Императорите Галерий и св. Константин: дългият път от Сердика (311) до Медиолан (313)*

Павел Павлов

През 2013 година навсякъде в християнския свят най-тържествено се отбеляза 1700-годишнината от издаването на Миланския едикт. Особено грандиозни бяха проявите в Ниш, родния град на св. Константин. Всеки от нас, по свой начин, участваше в радостта на този празник, посветен на основателя на християнската държавност, култура и политика. Царят, който постави евангелските ценности в основата на своята политика и се опита да създаде, и с Божия помощ успя, християнска универсална държава – с един Господар, Вседържителят, Царят на Царете – Христос.

Моят кратък текст, посветен на годишнината, ще се опита да обърне внимание на някои, според мен, важни теми, свързани с историята на християнството: за това, по какъв начин се проявява Божият промисъл за спасението на света и човека; за мястото на географията и просопографията в изследването на историята; за невъзможността само с писмени документи, пък били те и едикти, да се достигне до „пълната“ историческа истина; за необходимостта от повече творческо въображение при работата с исторически периоди, събития и лица; за повече смелост и дръзновение при разкриването на „историята на спасението“. Ще се опитаме да поставим въпроса за връзката между Божия промисъл и историческите събития, за съработничеството и противенето на човека с Бога, за сравняването на двамата императори – Галерий и Константин, преди всичко по отношение на приемането и отхвълянето на Божия призив, от една страна, както и сравняването на плодовете, които раждат, от друга. Приемането или отхвърлянето на Божия призив е като притча и поучение за всеки човек и за всяко време. Боже, дай ни очи и уши, за да можем да чуем и видим, и сърце, за да усетим Твоя призив към нас, а и сили, след като го схванем, да променим себе си и света около нас! Тук ще поставя само основните акценти.

1.Географията

Географията винаги е имала огромно значение, за случването на отделните събития в историческо време. Географските възможности много често обуславят развоя на събитията. Възможностите за комуникация, обозримите разстояния, климатът, релефът, водата, флората, фауната и така нататък – това са изключително важни фактори, които обуславят историческите събития, още преди да започнем да говорим за участието на човека в историята. Разбира се, всички те са важна част от Божия промисъл за спасението на света и човека.

Разстоянието по стария римски път (Via Militaris, Via Diagonalis) между Сердика и Медиолан е малко над 1400 километра. И днес се изминава за около петнадесет часа. В римско време пътят се е изминавал от конник за около 12-14 дни, при необходимост и по-бързо. Пешеходецът се справял с това разстояние за двойно повече време. Това разстояние е само една четвърт от разстоянието между най-западните и най-източните части на империята. В този смисъл определението дългият път в никакъв случай не е свързано с географията.

От друга страна, погледнато времево, отстоянието между двете събития е само две години… Погледнато в перспективата на историческото време това е изключително кратък период – миг в бурния поток на хилядолетията. Колкото и да е наситен събитийно периодът, все пак това са само по-малко от седемстотин дни. И ако разделим това време на необходимото такова за изминаване на разстоянието между Сердика и Медиолан, ще получим не повече от 25-26 пъти изминаване на разстоянието.

Какво прави тогава пътят толкова дълъг между Сердика и Медиолан и между 311-та и 313-та година?

2.Личността на владетеля

Личността е основно действащо лице в историята. Заедно с Бога, Който е Личен (Триличен), Личностен Бог и човешката личност  е основен  деятел в историята. Историята е пространство на личностите и личните дела, и събития. Всяка човешка личност има своя лична, уникална история. Това е история на различни съдби, на различни тайнствени спасения и на различни трагедии на греховността. Пред Бога всяка личност е ценна, независимо дали се съгласява или противи на Неговата воля. Всяка човешка история е ценна и може да бъде за пример, но човечеството помни по-големите, по-плътните образи – тези на значими за повече хора или за света личности. Затова личностите на владетелите са именно тези, на които светът обръща повече внимание и по-внимателно се взира, за да даде своята безжалостна оценка. Тук не искам да се спирам и да давам оценка на историческите извори, които по един или друг начин интерпретират личностите на посочените двама владетели. Моето желание е да сравним двамата по най-общите критерии: родно място, произход, лични качества, кариера, семейство, деца…

Има още

Константинополският събор от 879-880 година и неговото значение за отношенията между Византия и Рим

Драган Бачев

След като на 25 септември 867 година патриарх Фотий бил отстранен от Константинополската патриаршеска катедра, от император Василий I Македонец (867-886), на патриаршеския престол бил възстановен Игнатий. Причините за това вероятно са били най-различни, но изследователите посочват като важна следната: нямало никакво съмнение, че името на Игнатий било почитано сред народа. Той бил страдалец за вярата при императора-иконоборец Лъв V Арменец (813-820), отличавал се с голямо благочестие, стоял начело на монашеството по това време, което се ползвало с уважение сред народа. Василий след като станал император, искал да направи нещо угодно на народа, за да го привърже към себе си и решил да възстанови на патриаршеската катедра Игнатий.

За Рим заминало посолство с писма от императора и от патриарх Игнатий. Император Василий І молел папата да изпрати свои легати в Константинопол за уреждане на църковните работи. Пратениците пристигнали в Рим, когато папа Николай І вече не бил жив. Приемникът му Адриан ІІ (867-872) останал доволен от този обрат на нещата. Съгласно желанието на императора, папата изпратил в Константинопол пратеници, които снабдил със свои писма.

