. По подобни съображения празникът на св. апостол Филип е прехвърлен от 15 на 14 ноември, за да даде подходящо начало на четиридесетдневния Рождественски пост след окончателното му установяване след края на византийската епоха. Тук могат да бъдат отнесени и празниците на някои Константинополски патриарси, които ако се случат в делничен ден се прехвърлят в най-близкия неделен. В най-близкия неделен ден се честват и празниците, посветени на светите отци-участници, във Вселенските събори. При няколко празника процесът на превръщането им от неподвижни в подвижни е протекъл неуспешно или, може да се каже, все още не е завършил. Следствие от това е „удвояването“ им, тоест отбелязването им и като подвижни, и като неподвижни. От византийската столица тези промени бързо добиват популярност в цялата Източна църква.

Извън празниците от периода на св. Четиридесетница, празниците на светите отци, участници във Вселенски събори, с няколко изключения, са единствените празници от годишния празничен цикъл, превърнати от неподвижни в подвижни. Това говори за значението и важността, която им придава Църквата, следствие от което е и прехвърлянето им в дни, в които на богослужението присъства по-голям брой християни.

В днес използвания празничен календар са съхранени единствено празниците на светите отци, участници в Първия вселенски събор (Седма неделя след Пасха), Четвъртия вселенски събор (неделята между 13 и 19 юли) и Седмия вселенски събор (неделята между 11 и 17 октомври). Тоест днес се отбелязва паметта на участниците в първия, средния и последния от Вселенските събори, подредени по реда на свикването им, приблизително през три месеца. Същите празници посветени на светите отци-участници във вселенски събори за първи път се срещат в късни редакции на Иерусалимския устав.

Освен няколкото съборни празника на светите отци-участници в първите четири, първите шест или и седемте вселенски събори, всеки от тези събори има свои собствени празници. За повечето от тях нямаме сведения кога, от кого и по какъв повод са установени. Неголям брой от тези празници съвпадат с времето на деянията на съответните събори, но повечето изглежда са избрани на случаен принцип по неясни критерии. Датите на тези празници са различни в различните църкви, което води до редица обърквания и непоследователности при отбелязването им. За това допринася и големият им брой и относително равномерното им разпределение през целия годишен цикъл от неподвижни празници.

Много от участниците в някои от вселенските събори си имат и свои самостоятелни празници. Понякога те са повече от един или са местни, тоест отбелязвани само в някои части на Църквата.

Вписването на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори в диптихите става на 15 юли 518 година по времето на Константинополския патриарх Иоан ІІ Кападокиец[13]. Направено е по настояване на християните във византийската столица и е съпроводено от дълги спорове относно подхвърлянето на анатема и на част от ересиарсите, чиито лъжеучения стават причина за свикването на съборите. Активно участие взимат и игумените на повече от петдесет манастира, разположени във и около византийската столица. Тоест първият общ празник, посветен на светите отци-участници в първите четири вселенски събори е установен на 16 юли 518 година в Константинопол и вероятно първоначално е отбелязван само в неговите храмове. Професор Иоанис Фудулис определя този неделен ден като „един празник на Православието преди известния по-късен празник на победата срещу иконоборците[14]„. Малко по-късно към светите отци-участници в първите четири вселенски събори са прибавени и участниците в Петия и Шестия вселенски събор. Малко след това празникът от неподвижен става подвижен и се отбелязва в неделния ден между 13 и 19 юли.

В една от достигналите до нас редакции на Устава на Великата Христова църква[15] за празник на светите отци-участници в първите читири вселенски събори е посочена Седма неделя след Пасха[16].

Най-ранният празник, посветен на светите отци-участници в първите шест вселенски събори представлява установеният през 518 година на Константинополския събор празник на светите отци-участници в първите четири вселенски събори, допълнен малко по-късно с паметта на светите отци-участници в Петия и Шестия вселенски събор.

В една от редакциите на Устава на Великата Христова църква от Х век общият празник на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е отбелязван в неделния ден преди Петдесетница (тоест след Възнесение Господне) или в Седмата неделя след Пасха. В по-ранни редакции на този устав, както и в други устави от същия период тази неделя е наречена Неделя на 318-те свети отци (участници – ск. м.) в Първия в Никея вселенски събор[17]. В малко по-късни редакции тази неделя вече е посветена на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори, към които още по-късно са прибавени Петия и Шестия. Очевидно става въпрос за промени в отбелязването паметта на светите отци-участници в Поместни и Вселенски събори станали около Х век, за които липсват повече сведения и това оставя по-нататъшните изводи в областта на предположенията.

Различните редакции на Студийския устав от същия период включват само три празника, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори. Както и в Устава на Великата Христова църква, на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори е посветена Седмата неделя след Пасха[18]. Службата е празнична, на вечернята в събота се четат три паримии[19], в края на вечернята се пее тропара на осми глас „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, придружен от стихове на Псалом 43 „Боже, с ушите си сме чули, нашите отци…“. Вечернята е следвана от азматична панихида. На утренята се повтаря тропара „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, следван от друг тропар, съставен специално за празника на четвърти глас „Боже на нашите отци…“. След утренята се четат „Провъзглашенията на светите събори“.

В така наречените венециански издания на Служебника, които са и първите му печатни издания на гръцки език, празник посветен на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е поставен на датата 16 юли[20]. Службата му включва шест стихири на „Господи, към Тебе викам…“. Четивата на Литургията са съответно евангелско четива – Матей 5:14-19 и причастен Псалом 111:6б „във вечна памет ще остане праведникът“.

В първите печатни издания на богослужебния устав, направени в Москва като празник на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е посочена неделята преди или след 16 юли. Службата му съвпада с тази на празника на светите отци-участници във Вселенски събори, отбелязвана през месец октомври[21].

За празници посветени на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори споманава и св. Никодим Светогорец в своя „Синаксар[22]„. За негова дата той сочи 16 юли. Св. Никодим Светогорец дава сравнително подробни сведения за времето, мястото и участниците във всеки един от Вселенските събори, както и догматическите формулировки, изработени на тях. Прави и не много успешен опит за редактиране и допълване на химнографията на празниците им.

Съществува опит да бъде установен и трети общ празник, посветен на светите отци-участници и в седемте Вселенски събори. Свързан е с името на Константинополския патриарх Герман ІІ[23], който е и автор на част от химнографията му, в това число и на канона. Друга част от нея е анонимна, но изрично споменава името му като съставител на песнопения за празника и станал причина за установяването му[24].

Дали за основа му е послужил празникът на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори, отбелязван на 16 юли или същият празник, отбелязван в неделята преди Петдесетница, можем само да предполагаме, тъй като от химнографията не можем да направим категорични изводи. Не е изключено Константинополският патриарх Герман ІІ да е установил и съвсем нов празник, посветен на светите отци-участници във всички Вселенски събори отбелязван на 11 октомври или в първия неделен ден след него. Поради липсата на исторически свидетелства, с известна предпазливост приемаме подобно предположение. Времето, в което е свикан Седмият вселенски събор отстои на няколко столетия от времето на служение на патриарх Герман ІІ, което му позволява той да го разглежда като последен от вселенските събори и своеобразен печат на останалите шест.

Първият вселенски събор е свикан от император Константин Велики в Никея на 20 май 325 година. Продължава до 25 август същата година. В различните ръкописи за празник на светите отци, участвали в него са сочени различни дати – 7 май, 26 май, 28 май, 29 май или Седма неделя след Пасха, тоест неделята преди Петдесетница[25] и други. В Устава на Великата Христова църква като празник на светите отци-участници в Първия вселенски събор е посочен 29 май. Няма развита собствена химнография.

Днес празникът на светите отци-участници в Първия вселенски събор се отбелязва в Седма неделя след Пасха, наречена съответно Неделя на светите отци от Първия вселенски събор[26]. От неподвижен той е превърнат в подвижен.

В използваните днес богослужебни устави в гръкоезичните църкви, в това число и в нашата, на този празник не е предвидено бдение. Химнографията му е скромна. Включва тропара „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“ на осми глас, кондак също на осми глас „На апостолите проповедта…“, канон на шести глас с акростих[27] загубен при превода на старобългарски, ирмос и други.

Вторият вселенски събор е свикан в Константинопол в началото на месец май 381 година. За празник на светите отци-участници в него различните ръкописи сочат датите 22 май[28], 3 август[29] и 25 август. От тях може би само първата е свързана с началото му. Подобно на празника, посветен на светите отци-участници в Шестия вселенски събор и този празник е празнуван на определени дати, тоест е неподвижен. Това го отличава от празниците, посветени на Първия, Четвъртия и Седмия вселенски събори, които са прехвърляни в най-близкия неделен ден, тоест превърнати са в подвижни. Това е вероятно и причината празниците, посветени на светите отци-участници във Втория и Шестия вселенски събори постепенно да загубят популярност и да бъдат забравени.

Уставът на Великата Христова църква определя за празник на светите отци-участници във Втория вселенски събор, 3 август.

Според Устава на църквата „Св. София“ в Солун, съставен или по-точно преработен от Солунския архиепископ Симеон, празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор е отбелязван заедно с паметта на светите отци-участници в Шестия вселенски събор в първия неделен ден след Въздвижение на светия кръст (14 септември), тоест между 15 и 21 септември[30]. Тъй като до нас не е достигнала по-ранна редакция на Устава на църквата „Св. София“, не можем да твърдим със сигурност дали празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор е установен от св. Симеон Солунски или е по-ранен.

Професор Иоанис Фудулис смята, че неделята след празника Въздвижение на светия кръст, неслучайно е избрана за празник на светите отци-участници във Втория вселенски събор съгласно разпоредбите на Устава на църквата „Св. София“ в Солун. Според него това е „големият“ празник на Божията Премъдрост, а празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор в непосредствено следващият го неделен ден е своеобразно допълнение към него[31].

Първоначално химнографията на общите празници на светите отци-участници във Вселенски събори е повече от скромна, факт предопределен от Азматичния богослужебен устав, който тогава е в употреба. Липсата на голям празник, посветен на светите отци-участници във Втория вселенски събор е причината да не бъде развита и специална химнография, свързана с него. И при този празник тя е заимствана от общия празник, посветен на светите отци-участници във всички Вселенски събори, като към нея е прибавена и по-нова химнография също с общо съдържание. Такъв е случая с канона на празника, съставен от Константинополския патриарх Герман ІІ, в който само два тропара[32] споменават участниците във Втория вселенски събор.

Третият вселенски събор е свикан в Ефес на 22 юни 431 година. Деянията му продължават до 30 юли същата година. За празник на светите отци-участници в него най-често в ръкописите се среща датата 9 септември, без да става ясно защо е избрана[33].

Празникът на светите отци-участници в Третия вселенски събор, отбелязван на 9 септември се среща единствено в редакциите на Устава на Великата Христова църква. В редакциите на Студийския устав, както и в богослужебните устави, използвани в Иерусалим през този период такъв празник липсва.

И този празник, посветен на светите отци-участници във Вселенски събори е лишен от собствена химнография. Частично тази липса е допълнена с посветени на св. Богородица песнопения като тропара на пети глас „По-свята от херувимите…“, тропара на седми глас „Радвай се благодатна, Богородице Дево, прибежище…“ и други

Четвъртият вселенски събор е свикан в Халкидон на 8 отктомври 451 година. За празник на светите отци-участници в него в ръкописите се срещат различни дати – 11 юли, 13 юли, 16 юли, неделята между 6 и 12 юли или между 13 и 19 юли[34].

Кондакът и икосът на празника са излезли изпод перото на св. Роман Сладкопевец (използват се и на празника на светите отци участници в Първия вселенски събор). Останалите тропари имат общо съдържание и вероятно са заимствани от общ празник на светите отци-участници във Вселенски събори. Това потвърждава предположението, че празниците на светите отци- участници в отделни събори нямат и никога не са имали самостоятелна химнография. От употреба отпада сравнително голям по обем тропар на четвърти глас „На вселенската църква догматите…“. По-късно за този празник са съставени два канона. Авторът на единия е Константинополският патриарх Филотей (Кокин). Другият е анонимен. След „Свети Боже…“ на Литургията се четат решения на Четвъртия вселенски събор.

