Отношенията между Българската православна църква и Вселенската патриаршия (1953-1963) – продължение и край*

Румен Ваташки

В интерес на историческата истина трябва да се поя-снят непосредствените поводи за писмата на Светия Синод до патриарх Атинагор. Първото писмо от 31 де-кември 1953 година е мотивиран отговор на патри-аршеското писмо от същата година, с което се възразява Българската православна църква да възстанови своето древно патриаршеско достойнство.

Второто писмо от 11 ноември 1955 година е в резултат на постигнато споразумение по време на разговорите, които патриарх Кирил води през есента на 1955 година в манастира „Драгославеле” в Карпатите, лятна резиденция на Румънския патриарх Юстиниян, и в Букурещ с упълномощени представители на Вселенския патриарх – Тиатирския митрополит Атинагор и Мелитския епископ Яков.

Третото писмо е изпратено след разговорите в София през август 1959 година с Антиохийския патриарх Теодосии VI, който преди това провежда разговор по спорния въпрос с патриарх Атинагор в Цари-град.

Повод за четвъртото писмо (Пасхално приветствие) от 31 март 1961 година са разговорите между Руския патриарх Алексей и Вселенския патриарх Атинагор през декември 1960 година в Цариград.

Светия Синод на Българската православна църква смята за необхо-димо да поддържа добри отношения с всички поместни църкви и особено с Вселенската патриаршия. Поради това се отзовава на всяко предложение, идващо от компетентни лица и по настояване на Вселенската църква за нормални канонически междуцърковни отношения. Това се счита за дълг към всеправославното църковно единство.

Като друг мотив на взетото от Цариградската патриаршия решение е желанието да се запази единството на Едната, Света, Съборна и Апостолска църква и да се укрепи любовта между двете сестри църкви чрез връзките на мира. Този мотив е оценен от висшата ни иерархия. В писмата си до Вселенската патриаршия Светия Синод на Българската православна църква винаги настоява за нормализиране на отношенията в името на същите тези съображения.

Патриарх Атинагор и патриаршеският събор вземат решението си „по икономѝя”, тоест дават братското си съгласие, признание и благословение, тъй като актът от 10 май 1953 година според тях представлява отклонение от каноническия ред, с надежда, че с това решение „според традициите на миналото” ще бъдат съгласни и останалите патриарси и предстоятели на православните автокефални църкви, „докато този въпрос окончателно бъде разрешен от вселенски събор, който единствено има право да провъзгласява дадена Божия поместна църква в патриаршеско достойнство и чест”. В случая „икономѝя” означава „по наложено от обстоятелствата изключение”. Тя се налага, тъй като каноническият ред е друг, а правото да провъзгласява патриаршия има единствено Вселенският събор.

Ако се приеме, че това е така, то всички православни патриаршии, въздигнати след последния вселенски събор през VIII век, получават патриаршеското си достойнство по икономѝя, тоест  извън канонич-ния ред, и тепърва един вселенски събор ще трябва да установява дали да ги утвърди, или не. Това гледище в Православната църква не е безспорно.

Синодалните архиереи определят като ценни поздравленията и пожеланията на патриарх Атинагор към Българския патриарх, свеще-ническия клир и цялото паство.

Има още

Отношенията между Българската православна църква и Вселенската патриаршия (1953-1963)*

Румен Ваташки

Както е известно през XIX век Цариградската патриаршия се противопоставя остро на жела-нието на предците ни да възстановят незави-симостта на Българската църква, вследствие на което през 1872 година ни е наложена схизма. С вдигането ѝ през 1945 година общението е възстановено, но след въздигането на патриар-шеското достойнство на църквата ни през 1953 година нормалните контакти отново са нарушени[1].

След избирането през 1948 година на Атинагор I за Вселенски патри-арх българската държава и Светия Синод на Българската православна църква започват да събират информация за него, за да определят линията си на поведение.

В изпълнение на нареждането на Георги Димитров да се съберат сведения за новоизбрания Вселенски патриарх директорът на изпо-веданията Димитър Илиев отбелязва интересни факти за него.

Патриарх Атинагор е роден в албанско село. Знае македонски или български език, а според някои говори и руски. Врачанският митро-полит Паисий, с когото се познават лично, смята, „че той може да има български произход“.

Бившият Вселенски патриарх Максим е свален с помощта на САЩ, Великобритания, Турция и Гърция, а турските вестници го упрекват в русофилство и в симпатии към гръцката народноосвободителна армия. Патриарх Атинагор е представен като приятел на Турция и защитник на интересите ѝ в Америка, където преди това е митрополит. Поради тази причина е наричан „турският посланик в Америка”. Сведенията за него са, че поддържа добри контакти с държавния секретар на САЩ. По време на посещението на началника на генералния щаб на турската армия при президента Труман през 1947 година присъства и Атинагор.