Съборът бил открит на 5 октомври 869 година и имал десет заседания[1]. На Запад той получил името Осми Вселенски събор (869-870). На седмото заседание била произнесена присъдата над Фотий и неговите привърженици. Най-важната причина за осъждането му била, че бил възведен за патриарх направо от мирянин, което папата смятал за тежко нарушение на каноните. За по-голяма тържественост съдиите на Фотий подписали присъдата с евхаристийна кръв.

Има още

Великите Константин и Атанасий. Срещата на два свята*

Павел Павлов

Най-напред искам да изразя своята благодарност към организаторите за любезната покана, както и за осъществяването на тази инициатива, която се замисля от години като едно периодично възпоменание на паметта на св. Атанасий Велики – един от Сардикийските светци, пряко свързан с нашите земи и с нашата местна църква. Разбира се, много са темите, засягащи св. Атанасий и нашите земи, но моят ангажимент към организаторите днес е да се спра на връзката св. Константин-св. Атанасий. Тази тема беше провокирана у мен от един разговор с отец Георги Драгас преди доста години. Темата ни беше за местата на почит  и памет  на св. Атанасий по българските земи. В разговора стана въпрос за срещата на св. Константин и св. Атанасий. Отец Георги Драгас така впечатляващо и емоционално предаваше разказа, отбелязан както от историците, така и от самия св. Атанасий за тази среща, че не можеше да не предизвика любопитството и любознателността на присъстващите. Отецът разказваше как „високият Константин слязъл от коня, за да поздрави и изрази възхищението си от дребничкия на ръст Атанасий“. Още оттогава тази среща между „двамата велики“ е обект на специално внимание от моя страна. А и както казва св. Григорий Богослов: „Защото не би било благочестно и безопасно да почитаме с помен житията на нечестивите, а да отминаваме с мълчание мъже, прославили се с благочестие“[1].

Увод: Просопографията (или агиографията), погледната през географията

Когато мислим, молим се, представяме си, разказваме, даваме за пример светците на Църквата, особено тези, които се почитат от всички, от цялата Църква (та дори и от тези, които са се отделили от нея) във всички християнски времена, ние ги разглеждаме надгеографски – универсално. За европейците конкретният светец е европеец, за балканците – балканец, ако щете  за българите – българин. Но всеки светец има своя родина, свои родители, свое родно място, които обуславят неговите чисто физически особености, поминък, култура, език и така нататък. И ако в търсене на католичността, на универсалното църковно съзнание е добре да надхвърляме пространството и времето, то за едно историческо изследване е добре да се вгледаме във всички посочени особености. Или иначе казано, в хилядолетните църковни текстове и в иконографията са изградени подобни универсално-църковни, католични представи, които са важни опори за приближаване и приобщаване, но понякога са основание за размиване и унифициране  на образите. А всеки светец е и уникална индивидуалност, която ни дава основание да мислим, че обожението е личностно, уникално-индивидуална, а не универсална категория. И още, че по пътя на обожението човек запазва своята своеобразна, уникална персоналност.

Има още

Вероопределението на Седмия вселенски събор – продължение и край*

Съдържание и значение

Тотю Коев

От приведените свидетелства и на­правените по тях разсъждения става ясно, че:

1. Макар и не много на брой, но все пак в Свещеното Писание има ука­зания за съществуването на изобра­жения и за почтителното отношение към тях, защото те са били направени по Божие внушение;

2. Свещеното Пи­сание не само не отхвърля изобра­зителното изкуство и изобщо изку­ството, но го санк-ционира и утвърж­дава;

3. Старозаветната забрана се отнася до езическите изображения, тоест до изображенията на мними богове и до поклонението и служението на тях (Изход 20:4). Целта на тази забрана има религиозно-педа­гогически характер – да се пред­пази израилският народ от езическо влияние, по-конкретно в областта на идолопоклонството;

4. В Стария Завет имало изображения само на херувими, тоест на безплътни сили, но не и на човеци. Това е самопонятно: човешката природа, поразена от греха, не е била достойна за изоб­разяване и, съответно, за почитане. Не могат да се търсят преки указа­ния и в Новия Завет. Едва след като е завършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на пресвета Богоро­дица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата. Тук има своего рода хронология на верова и нравствена основа. На тази основа преданието ни говори за неръкотвор­ния образ на Иисус Хрис-тос и за образа на света Богородица, нарисуван от св. апостол и евангелист Лука;

5. Има същностна разлика между поклонение и служение. Поклоне-ние може да се отдава не само на Бога, но и на човеци и на безплътните сили. Пред свещените предмети и изображения, пред всич­ко, което символизирало Божието присъствие, юдеите се по-кланяли и кадели благовонно кадиво. Такава била Божията повеля (Изход 30:7, 34-38; 34:14; 40:27, Левит 16:12-15, Второзаконие 6:13; 10:20, 3 Царства 8:22). Иисус Христос спазвал дадения от Бога на еврейския народ Моисеев закон (Матей 5:17-18, 21-30, 33-47; 7:12; 22:37-40). Апостолите подражавали на Христа. Те дори оти­вали на поклонение в Иерусалим (срв. Деяния на светите апостоли 24:11). Служение обаче се отдава само на Бога. Това слу­жение, макар и не пряко, е санкцио­нирано още във Втората Божия за­повед: „Не им се кланяй (на идолите, скоби мои) и не им служи, защото Аз съм Господ Бог твой“ (Изход 20:5; срв. Левит 26:1, Второзаконие 5:9). Също: „Не бива да се покланяш на други бог, освен на Господа (Бога)“ (Изход 34:14); „Господу, Богу твоему, ще се поклониш и Нему едному ще слу­жиш“ (Второзаконие 6:13, 10:20). Същите думи е казал и Сам Иисус Христос (Матей 4:10, Лука 4:8). Обществените молитви, които християните извърш­ват по установено чинопоследование, се именуват винаги богослужение, но не служение на един или друг светец. При това библейско разграничение между поклоне­ние и служение няма никак­во основание иконопочитателите да бъдат наричани идолослужители. Същностната разлика между пок­лонение и служение е фик­сирана и във вероопределението с думите: „Тези, които ги (иконите) гледат…, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество… „