Съгласно така наречената Алексиева редакция на Студийския устав празникът на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор се чества в неделния ден след 11 юли. Част от химнографията му е и тропарът на св. великомъченица Евфимия[35], чиято памет църквата отбелязва на 11 юли. Това е един от многобройните примери, при които липсата на подходяща и специално съставена химнография за празниците на светите отци-участници във вселенски събори води до включването на песнопения, които нямат нищо общо с тях.

Съгласно устава на протопсалт Георгиос Виолакис, използван днес в гръкоезичните църкви, празникът на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор се отбелязва в неделята след 16 юли. Последованието на празника повтаря това от службата през октомври[36]. С незначителни изменения я намираме и в първите печатни издания на минеите на църковнославянски, направени в Москва.

Петият вселенски събор е свикан в Константинопол на 5 май 553 година. За празник на светите отци участвали в него в ръкописите са посочени 16 юли (понякога заедно с Четвъртия вселенски събор), 25 юли или неделния ден най-близък до 16 юли[37]. И в този случай за самостоятелна химнография не може да се говори.

Шестият вселенски събор е свикан на 7 ноември 681 година в Константинопол. В различните ръкописи за празник на светите отци-участници в него са посочени 14 септември[38], 15 септември, 16 септември, 18 септември и 23 януари. Според Устава на църквата „Св. София“ в Солун, преработен от Солунския архиепископ Симеон, празникът на светие отци-участници в Шестия вселенски събор е прехвърлен от 14 септември, денят в който се празнува Въздвижение на светия кръст, в първата неделя след него.

Празникът на светите отци-участници в Шестия вселенски събор запазва статута си на неподвижен празник и за разлика от този на светие отци, участници в Първия, Четвъртия и Седмия вселенски събори, никога не е прехвърлян в най-близкия неделен ден. Това вероятно е и причната този празник постепенно да загуби популярността си и в края на краищата да бъде забравен.

Химнография, съставена специално за празника на светие отци-участници в Шестия вселенски събор липсва. Запълнена е с тропари от общи празници на светите отци-участници във Вселенски събори като „Боже на нашите отци…“ и други. Непосредствено преди апостолското четиво на Литургията е предвидено четенето на решения на Шестия вселенски събор.

Този празник липсва в Иерусалимския и различните редакции на Студийския устав, макар че в някои от тях се споменава за четенето на решения на Шестия вселенски събор в неделята след празника Въздвижение на св. кръст[39].

В някои ръкописи от този период е описан особен чин, извършван в „Трулския палат“ в навечерието на празника Въздвижение на св. Кръст, когато след вечернята са пяти антифони, съставени от стихове на Псалом 104 „Славете Господа; призовавайте Неговото име…“ и Псалом 110 „Ще (Те) славя. Господи, от все сърце…“ и многолетствия в чест на императора и патриарха[40]. Не е изключено това последование да е остатък от съществувал по-рано празник, посветен на светите отци-участници в Шестия вселенски събор.

Седмият вселенски събор е считан за своебразен „печат“ на съборите. Свикан е в Никея, откъдето носи и името втори Никейски, на 23 септември 787 година. Вероятно по инициатива на Константинополския патриарх Герман ІІ, празникът му е считан и за празник на светите отци-участници в предишните шест Вселенски събора. Отбелязва се на 11 октомври, но подобно на другите празници, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори е прехвърлен в най-близкия неделен ден. В химнографията му все още има следи от времето, когато е общ празник на светите отци-участници във всички вселенски събори. В някои ръкописи като дати за отбелязването му са посочени още 9 октомври, 12 октомври или неделята между 11 и 17 октомври.

Уставът на Великата Христова църква сочи за празник на св. отци участници в Седмия вселенски събор датата 11 октомври[41]. Липсва специално последование, но е предвидена вечерня последвана от азматична панихида.

Този празник липсва както в ранните иерусалимски богослужебни устави, така и в Устава на манастира „Св. Богородица Благодетелка“, а също и в многобройните южноиталиански устави. Среща се в по-късни редакции на Иерусалимски устави, където са поместени в частта им наречена „Маркови глави[42]„.

И този празник няма своя собствена химнография. Повтаря много елементи от празника на светите отци-участници във Вселенски събори, отбелязван в седмата неделя след Пасха.

В богослужебния устав на Георгиос Виолакис, използван днес в гръкоезичните църкви, паметта на светите отци-участници в Седмия вселенски събор, се отбелязва в неделята след 11 октомври и не предвижда бдение срещу празника[43]. Четивата му не се различават от тези в късните редакции на Иерусалимския устав. В песнопенията му се възхваляват не участниците в Седмия вселенски събор, а тези във всички събори. Шест от стихирите на празника са написани от Константинополския патриарх Герман ІІ и някога били предназначени за общ празник, посветен на паметта на всички св. отци участници във Вселенски събори. По-късно към тях св. Симеон Солунски прибавя три подобни.

Отбелязването на този празник съвпада с празника на св. преподобни Теофан Песнописец, чиято химнография по тази причина е ограничена.

Територията на страната ни е християнизирана още през епохата на гоненията и много от епископите ѝ взимат участие в някой от Вселенските събори. В посланието си до цар Борис I, патриарх Фотий отбелязва: „Прочее, като мислиш и вярваш така, съгласно с преданието на светата вселенска и апостолска Църква, ти, о хубаво украшение на моите трудове, приемай още и почитай светите Седем вселенски събори, едните като учители, а другите като поборници на благочестието. Защото чрез тях всяка ерес биде разобличена и прогонена, а предаденото от най-дълбока древност и чисто учение на православието тъй се утвърждава в душите на благочестивите, че добива несъмнена важност. Захващам разказа си, като излагам за по-лесно изучаване решенията, мястото, броя на събраните отци и предводители на всеки събор[44]“.

Редакторите на богослужебните устави полагат значителни усилия да утвърдят и популяризират празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенските събори, усилия увенчали се с частичен успех. Вероятна причина за това са няколкото празника, посветени на светие отци, участвали във всеки един от Вселенските събори, много от които установени без каквито и да било исторически основания. Успешна се оказва практиката празниците на светите отци-участници във Вселенски събори да бъдат прехвърлени от делничните дни в най-близкия неделен ден. Това позволява в отбелязването им да се включат по-голям брой участници, тъй като на евхаристийното събрание в неделен ден присъстват най-много християни. Празници на светите отци-участници във Вселенски събори останали в делнични дни, тоест съхранили се като неподвижни, постепенно отпадат от употреба и са забравени. Така днес празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори са сведени до три, и трите отбелязвани в неделен ден. Паметта на светите отци-участници в Първия вселенски събор се отбелязва в Седмата неделя след Пасха, паметта на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор в неделята между 13 и 19 юли и празникът на светите отци-участници в първите четири Вселенски събора, допълнени по-късно с Петия, Шестия, а още по-късно и със Седмия вселенски събор, в неделята между 11 и 17 октомври. Разпределени са в хронологичен ред приблизително през три месеца.

Неголямата популярност, с която празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори е и оспорваната светост на някои от тях, особено на тези, обявили се в подкрепа или неподкрепили осъждането на съответните ересиарси. Едва ли има друга група сродни празници като тези, посветени на светите отци-участници във вселенски събори, които да са толкова взаимопроникнати, взаимовлияещи се и, в някои случаи, объркани. Това в особена степен важи за химнографията им. Тя определено може да бъде характеризирана като скромна. В редакция на Устава на Великата Христова църква от Х век са съхранени отпустителен тропар на осми глас „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, съставен първоначално само за празника на светие отци-участници в Първия вселенски събор и по-късно приспособен и за останалите. За празника на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор е съставен тропара на четвърти глас „Боже на нашите отци…“. На четвърти глас е и тропар, съставен за празника на св. отци участници в Седмия вселенски събор „Богоносни водачи на народа…“. В същия устав за празника на св. отци участници в Четвъртия вселенски събор има и още един тропар, който днес е отпаднал от употреба „На вселенската църква догмите…“. На св. Роман Сладкопевец е приписван кондакът „На апостолите проповедта…“. Почти всички тропари, посветени на празници на светите отци-участници във Вселенски събори са с общо съдържание и първоначано вероятно са съставен и използвани на празници, посветени на светите отци-участници в повече от един Вселенски събор.

Прави впечатление, че в химнографията на празниците, посветени на св. отци участници във Вселенски събори, се възхваляват не самите св. отци, а догматическите формулировки, които са съставили. Установяването на тези празници трябва да бъде разбирано преди всичко като приемане и утвърждаване на догматическото учение, разкрито от тях учение, превърнало се по-късно в изповедание и основа на цялата християнска вяра.

___________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 191-203. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. През 1981 година се навършиха 1600 години от свикването на Втория вселенски събор и 1300 години от свикването на Шестия вселенски събор. По този повод в целия християнски свят бяха предприети различни инициативи по отбелязването им.

[2]. Цыпин, Проф. прот. Владислав, Православная Энциклопедия, т. ІХ., с. 566.

[3]. Единствено изключение са решенията на втория Никейски събор, подписани не само от присъстващите епископи, но и от участващи в него монаси. Решенията на съборите са подписвани и от свикалите ги и участвали в тях византийски императори. Това ги приравнява до останалите законодателни актове, издавани в империята.

[4]. Цыпин, Проф. прот. Владислав. Православная Энциклопедия. т. ІХ., с. 570.

[5]. http://rechnik.info/%D0%B2%D1%81%D0%B5%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8

[6]. Алексиев, Доц. д-р архимандрит Серафим. Доц. д-р архимандрит Сергий Язаджиев, Православие и икуменизъм, С., 1998, с. 11.

[7]. Пак там.

[8]. Принадлежат към така наречената източна група ръкописи. По-подробно виж критичното издание на Mercier, B., La liturgie de saint Jacques, Pаtrologia Orientalis, t. XXVI, Paris, 1946. c. 217-218.

[9]. Пак там.

[10]. Срв. още ръкопис 476 от Парижката Национална библиотека.

[11]. Пак там.

[12]. Правилата на светата Православна църква, С., 1936.

[13]. Подробно описание на събитията по установяване на празник, посветен на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори достига до нас в протоколите на събор, свикан през 536 година в Константинопол от Константинополския патриарх Мина по време на управлението на император Юстиниан Велики. Текста виж у Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. t. VIII. р. 873-1162.

[14]. Φουντουλης. Ι. Λειτουργικα θεματα. στ’. Θεσσαλονικη, 1986. σ. 68.

[15]. Под „Велика Христова църква“ се разбира църквата „Св. София“ в Константинопол, която се превръща в център на самостоятелна богослужебна традиция, тясно обвързана и зависима от императорския протокол. Естествено в него няма дисциплинарна част, изобилстват входовете и процесиите, извършвани от многобройни свещено и църковнослужители обечени в златотъкани одежди в храм, осветен от хиляди свещи, кандила, лампади и дивамвули.

[16]. Mateos, J. Le Typicon de la Grande Église. T. 2. Rome. 1962, р. 130-132.

[17]. Ръкопис 266 съхраняван в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос. Срв. Mateos, J. Le Typicon… T. 2, с. 130.

[18]. Пентковский, А. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. Москва, 2001. с. 271-272

[19]. Битие 14:14-20, Второзаконие 1:8-17, Второзаконие 10:14-21.

[20]. Τυπικόν, Венеция, 1577 лист 55 и обратно, 121 и обратно.

[21]. Устав. Москва, 1610 лист. 786 и обратно – 788 и обратно.

[22]. Νικοδημος Αγεοριτης. Συναξαριστης των δωδεκα μηνων του ενιαυτου. τ. Β’. Αθηνησι, 2005 σ. 264.

[23]. Заемал Константинополския патриаршески престол през периода 1222-1240 година.

[24]. Виж стихира на шести глас на вечернята „На отците на седемте събора…“

[25]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Bruxellis, 1902. р. 664, 709.

[26]. Βιολάκης. Τυπικόν, σ. 85, 386-387

[27]. „Τὸν πρῶτον ὑμνῶ σύλλογον ποιμένων“.

[28]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae… с. 701. Срв. ръкописа „Coislin“ 223 от 1027 година, съхраняван в Парижката национална библиотека, където е отбелязан като „Памет на светия и вселенски втори събор, осъдил нечестивия Македоний…“.

