Богоугодното насилие в кръстоносната идеология и пропаганда*

Никола Ламбев

Политиката и въобще събитийната история на Отвъдморските земи[1] и до днес обсебват огромна част от научните изследвания на явлението “къстоносни походи”. За повечето хора кръсоносците са герои, принудени векове наред да защитават Светите християнски места от заобикалящия ги враг. Донякъде това може да се обясни с предоверяване на част от историческите извори за епохата. Надали духовникът, наведен над труда си зад дебелите манастирски стени някъде в Западна Европа, е имал реална представа какво точно се случва по онези земи, а дори и да е знаел, надали би го написал – в крайна сметка не това е целта на този тип творби. Съчетавайки ги обаче с всички останали сведения за събитията по време на походите и прибавяйки задължителната доза “четене между редовете”, ние бихме могли да добием доста добра представа за идеите, ръководещи политическите процеси в Отвъдморските земи, през не чак толкова краткото им съществуване между края на XI-ти и края на XIII-ти век. Идеологически погледнато, походите са par excellence “свещена война” – амбициозен проект на Светия папски престол да впрегне прекомерно нарасналата обществена енергия в католическа Европа и да я насочи за постигане на редица колкото богоугодни, толкова и престижни за Папството резултати: придобиването на Светите места и богатите територии, където те са разположени, заедно с привличането на хиляди нови души в лоното на Светата католическа църква. Това трябвало да се случи за сметка на отслабване на непоносимото напрежение в средите на европейското благородничество – тъкмо безимотните “изтърсаци” на европейската аристокрация стават гръбнака на кръстоносните експедиции – те им дават шанс да завоюват по-добра съдба в далечния Ориент.

Иисус Христос предвожда кръстоносците – гравюра

От самото ѝ начало, в годините на подготовка на Първия кръстоносен поход, до края на кръстоносното присъствие в Близкия Изток, пропагандата, подета от Светия престол, е изключително добре организирана и резултатна. Папи от ранга на Урбан II (1088-1099), Григорий VIII (X.1187-XII.1187), Инокентий III (1198-1216) не жалят сили и средства и правят всичко необходимо, за да са сигурни, че повечето европейци са присъствали или поне са запознати с кръстоносните проповеди[2].

Главната роля в арсенала на папската пропаганда е запазена за така нареченото “богоугодно насилие”. Изработването и еволюцията на тази идея е плод на редица видни западни богослови, сред които св. Бернар дьо Клерво (1090-1153), Жак дьо Витри (1160/70-1240), Йод дьо Шатору (около 1190-около 1270), Жилбер дьо Турне (около 1200-), Юбер дьо Роман (около 1200- ?), Бертран дьо ла Тур (около 1265-?). В нейна възхвала се пишат наръчници по кръстоносна пропаганда (например “Brevis ordinario de predicatione crucis” – около 1213-1214 година). Основен мотив е аналогията между кръстоносеца и Иисус – първият получава вътрешна сила, имитирайки живота и страданията на Божия син. Така идеята за воюване в името на Христос е неразривно свързана с идеята за кръстоносния поход като имитация на живота му. За Жак дьо Витри това е възпроизвеждане на войната на Иисус срещу греха и Дявола, а участието в похода е духовно усилие par excellence. Тази концепция съвпада едно към едно с ислямската идея за джихада като върховно усилие на човешкия дух в името на Бога. Кръстоносците са наричани milites (воини), vassalli, servi (роби), amici (приятели) или socii (другари) на Христос (Бог, Разпнатия). Кръстоносната войска е exercitus или militia Christi (Dei, Crucifixi), тръгнала към далечни земи in servitio Dei (Christi), pro Christo pugnare. В тази своего рода християнска етика на насилието централно място заема фигурата на кръстоносеца, който онагледява любовта си към Иисус – caritas – участвайки в актове на въоръжено насилие – образ доста парадоксален и иначе напълно неприсъщ на човеколюбивата християнска вяра. Както Норман Даниел отбелязва, “същността на кръстоносното движение е “да убиваш в името на Божията любов[3]””.

Какви обаче са мотивите, накарали толкова много хора да напуснат родните си краища и да се втурнат в неизвестното – постъпка, твърде плашеща средновековния човек? Светият престол настоява, че единствената цел на начинанието е Recuperatio Terrae Sanctae – възвръщането на Светите места, тоест отвоюването им от омразните мюсюлмани, спасяването на събратята източни християни, както и осигуряване на необходимата помощ за Византия срещу тегнещата заплаха от селджуките след катастрофата при Манцикерт в 1071 година. Едва ли обаче това са нещо повече от задължителните за подобно предприятие casus belli. Далеч по-привлекателни за редовия кръстоносец са изгледите за нови земи, приключения, богата плячка и край на окаяния му, беден европейски живот. Самото Папство очаква огромен скок на политическото си и икономическо влияние в Средиземноморието. След провеждането на необходимата подготвителна пропаганда, то планира серия от експедиции за завладяване на Сирия и Палестина, а впоследствие и на други съседни земи. Мащабите на организацията определят кръстоносните походи като “генерални” (общи) или “партикуларни” (частични), в зависимост от броя на привлечените да участват страни.

Кръстоносци на поход

Изброените дотук по-скоро користни мотиви в никакъв случай не омаловажават огромния религиозен заряд на кръстоносните походи. Повечето участници горещо вярват, че са тръгнали на въоръжено поклонение към Светите християнски земи. Да поемеш на поход, означава „Да понесеш Кръста”, тоест да повториш мъчителното изкачване на Спасителя към Голгота. Дори да загинат, гибелта им би се превърнала в Imitatio mortis Christi, гарантираща така привлекателния мъченически статут и специално място в Рая – ето още една идея, която напълно се покрива с ислямската доктрина за джихада и мъченичеството на муджтахида (в този случай – мюсюлманско съответствие на кръстоносеца). В тази връзка е доста любопитен паралелът между християнската, мюсюлманската и еврейската идея за мъченичеството (пример за мъченици според юдейска традиция са евреите, избити от кръстоносците при превземането на Иерусалим през 1096 година). Докато християни и мюсюлмани мечтаят да се досегнат до Божественото в обещания им Рай, прагматичните евреи очакват доста по-материални награди – златен трон, корона с безценни камъни и перли, златна огърлица и тям подобни ценности[4]. Така с голяма доза справедливост можем да заключим, че главният мотив, макар донякъде подсъзнателен, стоящ зад действията на Папството, безимотните рицари и последвалите ги дрипави кръстоносци (сред които не липсвали просяци, крадци, разбойници и други “пилигрими”), е алчността за политически, материални или духовни облаги.

Има още

Чудодейният образ на Богородица като закрилница на Константинопол при обсадата от 626 година*

Кристиян Лъсков

На тебе, Богородице, поборница-воевода, ние твоите раби, след като се избавихме от злини, пеем победни и благодарствени песни. И понеже имаш непобедима сила, от всякакви опасности ни освободи, та всегласно да ти пеем: радвай се, Невесто неневестна[1]!