След свалянето на патриарх Максим и избирането на Атинагор I радио „Гласът на Америка” съобщава, че „той идва в Цариград, за да неутрализира влиянието на Руския патриарх на Балканите”. В доклада новият Вселенски патриарх е представен като противник на СССР и на комунистите. Турските издания пишат, че тъй като Вселенската патриаршия се намесва в политиката и оказва влияние върху нея, управляващите в Турция предпочитат Атинагор за патриарх. Цариградското гръцко население също споделя това вижда-не.

В България преобладава мнението, че патриарх Максим подава оставка вследствие на политически натиск, но прави всичко възможно да запази църковната независимост на Патриаршията. Същият има положително отношение към славянските православни църкви, включително и към Руската църква. Смята се, че патриарх Атинагор се ползва с доверието и на управляващия политически елит в Гърция. Той се противопоставя на интересите на Московската патриаршия в САЩ. Поради тази причина очакванията са отношени-ята между Вселенската и Руската църква да се влошат.

Според източника Вселенският патриарх може да се опита да влияе и върху Българската православна църква чрез Ню-йоркски епископ Андрей[2], който като Екзархийски наместник в Цариград си създава добри контакти с Вселенската патриаршия.

Епископ Андрей поддържа близки отношения с Доростоло-Червенския митрополит Михаил, „с когото заедно са ръководили съществуващата в миналото полуконспиративна царедворска органи-зация „Бог и България”. Ако Атинагор се опита да действа чрез епископ Андрей, очакванията са последният да търси съдействие от митрополит Михаил. Като приближени на дядо Михаил се определят епископ Партений, архимандритите Симеон, Методий, Серафим, Василий, Мирон, Александър и други. Това е вариантът, ако Вселен-ският патриарх предпочете да сътрудничи с Българската православна църква.

Съществува и предположение Атинагор да влезе във връзка с екзарх Стефан, който по време на последното си посещение в Цариград възстановява добрите си отношения с епископ Андрей. Според лице, придружаващо бившия екзарх, двамата клирици посещават Цари-градското английско консулство, след което екзарх Стефан променя отношението си към епископ Андрей, така че след завръщането си в София го предлага за митрополит.

Има още

Неврокопски митрополит Борис – родно място, детство и образование*

Христо Темелски

Биографичните данни за приснопаметния Неврокопски митрополит Борис са твърде оскъдни, а за определени перио­ди от време дори неясни[1]. Това навярно се дължи на обстоя­телството, че този образцов екзархий-ски митрополит бил твърде благочестив, скромен и почтен, и рядко е говорел за себе си и своето минало. Освен това, злодейска ръка твърде рано отнела живота му[2] и той не доживял до дълбока старост, за да разкаже повече за своето детство, за ученическите си години, както и за началото на духовното си призвание.

Известно е, че Неврокопски митрополит Борис е родом от село Гявато – според някои Ресенско, според други Битолско[3]. Фак­тически то е разположено на границата на двете каази (око­лии) и погледнато на географската карта[4] е по-близо до Ресен, отколкото до Битоля. Но в административно отношение то е принадлежало към Битолска кааза, Пелагонийска епархия, докато Ресен и Ресенска кааза спадали към Охридска епархия[5].Освен това в Гевгелийска кааза има село със същото име, но то спада към Солунска епархия[6].

Родното село на митрополит Борис има повратна съдба. Първо-начално то е възникнало на около 1000 мeтра надморска ви­сочина, на върха на планински хребет, част от планината Пелистър (или Перистер), която пък е най-високият клон от една дълга планинска верига, проточена от Шар до изворите на Девол и по на юг. Тук е бил пределът между Битолското и Ресенското полета и оттук се открива хубав панорамен изглед към Преспанската котловина и Преспанското езеро. През този предел е преминавал главният път от Битоля за Преспа, а по името на село Гявато бил наречен и самия проход[7]. През пролетта на 1845 година тук е преминал руският учен славист професор Виктор Иванович Григорович, който в пътеписа си посочил, че Гявато и околните села не са големи селища[8].

Обстоятелството, че селото било разположено в непосред­ствена бли-зост до главния път от Битоля за Преспа, високо горе в планината, отдалечено от каазалийските центрове, му отреж­дало неспокойни дни и нощи през дългите векове на турското робство. Както е известно, след Руско-турската освободителна война от 1877/1878 година, македонските земи останали отново в пре­делите на Османска Турция, чак до Балканската война от 1912 година. През лятото на 1895 година тук преминал инспекторът от Училищ­ния отдел на Българската екзархия Васил Кънчов, който ни е оставил интересни, макар и твърде кратки сведения за този край. Той посочва, че „неволя е накарала селяните да бягат от върха долу в долината, дето са по-спокойни от неканени гости, които вся­ка вечер безпокоили селяните. Известно е всекиму, колко злочести са в Турция ония села, които се намират по-големите друмове.