[29]. Ръкопис 266, съхраняван в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос.

[30]. Ръкопис 2047, лист 110 от Националната библиотека в Атина.

[31]. Φουντουλης. Ι. Λειτουργικα θεματα. στ’. Θεσσαλονικη, 1986, σ. 75.

[32]. Вторият тропар на първата песен и вторият тропар на седма песен.

[33]. Mateos, J., Le Typicon de la Grande Église. T. 1. Roma, 1962. с.22

[34]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae… р. 811, 826.

[35]. Съгласно днес използваното последование като стихира на „Слава…“-та на стиховните стирихи на вечернята.

[36]. Βιολάκης. Τυπικόν. σ. 85, 289-290

[37]. Mateos, J., Le Typicon… p. 350

[38]. Тази дата се среща в някои от ранните печатни издания на минеите.

[39]. Кекелидзе, Прот. К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение.Тифлис, 1908. с. 329; Типикон. Срв Служебник. Венеция, 1577. лист 13 об.

[40]. По-подробно относно произхода и съдържанието на това последование виж Lingas A. Festal Cathedral Vespers in Late Byzantium // OCP. 1997. N 63. р. 436; Hannick Chr. Étude sur l’ἀκολουθία ασματική //Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1970. Bd. 17. S. 247, 251.

[41]. Mateos, J. Le Typicon… T. 1. p. 66.

[42]. Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 174, 197, 274, 311, 340; Мансветов И. Д. Церк. устав (типик). М., 1885. С. 411; Τυπικὸν. Венеция, 1577. лист. 102; Типикон. Москва, 1610. Трета Маркова глава. лист 14-16 и обратно.

[43]. Βιολάκης. Τυπικὸν. σ. 84-85.

[44].“Посланието на цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса“. Прев. от Варненския и Преславски митрополит Симеон. сп. Български старини, V. София, 1917, (I) 3-138.

Изображение: авторът на статията, доц. д-р архимандрит Авксентий Живков Делипапазов. Източник – http://bg-patriarshia.bg

ОТКЪС ОТ ТРЕТА ЧАСТ НА УЧЕБНИКА ПО ЛИТУРГИКА*

Доц. д-р архимандрит Aвксентий Живков Делипапазов

Евхаристиен канон (анафора, евхаристийна молитва)

доц. д-р архим. Авксентий Делипапазов1За начало на евхаристийния канон или анафората се счита възгласът „Да стоим добре, да стоим с благоговение…“, на който присъстващите отговарят с „Благодатта на мира е хвалебна жертва…“. В този отговор думата „Елейпт“, означаваща елей, масло, сравнително рано била заменена с еднаквата ѝ по звучене „Елепт“- милост. Така се стигнало до не много ясното „Благодатта на мира…“, израз, който не се среща в нито един от древните богослужебни текстове. Истинският смисъл на този текст трябва да търсим в елея като символ на мира. Евхаристийният канон или анафората е най-важната част на литургията. Представлява дълга молитва, състояща се от няколко части, днес отделени една от друга с възгласи. Формирането на евхаристийния канон започнало в края на I век. В него ясно намира отражение учението на ранната Църква за троичността на Бога. В пролога е описана творческата деятелност на Бог Отец, анамнезата е посветена на въплъщението и изкупителния подвиг на Бог Син, а в епиклезата е подчертана освещаващата сила на Светия Дух.

Във всички източни и западни литургични чинове молитвата на анафората е отправена към Бог Отец. В нея Господ Иисус Христос е описан като жертвен Агнец представляващ падналия човешки род. Изключение прави литургията на св. Григорий Богослов. В нея молитвите са отправени към Бог Син. В някои несториански литургични чинове молитви на анафората се „колебаят“ между Бог Отец и Бог Син, което е следствие от монофизитско влияние.

Евхаристийният канон се състои от няколко части, които в различните литургични семейства са почти едни и същи, но подредени по различен начин. При антиохийските литургии този ред е: Въведителен диалог; Пролог; Ангелска песен; Следангелска песен; Установителни (учредителни) слова; Анамнеза; Приношение; Епиклеза; Следепиклеза; Ходатайствена молитва; Славословие.

Произнасянето на евхаристийния канон първоначално било извършвано само от епископи, а по-късно – и от упълномощени от тях свещеници. В една от най-ранните редакции на александрийската литургия на св.апостол и евангелист Марк от края на II век е посочено, че всички присъстващи произнасят евхаристийната молитва, повтаряйки думите на епископа.

Въведителен диалог: „Да стоим добре, да стоим с благоговение…“

Въведителният диалог е една от най-древните съставни части на анафората. За него споменава за първи път св. Иполит Римски (+235) в началото на III век.

Благославянето на присъстващите от свещеника днес се извършва с ръка или със сгънатия въздух. През византийската епоха при произнасянето на Символа на вярата двама дякони веели с рипиди над поставените на св. трапеза дарове, за да ги предпазят от насекоми. Когато броят на дяконите намалял и рипидите оптаднали от употреба предпазването на даровете ставало чрез веене с въздуха. Неправилното схващане на това веене като благословение станало причина то да бъде извършвано кръстообразно. До края на византийската епоха в нито един молитвослов не е отбелязано, че при възгласа „Благодатта на Господа…“ свещеникът благославял присъстващите с въздуха. Ако литургията е извършвана от епископ, той благославя с ръка или с кръст. Практиката свещеникът да благославя с въздуха се появила в епохата на османското владичество и днес се е съхранила предимно в гръкоезични църкви.

Призивът сърцата на присъстващите да бъдат издигнати нагоре, с известни изменения се среща във всички източни литургии. Възгласът „Да издигнем сърцата си нагоре“ е един от най-древните елементи на евхаристийния канон.Според предписанията на Иерусалимски служебник от ХII век този възглас бил произнасян с вдигнати ръце. Вероятно възгласът „Да издигнем сърцата си нагоре… “ е повлиян от предствата за богослужението, като част от небесната литургия , тоест евхаристийната жертва се принася не на земята, а на небето.

С думите „да поблагодарим на Господа…“ започвало четенето на евхаристийната (благодарствената) молитва. Заимствана е от еврейската „берака“ и близка до благодарствената молитва, произнесена от Спасителя на Тайната вечеря (Лука 22:17-19). Благодарността към Бога е характерен елемент за началото на евхаристийната молитва на всички източни литургични чинове.

Отговорът на християните „Достойно и справедливо е…“ е с нехристиянски произход. Подобни възгласи били използвани в езическия гръко-римски свят при важни събития, например при избора на император Гордиан през 237 година, при избора на приемника на блажени Августин (+430) Ираклий (23 писмо) и други. Във всички древни източни литургични чинове възгласът е „Достойно и праведно е… “ и е отправен към Бог Отец. Допълнението „да се покланяме на Отца и Сина… “ направено по-късно в двете византийски литургии, е част от тенденцията всички молитви да завършват с някоя от многобройните редакции на малкото славословие. То довело до промяна на смисъла на възгласа, тъй като заменило първоначалния смисъл на благодарение на Бога с прослава на Св. Троица.

Пролог: „Достойно и справедливо е да Те възпяваме…“

На Тайната вечеря Господ Иисус Христос, „като взе чашата и благодари…“ (Матей 26:27), тоест произнесъл благодарствена молитва, вероятно заимствана от последованието на някоя от юдейските ритуални вечери. Възможно е същата молитва да са използвали и апостолите, а по-късно текстът ѝ станал част на най-рано оформилите се литургични чинове. Основен неин мотив е благодарността към Бога за Неговата безкрайна любов и за всичко, което е сторил за човечеството. В литургичния чин описан от св. Юстин Философ (+167), също се говори за „благодарението на предстоятеля“ и за „хляба, над който е извършено благодарението“.

Прологът е начало на евхаристийната молитва. В литургията на св. Василий Велики започва с „Вечний Владико, Господи, Боже, Отче Вседържителю…“, а в литургията на св. Иоан Златоуст с „Достойно и справедливо е да те възпяваме…“. И в двете литургии тази молитва е изградена на основата на голям брой цитати от Стария и Новия Завет. Съдържанието ѝ е близко до подобни молитви от иерусалимската литургия на св. апостол Яков.

И двете молитви на византийските литургии завършват с възгласа „А небесните сили пеят…“, заимстван от виденията на пророк Исаия (6:2), пророк Иезекиил (1:4-42), пророк Даниил (7:10) и св. апостол Иоан Богослов (Откровение 4:6-8). Броят на глаголите в различните литургични чинове е различен. В двете византийски литургии са четири, а в Иерусалимската лигургия на св. апостол Яков към тях е прибането „славословят“. Почти никой от тълкувателите на литургията не коментира броя и значението на „пеят, възкликват, възгласят победната песен и казват…“. Единствено Псевдо-Герман в съчинението си „Църковна история и тайнствено съзерцание“ прави не много убедителен опит да ги свърже с четирите животни описани в Откровение 4:6-8. В различните молитвослови е отбелязано, че при този възглас дяконът удря три пъти звездицата в дискоса, че избърсва останалите по краищата ѝ частици, че прави с нея кръст и така нататък

Ангелска песен (победна песен, серафимска песен, трисвета песен) „Свет, свет, свет е Господ… „

В богослужебната традиция на Източната църква са познати три различни песнопения, известни като „ангелска песен“. Първото от тях е заимствано от Исаия 6:3 „свет, свет, свет е Господ Саваот…“. Второто песнопение, известно като „ангелска“ или „херувимска“ песен е „алилуия“ – възхвалявайте Яхве. Третата „ангелска песен“ е заимствана от Лука 2:14 „Слава във висините Богу…“. В евхаристийната молитва място намерила само първата от трите ангелски песни.

Включването на ангелската песен в състава на евхарисийната молитва станало много рано под влияние на юдейската богослужебна традиция. За ангелска песен като част на евхаристийния канон за първи път споменава Ориген (+254). Този процес започнал по времето на Ориген и завършил не по-рано от края на V век. Според други изследователи ангелската песен е една от най-древните части, оформили евхаристийния канон. Според тях още през 220 година била използвана в евхаристийната молитва на Римския епископ Сикст I (+258).

Следангелска песен „Заедно с тези блажени сили и ние…“

Някога текстът на следангелската песен бил произнасян гласно от свещенослужителя. Сравнително рано четенето ѝ започнало да става „тайно“, тоест тихо.

Предепиклеза (само при александрийските литургични чинове)

Предепиклезата е най-характерната особеност на александрийските литургични чинове. Следва непосредствено след ангелската песен. Не е изключено предепиклезата да е „подготвителна“ или „предварителна“ епиклеза, изпълваща даровете с Божествена сила, без същевременно да представлява момента на освещаването им. След края на предепиклезата даровете не са считани за осветени.

Установителни слова „Вземете, яжте, това е Моето тяло…“

Според някои предимно западни изследователи, установителните слова са ядрото, около което се е оформил целият евхаристиен канон. Фигурират във всички древни литургични чинове с малки изключения.

Тайната вечеря с учредената на нея евхаристия станала в годината на Христовата смърт, тоест в четвъртото десетилетие от началото на новозаветната епоха. Апостолите, верни на поръчението на Господ Иисус Христос, продължили да извършват в Негов спомен установеното на тази вечеря тайнство. Първите новозаветни книги, описващи събитията около Тайната вечеря, са с две-три десетилетия по-късни. С други думи, от деня на установяването на евхаристията до времето, когато се появили първите новозаветни книги, редовно били извършвани евхаристийни събрания и може да се говори дори за утвърдена богослужебна практика. Следователно текстът на установителните слова от евхаристийния канон е по-стар от новозаветните текстове. Така наречените установителни или учредителни слова не са само сведение за установяването на евхаристията, а до голяма степен отражение на съществуваща вече църковна литургична практика и нейните варианти. Текстът на учредителните слова в двете византийски литургии не съвпада напълно с този от новозаветните свещени книги. Идентични са с дадените в иерусалимската литургия на св. апостол Яков и по всяка вероятност са най-древният и оригинален текст, съхранен в богослужебната традиция на Иерусалимската църква.

В повечето ръкописи на двете византийски литургии текстът на установителните слова е уеднаквен. Различава ги практиката след всяка дума на свещенослужителя присъстващите да възгласят „амин“.