Споменът за безславния и решителен край на Западната римска империя е все още твърде пресен, когато на Изток колосът на Средновековния свят Византия се изправя в битка, в която е заложено всичко – Константинопол. Това се случва именно в 14-тата година от управлението на великия и трагичен василевс Ираклий (610-641), спасил империята си от един враг, за да склони в крайна сметка глава пред друг. Парадоксалното е, че през същата 626-та година Ираклий дори няма шанса да защитава столицата си, а е принуден да я остави в ръцете на свои доверени лица и най-вече на провидението. Всички извори навеждат именно към това заключение: Константинопол е спасен от неземна, чужда на човешките възможности сила. И най-големият скептик не може да си позволи да пренебрегне увереността зад думите на толкова много свидетели: Неговата задача е справедливо да разследва, и ако не може да отдели истината от измислицата, то поне да разголи фактите до форма, лесно смилаема за здравия разум. Това ще значи да се раздроби цялото на отделни едно от друго парчета, които да отговарят на определени въпроси. Защото когато не можеш да отговориш положително на един въпрос, по-лесно е да се опиташ да отговориш на няколко други въпроса, където перспективата за дори малко истина се увеличава успоредно с броя на поставените въпроси: Питай, за да разбереш.

Това е изследване на феномен и неговото научно класифициране, определяне и съпоставяне на базата на общоприети вече исторически критерии. Феноменът на Богородица като закрилница на Константинопол е част от цялостната загадка на култа към Девата. В евангелието на Павел например не се споменава изобщо нейното име, а само че Иисус „е роден от жена“[2]. При все това нейният култ става изключително популярен. С настоящето изследване представяме различен, излизащ от рамките на каноничното, образ на Богородица, като се надяваме с това да допринесем за цялостното разбиране и в идеалния случай за разгадаването на този сложен култ, криещ корените си, както ще видим, още в древността.

Именно към древността трябва да обърнем поглед, за да разберем как едни култове умират, променят се или участват в раждането на нови. Тази ретроспекция ще ни помогне в по-сетнешния анализ на събитията, случили се през 626-та година. Плъзгайки се по корените на историята, те ни отвеждат при люлката – Константинопол, когато „царицата на градовете“ не познава нито кръст, нито патриаршески жезъл.

От основаването на града се развиват два култа, които оцеляват до християнизацията. От едната страна, култът към Тюхе Полиада, синкретизирана с Рея, Атина, Хеката, Деметра и дори Изида. Тя е еквивалента на Фортуна. Тюхе е нито добра, нито зла; тя е мъдра и всемогъща. Въпреки всичко Тюхе няма образа на богиня-майка[3]. Този образ е зает от майката на боговете Рея, която „оцелява“ в конкуренцията на войнствената Тюхе. Нейният култ също е възприел форми от другите древни култове. Тези традиции са умно запазени и от Константин Велики, след като премества столицата.

С оглед разглежданата от нас тема интерес представлява древният култ към Хеката, която впоследствие се слива с култовете към основните две божества на Константинопол. Тя е защитничка на лимеса, прага към града, затова нейните храмове са в близост до крепостната стена. Богинята върху стените е защитаваща града[4]. Тази представа, както ще видим, ще бъде дълбоко запечатана в съзнанието на населението и ще бъде пазена за най-кризисните моменти.

След Константин следва период на мирно съжителство на култове. Тогава все още култът към Богородица е слаб и няма силата да „погълне“ съперничещите му. Нещата се променят с почитта към Богомайката, която ѝ отдава императрица Пулхерия. Построява се Влахерна, строят се храмове и църкви. Моментът е настъпил. Наред с нарастващата почит към Дева Мария, самата тя се нуждае от нова сила и функции, защото византийците винаги са били обърнати и към практичното. Старите култове отдават позициите си и макар че статуи на Тюхе се запазват до IX-ти век, тя остава обезоръжена далеч преди това. Защитните ѝ функции на персонифицираща града богиня са иззети от Богородица[5]. Но нещата придобиват нов вид; нищо не се променя, без да се измени. Ако Тюхе като символ на протекцията си към града носи корона, представляваща градските стени, сега самата Дева Мария е с диадемата и стената на Константинопол: „Стена си за девиците, Богородице Дево, и за всички, които прибягват към тебе…“[6]

Не е трудно да отличим дори реминисценции от други култове, синкретизирани или не, но вплетени в образа на новата покровителка на града. Така в Акатиста ще открием Богородица като „светлоносна свещ“ или „светило на незалязващата Светлина“ – все епитети, присъщи за Хеката[7].

Въоръжени с предисторията и докоснали се до живата, спасителна нишка в лабиринта, наречен Константинопол, ще можем да разсъдим върху по-сетнешните събития с нужното количество познание, без което всяко изследване не е нищо повече от трупане на пръст върху пръстта, под която всъщност лежи тунелът на истината.

Най-напред трябва да се спрем на обстановката до намесата на Богородица в драматичната обсада от 626-та година. Никифор в разказа си за обсадата изгражда своята теза за неуспеха на варварите около несправедливостта и моралното право на византийците, свързани с нарушения от аварите мирен договор[8]. Аварите се съюзяват с персите, основен противник на византийците в този момент. Така столицата е обсадена откъм Босфора и от европейската част едновременно. Никифор поделя славата от голямата победа между божията сила, сломила аварите, и византийската предвидливост, унищожила славянската  опасност по море[9]. Теофан дава повече разяснения за развитието на обсадата от персийска гледна точка и така допълва сведенията на Никифор. Като не толкова подробен, Теофан посочва божията сила и Богородица като първофактори за неуспеха на обсадата[10]. Макар и да не посочва Девата като спасител на града, Никифор не избягва напълно от традицията и прави връзката с нея чрез свещения храм на Божията майка във Влахерна[11].

Преди всичко от изворите става ясно, че за да се прояви чудодейният образ на Богородица, трябва да бъдат изпълнени определени условия.

Най-първо градът трябва да се намира в положение на извънредна опасност, изходът от която излиза извън границите на човешките възможности. Именно към това ни навежда описанието на обсадата, оставен ни от анонимния автор на Химн Акатист, съставен вероятно в началото на IX-ти век[12]. Там накратко се казва, че Константинопол е обсаден от запад и от изток, а неговата околност е опожарена, като „един ромей трябвало да се сражава открито срещу девет скити“[13]. Другаде четем: „Защото на всеки наш войник се падаха стотина и повече варвари…“[14] Едва тогава, когато стените са нападнати и всичко изглежда предрешено, се намесва силата на Богомайката. Това наше твърдение се подкрепя и от Църковното слово за аваро-славянската обсада, принадлежащо вероятно на Теодор Синкел. В Словото се казва, че намесата на Богородица и чудесата с нея стават едва на третия ден от обсадата, когато всички стени са нападнати[15].