Има още

ДУХОВНО-ПРОСВЕТНОТО ДЕЛО НА СВЕТИТЕ БРАТЯ КИРИЛ И МЕТОДИЙ И ХРИСТИЯНСКАТА КУЛТУРА В БЪЛГАРИЯ*

Костадин Нушев

Костадин НушевНа 11 май Българската православна църква празнува деня на светите братя Кирил и Методий и тържествено чества паметта на тяхното равноапостолно и просветителско дело. В този ден, според църковната традиция, ние се обръщаме към духовните първоизвори на българската култура и просвета, които са дълбоко свързани с подвига на славянските първоучители. Апостолската мисия на Солунските братя и техните ученици в Моравия и България дава на славянските народи светлината на Евангелското слово, чрез писменост на роден и разбираем език, и познание на Христовата истина за укрепване във вярата и спасение на душите.

Богослужебната прослава и молитвеното възпоменание на светите братя има за нас българите смисъла и значението и на непрестанно възвръщане към първоизворите на Кирило-Методиевото дело и постоянно утвърждаване в заветите на първоучителите. Защото духовно-просветната и спасителната мисия на Българската църква през вековете винаги е била свързана изконно и неразривно с делото на славянските пъроучители, а верността към духа на тяхното евангелизаторско дело е определяла насоките на църковното служение за благото на народа и за спасението на духовните ѝ чеда.

Има още

ДЕЛОТО НА СВ. ЦАР БОРИС*

Венцислав Каравълчев

Венцислав КаравълчевНеимоверно трудно е да се направи словесен портрет, да се опише делото на една личност, за която добродетелите се изписват само в превъзходна степен. Личност, която, сигурен съм, и симпатизанти, и критици могат единствено да определят като най-големия (и всичко, което може да бъде сложено след това – дипломат, родолюбец, строител, книжовник и така нататък) български владетел. Владетел, чието дело, безкористност и преданост, чиято далновидност и енергия ще останат завинаги ненадминати в историята на България.

Когато става въпрос за делото на св. цар Борис, в съзнанието ми изникват няколко ключови думи, с които през вековете Църквата и признателният български народ са го характеризирали: „Нов Авраам”, „Равноапостолен”, „Нов Константин”, „Строителят”, „Дипломатът”, „Политикът”, „Просветителят”, Държавникът”. Ще се спра накратко на някои от тях, които макар и непълно описват делото на св. цар Борис.

Равноапостолен – това е определението, което Църквата дава на онези свои чеда, които са се прославили с особена ревност и усилия по разпространението на Благата вест – Евангелието и са спомогнали за обръщането към вярата на цели народи. В този контекст делото по финалното обръщане на българския народ към Христа и Неговата Църква е равноапостолно. Св. цар Борис І не използва нито огън, нито меч за проповядване на християнството, но дава своя личен пример, като съзнателно, с вяра и надежда приема светото кръщение. С това той легализира и на институционално равнище едно съществуващо вече положение сред народа и сред част от управляващата аристокрация. Това ясно се вижда от кореспонденцията му със св. патриарх Фотий и най-вече с папа Николай. Кръщението на св. цар Борис І е негов осъзнат избор, необусловен от други фактори освен от дълбоката му лична вяра – което се потвърждава от целия му съзнателен живот след влизането му в лоното на Църквата.

Приемането на християнството от българския народ е също съзнателен акт, ако щете – дадено от владетеля право на свободен избор на волята на народната демокрация през Средновековието – ако може да използваме тази тавтология. Защото християнството в българските земи пуска дълбоки корени още от времето на апостолската проповед. Християнството тук е свързано с имената на св. апостол Андрей Първозвани, св. апостол Павел, св. апостол Амплий, св. апостол Ерм, св. Климент Римски, св. Доротей Тирски, св. Никита Ремесиански и много други, чието свидетелство за Христа обръща към Църквата траките и всички останали народи, оставили своя отпечатък във формирането на българския етнос. Необоримо свидетелство за това са стотиците раннохристиянски храмове на територията на България, голяма част от които не загубват своята функционалност нито с идването на славянското море на Балканите, нито с разширяването на Кубратова България от синовете му и включването към нея при Аспарух на земите на юг от Дунав. Но докато български владетели като Кубрат, Тервел, Омуртаг правят християнския избор само и лично за себе си или и за хора от най-близкото си обкръжение, св. цар Борис прави този избор възможен за целия подвластен му народ.Св. Цар Борик ПокръстителПо този въпрос са изписани десетки книги и стотици статии от почти всички наши големи и не толкова историци, направени са десетки интерпретации, наложени са десетки различни версии, между които, че този избор е политически, че този избор е икономически, че този избор е принудителен, насилствен и така нататък. Огромна е спекулацията около въпроса с „избиването на петдесет и двата болярски рода” и така нататък, но тук няма възможност да се спираме на тях. В църковните среди от много време се говори, че най-вярната трактовка на въпросите, свързани с процесите през Средновековието и обвързани с Църквата на каквото и да е ниво може да бъде дадена най-вече от църковните историци, тези, които не просто познават историята, но и живеят в Църквата. Така, както икони могат да рисуват всички, включително и атеисти, но в такъв случай се получават копия, картини, докато най-светлите образи са дело на въцърковени хора, които дават свободен израз на вярата си – монаси, свещеници, миряни.