Посочването към стоящите на св. трапеза дарове при произнасянето на установителните слова е практика, заимствана от Руската църква, където на свой ред била възприета от западната. В някои гръкоезични църкви навлязла чрез прибавки, направени от римокатолици в православни служебници, отпечатвани през ХVI век във Венеция.

Анамнеза „И тъй, като възпоменаваме тая спасителна заповед…“

Думата анамнеза е гръцка и означава „възпоменание“. Формата на анамнезата в източните литургични чинове е пряко свързана с борбата на древната Църква с арианството и сродните му ереси. Необходимостта да бъде подчертано божественото в Господ Иисус Христос намерила своя литургичен израз в създаването и превръщането на анамнезата в неразделна част на евхаристийния канон.

Приношение „Тези Твои дарове от всичко…“

В двете византийски литургии текстът на приношението е един и същ: „Тези Твои дарове от всичко, което е Твое…“. Чинът на приношението вероятно е много древен. Произходът му е свързан със старозаветната. В известен смисъл текстът на приношението нарушава последователността на евхаристийната молитва, което дава основание на някои изследователи да смятат, че е включен в нея късно. Това предположение е малко вероятно, тъй като различни редакции на текста на приношението са част на всички достигнали до нас литургични чинове и са в пълно съгласие с разбирането на древните за литургията като дар и жертва, принесена на Бога.

Химнът „Тебе възпяваме, Тебе благославяме, на Тебе благодарим… “ станал част от текстовете на двете византийски литургии не по рано от началото на VIII век. Съществуват сведения, че дълго време бил четен, а не пят, каквато е днешната практика. По своето съдържание не е свързан с предшестващия го възглас „Тези Твои дарове…“, нито с непосредствено следващата го епиклеза.

Тропар на третия час „Господи, както пресвятия Твой Дух… „

През XIV век между православните и римокатолическите богослови започнали остри спорове относно освещаващата функция на установителните слова, при произнасянето на които според западните богослови ставало претворяването на даровете. Съгласно учението на Източната църква, това става по време на епиклезата. Повлиян от тези спорове, Александрийският патриарх Герасим II (+1710) започнал да произнася установителните слова тихо, а епиклезата – гласно. Тази практика била осъдена от Константинополският патриарх Гавриил III (+1707). Вмъкването на тропара на третия час „Господи, както пресвятия Твой Дух в третия час…“ е следствие от тези спорове. Някои изследователи го определят като „епиклеза в епиклезата“. От една страна, вмъкването му нарушава последователността на евхаристийната молитва, а от друга – той е отнесен към Божия Син, а цялата евхарстийна молитва – към Бог Отец. В нашите служебници бил включен под руско влияние. В последното издание на Служебника на български език през 1985 година този тропар основателно е изпуснат.

Епиклеза : „Още Ти принасяме тая словесна и безкръвна служба…“

Думата „епиклеза“ е гръцка и означава обръщение, възвание, призив, призоваване. В Литургиката под „епиклеза“ се разбира молитва, в която се призовава Бог Отец да изпрати Светия Дух върху служещия и предложените евхаристийни дарове – хляб и вино, които да бъдат претворени в тяло и кръв на Господ Иисус Христос. В евхаристийната епиклеза е разкрито учението на древната Източна църква за Светия Дух като освещаваща Божествена ипостас. Чрез нея се изразява освещаващата и тайноизвършителната сила на третото Лице на Св. Троица. Развитието на епиклезата като призоваване на Светия Дух следва и е в пълно съответствие с учението на древната Църква за третото Лице на Св. Троица, така наречената пневматология.

За съществуването на епиклеза като част на евхаристийния канон споменава св. Ириней Лионски (+202).

В иерусалимската литургия на св. апостол Яков, брат Господен, епиклезата е сравнително дълга и в известен смисъл може да бъде определена като класическа, тъй като послужила за основа на епиклезите на двете византийски и голям брой други литургични чинове.

В някои стари литургични паметници, поради известни съображения, като тайната дисциплина и екстатичния и харизматичен живот на Църквата през онази епоха, епиклезата или съвсем липсва, или е слабо изразена.

Най-точен за ставащото с хляба и виното е терминът „претворяване“, превръщането им в „ново“ творение – тяло и кръв Христови, без да бъде променен външният им вид. На претворяване сме свидетели и при кръщението, където стария подвластен на греха и смъртта човек става ново творение без да променя външния си вид.

Време на освещаване на даровете

Св. отци на Църквата не свързвали освещаването на даровете със строго определена част на евхаристийната молитва. Св. Ириней Лионски (+202) споменава за „епиклеза“, под която разбирал цялата евхаристийна молитва. Това е причината споровете за времето на претворяване на даровете между Източната и Западната църква да започнат сравнително късно – едва през XIV век.

Малко по-късно в православното богослужение чрез Руската църква проникнали немалко схоластични разбирания чужди на източната светоотеческа традиция. Те намерили място в Православния катехизис, където по въпроса за освещаването е отбелязано „Това свещенодействие (кръстообразно благосляване – ск. м.) е най-важно, защото именно при него хлябът и виното се претворяват в истинско тяло и истинска кръв. Друго отстъпление на Западната църква от светоотеческата традиция е приравняването на евхаристията към останалите тайнства, както и разбирането за необходимостта от наличие на тайноизвършителни думи във всяко тайнство. В този смисъл превръщането на епиклезата в тайноизвършителна формула на евхаристийната молитва в Източната църква е по-скоро неудачен опит да бъде оборено разбирането на Западната църква за тайноизвършителната функция на установителните слова. Разбирането за епиклезата като тайноизвършителна формула влиза в противоречие не само с това на източните св. отци, но и от наличието на епиклези, с които се призовава не Светия Дух, а Бог Слово (литургичен чин от молитвослова на Тмуитския епископ Серапион), Божия Агнец (етиопска редакция на литургията на Яков, епископ на Саруг) и други.

Следепиклеза „За да бъдат за тези, които се причащават…“

Следепиклезата на двете византийски литургии е твърде кратка в сравнение с тази на други източни литургични чинове. Текстът ѝ е близък с текста на следепилезата на литургични чинове от II-III век. Заимстван е от последования на Александрийската църква. В следепиклезата се изброяват плодовете на приобщаването със св. дарове. На първо място е поставена бодростта на душата.

Ходатайствена молитва „Още Ти принасяме…“.

В края на II и началото на III век окончателно се утвърдило разбирането за евхаристията като жертва, което позволило малко по-късно в нея място да намерят ходатайства както за живи, така и за починали християни. Донасянето на дарове за евхаристията от християните също било съпроводено с ходатайствена молитва за приносителите, а по-късно и за техните близки – живи и покойни. В някои александрийски литургии възгласите за принасящите дарове съвпада с времето на принасяне на дарове.

В литургичните чинове, създадени през първите три века на християнската епоха, ходатайствената молитва известна още като „обща молитва“, не е имала връзка с евхаристийния канон. Място в него намерила в литургичните чинове с по-късен произход – IV-V век. Дотогава представлявала заключителна част на синаксиса – утринното богослужебно събрание. През IV век идеите за реално присъствие на Господ Иисус Христос в евхаристията и разбирането ѝ като жертва придобили особена популярност в Сирия, Мала Азия и Палестина. Оттук една молитва била считана за толкова по-резултатна, колкото по-близо се намирала до момента на претворяване на даровете, тоест до епиклезата. От този период водят вероятно началото си първите опити ходатайствата за живи и покойни християни (вече във вид на диптихи) да бъдат включени в анафората.

Разполагането на ходатайствената молитва непосредствено след освещаването на даровете нарушило древната практика причастяването с даровете да следва непосредствено освещаването им. Ходатайствената молитва съхранила много от чертите на древната евхаристийна молитва и напомня ранните апостолски текстове от християнската древност. Ходатайствената молитва послужила като образец за порядъка на поменаването на проскомидийния чин. В различните литургични чинове съдържанието и обемът ѝ са различни. Във всички представлява най-пространната част на анафората, която при някои александрийски литургии надхвърля половината от съдържанието им.

Диптихи „Между първите помени, Господи…“

Първоначално под „диптихи“ разбирали две плочи от дърво, слонова кост, благороден метал, а по-късно и от хартия, на едната от които били написани имена на живи, а на другата – имена на покойни християни. Обичаят да се споменават имена по време на богослужение произтича от задължението на християните да се молят „един за друг“. Първото извънбиблейско свидетелство за употреба на диптихи дава Тертулиан (+230). През първите християнски векове на Изток диптихите били четени в ходатайствената молитва на анафората, като при почти всички източни литургични чинове имената били само на починали християни.

Докато на Запад в така наречения офераториум се споменават преди всичко имена на живи, на Изток диптихите като част от ходатайствената молитва включват имена на починали християни. Няма съмнение, че става въпрос за имена на енориаши, към които по-късно били прибавени и имена на починали местни епископи, управници, ктитори и други. В двете византийски литургии диптихите са част от ходатайствената молитва, нарушават нейната последователност и допринасят за обърканото ѝ съдържание.

Сравнително рано диптихите от ходатайствената молитва били заимствани и в чина на проскомидията. Става въпрос за абсолютно точно възпроизвеждане на прошения и имена на светии от диптихите в проскомидията. В по-късните си редакции диптихите се състоят от имената на три групи християни разположени в определена последователност. На първо място са имената на починалите, на второ имената на живите и на трето – тези на светиите. Към последните са отправени прошения за ходатайство и застъпничество.

Класическите образци на диптихи, съставени от две страници, на които са изписани имена на живи и покойни, са свързани с практиката на Византийската църква от началото на V век. Най-напред били поставяни имената на епископите, след това на свещениците, дяконите и така нататък. В Константинопол християните внимателно изслушвали имената от диптихите и често взимали отношение към споменаването на някое от тях. Съгласно установената практика, днес диптихите се четат в края на ходатайствената молитва и включват името на каноничния епископ или митрополит. Предстоятелят на всяка църква споменава имената на предстоятелите на всички църкви, с които е в общение.

„Въздигане“ на нафората

Нафората се нарича още „благословение“ и „антидор“, което означава „вместодарие“ или „вместопричастие“. Представлява благословен хляб, останал от просфорите след изрязване на агнеца и останалите частици на проскомидията.

След VII век символичното тълкувание на проскомидията свързало изваждането на агнеца (Господ Иисус Христос) от просфората с раждането Му. Останалата част била определена като „Богородично тяло“. Оттук молитвата, произнасяна при „въздигането“ на специално изрязана от просфора триъгълна частица, посветена на св. Богородица. Отстъплението от древната традиция – всички присъстващи на литургията да приемат причастие, както и някои други фактори, станали причина св. дарове да бъдат заменени с „вместодарие“ или нафора. Окончателно като практика благославянето и раздаването на нафора на Изток се утвърдило след ХI век.

Съгласно установената тогава практика, онези от християните, които по една или друга причина не се причастявали, получавали като своеобразна утеха нафора, заедно с богоявленска вода. На оглашени, както и на християни, на които била наложена епитимия, не била давана нафора. Съгласно разпоредбите на „Кормчая книга“, приемането ѝ трябвало да стане преди напускането на храма. Въпреки това, повлияни от древната практика християните да взимат частица от св. дарове и в домовете си, и с нея да се причастяват всяка сутрин, много християни носели нафора и в домовете си.

„Достойно е да те ублажаваме…“

Песнопението „Достойно е да те ублажаваме…“ се състои от две различни песнопения. Първото от тях „Достойно е наистина да те ублажаваме…“ произхожда от IХ век и е свързано със Св. Гора, а второто „По-честна от херувимите и несравнимо по-славна от серафимите…“ – вероятно от IV век.

Песнопението „Достойно е…“ е създадено по образеца на песнопението „Достойно и справедливо е…“ от началото на евхаристийния канон. Произходът му е свързан с монашеска килия, разположена недалеч от Карея, административния център на Св. Гора. Живеещият в нея послушник Гавриил бил посетен от архангел Гавриил, който му дал текста на „Достойно е…“ и му наредил тази песен да бъде пята от всички християни.