Друго условие е вярата в нея, която се демонстрира и прозира най-ярко в ритуалната обиколка на стените. Това се извършвало от нaрода, воден от самия патриарх Сергий. Почитта се засвидетелства, като в шествието се носят най-ценните реликви: неръкотворната икона, покровът Богородичен, честнѝят кръст: „Патриархът, като носел образите на Богомайката, с целия народ обхождал отгоре крепостната стена, за да му обезпечи чрез това безопасност… Патриархът обикалял стените, носейки неръкотворната икона на Христа и честнѝя и животворен кръст, както и честнàта дреха на Богомайката[16].“

Интересна гледна точка за това „спасително“ шествие, когато патриарх Сергий издигa над стените голяма икона с образа на Дева Мария, откриваме в Пасхалната хроника, чийто автор по всяка вероятност е съвременник на събитията.

Сведението е представено през очите на неприятеля и гласи: „А пък безбожният хаган казвал през време на сражението и следното: „Аз виждам величествена жена да обикаля сама по стената[17].“

Наравно с духовното, византийските вярвания включват и физически условности като „плач, молби, сълзи, пост, и с даване на изобилни средства“, осланяйки се на състрадателността на Девата[18].

При обсадата от 626-та година всички тези условия са налице и всички хронисти, писали за събитията, отбелязват намесата на Богородица и нейния своеобразен подвиг. Ако вникнем по-внимателно в изворите, ще видим, че намесата на Девата не е светкавица в небето над града или изцяло предизвикано от жителите явление. Въпреки условията и решаващата ѝ намеса, се вижда, че още преди да се разгърне обсадата, Константинопол е укрепен свише, бил е под божествената опека: „Измисляше се всякакъв способ и се гласяха средства, та да може Божият град, който Девата бе укрепила, да бъде превзет от звяра[19]“.

Има още

Приемане на християнството като официална религия на Римската империя според новопубликуваното житие на св. Константин Велики*

Иван Христов

Измежду всички познати жития на св. Константин Велики най-късно на науката става известно съдържащото се в патмоския ръкопис № 179. Този ръкопис за първи път е описан през 1890 година от loannes Sakkelion[1]. В него на 22 ръкописни листа (4Г-25Г) се намира жизнеописание, което в продължение на много векове остава неизвестно за науката и дори днес не е достатъчно изучено. Първото му издание е осъществено от Francois Halkin едва в средата на XX век[2]. Ако обаче ръкописът се датира от края на XI-ти – началото на XII-ти век, атрибуция на текста на житието, както и точната му датировка засега не са възможни. Спо­ред наблюденията на издателя, по отношение на своите исторически и литературни източници текстът показва зависимост от „Видението на Константин[3]“, от анонимното съчинение „Откриването на кръста[4]”и от едноименното съчинение на Александър монах „Слово за откри­ването на честния и животворящ кръст“ (VI в.?)[5]. Налице са данни за зависимост и от едно недостигнало до нас житие на св. Константин от V век[6], отразено в източната агиографска традиция, но не в интере­суващите ни части от текста. В бележките към превода ще отбележим някои характерни паралели с изброените текстове.

Паметник на св. Константин Велики (272-337). Император от 306 до 337 година

Основната идея, която се прокарва в житието, е, че римското об­щество към времето на Тетрархията е съзряло за християнството. Ос­новна пречка за приемането му като официална религия са неговите управници[7]. Самият Константин прави изключение сред тях по Божия благодат, като Господ с чудеса го насочва към вярата. Когато получа­ва първото кръстно знамение през 310 година, на петата година от своето управление, той още нищо не знае за християните и техния Бог и едва тогава се изпълва с вяра (4,10-18). Съпротивата на другите римски уп­равници срещу християнството се обяснява с техните лични качества като суета, извратеност, злоба и идолопоклонство. Така Диоклециан и Еркулий Максимиан мистифицират обстоятелствата на своята смърт от завист към християните (1,15-24), а наследилите ги Галерий и Максенций били диви зверове, обладани от всевъзможни пороци (1,27-30). Поведението на последните двама се характеризира също като необуз­дано и разюздано (5,2-9). Те са удържими от бесове (5,30; 6,4 sq.) и са подконтролни на всевъзможни пророци, гадатели и магьосници (6,20-21). В последователността, в която св. Константин отстранява други­те управници на империята, се разгръщат и неговите реформаторски дела. Така след победата над Максенций той заповядал останките на светите мъченици и изповедници да бъдат помазани с почести и да бъ­дат положени в паметни и чисти места, а намиращите се в изгнание и в мините да бъдат отзовани с почести (5,41-45). След победата над Галерий християнските дела бележат възход, а кръстът започва да се почита сред всички народи (6,30-33). Пълна свобода реформаторско­то дело на св. Константин получава след отстраняването на Лициний, което му развързва ръцете за законодателно утвърждаване на христи­янството (7,19-36). Очевидно в тази схема не се вписват делата на Галерий от последните месеци на живота му и житието не съдържа дори най-далечно указание за Декрета за толерантността, подготвен в Сердика през април 311 година. За сметка на това с особено ярки краски се разказва за ужасната му смърт (6,25-30). Независимо от тази истори­ческа неточност, житието съдържа важни свидетелства за промяната на обществените нагласи към християнството и за реформаторското дело на св. Константин Велики.

Тук предлагаме за първи път превод на български на онези части от житието, в които се засвидетелства обръщането на Константин към вярата и неговите конкретни дела за приемането на християнството като официално вероизповедание на империята.

Има още

Поглед върху Източните национални църкви*

Тотю Коев

Нашето съвремие се характеризира с бурно развитие във всички области на живота. Рушат се вековни разбирания и на тяхно място се изграждат нови, отговарящи на сегашните нужди и изисквания. От тази световна динамика не правят изключение и християните от различните конфесионални общности. През последните десетилетия изповядващите Христа осъзнават все по-дълбоко и се стремят да откликнат по-искрено на Христовия призив – да бъдат всички едно (Иоан 17:21). Плод на това съзнание са икуменическите контакти, които сравнително бързо се разширяват и задълбочават. Християните чувстват, че разединението и враждите между тях противоречат на духа и същината на Христовото учение и пречат на стремежа към общочовешко единство. Всеобщ е днес повикът към сближение, разбирателство и единение между хората от всички краища на света. Всеки е призван да съдейства и допринесе за изграждане на тъй желаното общочовешко единство. Поради това не е странно, че Световният съвет на църквите предложи за основна тема на Петото общо събрание (Асамблея) темата „Иисус Христос освобождава и обединява“. В богословски аспект погледнато, освобождението от демоничните сили на злото изисква добро познаване същината на Христовото учение; обединението пък се предшества от взаимно опознаване. При наличието на добра воля и взаимно опознаване, със силата на всепобеждаващата любов и съдействието на Дух Свети могат да се преодолеят съществуващите от векове прегради по пътя на християнското единство.