Един верови акт освен чисто външната си страна, съдържа много по-съкровена вътрешна, ето защо религиозният феномен може да получи най-вярна трактовка от хора, които не само теоретично са запознати с него, но имат и възможност да го съприживеят. Интерпретирането на вярата изисква жива вяра. Когато Сам Господ Иисус Христос проповядва и върши чудеса, мнозина, които са около него, са станали свидетели на всичко, което върши, но непрекъснато са си задавали въпроса: „Кой е Този?” Св. цар Борис приема св. Кръщение не по силата на каквито и да е външни обстоятелства – принуда, неуспехи на бойното поле, глад, болести и така нататък, но по силата на вътрешната си убеденост, на своята вяра в християнския Бог. Опитите да се обясни този съзнателен избор с влиянието на сестра му, с картината на Страшния съд, която наблюдавал и така нататък са едностранчиви и бих казал, дори подценяващи неговата личност. Да, всички тези фактори сигурно са повлияли в някаква степен, но в никакъв случай не са били определящи и решаващи за този избор. Кръщението е еднократен акт, смел и съдбовен избор за всеки един човек (за съжаление днес не всички си даваме сметка за това и мнозина го извършват формално, дори суеверно), защото да се кръстиш, означава да приемеш своя Кръст, да поемеш своя Кръст, да се разпнеш на Кръста с Христос и да се обòжиш (охристовиш). Затова и при извършването на Тайнството Църквата пее „Елици во Христа крестистеся, во Христа облекохте ся” („Които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте” – Галатяни 3:27). Може би вече е време, след края на господството на марксистката историография в българската историческа наука, ясно да признаем и да кажем, че изборът на св. цар Борис І не е бил продиктуван от прагматичен политически и икономически интерес, а е бил следствие от приемането на една висша истина, която е следствие от Божието откровение пред българския народ. А без съмнение един толкова автентичен и съдбовен за българите акт, е намерил своите проекции във всички нива на обществения живот, задал е посоките на историческото развитие на една нова християнска нация.

Но да се върнем към определенията за св. цар Борис, давани му от нашите предци. „Нов Константин” – това определение, дадено от съвременниците му, е в пряка връзка с прозвището „равноапостолен”. Самият св. Константин Велики и неговата майка св. Елена са наречени от Църквата равноапостолни. И делото на св. цар Борис е не само съизмеримо с делото на св. Константин, но и в много отношения то е тъждествено. Достатъчно е да сравним грижата, която св. Константин полага за Църквата с тази на св. цар Борис. По-късно славянството и най-вече Русия ще заимства от българските книги това сравнение и ще го приложи към покръстителя на руския народ – св. цар Владимир.

„Нов Авраам” – Свещеното Писание ни казва, че когато Бог пожелал от Авраам да принесе в жертва своя единствен син от Сара – Исаак, Авраам безропотно, безпрекословно тръгва, за да изпълни волята Божия. Когато св. цар Борис вижда, че неговият първороден син Владимир се отнася небрежно към делото на Бога, не се поколебава да напусне манастира, да го свали от престола и да го ослепи, за да не може никога повече да претендира за царството. Тук искам да отворя отново една скоба и да кажа, че противно на повечето спекулации с името на цар Владимир и неговите действия, считаме, че той нито се е отрекъл от Христа, нито пък се е опитвал да върне езичеството, а просто е занемарил делото на своя баща и не е проявил никаква инициатива за неговия успешен край.

Строителят, Просветителят, Дипломатът – веднага след св. Кръщение св. цар Борис се заема с уреждането на държавата – голямо църковно строителство, подобно на св. Константин Велики, на св. Юстиниан Велики, св. цар Давид Строителя, царувал близо 200 години след него в Грузия. Известни са ни от изворите неговите седем съборни храма и ако приемем, че Голямата базилика в Плиска е един от тях – една от най-големите средновековни базилики в Европа и света въобще, можем само да гадаем за красотата и величието на останалите. Приемането на учениците на светите братя Кирил и Методий, осигуряването на оптимални условия за тяхната работа и учителстване в пределите на България. Заедно с учениците той възприема и делото на живота на светите братя – славянската азбука и с това полага условията на българската, а и оттам на цялата славянска цивилизованост и култура. Денонощна кореспонденция с владетели и предстоятели на Църкви на Изток и на Запад, в търсене на най-доброто за устройството на Църквата в България и на самата държава довежда само пет години след официалното приемане на християнството в България до признаване на автокефална Българската църква на възможно най-високия църковен форум – Вселенски събор (Осми вселенски според западната традиция).