Песнопението „По-честна от херувимите…“. За негов автор е сочен св. Козма, епископ на град Маюм. Скоро след съставянето му песнопението „По-честна от херувимите…“ било включено като припев на девета библейска песен на канона „Душата ми величае Господа…“. По-късно било прибавено към песнопението „Достойно е…“ и включено в текста на византийската литургия на св. Иоан Златоуст.

Песнопението „Достойно е…“ (в литургията на св. Василий Велики „Заради тебе се радва всяка твар…“) е сред изменяемите части на литургията. На по-големите празници вместо него се пеят така наречените задостойници. Състоят се от припева и ирмоса на девета песен на празничния канон. На Рождество Христово задостойникът е „Тайнство странно и преславно…“, от Пасха до Петдесятница – „Ангел възкликна…“ с ирмоса „Тържествувай, тържествувай, нови Иерусалиме…“.

Славословие „И дай ни с едни уста…“

Евхаристийните канони на повечето източни литургични чинове завършват със славословие и по-рядко с молитва и малка ектения. Двете византийски литургии не са изключение.

_____________________________

*Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, архимандрит доц. д-р Авксентий Живков Делипапазов. Източникhttp://bg-patriarshia.bg.

ПРАВОСЛАВНОТО БОГОСЛУЖЕНИЕ*

Протоиерей Джордж Драгас

Контекстът на богослужението

fr-george-dion-dragasТри основни теми на свещената история на света – творението, грехопадението и изкуплението, обуславят контекста на раждането, на развитието и на установяването на православното богослужение. Служението на Бога е същностна характеристика на човешкото съществуване. Човекът е сътворен и дарен с възможности, позволяващи му да служи на Бога, да Го прославя, да Го възхвалява, да общува с Него и накрая да стане съвършен в общението си с Него… или казано накратко – да се обòжи. Тайната на сътворението на човека по образ и подобие на Бога (Битие 1:26), която бе скрита, но не и заличена от грехопадението, и която бе подновена с изкуплението, е антропологичната компонента на православното богослужение.

Проблемът на богослужението

Грехопадението води до отпадане на човека от общението с Бога, което се заменя от общение с творението – факт, който е проблем на богослужението, а съответно и на съществуването. Човекът започва да служи на творението, а не на Твореца. Както казва св. Атанасий Александрийски, човешкият ум бе помрачен от картините на света и чрез желанието бе поробен от тях дотолкова, че загуби възможност да се извиси на висотата да вижда Бога. Образът Божи в човека бе помътнен и светлината, която го съпътстваше, се разсея. Светлината на Бога, просвещаваща всеки човек, дошъл в света, не прониква в центъра на човешкото същество, за да го оживи и обòжи. Резултатът от това разсейване на Божествената светлина, проявяваща се в нейното отделяне от човека и дължащо се на падението му в сътвореното царство, беше опустошителен. Човекът стана роб на тлението и смъртта и царството на ада надделя в историята му. Служението на Бога бе заменено от робство към света и природните стихии.Priest George DragasИстория на спасението и богослужението

Бог обаче е светлина и в Него няма тъмнина. Тъмнината е човешка и е сътворена. Така Бог изпраща Своята светлина към човека, който е паднал в тъмнината на греха и в сянката на смъртта, за да освети обратно пътя му за връщане. Светата Библия свидетелства ясно и авторитетно за историята на спасението, което е Божият отговор на човешката история на грехопадението. В историята на спасението Бог е главното действащо лице, Който подхожда към човека със Своята божествена благодат много пъти и по различни начини, за да му покаже пътя на обръщането. Какво друго може да бъде историята на Стария Завет, ако не история на спасителните сили на Бога, чрез които човек е доведен до възвръщане от творението към Твореца? Историята на спасението става вестител на възстановяване служението към Бога, което е най-важният критерий в човешкия живот и съществуване. Така степените на човешкото падение са балансирани от степените на енергиите на Бога и степените на възстановяване на служението на Бога сред хората. В предните степени господства незнаене на Бога и отчаяние от човешкото управление. А в настоящите откровението на Бога обновява човешката надежда за съюз със Създателя и Изкупителя. На всяка степен от завръщането на човека към Бога отговаря съответен литургичен отрязък от богослужението.

Есхатологичната кулминация на спасението и богослужението

Историята на спасението продължава, докато достигне своята критична точка – есхатона, кулминацията, края на вековете. Това е финалното откровение на Бога, което отваря пътя на човешкото завръщане в дома на Отца. Това е откровението на Бога в Сина. Син Божи, откриващ Се в ставането Си човек, е пътят, и истината, и животът. Той е основата на възстановяването на Божията благодат, чрез която човекът е обновен и се връща към общение с Бога. Няма друг път за човешкото завръщане към Бога освен в Иисус Христос, Посредника, Медиатора. Пътищата Господни, открити на Моисей, и Неговите заповеди, дадени на синовете на Израил, сега са резюмирани във великата Глава на спасението: нашия Господ Иисус Христос, Господа и Спасителя на целия свят. Христос е великият Първосвещеник на цялото човечество, Който ни ръководи в нашето богослужение, водещо до транспониране от смърт към живот, от тление към нетление, от ограничеността на творението към благодатта на обòжението, към най-съкровената светиня на светините – нетварната светлина и вечната слава на Светата Троица. Православното богослужение, което е установено със събитието (с идването на) Христос, е и христоцентрично, и тринитарно. То преминава от благодатта на икономѝята към благодатта на богословието, което е Светата Троица – Отец, Син и Дух Свети.Priest George Dion DragasЕсхатологичното обновяване на богослужението

Христовото откровение и есхатологичното действие на Бога в Христос не отменят откровението и действията на Бога във времената на Стария Завет. Христос не отменя Закона и Пророците, но ги изпълнява. Традицията на служението на Бога от Стария Завет не е изоставена, а обновена и резюмирана. Седемте часа от ежедневната молитва стават седемте дневни служби на Църквата: вечерня, повечерие, полунощница, утреня, часове. Еврейският празник, посветен на еврейската Пасха, избавлението от робството в Египет, е трансформиран в християнски и получава своето ново посвещение и център – празник на празниците, Христова пасха. Християнската пасха е есхатологично събитие. Тя се е случила и остава във вековете. Тя е над (продължение) на всички измерения на времето и пространството. Празнува се всяка неделя, на всеки празник, дори всеки ден. Тя е станала Литургия par execellence, която конституира фокуса на православното богослужение: литургия на Новия Завет, който Бог направи в Христос с юдеи, гърци и всички народи. Това е Литургия, която съединява Църквата с Христос, като Глава на тялото и същевременно въвежда в Царството Божие на Отца и Сина и Светия Дух.

Новото „време” на богослужението

Християнската Пасха, празнувана в св. Божествена литургия, е вечно събитие, което влиза в сътвореното време, като го освобождава от неговата ограниченост и проблематичност. В св. литургия, участвайки в тайнствата, православният богомолец вкусва от силата на Възкръсналия Христос и от вечността. Сякаш за момент времето спира да върви, когато Духът на божествената тишина ни дава да вдишаме от вечността по мистичен начин в Литургията. Отците наричат това събитие благочестива тайна, която винаги присъства в реалиите на Царството Божие. Ето защо Литургията винаги започва с възгласа: Благословено е Царството на Отца и Сина и Светия Дух, сега и винаги и во веки веков. Еврейското богослужение започва с благословение на Бога. Християнската литургия започва с финалния акт от откровението и спасението на Бога – Царството на Светата Троица.

Новото пространство на богослужението

Божествената литургия не преобразява само времето, съчетавайки го с вечността, но преобразява и измеренията на пространството. Пространството, в което се празнува божествената мистагогия, е свято. То трансцендира разделението между свещено и секуларно. Литургичното място е католиконът, където небето среща земята. Царството небесно е установено сред хората на място, което преобразява новото творение. Още в старозаветни времена откровението на Бога във вид на Теофания (Богоявление) носи със себе си освещаването и преображението на мястото. Традицията на свети места в Стария Завет сега е обогатена със светите места на Новия Завет. Историята на Христос води до такова освещаване на пространството, което през църковната история, чрез свидетелството на Църквата продължава и днес. Няма вече само едно определено място в Иерусалим – старозаветният храм, защото всяко място предполага своите свещени места. Няма вече един първосвещеник в Иерусалим от Аароновото коляно, но много първосвещеници на всяко специфично място, защото великият първосвещеник по чина Мелхиседеков е направил съборна институцията на богослужението (ако мога да използвам подобно сравнение). Новото, съборното измерение на пространството, което е свързано с Божествената литургия, конституира ново тайнство, което прави релативно всяко старо място. Мястото на катедралния храм, където божествената мистагогия се извършва от епископа, е свързано с непосредствена, но мистична и духовна връзка с мястото на скита на аскета, или дори с тайното място на сърцето на всеки християнин. Пространството[1] не е проблем за християнина, така, както е например за юдеина. Св. Григорий Нисийски изразява това догматично в един от богословските си трактати: Смяната на мястото по никакъв начин не ни приближава или отдалечава от Бога, но където и да си ти, Бог ще дойде при теб, ако намери сетивата на душата готови за това, Той ще живее в тебе и ще върви с теб. Като се основава на това изказване и същевременно се позовава на апостол Павел, св. Григорий препоръчва следното: Затова възлюбени приятели, съветвайте братята, че е по-добре да оставят тялото, за да отидат при нашия Господ, отколкото да оставят Кападокия, за да отидат в Палестина.

Новият начин на поклонение (богослужение)

Освен всичко друго, Божествената литургия предлага нов начин на поклонение. Това е духовен, тайнствен, мистичен или мистагогичен начин. Вещите стават носители на духа, без да губят своята материална текстура. Актът, съединяващ материалното с духовното или по-скоро свързващ миналото с настоящето, в крайна сметка съединява несътвореното с творението, Бог с човека във и чрез тайнството на Христос. Тайнството на Въплъщението е ключът към свещения акт на поклонението. Тук, в съюза на свещения акт, който предава участието в тайнството на Сина Божи, откриваме самата същност на православното богослужение.

Превод: Венцислав Каравълчев

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Откъс от Втора глава – “Orthodox worship” – на книгата Еcclesiasticus I: Introducing Eastern Orthodoxy (Rolinsford 2004, p. 7-12) от George Dion Dragas (бел. прев.).

[1]. Мястото (бел. прев.).

Изображения – авторът на статията, протоиерей Джордж Драгас. Източник – http://www.yandex.ru.

ЛИТУРГИЯ И ДУХОВНОСТ*

Иеромонах Атанасий Йевтич

Ep. Atanasije JevticСветата Литургия заема централно място в духовния живот и опит на Православната църква Божия. Тя е център и на православното богословие. Самото съществуване и живот на Църквата е жизнено свързано с Литургията, понеже Църквата Христова по своята същност е литургична и самият ѝ живот е евхаристиен.

Цялото Божие творение, целият свят е замислен и създаден от Бога като едно велико домостроителство (oikonomia; oikos-nemo) Божие в Христа, „домостроителство на благодатта“. Съгласно думите на св. апостол Павел всичко, сътворено от Бога, трябва да стане една общност (koinonia), да стане църква, която е Тяло Христово и жилище на Отца и Светия Дух (Εфесяни 1:22-23; 2:21-22); всички да станем едно „благословено царство“ на Отца, и Сина, и Светия Дух, царство на „благодатта на нашия Господ Иисус Христос и любовта на Бога Отца и общението на Светия Дух“.

Животът и правилното функциониране на създадения от Бога свят и особено животът на човека като венец на цялото творение, съобразно определената от Бога цел, трябва да бъде една непрекъсната литургия (leitourgia), тоест едно постоянно общение с Бога, един евхаристиен начин на живот и дейност в Бога и с Бога. Всичко се получава от Бога като дар на Неговата благост и любов, и за всичко това ние изказваме благодарност (eucharistia, eucharisteo), изразена в жертвено възношение (anaphora), така че срещу това ние да получим като божествен дар живот и безсмъртие: „Твоя от Твоих Тебе приносим о всех и за вся“.