Първи вселенски събор (325 година)

Истина е, че след като на IV-тoто заседание отците на събора привели редица библейски и светоотечески свидетелства в подкрепа на иконопочитанието, в самото вероопределение многократно се позовават на Свещеното Предание и на преданията на Църквата: „Пазим църковните пре­дания„, „следваме Преда­нието на Вселенската църква„. Тук думата „предание“ е употребена в едни случаи в множествено число („църков­ните предания„), в други – в единствено число („Преданието на Вселенската църква„). Двойната употреба е в зави-симост от смисъла, който се вла­га в тази дума в различните случаи.

В първия случай „църковните пре­дания“ са правилата на вярата, пре­давани от църковните отци и учители и пазени от Църквата. Те са различ­ни начини на външно предаване на Откровението – чрез слово, чрез об­раз, чрез музика и така нататък.

Във втория случай с думата „пре­дание“ се изразява истината за Све-щеното Предание на Църквата, което като свещено и божествено не е в зависи­мост от човека. То е пребъдването на Светия Дух в Църквата. То живее и ста­ва достояние на вярващите посред­ством различните видове църковни предания, едно от които, по думите на вероопре-делението, „е за иконо­писта„.

Иконописта като едно от преда­нията на Църквата е изначално съ­ществуващ начин за изразяване на Преданието, с помощта на който ни се предава Божественото Открове­ние. Това значи, че човешкото дейст­вие при направата на иконата се вдъх­новява и направлява от Светия Дух, Който живее в Църквата.

Преданието живее в иконата по същия начин, както живее в богослу­жебните текстове. Дух Свети, Кой­то е вдъхновявал учението на апосто­лите и на светите отци, е вдъхновител и на иконописанието. И в двата слу­чая Източникът на вдъхновение е един и същ. Различна е само човеш­ката изразна форма. Това ни дава основание да приемем, че иконата е богословие в образи на­равно с богословието в слова. Поради това за отците на съ­бора иконопочитанието не е измисле­но от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Все­ленската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълне­ние, а самото установяване на ико­нописта е дело църковно[18].

Като една страна от Божественото Откровение Свещеното Предание е въз­можно само в Църквата Христова. Последната е продължаваща се Пет­десетница. Като тяло Христово, като богочовешки организъм в нея дей­стват два фактора: божествен и човешки. Първият, без да обезли­чава втория, го вдъхновява и насоч­ва. Участниците на Апостолския съ­бор в 51-ва година завършват дейността си с думите: „Угодно бе на Светаго Духа (божественият фактор, скоби мои) и нам (човешкият фактор, скоби мои)“. По същия начин, със съдействието на Светия Дух отците на Седмия вселен­ски събор формулирали своето вероопре-деление, изхождайки от Свещеното Предание, което отразява практи­ката на Древната църква, и не само практиката, но и учението, върху което се гради практиката.

Св. Иоан Кръстител

Като формулирали окончателно учението за иконопочитанието, от­ците на Седмия вселенски събор с това не въвели нищо ново, а само по­твърдили съществуващата в Църк­вата древна традиция на иконогра­фията. Чрез позоваването си на „Преданието на Все-ленската Църква“ съ­борът подчертава, че наличието на икони и почитта към тях се базира преди  всичко на Свещеното Предание, което, исторически погледнато, предшества Свещеното Писание и съще­ствува в Църквата до днес. Вътреш­ният живот на Църквата, както и Свещеното Предание, има различни проя­ви, които намират външен израз в църковната архитектура, в писме­ните, литургическите и други памет­ници. Цялостният живот на Църк­вата в нейното историческо съществу­ване, отразен в различните паметни­ци, съставлява църковно-то преда­ние[19].

Другият основен аргумент на ико­ноборците  бил, че Иисус Христос като Бог е неизобразим; божестве­ното не може да бъде изобразено в човешки форми; ако би могла да съществува икона, то тя трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице[20]; следователно иконата и из­образеното на нея лице са понятия идентични, по-криващи се напълно. Това е възможно само при претво­ряването на хляба и виното в тайн­ството Евхаристия; всякакъв друг образ на Иисус Христос, освен пре­творените хляб и вино, води към несториан-ство и монофизитство[21].

При разрешаването на въпроса за изобразимостта на Иисус Христос, който всъщност е централен проблем в иконографията, отците на събора изхождат от догмата за Боговъплъщението. Така иконопочи-танието се свързва генетически и по същност с Боговъплъщението. Във вероопределението е подчертано ясно, че иконописта е съгласна „с евангел­ската проповед и ни служи за увере­ние в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно“.

Тази формулировка показва, че въплъщението на Бог Слово служи за догматическа основа и оправдание на иконите и на почитта към тях. Тъй като Словото Божие станало чо­век и чрез въплъщението Си прие­ло видим образ, на иконите може да се изобразява както Иисус Христос и Божията Майка, така и всички, които във и чрез Христос са достиг­нали светост и съвършенство. Бого­въплъщението прави възможно изо­бразяването на невидимия и трансцендентен Бог. Тази истина е наме­рила израз в кондака на Неделя Пра­вославна: „Неописанное Слово Отчее из тебе, Богородице, описася воплощаем, и осквернившийся об­раз в древнее вообразив, Божественною добротою смеси; но исповедующе спасение, делом и словом воображаем“. Наистина, иконата е свое­образно ограничаване, пони-зяване (кеносис) на Бога, но и самото Въ­плъщение е също понизяване на Бога. „Иисус Христос… понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци“ (Филипяни 2:5, 7), пише св. апостол Павел.