Свиква Църковно-народен събор в Плиска, където не еднолично, но демократично бива избран неговият син Симеон за продължител на делото му, а преместването на столицата от Плиска в Преслав – Новия Рим, Новия Константинопол е символ на новото, напълно християнско начало на България.

Държавникът – Монахът, „И като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им…”. Най-големият държавник прекарва последните близо двадесет години от живота си в манастир, отдаден на покаяние, пост и молитва. Покаяние за всичко, което волно или неволно е извършил през живота си. Верен на Свещеното Предание –„защото няма човек живял и един ден на земята, който не е съгрешил”. В пост и молитва, за да пребъдне делото му и до днес и завинаги.

Признанието. Тудор черноризец Доксов ни съобщава точната дата на смъртта на най-големия български владетел – 2 май 907 година. Благодарният и благочестив български народ веднага започва да почита своя благодетел. Пряко потвърждение за това намираме в едно писмо на Константинополския патриарх Николай Мистик до цар Симеон Велики от 923 година, от което научаваме, че покойният баща на цар Симеон отдавна вече е канонизиран. Култът към св. цар Борис много бързо надхвърля пределите на огромната по това време Българска държава. Единият от синовете на св. цар Владимир и българската княгиня Анна (прабългарското Бизек – Милолике) – от волжските българи носи името Борис Той заедно с брат си Глеб загиват мъченически и са първите руски национални светци. Култът и житието им са изградени по български архетип. И забележете, тяхната памет се чества също на 2 май, в деня на св. цар Борис.

Днес трябва ясно да си дадем сметка, че България я има благодарение на делото, светостта и мъдростта на св. цар Борис. Благодарение на него тя става велика за времето си сила, третата велика сила в тогавашна Европа, призната за такава и от Константинопол, и от Рим. Благодарение на неговото дело България става люлка на православната славянска цивилизация, дала своя неповторим принос в световната култура.
_________________________________________

*Източник – http://www.pravmladeji.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Венцислав Каравълчев и св. цар Борис Покръстител. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5nj

СЪВЕТСКИТЕ ПАРАЛЕЛИ В ПОЛИТИКА НА БЪЛГАРСКАТА ДЪРЖАВА КЪМ ЦЪРКВАТА В ПЪРВИТЕ ГОДИНИ НА КОМУНИСТИЧЕСКАТА ВЛАСТ*

Венцислав Каравълчев

Венцислав КаравълчевНастоящата статия има за цел да проследи основните характеристики на държавната политика към Църквата в България след деветосептемврийския преврат през 1944 година, съпоставяйки го с тази в Русия след Октомврийската революция през 1917 година.Обемът на настоящето изследване не позволява пълното обхващане на този много интересен и комплициран въпрос, нито изчерпването на акцентите, които ще бъдат поставени в него. Целта е по-скоро да се маркират някои от основните моменти в развитието на отношението на съветската власт в Русия през първите години веднага след Октомврийската революция и неговото продължение по времето на Сталин и заимстването на модела в България след завземането на властта от комунистите. Няма съмнение, че много от съветските практики в това отношение са пряко наложени и изискани директно от Москва, но трябва да отчетем „творческия“ подход на българските власти при прилагането им[1]. За да не бъде това твърдение лишено от фактологическа подкрепа, ще споменем само, че малко повече от месец след деветосептемврийския преврат през 1944 година в България, на 17 октомври 1944 година в Москва пристига правителствена делегация от България, която моли да ѝ бъдат предоставени сведения за „положенията, определящи взаимоотношенията държава и Църква в Съветския съюз“. Нещо повече, искането продължава със следното уточнение от страна на домакините: „Този въпрос интересува българското правителство във връзка с това, че то е издало декрет за отделянето на Църквата от държавата…“ Тук трябва да отбележим, че формалното отделяне на Църквата от държавата в България става едва с приемането на Димитровската конституция през декември 1947 година[2]. Като черпят от „богатия” близо тридесетгодишен опит на съветските си другари (1917-1944 година), българските комунисти го прилагат в кратки срокове и до голяма степен изцяло, като се стремят да задушат и маргинализират Църквата. Говорим за маргинализация, а не за унищожение, тъй като в действителност с малки изключения като, например, управлението на Хрушчов в СССР[3] и на Енвер Ходжа в Албания[4] комунистическите лидери и партии не са си поставяли пряко за цел заличаването на Църквата (и въобще на религията), а превръщането ѝ в една обезличена, послушна парадна институция с декоративни функции[5], която да служи за издигането на международния престиж на комунистическия режим и за смекчаване критичния тон на западните държави. Същевременно се счита, че в така поставените условия и контекст Църквата и въобще религията сами ще се изчерпят от съдържание и ще изчезнат[6].