Поради грехопадението на човека това общение бе прекъснато. Човекът, а заедно с него и цялото творение, изпадна под влиянието на закона на робството и тлението – под „закона на смъртта“. А при това положение е невъзможен благодатен живот без евхаристийно общение с Бога, без извършване на евхаристийна литургия. Вместо естествения живот в Бога и достигане на своята собствена пълнота и автентичност с Него, човек е преминал незабелязано към неестественото и болестно състояние на „живот в смъртта“. Той е изпитал това, защото – както правилно е установено – е изпитал един неевхаристиен живот в един неевхаристиен свят. (А. Шмеман – „За живота на света“). Вместо да служи свободно и благодарствено, извършвайки литургията (leitourgia) на благия Бог и Светия Дух и в това действие да намира своето духовно служение (pneumatike latreia) и своя духовен живот (pneumatikе soe), човекът е попаднал в плен и в оковите на „плътските похоти и страсти“ и затова не е могъл повече дα служи (leitourgein), да принася (prospherein) самия себе си, цялото творение и целия си живот на Бога и по този начин да влиза в общение с Бога – с Неговия живот и светост (1 Петр. 1:15-16; 2 Петр. 1:3-4; Евреи 12:10). Защото „никой, който е свързан с плътските похоти и страсти, не е достоен да се приближи до Тебе или да Ти служи, ο Царю на славата“ (из православната Литургия); защото Бог е единствено свят и защото „светите неща са (само) за светите“. Но макар човекът и да е прекъснал общението си с Бога, Бог обаче не е отхвърлил човека, но чрез Своя Син е установил едно „второ общение“ (deutera koinonia- св. Григорий Богослов) между Бога и човека. Това е Божието домостроителство за човешкото спасение, извършено от Господа Иисуса Христа чрез въплъщението и доброволното страдание, чрез отдаване самия Себе Си „за живота на света“ през време на Тайната вечеря, а след това предавайки Себе Си на кръстна смърт, чрез славното Си възкресение и възнесение и най-накрая чрез даряване и изливане на Светия Дух в деня на Петдесетницата върху всекиго и върху цялото творение. По този начин не само бе възстановено прекъснатото някога общение, но бе направено нещо много повече – дарува ни се преизобилно тази евхаристийна литургия в света и сред човеците. Беше създадено ново общение между Бога и човека – Новия Завет чрез кръвта на Богочовека, един нов завет, тоест Църквата като събрание (synagoge, synaxis, synodos), като общност на „първородени между многото братя“ (Римл. 8:29), като общение (koinonia) на Тялото и Кръвта Христови (1 Коринтяни 10:16-17). Осъществяването на това общение фактически е преди всичко св. Литургия на Църквата, събрания от Бога народ (synaxis – събрание, synodos-събор), събран и обединен в едно тяло – Тялото на Христа – чрез причащаването с един хляб и съединяването с единия Дух. Затова св. Иоан Дамаскин правилно казва, че чрез извършването на тайнството на св. Евхаристия (св. Литургия) в Църквата „се осъществява самò по себе си цялото духовно (ρneumatiken) и свръхестествено домостроителство на Христовото въплъщение“ (PG, 95, 4080). Това е много ясно и всеки православен богослов ще се съгласи с него: Литургията на Христовата Църква е идентична с цялото дело Христово – въплъщение и спасение.Ep. Atanasije Jevtic2.Но защо св. Иоан Дамаскин в цитирания текст, като говори за въплъщението на Бог-Слово, използва думите „духовна икономия“ (pneumatike oikonomia)? И не е ли Литургията, Евхаристията на Христа, наистина преди всичко хляб и вино, и след това Кръв и Тяло Христови – нашата истинска храна и питие?

Да, но тя не е само това. В Божествената литургия светите Дарове, които се предлагат на Бога от Църквата, наистина се превръщат в Тяло и Кръв Христови. Това обаче става чрез „призоваването и слизането на Светия Дух“ (dia tes epikleseos kai epiphiteseos), както е казано от същия св. Иоан Дамаскин (De fide, IV, 13) и се повтаря от много други православни богослови, между които най-изтъкнати са отците-съставители на литургии, като св. Кирил Иерусалимски, св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст. Поради тази именно освещаваща функция на Светия Дух Литургията в православната богословска традиция се нарича „духовно тайнство“ (pneumatikon mysterion), „духовно жертвоприношение“, „духовна служба“, „духовен празник“, „духовно тяло“, „духовен потир“, „източник на Духа“ (pege pneumatos).

Литургията на нашата Църква следователно е в пълния смисъл на думата духовна, но не в смисъл на „идеализиране“ или „одухотворяване“, не в смисъл на някаква дематериализация на литургийните дарове и на литургийната служба. Хлябът, виното и водата са материална действителност от този свят, които действително се променят в истинска действителност, но не в докетичен смисъл, а в смисъл, че те получават благословение, освещение и пневматизация (одуховяване) чрез силата и действието на Божия Дух. Затова и църковните отци казват, че Божествената литургия, евхаристийните Дарове, които Църквата принася и чества и в които участват всички вярващи, не са само хляб и вино, които се претворяват в тяло и кръв, но в същото време те са самата божественост на Христа. „Ако Христос е Бог и Човек, казва св. Симеон Нови Богослов, тогава Неговото Тяло не е просто само тяло (sarx), но тяло и Бог, свързани неделимо, неслято, то е видим хляб и невидима Божествена същност“. Св. Иоан Дамаскин казва, че в св. Причащение ние вярващите „сесъединяваме с Тялото на Господа и с Неговия Дух…, защото Тялото на Господа е животворящ Дух (Pneuma soopoioun), и поради това „роденото от Духа е дух“ (Иоан 3:6). Това обаче не разрушава естеството на тялото, а само подчертава неговата животворна способност и неговата божественост (to theion autou – De fide, IV, 13).

Смятам, че не е необходимо да доказвам повече, че Литургията на Православната църква е изцяло духовна. Това потвърждава по несъмнен начин текстът на самите литургийни молитви (а те са най-добрата изява и свидетелство за разбирането на Църквата), в които по време на цялата Литургия Светият Дух се призовава да слезе „над нас“ (извършващите службата свещенослужители) и „над тези Дарове и над всички Божии люде“, за да освети със Своята божествена сила „духовните приношения“, сложени върху „духовната трапеза“ и да съедини всички нас чрез „единия хляб и едната чаша“, тоест Тялото и Кръвта на единия Христос, да ни обедини в „братството на единия Дух“ (Литургия на Св. Василий).atanasije jevticДуховността (pneumatikotes) на Божествената литургия, която се съдържа в нея поради призоваването, слизането и действието на Светия Дух, е характерна не само за св. тайнство Евхаристия, но и за всички останали тайнства, а също така и за всички служби на Православната църква – за всяка треба, богослужебно чинодействие, за всеки забележителен случай и събитие в живота на земната Църква. В своята забележителна книга „За Светия Дух“ св. Василий Велики пише: „Не е ли ясно и неоспоримо, че всичкото велелепие на Църквата се дължи на действието на Светия Дух?“ И, цитирайки добре познатия еклезиологически стих от 1 Коринтяни 12:28, той добавя: „Този порядък (taxis) в Църквата се дава и нарежда (diatektai) от разпределяне даровете на Светия Дух“ (глава 39). В литургийната служба на Петдесетница тази мисъл е изразена дори по-ясно: .„Светият Дух дава всичко (panta choregei). Той основава и поддържа (synkratei) цялото устройство на Църквата“.

3.Ако това е така, ако именно Светия Дух – душата на Църквата – наистина изпълва, одухотворява и извършва всичко в Църквата и особено се проявява в нейните божествени служби като център и връхна точка в тях, то възможно ли е тогава, щото другата не по-малко важна страна от живота на Църквата, тоест ”извънлитургийният“ живот на вярващите или – ако можем така да се изразим – „моралният“ или даже „духовният“ живот в обикновеното всекидневие да не е също от Светия Дух или да е без Неговото освещаващо и одухотворяващо действие?

Целият опит на Православната църква през вековете свидетелства, че и този ежедневен живот на Църквата и нейните членове, като членове на Тялото Христово, е също духовен (pneumatike), защото той не е нищо друго, освен проява на Светия Дух и живот в Светия Дух. Когато ние, както обикновено правим, наричаме този живот „духовен“, това за опита на Православието, придобит в течение на много векове, в никакъв случай не означава живот в неговите само „морални“, „интелектуални“, „идеални“ или „духовни“ прояви, защото един такъв живот би бил все пак само физически, плътски (sarkike). В най-добрия случай той би бил само „чувствен“ (psychike), душевен. Даже и да носи името „духовен“, той би бил „без Духа“, без Духа на Христа, без Светия Дух. Православното разбиране на духовния живот, а следователно и на духовността, винаги е означавало и означава живот от действието на Светия Дух и в Светия Дух или, иначе казано, живот в Христа чрез Светия Дух. Този живот на вярващите – живот чрез благодатта на Светия Дух, е напълно литургичен по своя произход и характер. Тъй като цялата Божествена литургия на Църквата е „възвестяване на смъртта и възкресението на Христа докато Той дойде“, то и животът на вярващите в Христа е съразпъване с Него и съучастие в смъртта и възкресението на Христа (Римл. 6:4-14). И както при всяко извършване на св. Литургия се повтаря споменът за цялото изкупително дело на Богочовека и Спасителя Христа, тоест актуализира се по литургико-сакраментален начин това Негово дело, така и целият живот на Христа отново се изживява в духовния живот на православния християнин според казаното от св. апостоли и особено от св. апостоли Павел и Иоан. Същото разбиране намираме отразено почти у всички св. отци. Така, св. Григорий Синаит казва: „Всеки, който е кръстен в Христа, трябва да мине през и да достигне всички духовни възрасти на Христа. Защото за постигане на тия възрасти човек предварително е получил сили и би могъл да ги постигне и познае чрез спазване на заповедите (Добротолюбие, IV, 53). И освен това, в св. Литургия Христос действително и дейно присъствува и посредством благодатта на Светия Дух, която променя хляба и виното в Негово Тяло и Кръв, Той предоставя Себе Си като храна и живот на всички вярващи и по този начин се изобразява (morphonetai – Гал. 4:19) чрез същата благодат във всеки вярващ и обитава в него, така че всеки вярващ може да каже заедно с апостола: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).vladika_atanasijeПо този начин Христос разкрива Себе Си не само като основа и глава на Църквата, като нейно Тяло въобще, и всички членове на Църквата не само се приобщават със Самия Него – Небесния хляб, но за тях Той става също така самия техен живот (Колосяни 3:3-4; 2:6 и други) – става „начало, основа и предпоставка на всяка добродетел“ (св. Григорий Синаит и св. Максим Изповедник). Литургията и литургийният живот на Църквата несъмнено са основа и източник на духовния живот на вярващите, а допълнителните аскетически усилия и живот на вярващите са резултат, плод и продължение на същия този живот на Христа сред вярващите и на вярващите в Христа. Тъкмо този литургийно-аскетически опит и тази представа за живота, този литургийно-аскетически етос, който е така характерен за Православието, разкрива фактически основната истина на християнството въобще, истината на Свещеното Писание и Свещеното Предание, а именно: „Бог така обикна света, че проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (Иоан 3:16; 1 Иоан 4:9). И затова литургийно-духовният живот на Православието разкрива на човечеството и на света, че чрез основното тайнство на християнството, чрез св. Литургия всички вярващи като Църква, като Тяло Христово се идентифицират с Христа и всички стават „едно в Христа“, както потвърждава св. апостол Павел (Галатяни 3:28), или пък, както казва св. Иоан Златоуст, – всички стават „един Христос“ (Беседа 8,2 Кол., PG, 62, col. 353). От друга страна, благодарение на Христовото въплъщение (ensomatosis), в Христа чрез светите тайнства Кръщение и Евхаристия, в резултат на техния аскетически живот в Христа, те стават помазаници (kechrismenoi, christoi), стават Христосовци, както казва св. Методий от Олимп и много други отци –„стават Христосовци чрез братството на Духа“.