При въплъщението Си Бог Слово се съединил с човешката природа, за да я издигне до Себе Си; чрез ипостасното единство с божествената природа човешката се обожествила. Светиите, които са приели в себе си Христа, са съединени с Него, те са Христоносци и съучастници в Неговата божествена природа (2 Петра 1:4), станали са храм на Све­тия Дух (1 Коринтяни 6:19). Поради това иконите на светиите като отображение на тяхната светост имат свое­то оправдание. В духа на Платоновата философия може да се каже, че иконите са отоброжение на истин­ското битие на изобразените светии. Иконите като израз на един преобра­зен свят, на света на небесната цър­ква, насочват погледа ни към боже­ствения свят.

Що се отнася до твърдението на иконоборците, че иконата трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице, на базата на разглежданото тук вероопределение следва да се каже, че иконата не е и не може да бъде единосъщна или тъждествена със своя първообраз. В самото поня­тие „икона“ се заключава от­ликата между образа и неговия пър­вообраз. Иконата е подобие на пър­вообраза, негово отра-жение; по своя­та същност обаче тя е различна от него. Ако тя по нищо не се отлича­ва от него, не би била икона (образ, изображение), а самият първообраз[22]. Св. Иоан Дамаскин (+ около 750 година) още преди Седмия вселенски събор пише: „Иконата е подобие, изобра-жение на нещо Не във всичко тя е подобна на първообраза; едно е иконата, а друго е първооб­разът Синът, бидейки естествен образ на бащата, има нещо отлич­но от него, затова той е син, а не баща“[23].

Покров Богородичен

Иконата не е тъждествена по същ­ност със своя първообраз. При все това тя до голяма степен е свързана с него. Възможна е връзка между два предмета, съучастие между тях дори и тогава, когато същностно тъждество между тях няма. Възмож­но е едновременно и различие, и тъждество – ипостасно различие при същностно тъждество (Тро-ичността на Бога), и ипостасно равенство при същностно различие (св. ико­ни). Иконата е коренно различна от своя първообраз по същност, но тя е равна с него по лик, по вън­шен вид, или по име[24]. „Както там (при Света Троица), пише св. Теодор Студит, Син се отличава от Отца по ипостас, така тук (при иконата) Христос се отличава от Своето соб­ствено изображение по същност. [25]. И в същото време изображението на Христа носи Неговото име, както изображението на светеца носи името на светеца. „И властта не се раз­сича, и славата не се разделя, но принадлежи на този, който е изоб­разен“[26]. Затова почитта, оказвана на иконата, се отнася към нейния първообраз, а оттук – към Бога, Който е Първообраз на всичко; и обратно, хуленето на иконата озна­чава поругание на първообраза и отричане на Бога (срв. Битие 1:27, 1 Коринтяни 11:7, 1 Иоан 2:9-11).

На иконата не се изобразява при­рода, а личност, изобразява се външният вид, външният облик. Ка­то изобразяваме Христа, ние не изобразяваме Неговата божествена или човешка природа, а изобразя­ваме Неговата личност (външния Му лик), в която тези две природи са съединени[27]; изобразяваме лич­ността, защото иконата е само личен, ипостасен образ. Тя донякъде е съ­участник на първообраза, открива възможност за встъпване в общение с него, способства за неговото по­знаване[28]. Иконата носи името на своя първообраз, чието отражение е тя. С това се подчертава отношение­то, което съще-ствува между предме­та и неговата идея, според философската система на Платон.

Щом като Иисус Христос като лич­ност е изобразим, логически след­ва, че и Майката Божия, и апосто­лите, и всички светии са изобразими. Всички те са отобразявали в животи си Христа, носили са Го в себе си. С живота и делата си те ни подбуж­дат да им подражаваме (срв. Евреи 13:7). Доколкото пък ние в нашия живот им подражаваме, ние също отобразяваме в себе си Христа, без да отъждествяваме тях или себе си с Него.

Всеки, който отъждествява икона­та с изобразеното на нея лице, я отъждествява с идол, а иконопочитанието – с идолопоклонство. И об­ратно: за всеки, който знае, че меж­ду иконата и нейния първообраз има отлика по същина, въпрос за идолопоклонство не възниква. „Ико­ната за него е само средство, което му дава възможност с помощта на сетивното възприятие да се въз­дигне към трансцендентната реал­ност, тя е само символ, който указва на определена трансцендентна реал-ност и разкрива нейните черти[29]“.

В тясна връзка с току-що казаното стои още един твърде важен елемент от вероопределението на събора. То­зи елемент се заключава в думите: „Тези, които гледат иконите, би­ват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благого­вейно поклонение“. Ще рече, иконата като сетивно средство или символ за въздигане към трансцендентната ре­алност е същевременно средство за поучаване, духовно възвисяване и акти-виране на чувството и волята. Православният християнин почита иконите чрез целуване, кадене та­мян и палене свещи, както повелява решението на събора, обусловено от благочестивия обичай на дре-вните християни. Предпоставка за това православно учение е вярата, че има реална, мистична връзка между ико­ната и нейния първообраз.