Веднага след Октомврийската революция от 1917 година в Русия започват масови репресии срещу представителите на Руската православна църква, в резултат на което милиони вярващи християни, в това число стотици хиляди духовници са разстреляни, изпратени в концентрационни лагери или принудени да напуснат родината си[7]. Като формален повод и оправдание за терора срещу Църквата комунистите използват встъпителното слово на патриарх Тихон (Белавин) от втората сесия на Всерусийския събор на Руската православна църква, произнесено на 19 януари 1918 година[8]. В това свое знаменито слово св. Тихон предава на анатема враговете на Църквата, безумците, които извършват „кървава разправа“ със своите опоненти. В България комунистите, които извършват преврат с помощта и подкрепата на съветската армия, още от първите часове на своето управление започват също кървав терор срещу Църквата. В новообразуваното правителство комунистите взимат под свой контрол силовите министерства (на вътрешните работи, на правосъдието…) и с тяхната помощ ликвидират всички свои противници[9]. За репресиите срещу духовниците в България свидетелства едно писмо на Софийския митрополит и бъдещ екзарх Стефан до министъра на вътрешните работи с дата 16.ІХ.1944 година. В писмото митрополит Стефан протестира срещу произвола на комунистите и задържането на духовници от ОФ-властите, което се явява грубо нарушение на българската конституция и Екзархийския устав[10]. Това писмо не само, че не води до благоприятна промяна в отношението към българския клир, но след него репресиите срещу Църквата стават още по-агресивни. Въпреки че то не съдържа религиозна оценка за новия режим, както е в писмото на патриарх Тихон, то упреква новата власт в толериране на беззаконие. Ясно е обаче, че нито липсата на публично обявената анатема от патриарх Тихон в Русия, нито липсата на реакция от страна на митрополит Стефан за случващото се с българските клирици щяха да променят политиката на комунистическата държава срещу Църквата. Това са само формални поводи за оправдаване и още по-голямо ожесточаване на политиката на терор срещу Църквата. Материалистична идеология на комунизма, която е тоталитарна по своя характер, не може да се съвмести с никаква религия, а още по-малко с такава, която претендира за цялостно обхващане на личностния и обществен живот в държавата, както е православната. Това автоматично превръща Църквата, съответно православието като основно изповедание в Русия и България, в главен идеологически противник. Този противник няма място в идеалната комунистическа система и светоглед, затова или трябва да бъде премахнато, или превърнато в безопасен атрибут, съпътстващ по снизхождение държавата. Към идеологическата несъвместимост са добавени, съответно, в Русия обвиненията към Църквата като съюзник на царизма и монархията, а в България – като съюзник на монархията и фашизма. Тези обвинения се отправят независимо от факта, че и в Русия, и в България Църквата в желанието си за диалог с новата власт подкрепя и спомага за свалянето на монархията[11]. Физическата разправа с много от най-видните членове на Църквата е само малка част от мерките, които комунистическите власти предприемат и които трябва да подкопаят както икономическите устои на Църквата, така и влиянието ѝ в обществото[12]. Национализирането на банките в комунистическите страни води автоматично до загубата на огромен финансов ресурс от Църквата, тъй като църковните авоари в Русия, а в последствие и в България, биват национализирани[13]. Веднага след 9.IX.1944 година започва заграбването на църковни имоти за нуждите на държавата. Сградата на Софийската духовна семинария е „национализирана” първоначално за нуждите на съветската армия, по-късно за други правителствени нужди. По подобен начин, без никаква финансова или друга компенсация са заграбени от държавата манастирски и други църковни сгради и имоти[14]. С приетия на 12 март 1946 година Закон за трудовата поземлената собственост и с допълнителното постановление № 8 на Министерския съвет от 27 юни 1947 година са отнети близо 2/3 от притежаваните от Българската православна църква земи[15]. С тези закони буквално се пренася и прилага в България съветския опит на създадените в СССР совхози[16]. Издаването на горните закони е изключително сериозен удар върху Църквата, те са последвани от Закона за национализацията на частните индустриални и минни предприятия, приет на 24 декември 1947 година, с който се отнемат всички предприятия и фабрики на Църквата, включително и свещоливницата[17]. Това, което комунистите в България частично спестяват на Църквата е масовото разрушаване на храмове и манастири, познато ни в Русия най-вече от Ленинския период, но в някаква степен продължено и при Сталин и Хрушчов[18]. В България комунистите също разрушават храмове, но в повечето случаи имат по-различно, макар и не по-малко нихилистично отношение към тях[19]. Вместо да разрушават храмовете, те просто ги отнемат от Българската православна църква и ги превръщат в музеи, галерии, често и в складове, обори и така нататък, с което ги „десакрализират“ и изваждат от култовото им предназначение, като ги превръщат в средство за бюджетен приход, без да се правят каквито и да е отчисления в полза на Българската православна църква[20]. Като лишава Църквата от всякакъв собствен доход и възможност за набавянето на такъв, държавата де факто я превръща в заложник на своята политика, като ѝ подхвърля един минимален бюджет, който дори в силно орязаната си част рядко се изпълнява[21]. Това лишава от възможност Църквата да води нормален живот и да изпълнява пълноценно своята мисия. В същото време Църквата е принудена от обстоятелствата да прави множество „доброволни“ пожертвования в полза на различни каузи и мероприятия на комунистическата власт[22]. Така например Руската православна църква още в началото на големия глад в Поволожието през 1921-1923 година започва да събира и изпраща средства в помощ на гладуващите. Нещо повече, патриарх Тихон с послание от 19 февруари 1922 година разрешава да се жертват в полза на гладуващите небогослужебни предмети от храмовете[23]. Това, разбира се, издига неимоверно престижа на Църквата, което е в ущърб на комунистическата пропаганда. Ленин е недоволен от този акт и решава да използва момента, за да омаломощи и компрометира съществено Църквата и духовенството. По негово разпореждане ВЦИК (Всерусийски централен изпълнителен комитет) излиза на 23 февруари 1922 година с постановление за масова конфискация на църковните ценности[24]. Решението предизвиква масови протести и недоволство сред народа и духовенството, но властите, следващи препоръките на Ленин, не се спират пред нищо в осъществяването на декрета на ВЦИК и избиват осем хиляди и сто свещеници и монаси[25]. В началото на Втората световна война Руската православна църква внася в специален фонд над триста милиона рубли и организира допълнително набиране на средства в специални сметки за подпомагане на армията[26]. Моментът е избран много подходящо от тогавашния патриаршески местоблюстител и по-късно руски патриарх Сергий (Страгородски), който благодарение на тези си действия и най-вече на сложната военновременна обстановка в СССР успява да спечели редица облекчения в отношението на комунистическата власт към Църквата[27].