4.Светият Дух е Този, Който извършва и изпълва всичко не само при св. Кръщение и св. Литургия, но така също и в аскетическите усилия, в духовния живот на вярващите. Той ги утвърждава и освещава със Своята благодат и ги прави Христосовци и Христоносци. Той ги прави свети и Духоносци, прави ги духовни. Без Светия Дух няма нито освещение, нито светост, следователно няма никакво общение и близост с Бога. „Без Светия Дух, казва св. Атанасий Велики, ние сме чужди на Бога и далеч от Него и само чрез общението (metoche) на Духа сме съединени с Божеството (Против арианите, III, 24). Св. Василий Велики казва: „Няма освещение (и светост) без Светия Дух“ (Слово за Светия Дух, 38), а св. Иоан Дамаскин потвърждава: „Няма единение на Бога с човеците без Светия Дух “ (Беседа за рождението на св. Богородица, 3). И, най-накрая, св. Симеон Нови Богослов казва: „Никой не може изцяло да бъде наречен вярващ, ако не получи Светия Дух…, защото само общението със Св. Дух ни прави причастници и участници в Божествената природа“ (2 Петр. 1:4; Нравствено поучение, IV и X; вж. и св. Атанасий Вели-ки, Диалог за Св. Троица, I, 7). Всички тези цитати и свидетелства на св. отци потвърждават и разкриват другата основа на християнството: че Светият Дух е изпратен от Бога и е даден от Христа в Църквата именно да бъде в нея за всички вярващи Оживотворител, Вдъхновител, Утешител, Осветител, Обожествител, да бъде „добрият Чинител на светостта (hagiopoios) на Църквата, неин Помощник и Защитник, велик Покровител и Учител, Пастир на душите, Утешител на тези, които са подложени на изкушения, Светлина на тези, които са заблудени и Дарител на победни венци“, както казва св. Кирил Иерусалимски (Катехези 16, 14 и 19; 17, 13). По тази причина Едната, Света, Съборна и Апостолска Църква притежава Светия Дух, поради което и се нарича вселенска (katholike). Тя притежава цялата пълнота на благодатните дарове на Светия Дух и се нарича вселенска (katholike), казва св. Кирил Иерусалимски, защото абсолютната съборност (katholikos) съдържа в себе си всички духовни дарове на благодатта (kai en pneumatikois pantoiois charismasin – Катехези 18, 23 и 17, 29).

Поради това духовността в Православната църква изцяло произтича от Литургията и е напълно христологична и пневматологична, а това ще рече, че тя прави духовни (pneumatikous) онези, които я изживяват. Св. Ириней Лионски казва за причастниците, че „те са духовни благодарение на участието на Духа, а не поради покоряването на плътта“ (Против ересите, V, 6, 1). Така духовният човек в Православието, тоест човекът, който притежава и изживява духовните неща, не означава просто един морален и добродетелен човек, но по-скоро означава човек, който притежава Светия Дух и Неговите благодатни плодове (Галатяни 5:22; Ефесяни 5:9), наречени „дарове на Светия Дух „. В аскетическата литература на Изтока тези дарове се наричат „дела“, а също „аскетически подвизи“ и „добродетели“, но винаги се считат като духовни, като придобити от Светия Дух, свързани с литургическата същност на Църквата.

5.Характерно и твърде важно е, че исихастичните спорове през XIV век са се разгърнали едновременно на два фронта срещу две еретически разбирания на духовността и духовния живот. От една страна, това е било война срещу нецърковната и нелитургичната „духовност“ на месалианите, а, от друга страна, срещу западната схоластика, лишена от Светия Дух, или по- право срещу една чисто човешка, хуманистична „духовност“. Както е известно, древната ерес на месалианите или евхитите от VII век е била възобновена в новоманихейство (павликянство и богомилство). Тя е отричала Църквата и литургическия живот и особено тайнствата св. Кръщение, св. Евхаристия и Свещенство, отричала е общественото богослужение в името на една нецърковна, нелитургична „духовност“. На това православната църковна литургично-исихастична истинска духовност е отговорила разпалено с единодушно осъждане в смисъл, че една „духовност“ от такъв вид попада под остро порицание и че нейното осъждане, станало в IV век, важи и за по-сетнешните ѝ привърженици. Поради това исторически е безсмислено и богословски неоправдано това, че някои римокатолически богослови, пък даже и някои православни, подозират св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палма в „месалианство“ или в „нездрав мистицизъм“.ep-atanasije-jevticОсъждането на месалианската „духовност“ е било резултат на дълбок опит и разбиране на православната литургическа духовност. Всички свети тайнства на Църквата и особено св. Кръщение и св. Евхаристия винаги са били, а и сега са източник и център на духовния живот, благодарение на което духовността продължава да съществува и да се подхранва. От тези две тайнства, според св. Григорий Палама, „зависи цялото наше спасение, защото в тях се съдържа накратко целия богочовешки промисъл“ (Беседа 60, 3). Върху основата на тази действителна православна духовност месалианската ерес е отсечена в самия ѝ корен, защото е невъзможно да се допусне, че един действителен духовен живот и опит са възможни без и мимо църковния литургичен живот.

Православните исихасти също са отхвърлили западната морално-хуманитарна концепция за духовността. Такава концепция, каквато Варлаам от Калабрия е поддържал през XIV век, отрича опита на светиите, освещаван и оплодяван от действащата нетварна благодат на Светия Дух. Това погрешно разбиране за духовността, придобивана не благодарение на Божествената благодат на Светия Дух, а само на личните усилия на човека, е отречена и в Томос Аргиоритикос (Синтагма, II Томос, с. 670).

От цитираното не следва обаче да се заключи, че православният духовен живот отрича напълно значението на истинския човешки морал, морално-духовното облагородяване на човека и аскетическите му усилия да подражава на Бога чрез добродетелност. Св. Василий Велики и други св. отци казват, че християнството е подражание на Божествената природа. Трябва обаче да се разбере, че само чрез добродетели и подражание на Бога не се изчерпва цялата дълбочина на православната духовност. „Всяка наша добродетел и подражание на Бога, казва св. Григорий Палама, прави човека по-подходящ за общение с Бога (epitedeion), но това необяснимо общение се постига само благодарение на благодатта на Светия Дух“ (Томос 2, Аргиоритикос, с. 571). Православната духовност е богочовешка духовност, станала възможна и дадена от ипостасното общение на Бог Слово с нашата човешка природа и, разбира се, осъществена в Църквата от Светия Дух като благодатно общение на всеки вярващ с Бога. Поради това тази духовност е литургична, защото е напълно христоцентрична – в духа на халкидонската христология; тя е напълно пневматологична съгласно православното разбиране за Светия Дух и неговата освещаваща благодат. Тази духовност е също литургична, защото наред с богоугодните усилия за телесно и душевно очистване чрез подвизите на поста и добродетелния живот, тя представлява продължение на литургическото себепринасяне – принасянето на собственото наше аз, на целия ни живот и съществувание като духовна себежертва на Бога Отца чрез Христа и Светия Дух. „Нека предадем себе си и един другиго и целия наш живот на Христа Бога“ – това е литургийна норма, осъществявана в православния аскетичен и духовен живот като непрекъснато поклонение и служение (latreia kai leitourgia) на живия Бог „с дух и с истина“ (Иоан 4:24); непрекъснато себепринасяне Богу в жива, свята и угодна Нему духовна жертва (Римл. 12:1).

6.В заключение нека кажем няколко думи и относно връзката между православната духовност и истинското богословие.34357_atanasije-jevtic_fАвтентичният православен духовен живот винаги е бил най-тясно свързан с богословието. В православната традиция не е имало истинска духовност без богословие и истинско богословие без духовност. Добре познатият израз на един древен аскет и богослов има тук своето пълно значение и приложение: „Ако си богослов, ще се молиш истински и, ако се молиш правдиво, ти си богослов“ (Св. Нил Синайски – Добротолюбие, II, с. 182). Макар тази мъдра мисъл, имаща за основа истинския опит, да се приписва на Евагрий, тя обаче е била известна на св. отци-аскети и преди Евагрий, и след неговото осъждане. В нея откриваме добре известните думи на св. Григорий Богослов от неговите богословски проповеди, в които този свят, отличен богослов дава израз на своето изпитано наблюдение относно това – кой може и кога е възможно да богословства. „Необходимо е, казва той, да се говори мистично за мистичното и по свят начин за святото“ (Богословски беседи, I, 5). „Затова, продължава светецът, не всекиму е дадено да философства за Бога… Аз обаче не казвам, че човек изобщо не трябва да говори за Бога, да Го споменава в молитвите си… Не. Ние даже би трябвало да вършим това повече, отколкото дишаме“ (Богословски беседи, I. 4). От тези думи на светите аскети-богослови очевидно води началото си истината за безусловната връзка и взаимна зависимост между духовния живот и богословието.

Като следва примера на най-висшето и най-същественото богословие на самата църква – тоест църковната литургия и, общо взето, молитвеното богословие на Църквата в опита на православната духовност – богословието се превръща в едно непрекъснато молитвено и хвалебно освещаващо действие, което подхранва и поддържа духовността, като и самото то се подхранва и поддържа от духовността. Това потвърждават известните думи на св. Ириней Лионски: „Нашата вяра е в съгласие с евхаристията, и евхаристията потвърждава нашата вяра“ (Против ересите, IV, 18, 5). Тези думи потвърждават идентичността на църковната литургия, вярата на Църквата и нашата православна духовност, която е кръщелна и евхаристийна (литургична) по произход и е в унисон с вярата и богословието. От друга страна, те потвърждават богословието на оня, който има тази духовност. Целта и съдържаниею на православната духовност е общението (koinonia), а това е кулминационната точка и целта на автентичното православно богословие. Поради това в православното богословие не е важно само да се говори за Бога (peri theou ti legein), но първо theo syntynchanein – трябва да бъдеш заедно с Бога, да си в общение с Него, както е казано от св. Григорий Палама (Триединството I, 3, 42). Само на основата на този опит за общение с Бога може да се види и изпита богословското свидетелство на тези неща – свидетелство в изрази, достойни за Бога, в благоугодни Нему и спасителни за нас изповеди и славословия.

7.Във всеки случай книжното «богословие», тоест богословието, придобито от книги, ни е известно днес. То е било известно и на светите отци дълго преди нас. Съгласно обаче светите отци, такъв вид богословие никога не е било достатъчно и сигурно. Ако то е било без смирение и само високомерна «технология» или «изкусна игра на думи» (св. Василий Велики), тогава то по-скоро представлява непосредствена заплаха, фантазия или ерес. Както казва св. Симеон Нови Богослов: «Ако можеше само чрез учение и изследване да придобиваме истинската мъдрост и познание за Бога (тоест богословие), тогава с каква цел щяха да се прилагат вярата, Божественото кръщение и участието в светите тайнства?» С това светецът иска да каже, че без участието в светите тайнства на Църквата чистата богословска образованост все още не представлява истинско богословие. Същият светец-аскет и богослов продължава: «Дано никой не бъде измамен от празни и светски думи и да мисли, че е възможно да се възприемат божествените тайнства на нашата вяра без Светия Дух, Който въвежда във вярата и просвещава, или пък че може да се стане съсъд на даровете на благодатта на Светия Дух без добродетелите смирение и кротост». Св. Григорий Палама даже е по-прецизен при това различаване на академичното богословие от истинското, тоест харизматичното. В защита на исихастично-харизматичното богословие той пише: «Има теории (разсъждения), които съдържат известно познание за Бога и за Божиите догмати и те също се наричат «богословие», но в никакъв случай не са истинска и вярна наука за Бога. Защото, както естествената дейност на силите на нашия дух и естественото използване на нашите телесни органи преобразяват по някакъв начин мисловния образ в нас, тъй и такова богословие все още не е съвършената красота на нашето божествено благородство, нито пък ни дава по този начин някакъв свръхестествен съюз с Божествената Светлина. Единствено този божествен съюз ни дава възможност да богословстваме със сигурност и именно поради този съюз духовните и физическите сили, които притежаваме, са в състояние да функционират по един естествен и нормален начин» (Триединствою I, 3, 15).