Обект на по-добро опознаване заслужава да бъде една група от национални църкви, които във верово отношение са твърде близки до Православието. В богословската литература те са известни под името „Източни (ориенталски) национални църкви“. Необходимо е да се вникне в духа, спецификата и миналото на тези църкви: да се проследи историческият път на всяка от тях, да се види сегашното ѝ състояние и да се проучат основните положения в нейната вероизповед.

Целта на настоящата статия, която има обзорен характер, е да изясни кои са тези Източни национални църкви и какви са причините, довели до тяхното откъсване от Вселенската църква.

Какво разбираме под „Източни национални църкви?“

Наименованието „Източни национални църкви“ съдържа в себе си три основни елемента: веров, географски и етнически.

а) Във верово отношение тези църкви, с изключение на една от тях, са много близки помежду си. Може да се кажа, че те имат почти еднаква вероизповед.  Доколкото пък има различия в ритуално отношение, те се дължат на местни традиции. Всички тези църкви в епохата на христологическите спорове (V-VII век) по редица причини се отделили от Православната църква и тръгнали по свой път на развитие. Въпреки тежкия им исторически жребий, те надмогнали изпитанията на времето и запазили веровия си облик. Изключение правят само неголеми групи, които в определени исторически моменти се откъснали от тях и влезли в уния с Рим. Някои от Източните национални църкви в миналото успели да развият огромна мисионерска дейност, която стигнала чак до Китай.

Има още

Външното развитие на Църквата през първите три века в други азиатски страни – продължение и край*

Камен Динков

За развитието на църквата в Сирия през разглежданата епоха говорят твърде много и появилите се там еретически (гностически) учения, както и мъчениците, които дала Антиохийската църква през време на гоненията[73]. Кои обаче градове и села и до каква степен са били християнизирани, не може да се установи. Към края на трети и началото на четвърти век числото на християнизираните заселища ще да е било значително. Това може да се предполага с голяма вероятност, като се има предвид факта, че лютият кесар Максимин Даза (305-313) разпоредил, неговият едикт против църквата да се оповести във всички градове[74]. Това ще рече, че освен в Антиохия и Дамаск християни ще да е имало и в други градове. Такива неопределени данни за християнизирани заселища в Сирия се срещат и в други извори. Още в книгата Деяния на светите апостоли например се загатва за християни и вън oт Антиохия[75]. Св. Игнатий Богоносец (107-116) споменава за църкви около Антиохия, начело на които стояли епископи (Филадeлфийци, 10). Към тези църкви ще да е принадлежала и Селевкия, която в Деяния на светите апостоли 13:4 се нарича пристанище на Антиохия. Дионисий Александрийски пише, че Римската църква изпращала често помощи на сирийските християнски общини[76]. В Антиохийското съборно послание oт 269 година се говори за „епископи oт близките села и градове“ около Антиохия, на които епископ Павел Самосатски разрешавал да беседват с народа[77]. Евсевий Кесарийски свидетелства, че през времето на антиохийския епископ Серапион в Росус имало християнска община, до която той написал послание, за да запази oт заблуда някои нейни членове, които попаднали под влиянието на Апокрифното евангелие oт Петър[78]. Какво голямо число клирици е имало в Сирия в началото на четвърти век (около 303), когато излязъл Диоклециановият едикт за арестуване и хвърляне на иерархическите лица в тъмницата, се вижда oт следното известие на Евсевий Кесарийски: „Тогава се открило зрелище над всяко описание. На всяко място се подхвърляли на затваряне хиляди християни. Тъмниците, първоначално определени за човекоубийци и злодеи, които ограбвали гробищата, навсякъде се препълнили през това време с епископи, презвитери, дякони, четци, заклинатели, така че не останало място в тях за осъдени злодеи[79].“ За силата, която представлявало християнството в Сирия, говори безспорно и обстоятелството, че след несполучливия опит да срази Лициний (311-312), Максимиан Даза прекратил гоненията против църквата и издал един едикт, с който позволявал богослужебните събрания, строежа на християнски домове и нареждал да се върнат на християните обратно всички имоти, отнети им по-рано[80]. С този факт трябва да сe обясни и подигнатото oт Лициний гонение против църквата (около 316 година), след като отношенията между него и Константин се влошили. Нямайки доверие на християните, които се ползвали с покровителството на Константин и се радвали на неговите успехи, той започнал да ги преследва. Очистил двора си (значи и в него имало християни!) oт християни и пристъпил към уволнение на онези войници, които не принесли жертва на езическите богове. Много християни били затворени в тъмници, където ги държали гладни. Били заплашени със същото наказание и онези, които си позволявали да носят храна на затворените християни[81]. През първата четвърт на четвърти век в Сирия имало доста епископски катедри. За това свидетелстват техните представители на Първия Вселенски събор. Според Харнак въз основа на вече споменатия списък на Никейските отци на събора присъствали представители на следните епископи: Антиохия, Селевкия, Лаодикия, Апамея, Рафанея, Иерапол, Германика (Мараш), Самосат, Долихе, Валанса, Табула, Зойгма, Лариса, Епифания, Аретуза, Кир, Тиндар, Арбокадама и Габала[82]. Тези градове са разположени главно по крайбрежието на Средиземно море, долините на реките Оронт и Ефрат и областите на север oт тях. Oт тях стара епископия била Лаодикия. Евсевий Кесарийски съобщава за двама нейни епископи oт средата на трети век. Те са били Телимидор[83] и неговият наследник Хелиодор[84]. След Хелиодор в Лаодикия свидетелствали Сократ и Евсевий, който бил роден в Александрия, но се преселил в Лаодикия поради делото на Павел Самосатски. След свършване на това дело сирийските християни не му позволили да се завърне вече в Александрия, защото го обичали силно заради неговото необикновено благочестие. След него начело на Лаодикийската епархия застанал друг просиял в благочестие архипастир, Анатолий[85]. Древни били също епископиите в Аретуза и Самосат, oткъдето бил известният динамистически монархиянин Павел, който не е известно дали е бил oт детинство християнин. Епископът на Росус не присъства на Първия Вселенски събор(325), макар в този град да е имало епископско седалище още oт началото на трети век. Във Верея (Алеп) съществувала през четвърти век и юдеохристиянска община[86]. Според Мелитон Сардийски епископското седалище в Лаодикия водело началото си oт втората половина на втори век (170 година), когато там свидетелствал епископ Сагарис, който загинал мъченически на самия ден Възкресение Христово по време на гонението при Марк Аврелий (160-180)[87].