Щом като иконата актуализира първообраза, в нея присъства съ­що божествената сила на този първо­образ. Следователно иконата е носи­телка и посредница на божествената благодат и на чудотворната сила Бо­жия; в действителност тя е едно бла­годатно средство, а не само символ, който указва на определена трансцендентна реалност. Едно изобра­жение се приема за икона само то­гава, когато то е осветено от Църк­вата. При ритуала на освещаването на иконата Православната църква се моли Бог да низведе благодатта на Светия Дух над освещаваната икона и чрез това да ѝ придаде чудотворна сила. При такова разбиране на ико­ната поклонението пред нея, целуването, каденето на тамян и палене­то на свещи е напълно самопонятно и естествено.

Трети вселенски събор (431 година)

Тъй като иконата сама по себе си е нещо тайнствено, то и нейната на­права, тоест иконографията в Право­славната църква е сакрален акт. Истинският иконограф преди да за­почне работата си над дадена икона се подготвя чрез пост и молитва, чрез вътрешно вглъбяване. Липсва ли този религиозен елемент, има профанация, но не иконо-графия.

Противниците на иконопочитанието обвинявали иконопочитателите във фетишизъм и магьосничество. При почитането на иконите обаче няма връщане към езическия фети­шизъм, защото, както вече беше по­сочено, почитта към иконата преми­нава към изобразената на нея лич­ност. Също тъй иконопочитанието няма нищо общо с магьосниче-ството, защото никой православен христия­нин не мисли и не очаква чрез по­читта към иконата да получи боже­ствена сила, която да под-чини на своята воля и на своите цели[30].

Във връзка c почитта към икони­те вероопределението на събора съ­държа още един елемент. На икони­те трябва да се въздава „такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и живо­творящ Кръст, на светото Еванге­лие и на други светини„. Почитта към Евангелието и Кръста не са по­лучили догматическа формулировка, защото никога към тях не е проя­вявано съмнение и не са били оспор­вани нито от Църквата, нито дори от еретиците. По отношение на иконите въпросът е стоял другояче. Във връз­ка с появата и развитието на иконоборската ерес Църквата е била длъж­на догматически да утвърди както самото съществуване на иконите, така и почитта към тях, което тя и сторила. Поставяйки почитта към иконите наравно с тази към Еванге­лието и Кръста, Църквата санкцио­нирала тяхното място и значение в живота на християните.

Значение на верооп­ределението

Богатото богословско-догматическо съдържание на вероопределение-то на събора, само част от което беше раз­гледана тук, определя негово-то зна­чение в миналото и днес.

В какво по-конкретно се състои значението на това вероопределение?

То съдействало за:

а) единството в Църквата  и

б) допринася за един­ство във вярата.

Иконоборството, зародило се във Византия, не останало само визан-тийски феномен. То се развило най-силно във Византия, защото има­ло активната подкрепа на император­ския двор. Срещу него обаче водили борба не само отделни църковни дейци в пределите на Византия, но и извън нея (например св. Иоан Да­маскин). Западната църква, незави­симо че била далеч от иконоборския център и пряко не я засягал разгорелият се там спор, развила интен­зивна дейност в защита на иконопо­читанието. Още преди свикването на Седмия вселенски събор тя из­разила своето становище по спорния въпрос, който отначало засягал само Константинопол. Макар че папството било тясно свързано с франките, папа Стефан IV (816-817) на поместен събор осъдил иконоборския събор от 754 година и активно подкрепил иконопочитанието.

Както е известно, на събора в 787 година взели пълноправно участие както представители на папата, така и на източните патриаршии, въпреки арабското нашествие там. Що се от­нася до решенията на събора, те били приети с радост и на Изток, и на Запад. Явно, единст-вото на Църк­вата се оказало по-важно отколкото различията между Стария и Новия Рим, възникнали още по-рано на политическа основа.

Св. апостол Павел

Стремежът на Източната и Запад­ната църква към запазване на веровото единство, проявен през VIII-ми и началото на IX-ти век, е добър пример за съвременното икуменическо дви­жение.

Седмият вселенски събор е важ­но църковно-богословско и догматико-каноническо събитие. Той тра­сирал пътя към другото важно съ­битие от 843 година, когато Правосла­вието възтържествувало оконча­телно над иконоборството.

Вероопределението на събора раз­вива и поддържа една постоянна динамика в живота на Правосла­вието било по отношение формата на христологическия догмат, било в из­ясняване и поддържане у вярва-щите будно чувството на благоговение към иконите и свързаната с тях почит. Това вероопределение разкрива сотириологическите и антро-пологиче­ските измерения на проблема за иконите в светлината на учението за сътворяването на човека по образ Божи (Битие 1:27), за съединението на двете природи (божествена и чо­вешка) в личността на Иисус Хри­стос и за последиците от това съеди­нение. Бог може да бъде изобразя­ван в човешки образ, защото самият човек е образ Божи. Поради това православният свещенослужител по време на богослуже-ние кади вярва­щите така, както кади и иконите. Това е израз на почи-тта към образа Божи, какъвто е всеки човек.

Вероопределението сочи връзката между иконата и богослужението. Литургическият и сакраменталният живот на Православната църква е неделим от иконите. Затова преди духовникът да застане пред пре-стола, за да извърши съответното богослу­жение, особено светата Евха-ристия, той отправя молитви пред иконостасните икони. Иконата е обект на покло­нение, защото тя е проводник на Божия благодат и като такава е част от богослужението.

Иконите и тяхното значение в живота на Православната църква предлагат и днес един основен бо­гословски проблем в отношенията между православни и протестан­ти – проблем, който във връзка с 1200 -годишнината на Седмия вселен­ски събор придобива още по-голяма актуалност.

Както всички събори на Древната църква, така и Седмият вселенски събор не се е занимавал с теоретико-схоластически проблеми, но с теми от жизнено-практическо естество, към които спадат и догматиче-ските.