Митрополит Стефан, в качеството си на наместник председател на Св. Синод на Българската православна църква също прави опит да спечели разположението на комунистическите власти, като изпраща специално писмо до маршал Фьодор Толбухин, в което изразява признателност към воините от Червената армия, които на два пъти – през 1877-1878 година и през 1944 година, освобождават България. Писмото е придружено от съобщение за даряването на един милион лева от страна на Българската православна църква за лечение на ранените и болни съветски войници[28].

Независимо от опитите за балансирана политика и диалог от страна на Църквата спрямо комунистическото управление в Русия и България, това се използва от комунистическите режими само и единствено да печелят време, за да затвърдят своите позиции. В момента, в който комунистите са се разправили с политическите си опоненти, завзели са всички ключови постове в държавата и са укрепили своята власт, те преминават към едно вече узаконено настъпление спрямо Църквата. В Русия още през 1917 година започва отстраняването на Църквата и църковните преподаватели от училищата[29]. На 20 януари 1918 година е приет, а на 23 януари 1918 година публикуван декретът на Съвета на народните комисари в Русия „За отделянето на Църквата от държавата и на училищата от Църквата“. Този декрет поставя основите на бъдещото безправно положение на Църквата в съветското общество. С него, освен че Църквата се отделя от държавата, се забранява на религиозните общности да притежават имущество, лишават се от правото да бъдат юридически лица, национализира се имуществото на Църквата. Този декрет естествено предизвиква огромна вълна от недоволство сред духовенството, миряните и интелигенцията, в резултат на което се засилват неимоверно репресивните мерки на държавата и хиляди нови мъченици за вярата просияват на църковния небосклон. Комунистическата власт използва протестите и недоволството на Църквата, за да ограничи още повече правата ѝ. Закрива печатниците на Църквата, забранява църковните печатни издания, разрушава църкви и манастири, забранява всякаква религиозна пропаганда и разгръща широка атеистична такава[30]. През 1922 година в Русия се забранява въобще преподаването, дори и в храмовете на вероучение на лица, ненавършили 18 години[31]. Едно от първите активни мероприятия на Министерството на народното просвещение в България е също да издаде заповед (окръжно) за изваждането на вероучението от учебната програма в училищата. Окръжното под номер 396 е от 6 октомври 1944 година[32]. Острата реакция на Църквата в лицето на Св. Синод на Българската православна църква[33] принуждава министерството да поправи и смекчи малко текста на това окръжно и през януари 1945 година е издадено второ такова, в което се разрешава факултативното изучаване на вероучението в училищата[34]. В България, както се вижда, комунистите планират и предприемат същите мерки още от първите дни след завземането на властта през 1944 година, но сложната външна и вътрешна политическа обстановка ги принуждават понякога да изчакват с тяхното прилагане. Комунистическият режим в България използва това време, за да подготви почвата за безпрепятственото им осъществяване, като се разправя физически с едни от най-видните представители на Българската православна църква, а други подхвърля на изтезания, мъчения и унижение в арестите и затворите. Като всява непрекъснат страх и несигурност сред духовенството и миряните, новата власт постепенно изсмуква съпротивителните им сили.