Обръщането на Савел край Дамаск

3. В Кипър

Географското разположение на остров Кипър – близостта му с Финикия, Сирия и Палестина, го поставяло в неразривни  стопански и културни връзки с тези страни. Както и във Финикия броят на юдеите в Кипър е бил голям. Юдеите представлявали подходяща среда за започване на евангелска просвета и тук. Между най-ранните иерусалимски християни имало и един левит, който бил роден в Кипър и се наричал Иосия. Апостолите обаче го нарекли Варнава, което значи „син на утеха[88]“. За пръв път християнството било проповядвано на кипърските юдеи oт иерусалимски християни, напуснали свещения град поради избухналото против тях гонение (около 37-ма година)[89]. Между тези иерусалимски християни имало някои oт Кипър[90]. Въпреки това, християнски общини в кипърските градове Саламин (Констанция) и Пафос били основани едва 45-46 година. Тук проповядвали с успех Евангелието св. апостол Павел и Варнава. При това посещение на острова двама апостоли успели да обърнат към Христос управителя на същия, Павел Сергий[91]. След Апостолския събор (51) Варнава и Марк пак посетили Кипър с мисионерска цел[92]. Какви били резултатите oт това второ посещение на острова oт Варнава, първоизворът не сочи. Първоизворите не споменават нищо и за по-нататъшната дейност на Варнава. Мълчи по този въпрос и строгото предание. Късни предания гласят, че след като основал църквата в Медиолан (Милано), св. апостол Варнава се върнал пак в родното си място, дето и завършил живота си като мъченик за Христос[93]. През втората половина на втори век, след като бил отлъчен oт Римската църква, където стоял до времето на римския епископ Аницета (154-166), еретикът Валентин отишъл в Кипър и там разработил своето еретическо гностическо учение[94]. Според св. Епифаний Кипърски Валентин проповядвал в Кипър до края на живота си[95]. През време на гонението при Диоклециан (между 303-305) в кипърските рудници били изпратени на принудителна работа много християни[96]. Към времето на Първия Вселенски събор (325) в остров Кипър имало три епархии, оглавявани oт отделни епископи. На събора присъствали епископите на Саламин, Пафос и Тримитунт. Изглежда, че на Първия Вселенски събор са присъствали всички кипърски епископи. В житието на св. Спиридон – епископ в Тримитунт, се споменава и за Трифил, епископ на Ледра[97]. Сведения за живота на св. Спиридон намираме в църковните истории на Сократ и Созомен. Св. Спиридон бил голям земеделец и овчар. Той си останал такъв и след като бил ръкоположен за епископ. Неговият събрат, обаче, Трифил бил образован архипастир. Той следвал право в Бейрут[98]. Има основания да се мисли, че през първата четвърт на четвърти век в Кипър имало повече епископи. Историкът Созомен например пише, че в Кипър имало и селски епископи[99]. На Сардикийския събор (343) вече са присъствали не по-малко oт дванадесет кипърски епископи[100]. Не е известно oткога датират претенциите на Антиохийската църква. На Третия Вселенски събор (431) обаче представители на Кипърската църква поддържали, че те още през апостолско време придобили правото да бъдат независими в църковно отношение[101]. В писмото си до Инокентий І антиохийският епископ Александър съобщава, че Кипър се откъснал oт Антиохия за пръв път през време на ариaнския смут (IV век)[102]. Фактът, че в Кипър е имало и хорепископи, свидетелства за проникване на християнството и сред селските слоеве. 

Има още

Външното развитие на Църквата през първите три века в други азиатски страни[1]*

Камен Динков

1. Във Финикия

Финикия, оная тясна ивица земя, която се намира между източните брегове на Средиземно море и Ливанските планини, със своите стари градове-крепости, била твърде рано огласена oт Христовата блага вест. След убийството на св. архидякон Стефан (37-ма година) някои oт напусналите Иерусалим християни поради избухналото против тях гонение отишли във Финикия и проповядвали Христовото учение на живеещите там юдеи[2]. Дали тези първи християнски проповедници успели да привлекат към Христос някои oт тези юдеи и да  основат някъде във Финикия християнска община (църква) по това време, не е известно. Две десетилетия по-късно обаче (около 58-ма година) във финикийските градове Тир и Птолемаида имало действително повярвали в Христос[3]. Около 61-ва или 62-ра година, когато св. апостол Павел отивал в Рим на съд пред Кесаря, християни имало и в другия финикийски град Сидон[4]. Тир, важен индустриален и търговски център на Изток, станал център и на църковен живот на цяла Финикия. На Палестинския събор, свикан по повод на спора за празнуване на Пасхата (около 190 година), тирския епископ Касс заседавал наред с птолемаидския Клар след иерусалимския Нарцис и кесарийския Теофил[5]. Към средата на трети век обаче (вероятно около 251 година) Дионисий Александрийски в едно oт своите писма, написано по случай прекратяването на гонението при Деций Траян (249-251) и особено при Гала (251-253) и установяване на мир в Църквата, поставя Марина, епископ на Тир, наред с Димитриан Антиохийски, Теоктист Кесарийски, Мазаван Елийски, Илиодор Лаодикийски, Елен Тарски и Фирмилиан Кесарийски (Кападокия) и нарича всички (и Тирския) ,,предстоятели“ на църквата и ,,знаменити епископи“[6]. Явно е, че по това време тирският епископ се е издигнал вече над другите епископи във Финикия и вероятно носил титлата на митрополит. В Тир умрял знаменитият александрийски богослов Ориген (185-254), след като претърпял много мъки по време  на гонението при Деций Траян (249-251)[7]. Тук при Диоклециан (между 303-305) завършил мъченически живота си и местния епископ Транион[8]. Ученият антиохийски презвитер Доротей, който владеел добре еврейски език, гръцката класическа литература и светските науки, бидейки по рождение скопец, бил назначен за управител на фабриката за пурпур в Тир. Поради това той бил много близък човек на императора (Диоклециан или някой oт най-близките му предшественици)[9]. Евсевий Кесарийски предава един указ на Максимин Даза (305-313) против църквата, който (указ) той преписал oт един стълб, на който е бил окачен в Тир[10]. Oт голямата реч (панегерик) на Евсевий, произнесена по случай възстановяването на хубавия храм Божи в Тир и посветена на Павлин Тирски за неговата похвала, в чест на когото била написана и цялата 10-та глава oт неговата църковна история, се вижда, че във Финикия имало много храмове, oт които най-хубав бил построеният в Тир oт Павлин и че по онова време на такива тържества се стичали много иерархически лица[11]. В другия финикийски град Сидон завършил живота си мъченически презвитер Зиновий (около 303-305) и епископът на църквите около Емеса, Силван[12]. Явно е, че Силван не бил, според Евсевий Кесарийски, епископ на Емеса, а на църквите около Емеса. С други думи положението на Силван било такова, каквото било това на неговия едноименен събрат, епископ на църквите около Газа (Палестина). Следователно, и във Финикия имало случаи на ненавиждане на християните в градовете, поради което те живеели главно в околни на тях села. В Емеса се установил едва наследникът на Силван, Анатолий. В Хелиопол била основана църква и открито епископско седалище едва по времето на Константин Велики и то след 325 година[13]. По времето на Максимин Даза (303-313) много християни били изпратени на принудителна работа в рудниците на Ливанските планини[14]. Че и в другия стар финикийски град Вавлус имало християни, се вижда oт един мартириум[15]. В началото на четвърти век (около 318-319) съществувала маркионитска селска  община около градеца Дейф Али (Deif Ali), намиращ се на три мили южно oт Дамаск, недалеч oт финикийско-сирийската граница. Това се вижда oт един гръцки надпис, открит oт Le Bas и Waddington в Дейф Али. Начело на тази селска маркионитска община стоял презвитер, който ще да е извършвал богослужение на гръцки език, защото членовете на тази община говорели гръцки език. Те наричали по юдейски обичай храма си синагога, но признавали за свой Бог Иисус Христос[16]. Oт голямо значение за разясняване на въпроса относно степента на християнизирането на Финикия през разглеждания период е да се посочат епископските катедри, които са съществували в страната по време, когато е бил свикан и заседавал Първият Вселенски събор (325). Според установения oт Гелцер и други учени списък на отците, взели участие на този вселенски събор, във Финикия са съществували следните епископски катедри: Тирска, Сидонска, Птолемаидска, Триполска, Панеяска, Беритска, Палмирска, Аласуска, Емиска и Антарадска[17]. В Триполис имало епископско седалище много преди да се свика Първият Вселенски събор. Според книгата Апостолски постановления (VІІ, 46) Маратон бил епископ в този град още през първи век. Триполският епископ Хеланик бил противник на Арий още преди свикването и откриването на събора, а Беритският  Григорий – негов привърженик[18]. С други исторически известия за проникването на християнството във Финикия през разглежданото време науката не разполага. Oт изброените финикийски заселища, в които християнството било утвърдено, се вижда, че то главно обхванало крайбрежието на Средиземно море. Следователно и тук развитието на църквата върви по същата посока, по която то вървяло в Палестина. Вътрешността на тясно свързаната с Палестина и Сирия както географски и икономически така и езиково и културно страна си оставала не християнизирана. И тук християнството намерило прием главно сред елинизираното население, което живеело по крайбрежните области на страната. През трети век финикийско-елинистическият култ достигнал значителна степен на развитие. Градовете Емеса и Хелиопол с малки изключения останали езически. Силно елинизираните градове Палмира и други били значително християнизирани. Националното кралство в Палмира обаче не ще да е било разположено към християните oт народностно-сирийски произход[19].