Православното благочестие живее и се движи в духа на вселенските събори. Дефинираните от тях истини на вярата са дух и живот (Иоан 6:63). Те водят към спасение. Меж­ду тези истини е и истината за иконо­почитанието, формулирана на Сед­мия вселенски събор. Изтек-лите 12 столетия от нейното формулиране, оплодени богато с духовни подвизи, свидетелстват най-убедително за жизнената необходимост от светите икони и за излъчваната от тях ду­ховна красота и божест-вена сила.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 11, с. 1-14. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[18]. Л. Успенский, Седьмой вселенский собор и догмат об иконопочитании, ЖМП, 12, с. 43.

[19]. A. Kuznecov, статия, S. 52f.

[20].  Срв. Nicephorus, Antirrheticus I, 15; Migne, PG, t. 100, col. 225A.

[21]. Тотю Пенчев Коев, Иконопочитанието и Втората Божия заповед, сп. Духовна култура, 1967, 4, с. 10 и заб. 4.

[22]. Nicephorus, Antirrheticus I, 28; Migne, PG, t. 100, col. 227A.

[23]. De imaginibus, Oratio III, 16; Migne, PG, t. 94, col. 1337AB.

[24]. Г. Острогорский, Гносеологическия основьi византийскаго спора о св. иконах, сб. “Seminarium Kondakovianum”, II, Прага, 1928, c. 49.

[25]. In: Antirrheticus III, 7; Migne, PG, t. 100, col. 424B.

[26]. S. Joannes, Damascenus, Die imaginibus, Oratio I, 22; Migne, PG, t. 94, col. 1256A.

[27]. Л. Успенский, Смьiсл и язьiк…, c. 63.

[28]. Nicephorus, Antirrheticus I, 24; Migne, PG, t. 100, col. 261B; Antirrheticus III, 17, col. 401C.

[29].  Г. Острогорский, посочената статия, с. 51.

[30]. Metropolit Seraphim, Die Ostkirche, Stuttgart, 1950, S. 97ff.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006) и икони. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6Lc

Вероопределението на Седмия вселенски събор*

Съдържание и значение

Тотю Коев

Дванадесет столетия ни делят от едно забележител-но събитие в живо­та на Църквата Христова – свик­ването и провеждането на Седмия (Втори Никейски) вселенски събор (787 година).

Този събор по времетраене не е от най-продължи-телните вселенски събори (траел е общо 30 дни), нито е имал най-много заседания (общо 8), нито пък по броя на участниците е от най-многолюдните (присъствали са около 350 души)[1]. При все това, както и другите вселенски съ­бори, той заема важно място в исто­рията и вероучението на християнството. Две са основ-ните предпо­ставки, които определят неговата важност:

а) проблемът, с който от­ците на събора са се занимали и съответно решенията, които са взе­ли, и

б) това, че той е последен за­сега вселенски събор[2].

Проблемът за иконопочитанието, който е бил основен в работата на събора, е твърде сложен. Едни от изследователите разглеждат иконо-почитанието като догматически фе­номен, изолиран от предшестващи-те го догматически проблеми. Дру­ги пък го разглеждат като сравни­телно късно явление в живота на християнството. И в двете мнения има нещо частично вярно, но съще­временно и в двете е налице непълно­та. По принцип иконопочитанието трябва да се разглежда като логиче­ско продължение на триадологическите и по-частно на христологическите верови проблеми, без да се забравя, че в сегашната си форма то датира не от самото начало на хри­стиянството.

Триадологическите и христологическите богословски проблеми са били в основата на догматическата дейност на вселенските събори (IV-VIII вeк). Дефинирайки учението на Църквата за почитането на светите ико­ни, Седмият вселенски събор с това приключил петве-ковните спорове по тези проблеми. Първият вселенски събор в 325 година се състоял в Никея и се занимал с триадологическо-хри-стологически въпроси. Пред­виждало се Седмият вселенски събор да се проведе в Константинопол, но поради непреодолими пречки от политически характер той се съ­стоял в Никея и проблемите му били също триадологическо-христологически, макар и облечени в иконо-логическа форма. Тук има нещо сим­волично: Никея (от гръцки νίκη) значи победа. В този случай името на града символизира победата, която Цър­квата одържала над еретическите движения – победа на истината над заблудата. Тази символика подсил­ва значението на разглеждания тук Седми вселенски събор и неговата проблематика.

Въпросите, с които се занимал и които правилно разрешил този събор, са от различен характер. Тук ще бъдат разгледани само тези от догма-тическо естество, които всъщ­ност са и най-важните.

Св. Тарасий, Константинополски патриарх, председател на Седмия вселенски събор

За да се разбере правилно съдър­жанието на вероопределението (оро-са) на събора относно иконопочита­нието и да се оцени по достойнство неговото значение, необходимо е то­зи проблем (за почитта към све-тите икони) да се разгледа макар и схе­матично първо в историко-догматически аспект, след което да се раз­крие съдържанието и да се посочи значението на вероопределението на събора.

Бегъл историко-догматически поглед върху разглеждания проблем

Появата на изображения и свързаната с тях почит не е самобитно дело на християнството. Изображенията съпътстват езическия свят и са негова неделима част още oт най-дълбока древност. Това е засвидетелствано както в монументалното храмостроителство и скулптура на Изтока и в Египет, така и в неотразимото по своята красота изкуство на Елада и в прозаически-подражателното изкуство на Рим. Цялото това изкуство в различните му форми и проявления е, безспор­но, религиозно, макар че е свързано с изобразяване на мними богове, тоест на идоли. Тук се губела същ­ностната разлика между изображе­нието и изображаемото, между об­раза и първообраза, които се отъж­дествявали. Поради това на изображенията се отдавало божествено пок­лонение (λατρεία). Налице е би­ло чисто идолопо-клонство, което от­клонявало човешкото съзнание oт служението на истинския Бог и с това служело за религиозна съблазън.