Както се вижда от думите на св. Симеон Нови Богослов, без литургиен живот няма истинско богословие. Това още по-ясно може да се разбере от думите на св. Григорий Палама: «Няма истинско и автентично богословие освен онова богословие, което произтича от духовния опит на съюза с Божията благодат, тоест онова богословие, което води началото си от Светия Дух като плод на духовността. Човек може да намери аскетично-богословски данни от вековете на православна духовност. Ние обаче ще упоменем само някои от тях. Така Диадох от Фотик (гл. 66) казва: «Даровете на благодатта (charisma) на богословието не се дават от Бога на такъв, който не се е подготвил за тях». А Калист Катафигиот казва: «Когато някой, живеейки в добродетел и смиреност на ума… дойде в центъра на животворната и вечна пролет, безначалната сила и мощ на Светия Дух тъй просветлява неговата духовна сила, че разумът на човека и благодатта стават «един дух» (1 Коринтяни 6:17); тогава разумът… чрез силата и светлината на животворящия Свети Дух постига разкриването на божествените тайнства… и при смирение и молитва той бива обладан (energoumenos) от самия Бог чрез Светия Дух. Тогава вече разумът не е извън сферата на богословстването. Така се ражда истинският богослов (autochrema theologos), който не може да върши нищо друго, освен непрекъснато да богословства» (Добротолюбие, V, с. 51-52). И най-накрая нека да цитираме още един характерен пасаж от св. Симеон Нови Богослов: «Който стори място на Христа в себе си, той трябва да разбере, че ще научи тайнствата от съкровищницата на Светия Дух… и ще има в сърцето си цялото слово Божие; такъв човек ще богословства както новото, така и старото богословие, като ще може да разбере и напълно осъзнае цялото богословие, което някога е писано или говорено; той ще се превърне в добре настроен инструмент, който ще свири и говори по-добре от всяка музика». Очевидно тези думи на св. Симеон се повтарят в много литургийни химни, с които Православната църква прославя паметта на светите отци-богослови. В тях те са наречени «лира на Светия Дух» и «всезлатна уста на Словото», защото «ясно са предавали тайнствата на богословието на Църквата».

От всичко казано дотук е очевидно, че най-тясната връзка между истинското православно богословие и истинската духовност, която съществува в богословието, е винаги литургична и изпълнена с благодат, тоест тя е духовна (pneumatike). Само чрез благодатния опит на този духовен живот православният богослов ще може да богословства подобно на св. апостол Павел „като от Бога, пред Бога, в Христа» (2 Коринтяни 2:17). Ето защо православната духовност представлява една изпитана аскетична и харизматична школа за въвеждане в тайнствата на живия и истински Бог, една школа за харизматично участие в една мистика, при която Дух Свети ни прави достойни и способни «да принесем и ние богатството на православното богословие на Бога – Спасителя на нашите души» (Из Службата на Рождество Христово).

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 1-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът на статията, сега епископ Атанасий Йевтич. Източник – Гугъл БГ.

ЛИТУРГИЯ НА СВ. АПОСТОЛ МАРК*

Кратки бележки

Архимандрит Авксентий

доц. д-р архим. Авксентий Делипапазов1Всички известни от дълбока древност последования на Божествената литургия са единни по отношение извършването на св. Евхаристия и се различават само в подробности. Под благодатното въздействие на Светия Дух апостолите свободно разкривали в чинопоследования същността на Божествената литургия. С такава свобода се ползвали и приемниците на апостолите – църковните пред- стоятели, както в обилните на благодатни дарове времена, така и по-късно, когато извънредните дарования в Църквата се прекратили и чинът на извършване на св. Литургия се предавал от поколение на поколение и все още не бил записан. Така възникнала разлика в извършването на св. Литургия не само между отделните поместни църкви, но и вътре в една и съща църква[1].

С течение на времето се оформили две големи литургични семейства:

А. Източно, разделено на:

– Александрийска група (египетски и етиопски тип Литургия)

– Антиохийска група (включва около шестнадесет литургични типа, от които по-известни са византийският, маронитският, арменският, несторианският, сиро-халдейският и други) и

Б. Западно, също включващо множество типове литургии (римски, келтски и други).

Литургичното последование, достигнало до нас под името „Литургия на св. апостол и евангелист Марк, ученик на св. Петър“, е една от най-главните и най-стари литургии на Египетската и Александрийска църква. Тясно свързана с този географски район, тя се оформя като типичен представител на александрийския тип Литургия и като оригинален текст или в превод е употребявана от създаването ѝ до ХII-ХIII век. Извършвана е лично или е споменавана в писанията на множеството св. отци и църковни писатели, като св. Атанасий Велики, св. Макарий, св. Кирил Александрийски, Созомен, Евагрий[2] и други. От Египет употребата ѝ се предава в Синай, Етиопия и православните общности в южната част на Италия и остров Сицилия. Паралелно с Литургията на св. апостол Марк са били в употреба и другите две александрийски литургии – на св. Василий и на св. Григорий, а също и Иерусалимската литургия на св. апостол Яков, както и двете византийски литургии – на св. Василий Велики и на св. Иоан Златоуст.

Последни сведения за използването на Литургията на св. апостол Марк от православните християни в Египет намираме в гръцки и коптски писмени паметници от края на XII и началото на XIII век (писмо на Теодор Валсамон към Александрийския патриарх Марк)[3].

Произхода на Литургията на св. апостол, Марк трябва да търсим в първите християнски векове. С цел да получи по-голяма тежест и авторитет, за неин автор се сочи св. апостол и евангелист Марк – основател и първи епископ на Александрийската църква. Белези за нейната древност лесно могат да бъдат различени в достигналия до нас текст. Особено характерни са молитвите и прошенията, предполагащи гонения на християните („… враговете на Църквата Си, Господи, както винаги, така и сега смири…“). Типични за тази Литургия са и някои текстове, тясно свързани с географските и климатични особености на районите, в които е била използвана. Към тях можем да причислим специалните молитви за Александрийския папа (патриарх), за разливането на водите на река Нил, а също многократно призоваваното застъпничество на покровителя на Александрия – св. апостол Марк.

Несъмнено видът, в който е стигнала до нас Литургията на св. апостол Марк, се различава много от първоначалния. Многовековната ѝ богослужебна употреба е станала причина за множество промени, прибавки и разместване елементите на оригиналния текст. Това прави възстановяването му изключително трудно. Допълнителни трудности поражда и липсата на ръкописи, съдържащи пълния текст на Литургията отпреди XI век. Големите изменения, претърпяла Литургията на св. апостол Марк, се дължат главно на две причини:

1. Естественото развитие, което претърпява с течение на времето всяко литургично последование и

2. Силното влияние на литургиите от Антиохийската група и най-вече на двете византийски литургии[4].

Последното намира своето историческо обяснение в отслабване силата и влиянието на Александрийската патриаршия и засилване зависимостта на египетските християни от Константинопол. В запазените ръкописи никак не е трудно да бъде проследен процесът на „византиниране“ на египетския тип Литургия и по-конкретно на Литургията на св. апостол Марк.

По известни ръкописи, съдържащи частично или изцяло Литургията на св. апостол Марк, са следните:

1. Ръкопис, съхраняван в Университетската библиотека на град Месина (Италия) под номер Gr 177, съдържащ непълен препис от Литургията на св. апостол Марк, от средата на ХII век. Произхожда по всяка вероятност от Синай.

2. Ватикански кодекс под номер Gr 1970, открит в гр. Росано, Южна Италия, в манастира S. Maria del Patire, където е бил писан през XII век. Съдържа пълния текст на Литургията на св. апостол Марк и по него е направена първата ѝ публикация от Й. де С. Андреа в Париж през 1589 година.

3. Ръкопис от Ватиканската библиотека под номер Gr 2281, писан в Египет или Синай през 6715 (1207) година. Бил е използван в Патриаршеската катедрала в Александрия.

Споменатите дотук три ръкописа са били издадени в паралелни колони от С. A. Swainson през 1884 година[5].

4. Ръкопис от ХII-ХIII век, съхраняван в библиотеката на Синайската архиепископия. Непълен.

5. Два ръкописа, съхранявани в библиотеката на Александрийската патриаршия (под номер 173/36), публикувани от Н. Кефалá в Атина през 1955 година и от Т. Мосхонá в Александрия през 1960 година.

6. Ръкопис от XI век, съхраняван в библиотеката на Великата Лавра на Св. Гора (149), съдържащ, освен части от Литургията на св. апостол Марк, и прочутия Евхологий на епископ Серапион.

7. Ръкопис, съхраняван в Националната Парижка библиотека. Датира от XIV век и съдържа и трите александрийски литургии. В полетата му е даден и преводът им на арабски.

Условно можем да разделим известните ръкописи на три групи: първата съдържа най-старите запазени форми на Литургията, втората включва най-новите, а третата представлява междинна форма и е послужила за основа на критичните ѝ издания.

Литургията на св. апостол Марк е достигнала до нас и под формата на два древни превода на коптски език – един под името на св. Кирил Александрийски и втори, предназначен за употреба в Етиопската църква. И в двата превода не липсват по-късни корекции и допълнения. Освен това гръцкият текст на Литургията на св. апостол Марк е имал шанса да бъде съхранен, макар и частично, на папирус и пергамент, датиращи от периода между IV и VI век. Съхраняват се съответно в Библиотеката на Страсбург (Gr 254), Британския музей и Библиотеката на Манчестър (номep 465).

От деня на първото си издаване в Париж през 1589 година Литургията на св. апостол Марк е претърпяла множество преиздавания с различни научни достойнства. Заслужава да се спомене забележителният труд на G. Е. Brightman „Liturgies Eastern and Western“, Оксфорд, 1896. От православна гледна точка значение имат изданията на Кесарийския митрополит Амвросий (Ставрину) „Άι αρχαιοταται καί αί συγχρονοι λειτουργιαι“ Цариград, 1921, а също издадената в Санкт Петербург през 1897 година от А. Петровский „Апостолские литургии Восточной церкви“. Като „Литургия на св. Кирил“, Литургията на св. апостол Марк е публикувана и от архимандрит Порфирий Успенский в Санкт Петербург през 1856 година в сборника му „Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церковнаго благочиния египетских християн (коптов)“.

Като типичен представител на египетския тип Литургия, Литургията на св. апостол Марк има следната структура:

1. Молитвено приготовление на всичко необходимо за богослужението.

2. Молитва за благославяне на кадилницата (тамяна).

3. Четене на Апостол и Евангелие.

4. Молитва за целия свят.

5. Братско целование.

6. Прослава на Божието съвършенство.

7. Възпоменание на сътворението и грехопадението на прародителите.

8. Възпоменание на въплъщението на Сина Божи и установяването на Тайната вечеря.

9. Призоваване на Свeтия Дух не само над св. Дарове, но и над вярващите.

10. Изпросване от Бога на различни духовни и телесни блага.

11. Молитвено общение с всички светии.

12. Молитва за починалите.

13. Молитвата „Отче наш“.

14. Молитва за опрощаване на греховете.

15. Подготовка за св. Причастие.

16. Причастяване със Св. Тяло и Св. Кръв Христови.

17. Благодарствени молитви след св. Причастие.

18. Отпуст[6].

По-късно към текста на Литургията на св. апостол Марк е включен и Символът на вярата.

Както вече споменах, Литургията на св. апостол Марк е била употребявана от православните християни в Египет докъм края на XII век. Оттогава извънредно рядко се служи от Александрийския патриарх или някои от подведомствените му архиереи обикновено във връзка с честването паметта на св. апостол Марк. Служи се още в някои от православните висши богословски учебни заведения с учебна цел. Под името „Литургия на св. Кирил Александрийски“ се служи и до днес в Коптската църква. Това става ежегодно на Велика събота, а също и при други тържествени случаи.

___________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 3, с. 10-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Настольная книга священослужителя, том I, Москва, 1992, с. 377-388.

[2]. Ροδοπουλου, αρχιμ., Παντελεημον, Ηαναφορα της λειτουργιας τον Αγιου Μαρκου, Θεσσολονικη, 1959, σ. 9-10.

[3]. Ροδοπουλου, αρχιμ., Παντελεημον, цит. съч., σ. 9.

[4]. По-подробно за навлизането на елементи от византийския тип Литургия в александрийския, вж. Τρεμπέλα, Π. Ν., Λειτουργικα τυπα αιγίπτου καί ανατολης, Αθηναι, 1961, σ. 56-58.

[5]. Swainson, C. A., The Greek Liturgies shiefly from original authorities, Cambridge, 1884.

[6]. Успенский, архим., Порфирий, Вероучение, богослужение, чиноположение египетских християн (коптов), Санкт Петербург, 1856, с. 117-118.

Изображение: авторът, архимандрит доц. д-р Авксентий Живков Делипапазов. Източник – http://bg-patriarshia.bg.