Обръщането на Савел край Дамаск

2. В Сирия

Историята на външното развитие на църквата в Сирия е почти неизвестна. Що се отнася обаче до християнизирането на Антиохия, главен град в страната и трети по големина, по икономическо и културно значение в Римската империя, за това има достатъчно положителни исторически известия[20]. Също така ясни макар и оскъдни известия за насаждане на християнството имаме и за другия сирийски град Дамаск. Около 37-ма година в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт факта, че : 1) Савел тръгнал за този сирийски град след убийството на св. архидякон Стефан, за да хване тамошните християни и вързани да ги заведе в Иерусалим; 2) че там пребивавал „един ученик на име Анания“ и 3) че там имало и други ученици, с които Павел прекарал няколко дни след покръстването си oт Ананий[21]. В Дамаск Павел за пръв път проповядвал „в синагогите за Иисус, че Той е Син Божи“. Със своята смела проповед за Христос като истински Спасител, той настроил юдеите против себе си, и те решили да го убият, като пазят градските порти през деня и през нощта, за да не избяга. Тогава дамаските християни го сложили в един кош и през нощта го спуснали през градската стена[22]. Оттук св. апостол Павел отишъл в Арабия и, след като престоял там известно време, пак се върнал в Дамаск[23]. За съдбата на църквата в Дамаск през втори и трети век не се знае нищо. В началото на първи век, когато започнал кървавият поход на Диоклециан (между 303-305) против църквата, в Дамаск имало положително християни. Това се вижда oт съобщението на Евсевий Кесарийски, че един командир на погранични войски заповядал да хванат в Дамаск някакви недобри жени, които били принуждавани да признаят писмено своята принадлежност към християнското общество и да посочат беззаконните действия на неговите членове[24]. За християни около Дамаск свидетелства и споменатият вече гръцки надпис oт 318-319 година, намерен на юг oт него[25]. На Първия Вселенски събор (325-та година) присъствал и епископът на Дамаск[26]. 

Има още

Начало на Църквата и нейното външно развитие в пределите на Палестина през I, II и III век – продължение и край*

Камен Динков

II.