Но това не отрича факта, че именно в езичеството най-рано е поставен и в рамките на неговата идейна ог­раниченост е разрешен в съответна форма проблемът за мястото и зна­чението на свещените изобра-жения. Езичеството изхождало от пред­поставката, че боговете са изобразими, при това изобразими като чо­веци. Принципно значение за ези­ческото изобразително изкуство са имали не чудовищните идоли, а човешките изображения, които до­стигнали връхната си точка в елинското изкуство. Елинските богове в тяхното човешко изобразяване са върхът на езическото богословие и антропология в образи. Както гръцката философия в своите най-висши достижения е своего рода християн­ство до Христа, така и античното изо­бразително изкуство е, макар и в ограничена степен, християнство до Христа и е безспорен прототип на християнската икона. С други думи, изкуството се оказало свързващ мост между езичеството и християнство­то в областта на изображенията[3]. Този безспорен сам по себе си факт се нуждае от доизяснение, особено във връзка с юдейското отрицателно отношение към езическите изобра­жения.

Има още

Св. Атанасий Велики и борбата му срещу арианската ерес от Никея до Сердика – продължение и край*

Елена Николова

Исторически факти за Сердикийския събор 343 година

В правилата на светия Сердикийски събор четем: „Сердикийският събор се провел по времето на Констанций, син на Константин Велики. Като се присъединил към ереста на арианите, Констанций употребил усилия за изопачаване на догматите и определенията на Никейския събор (325 година). Щом узнал за това от тогавашния папа Юлий, брат му Константин II, който господарува в стария Рим, с пис­мо заплашва брат си с война, ако не престане да вълнува Църквата и да разклаща православната вяра. Затова по заповед на споменатите братя императори в Сердика се събират епископи на брой 341, които, като разсъждават за Никейските догмати, потвърждават и излагат определение, с което се утвърждава светият символ на Никейските отци и се определя, че той трябва да има сила и да пребъдва неизме­нен, а които мъдруват не съгласно с него се отлъчват и предават на анатема”.

Заседанията на събора се провеждат от месец ноември 343 година до месец февруари 344 година. На този събор всеки от епископите, които имат предимство пред другите със слово и знание, предлагат мнение и ако те са били угодни и на останалите, са утвърждавани като правила. В това отношение особено внимание заслужават правила 3, 4, 5 и 9, предложени от епископ Осия с думите: „ако е угодно на любовта ви нека почетем паметта на апостола Петра, тоест да предоставим власт на престола на Римската църква”. Например третото правило признава на Римския епископ правото да приема известен род апелация про­тив решението на надлежен епархийски събор. Епископ Никодим, като коментира 3-то правило, казва, че съборът е свикан по делото на Атанасий Александрийски, незаконно свален от противниците на Никейското вероучение, „и имал за цел, от една страна, да възстано­ви Атанасия, от друга, да осъди неправо-славните, които се осмелили да въстанат против тоя стълб на право-славието”.

Хипотези за маршрута на св. Атанасий
до Сердика

Има различни хипотези за маршрута на св. Атанасий до Серди­ка. Докато западните епископи най-вероятно са минали по маршру­та: Равена-Белград-Ниш-Сердика, то за св. Атанасий редица факти налагат мнението, че е минал по Римския път – Via Ignatia -Албания, Македония, Северна Гърция, България с отклонения при прохода Маказа по пътя за Перперикон или над град Златоград. Докато по пътя Белград-Ниш няма църкви и манастири, посветени на св. Атанасий, то по протежението на Via Ignatia са достатъчно много, което може да се обясни единствено с присъствието на св. Атанасий по тези земи. Например в град Златоград още преди турското нашествие има връх „Св. Атанас” и манастир „Св. Атанас” под него. Жители­те на град Златоград и досега считат св. Атанасий за покровител на града, като са съхранили легендата, че по време на турското нашест­вие черни птици долетели от връх „Св. Атанас”, които започнали да избождат очите на войниците и те били принудени да избягат. Не може да се подмине и фактът, че също отпреди турското нашествие в Източните Родопи над река Арда (сега язовир), между Перперикон и Златоград има връх „Св. Атанас”. Тези факти са в под­крепа на моята хипотеза, че по време на събора Перперикон вече е бил седалище на епископ, което вероятно е причината св. Атанасий да мине по този маршрут. Освен това векове наред турско­то население в Източните Родопи посреща Атанасовден с поговорка­та – „Атанас гелди, яз гелди” – Атанасовден идва, лятото идва.

Седикийският църковен събор през 343 година

Седикийският църковен събор е председателстван от испан­ския епископ Осий Кордубски с пълномощия от папа Юлий. В Сер­дика пристигат както православни, така и антиникейци, обвинители и обвиняеми. Арианските епископи се стремят да избягнат пораже­нието и да се избавят от справедливата присъда на Църковния събор, затова напущат тайно Сердика и отсядат в град Филипопол, където ус­тройват свой събор, председателстван от Стефан Антиохийски. Те съставят обширно послание, адресирано до целия епископат, клира и вярващите на Вселенската Църква, като документа е представен като акт на събраните в Сердика епископи, с обвинения към епис­копите Атанасий, Маркел, папа Юлий, епископ Осий Кордубски и епископ Протоген.