Възникнала в Иерусалим – важен религиозен, стопански и културен център за цяла Палестина, Христовата Църква скоро започнала да пръска лъчи на евангелска просвета и в други палестински селища и да печели нови последователи за Богочовека. Поради избухналото гонение срещу нея в  Иерусалим,  напусналите свещения град Христови следовници проповядвали Евангелието и основали нови християнски общини в близки до него палестински градове и села. Един от седемте мъже[1], Деяния на светите апостоли 8:31, избрани да прислужват при иерусалимските вечери на любовта[2], поради което по-късно били наречени дякони, Филип, попаднал в самарийски град, проповядвал Христовото учение и обърнал към Христос много мъже и жени[3]. Бил спечелен за Църквата дори някой си Симон, който се препоръчвал за “велик човек” и смайвал самаряните с магиите, които вършел[4]. Като се научили, че много самарийци повярвали и се кръстили в името на Господа, апостолите, които пребивавали в Иерусалим, изпратили Петър и Иоан, за да предадат на тях Светия Дух, понеже те били само кръстени и никой от тях не бил приел Светия Дух. След като се помолили, двамата апостоли възложили над тях ръце и те приели Светия Дух[5]. По този начин, според професор Иван Снегаров и професор Евсевий Попович, апостолите извършили над повярвалите и кръстилите се в името на Иисус Христос самарийци второто тайнство, тоест миропомазването[6]. На връщане за Иерусалим св. апостол Петър и Иоан проповядвали Евангелието и в много самарийски села[7]. Дали успели да спечелят нови членове за Църквата в тези села, авторът на книгата  Деяния  на светите апостоли не казва. Вероятно е обаче да е имало повярвали и там. Филип пък, пътувайки за град Газа, успял да обърне към Христос и кръсти един абисински велможа, който е заемал длъжността хазнопазител при двора на етиопската царица Кандакия[8]. Велможата-евнух (скопец) бил до това време прозелит[9]. Продължавайки пътя си, дякон Филип проповядвал и в крайбрежните средиземноморски градове от Азот до Кесария Палестинска[10]. В крайбрежните средиземноморски градове Лида и Иопия действително били основани християнски общини. Това личи от посещението, което им направил св. апостол Петър. Излекуването на болния Еней в Лида и възкресяването на умрялата Тавита (“ученичка   или   християнка”)   в   Иопия   затвърдили   вярата   на   Христовите последователи в тези градове и привели към Църквата нови членове. Повярвали не само “всички”, които живели в Лида и “мнозина в Иопия”, но се “обърнали към Господа” и жителите на Сарона[11]. От Иопия св. апостол Петър отишъл в Кесария, където покръстил римския стотник (офицер, обучаващ и управляващ сто войника) Корнилий с целия му дом и близките му приятели[12]. Мненията на някои от църковните историци относно  верската принадлежност на Корнилий се различават.  Едни от тях като Евсевий  Кесарийски[13], Евсевий  Попович[14], Франц Функ[15], Алоис Кньопфлер[16], Иван Снегаров[17] го смятат за езичник, но професор Михаил Емануилович Поснов го причислява към прозелитите[18]. Книгата Деяния на светите апостоли сочи недвусмислено, че Корнилий не е бил обрязан[19]. Ако Корнилий не е бил чист езичник, той най-много е бил прозелит на вратата, тоест той вярвал в единия, изповядван у юдеите Бог, но не е изпълнявал юдейските обреди, не бил обрязан[20]. Последните прозелити за юдеите били равни на чисти езичници. Поради това, когато вестта за покръстването на Корнилий стигнала в Иерусалим, тя предизвикала недоумение не само сред иерусалимските християни из средата на юдеите, но и всред апостолите, освен у Петър. Когато св. апостол Петър се върнал в Иерусалим, той бил упрекван от обрязаните, затова, че е ходил при необрязаните и е ял с тях, защото те смятали, че в Църквата Христова могат да влязат само обрязаните, тоест  юдеите и прозелитите на правдата. Св.  апостол  Петър отклонил недоумението им, като им обяснил, че той отишъл в дома на Корнилий по Божие указание и покръстил Корнилий, целия му дом и приятелите му и че Светия Дух слязъл   над   новопокръстените   тъй,   както   слязъл   над   самите   апостоли. Иерусалимските християни се успокоили, като се убедили, че Бог отворил вратите на Църквата и за езичниците[21]. Настъпилият, макар и временно, мир за Църквата в Иерусалим след убийството на св. архидякон Стефан – първия мъченик за Христовата вяра (35-37) – благоприятствал за разпространението на Евангелието в Палестина. “А църквите, четем в книгата Деяния на светите апостоли, по цяла Юдея, Галилея и Самария бяха в мир, назидаваха се и ходеха в страх Господен; и с утехата за Светия Дух се умножаваха[22]”. За църкви в  Юдея споменава и св. апостол Павел[23]. Ала растящото число на Христовите последователи в Палестина започнало да безпокои еврейските религиозни водачи, на които било забранено от римското правителство да издават и изпълняват смъртни присъди. Особено силно ще да е бил обезпокоен от този факт Ирод Агрипа (37-44), внук на Ирод Велики. Успял да се добере до властта и да стане господар на цяла Палестина, следователно и на  Юдея, Ирод Агрипа веднага предприел гонение срещу Църквата. Жертва на това гонение станал апостол Яков Зеведеев, който бил посечен с меч около 44-та година[24]. Като видял, че това се харесало на юдеите, той арестувал св. апостол Петър и го хвърлил в тъмница, където бил пазен от 16 войника. Ирод смятал да умъртви и този апостол, но не успял, защото през нощта срещу деня, в който той се готвел да го изведе пред народа, св. апостол Петър бил освободен от тъмницата по чуден начин[25]. След като уведомил за това свое премеждие събралите се в дома на Мария, майка на евангелист Марк, Христови последователи и поръчал да “обадят за това на  Яков и братята”, апостол Петър напуснал временно  Иерусалим[26]. Приема се, че и другите апостоли напуснали свещения град[27]. Скоро обаче Ирод Агрипа умрял в Кесария (44-та  година), където се установил  да  живее  след  излизането  на св. апостол Петър  от тъмницата  и погубването на стражарите, които го пазели[28]. Сега цялата свещена земя била обърната в римска провинция, управлявана от прокуратор, както по-рано била управлявана областта  Юдея с град  Иерусалим (6-41 година). За църквата в Палестина отново настъпили мирни времена. Римската власт всявала респект сред юдеите и те не смеели да предприемат гонение срещу Църквата. Петър и другите апостоли, укрили се вън от Иерусалим по време на гонението при Ирод Агрипа, се върнали в свещения град и поели пак управлението на Църквата. Петър, Иоан и Яков (братът на Господа), се смятали за стълбове на Църквата в Иерусалим. По това време дошли тука и апостолите Павел и Варнава, които били приети радушно от Петър, Иоан и Яков[29]. За авторитета, с който се ползвали Петър и Яков всред другите апостоли, презвитери и християни в  Иерусалим, свидетелства ръководната роля, която те играли на Апостолския събор, станал през 51-ва година в Иерусалим. Изглежда, че по време на Апостолския събор Павел и Варнава били определени за проповедници сред необрязаните, езичниците  и прозелитите  на вратата, а Петър и Иоан – за обрязаните юдеи и прозелити на вярата. Защото, отбелязвайки, че Яков, Кифа и Иоан, смятани за стълбове, подали ръка за общуване  на него и на Варнава, св. апостол Павел добавя: “За да отидем ние при езичниците, а те при обрязаните”. Всъщност тогава било одобрено благовестническото дело на св. апостол Павел, който проповядвал на езичници и юдеи още преди идването си в Иерусалим[30]. Вероятно след Апостолския събор (51-ва година) в свещения град не останал вече нито един апостол. Те всички се пръснали на различни страни, за да разнесат Христовата блага вест всред всички народи. В Иерусалим останал само Яков (братът Господен[31]), който бил и първият епископ в  Иерусалимската църква[32]. Той не ще да е напускал никога свещения град. Когато св. апостол Павел дошъл след време в Иерусалим, той не намерил никого от апостолите, а само Яков, (братът Господен[33]). Развитата дейност от апостолите в Иерусалим след смъртта на Ирод Агрипа и голямото влияние, което имал Яков – първият иерусалимски    епископ,   силно    способствали    за разпространението и затвърдяването на “Словото Божие[34]”. Голямото си влияние първият епископ на Църквата в  Иерусалим дължал не само на онази  жар и убедителност, с която той проповядвал Христовото учение, но и на светия живот, който водил. Поради това той бил наречен от народа праведен[35]. По негово време повярвали в Христос голямо количество палестински  юдеи[36]. Между тях имало и много   еврейски  първенци.   Неповярвалите      юдеи,   книжници   и   фарисеи  били обхванати от тревога, поради опасността да повярва в Христос чрез Яков целият народ[37]. За да спрат бързото развитие на Църквата в цяла Палестина и особено в Иерусалим, те решили да повдигнат ново гонение срещу нея. Омразата им към Христовите последователи се засилила особено много, когато се убедили, че те не подкрепят и не  съчувстват  на  зародилото се революционно движение против римското правителство, защото знаели пророчеството на своя Божествен учител за разорението на Иерусалим[38], което свързвали с готвеното въстание. Иерусалимските християни   говорели,   че   те   имат   откровение   да   напуснат Иерусалим   преди избухването на въстанието и неговото жестоко потушаване от римските легиони и да бягат в малкия град Пела[39], областта Перея зад река Йордан. Според Иосиф Флавий, кесарят, като узнал за смъртта на Феста, изпратил за проконсул на Юдея – Албина. Преди още да пристигне новият проконсул и да заеме новия си пост, първосвещеник Анана, човек “със сприхав характер и принадлежащ към сектата на садукеите, които проявявали по-голяма жестокост от юдеите при правораздаването”, се възползвал от временно настъпилото безвластие и подхвърлил на преследване Църквата в Иерусалим. Били осъдени от Синедриона, свикан от Анана, за нарушение на закона и умъртвени Яков (братът  Господен)  и някои други християни[40]. Щом започнало революционното въстание на  юдеите (66-70), преди още да бъде обсаден  Иерусалим от римските войскови части, християните напуснали своя свещен град и се заселили в Пела, малък град в задйорданската област Перея[41]. В 70-та година юдейското революционно въстание било жестоко потушено от римския полководец Тит. Свещеният град на християни и юдеи бил напълно разорен и евреите претърпели грамадни загуби[42]. Избухналото еврейско въстание станало причина да се появи нов евреохристиянски център. Какво е било количеството на преселилите се в Пела евреохристияни не може да се установи поради липса на исторически известия. Не се знае какво количество  евреохристияни е наброявала изобщо Иерусалимската  църква. По свидетелството на Евсевий Кесарийски в Пела се преселили всички християни от Иерусалим[43]. Когато започнало възстановяването на разорения град, в него се заселили отново евреи. Върнали се и евреохристияни от Пела[44]. Макар числото на иерусалимските християни да се увеличило след време, и Иерусалимската църква да наброявала “безчислено множество от обрязани членове”, както ни уверява Евсевий Кесарийски[45], тя престанала   да играе предишната роля на ръководителка и попечителка на църквите в Палестина, въпреки че е била оглавявана от способни приемници на Яков (братът Господен), какъвто е бил епископ Симеон и други. Изглежда, че сега център на евреохристиянския живот станал град Пела. Оттук ще да е бил авторът на апокрифното “Евангелие според евреите”, написано на арамейски език. Палестински евреохристиянин бил и църковният историк от половината на втори век Хегезип[46]. Св. Епифаний Кипърски съобщава, че през време на войната между римляни и евреи евреохристияни се изселили не само от Иерусалим, но и от други населени места в Палестина. Една част от тези изселници евреохристияни се затвърдили в областите Перея, Келесирия и Декапол. През I-ви век евреохристияни се срещали и в областите Ватанея, Панея, Моавития и други. Изселилите се в Декапол, Келесирия и Перея евреохристияни принадлежали към назарянската ерес[47], а тези в областта Моавития, Набатия и някои в Перея – към ереста на елкезаитите или самсеите[48]. Тези християни из средата на юдеите бягали от юдейските центрове, защото били силно презирани от юдеите. Те търсили убежище в гръцките заселища – градове и села. Броят на тези еретици бил значителен. Заселили се главно в областта между река Йордан и Мъртво море, те просъществували чак до IV-ти век. За тях църковните писатели или не са запазили никакъв спомен или пък са запазили слаб такъв. Евсевий Кесарийски например много рядко споменава за тях, а блажени Иероним и св. Юстин Философ са запазили само по едно известие за тях. Сравнително повече известия за тези евреохристияни, извратили евангелското учение, се срещат у св. Епифаний и Ориген. Нито един обаче от тези църковни писатели не е оставил поне едно определено  известие   относно числеността  на  евреохристияните  в  Палестина. Спирайки се върху 144,000 Иисус Христови последователи, за които става дума в Апокалипсиса[49], според който те носили Божия печат, Ориген, имайки предвид числото на юдеохристияните по негово време, не е склонен да приеме, че последните са могли да наброяват такъв голям брой в цяла Палестина. Той е могъл да има сведения за числеността и местожителството на юдеохристияните в негово време, защото е предприемал пътешествия до Арабия (Бостра[50]). Някои факти от неговите произведения дават основание да се мисли, че той е бил осведомен по-добре от други църковни писатели какъв  брой юдеохристияни могло да има в Палестина през втората половина от III-ти век. Така например той ни е оставил сведения за броя на юдеохристиянските богослужебни места в Александрия и Долен Египет, за числото на самаряните, почитатели на Симон Вълхв и други. Според него Симоновите почитатели по негово време не наброявали повече от тридесет души по цялото земно кълбо, когато през втората половина на II-ри век всички самаряни го почитали като Бог. В Палестина почитателите на Симон били много малко, а на други места, където неговото име било известно от по-рано, сега той нямал никакви почитатели[51]. Слаб лъч от научна светлина върху положението на християните в Палестина хвърля политиката на император Веспасиан и император Домициан  към Давидовите потомци. Поради упоритостта, която проявявали юдеите по време на революционното въстание срещу римското правителство, Веспасиан предприел поголовно гонение на Давидовите потомци след падането на  Иерусалимската крепост[52]. В същата политика спрямо евреите се придържал и Домициан. Той смятал, че единственото средство за окончателното премахване на причините за еврейските вълнения и революционни движения за отхвърляне на римското владичество, е пълното изтребване на Давидовите потомци. Поради това, щом научил, че в Палестина има още Иисус Христови сродници, потомци на цар Давид, той наредил да бъдат издирени и доведени в Рим. Били изпратени при него само двама Давидови потомци. Това били двамата внука на  Юда  (братът  Господен). Според Евсевий Кесарийски, когато Домициан замислил да изтреби Давидовите потомци из средата на юдеите, еретици му посочвали като такива потомците на Юда, който бил по плът брат на Спасителя. Доведените при Домициан двама Юдови внуци били скоро освободени според Хегезип, щом императорът се убедил, че те са хора на черния земеделски труд, с крайно малко количество земя и най-важното, че Христовото царство, което те очаквали, било царство “не земно, а небесно, ангелско, което щяло да се открие при свършека на света, когато Той щял да съди живите и мъртвите и когато щял да въздаде всекиму според делата[53]”. “А освободените, свидетелства  Хегезип,  станали  предстоятели  на  църкви  като  изповедници  и родственици на Христос. Наслаждавайки се с мир, те доживели до времето на Траян” (98-117[54]).

Има още