Останалите в Сердика епископи изпълняват своята мисия. Подложени са на оценка актовете на предишните събори, свидетел­ствата на египетските епископи и други материали. Клеветниците са разобличени. Правдата възтържествува. Отците на събора едино­душно потвърждават невинността на Атанасий и засвидетелстват братската си любов към него. Въз основа на многобройните доказа­телства за извършени престъпления от арианстващите епископи, съ­борът произнася съответни присъди срещу тях – лишаване от кате­дрите им и отлъчване. Някои от епископите, между които Осий Кордубски и епископ Протоген, предлагат да бъде изготвен нов Символ на вярата, който би удовлетворил и арианските епископи. На това предложение енергично се противопоставя св. Атанасий, който ус­пява да убеди светите Отци на събора и те потвърждават Никейския Символ на вярата и решенията на Първия Вселенски събор. Сердикийският събор отправя общо послание до епископите на Вселенска­та Църква и изпраща специални писма изложения до епархиотите на св. Атанасий в Александрия, а така също до епископите в Египет  и Либия. По предложение на епископ Осия са одобрени 21 прави­ла (канони), отнасящи се главно до църковната практика на Запад. Постановленията на Сердикийския църковен събор са приети от около 350 епископи в двете части на Римската империя и приведени в изпълнение. Сердикийският събор отбелязва значителен принос за укрепване на единомислието между християнския Изток и христи­янския Запад и проправя по-широк път за делото на християнската мисия по балканските земи.

Св. Атанасий Александрийски преминава по труден, но светъл път, за да свърже исторически Никея със Сердика и да утвърди зави­наги неприкосновеността на православния Никейски Символ.

Има още

Св. Атанасий Велики и борбата му срещу арианската ерес от Никея до Сердика*

Елена Николова

След три века преследване и избиване на християните заради вярата им в Богочовека Христос и кръщението в Неговата Църква, през IV век в Римската империя е извършена религиозната реформа на император Константин Велики, издигнат от римските легиони през 306 година след смъртта на баща му император Констанций Хлор при по­хода му в Британия. Гоненията на християните са прекратени след подписването на Едикта на толерантността на император Галерий през 311 година  и Миланския едикт на Константин Велики от 313 година. След победите му над цезар Максенций (312) и император Ликиний през 314 година, Константин става император на цялата Римска империя. Обявява християнството за държавна рели-гия, а папа Силвестър – неделята за почивен ден в прослава на Христовото възкресение.

Константин Велики до около 330 година обитава дворец в Сердика и обича да казва „Сердика е моят Рим”. Има трима синове Констан­тин II, Констанс и Констанций. Заради ереста на Александрийския презвитер Арий свиква Първия вселенски събор в Никея през 325 година. Умира в Никомидия през 337 година на 65-годишна възраст.

До IV век няма установена богословска терминология за Иисус Христос и Света Троица. Това вероятно повлиява за появата на арианската ерес, чието учение отрича Божеството на Христос, с кое­то се руши самата същност на християнството и се отрича идеята за изкуплението.

Четвърти век от историята на Църквата трябва да се отнесе към „Златния век” – епоха на процъфтяване на богословската наука и на най-бележити отци и учители на Църквата. Между тези бележити отци челно място заема по значение и заслуги за Църквата безспор­но св. Атанасий Александрийски, именуван още „Велик”. Самото му име, означаващо „безсмъртен”, отговаря напълно на паметта, която християните от векове пазят за него. Църквата го почита като „баща на православието” заради борбата му срещу арианската ерес, про­дължила 50 години.

Свети Атанасий Велики е роден в самата родина на монашество­то, в Египет във великия град Александрия през 293 година  от родители християни гърци. Тъй като за година на раждането му и неговата интронизация за патриарх на Александрия се публикуват различни години, предлагам следната хронология:

1. В началото на XX век Оскар Лем проучва коптски па­метник, в който се съобщава, че св. Атанасий е заел архиерейската катедра на „33-та си година”.

2. В хронологическия предговор към пасхалните посла­ния се чете, че епископ Александър е умрял на 22 фармута (17-ти април), а Атанасий е приел катедрата след Пасха на 14 Паина (8-ми юни), в първата година на индиктиона, в консулството на Иануария и Иуста и така нататък. Според професор Болотов например годината на раждане на св. Атанасий е 295-296, а на ръкополагане – 326 година.

3. Св. Атанасий е бил единственият законен архиепископ на Александрия 47 години.

4. Св. Атанасий умира на 2 май 373 година.

5. През 327 година св. Атанасий отказва да приеме в църковно общение Арий като патриарх на Александрия.

Следователно:

а) 373-47 години=326 година – интронизация на св. Атанасий – 8-ми юни 326 година.

б) 326-33 години=293 година – година на раждане – 293 година.

Като дете св. Атанасий претърпява жестокото гонение на хрис­тияните при император Диоклетиан. Има възможност да получи много добра подготовка за бъдещата си богословска дейност в про­чутото катехизическо училище в Александрия, основано според бла­жени Иероним от eвангелист Марк през I век. Привлякъл е внимание­то на Александрийския архиепископ Александър, който го назначава за свой секретар, а през 319 година го ръкополага за дякон. Още преди появата на арианската ерес, св. Атанасий пише: Слово против езич­ниците и Слово за Въплъщението на Бог Слово и пришествието Му при нас в плът. В словото против езичниците се доказва, че „вярата в Спасителя Христа е действително познание на истината”, а не е „не­разумна”, както са твърдели езичниците.

В Словото за Въплъщението на Бог Слово се защитава вярата във Въплъщението на Сина Божи за изкупление и спасение на чове­чеството срещу възраженията на юдеи и езичници. В своята бого­словска дейност използва гръцкия превод на Моисеевото Петокнижие Септуагинта от времето на Птоломей II Филаделф.

Има още