Същевременно, комунистите не се свенят да покажат открито по какъв начин ще се развиват отношенията между държавата и Църквата и как държавата ще има грижата да „демократизира“ Църквата, като я превърне в „народна и републиканска“. Ярък израз на тази политика виждаме в превърнатото от комунистите във фарс тържество в Рилския манастир по случай 1000-годишнината от успението на св. Иоан Рилски[35]. В своята реч на това тържество завърналият се нарочно за събитието от Москва лидер на Коминтерна и на БКП и бъдещ министър-председател на България Георги Димитров, като величае Русия и Октомврийската революция, сипе зле прикрити обвинения и закани спрямо Българската православна църква и духовенство[36][37].

Заедно с репресиите и терора в Русия, комунистическата власт се опитва да създава и насърчава разколи в Църквата. Един от най-печално известните опити в това отношение, нанесъл големи страдания в Руската православна църква, е така нареченият „обновленчески разкол“. Този разкол е единствената призната от съветската власт в периода 1922-1926 година официална православна религиозна организация в Русия[38]. В България комунистическата власт се опитва да използва „Свещеническия съюз” и „Съюза на църковните служители“, в които членуват и редица „прогресивни свещеници“, тоест такива, които са направили компромис със съвестта си и са станали членове на Отечествения фронт и дори на Българската комунистическа партия[39]. Позволявам си да цитирам един интересен пасаж от този документ, който съдържа потресаващи данни за влиянието, което комунистическата власт добива в Църквата благодарение на тези свещеници: „Ръководени от своята организация, свещенниците станаха активни участници в комитетите за мир, като десетки дори бяха председатели на тези комитети, а църковните амвони се бяха превърнали в трибуни на мира.

Ако речем да изразим всичко това в цифрови данни, картината би била следната: от общо 2200 души свещенници, към датата на закриването на Съюза, в Отечествения фронт са членували 1810 свещенници, в българо-съветските дружества – 2008, в кооперативни сдружения – 1605, от които в ТКЗС – 717, в БЧК – 1956, в народните читалища (93) – 1810, а в борбата за защита на мира – всички свещенници, с изключение на отделни единици. Сега свещенството е дезорганизирано, нещо повече: някои архиереи отпочнаха да притискат и заплашват част от дезориентираното свещенство да се оттегли от всякаква обществено полезна дейност и да се занимава, което не е било никога досега изключително само с реакционна религиозна агитация[40].“

Документът е от 1957 година, тоест малко след като Св. Синод на Българската православна църква е взел решение и закрил въпросните организации, които явно вече са се били превърнали в сериозни скрити оръжия на комунистическата власт и са се стремили да насочват Църквата в желаната от партията насока[41].

На 10 февруари 1947 година е подписан Парижкият мирен договор, който урежда статута на България след края на Втората световна война. Подписването на този договор лишава западните сили от основното им средство за оказване на политически натиск върху правителството в България. Комунистическата партия веднага се възползва от това и още през лятото на 1947 година депутатите от опозицията са арестувани. Само седмица след влизането на договора в сила е екзекутиран лидерът на опозицията Никола Петков. С изключение на Земеделския съюз, другите партии от Отечествения фронт са закрити[42]. Веднага след това, на 4 декември, е приета новата, така наречена Димитровска конституция на България, която е направена по образец на съветската от 1936 година[43]. Въпреки че в продължение на повече от година между Св. Синод на Българската православна църква и лидерите на Българската комунистическа партия са водени разговори за това, какво място трябва да заеме православието и Българската православна църква в новата конституция[44], както и от факта, че лично Георги Димитров на срещата си от 15 юни 1947 година със синодалните архиереи поема ангажимент да се съобрази с някои от исканията на Църквата[45], в новата конституция нищо от тези искания не е включено. Църквата в България по подобие на случилото се в Русия през 1918 година е окончателно отделена от държавата, с всички произтичащи от това последици. Новата конституция и смазаната опозиция окончателно утвърждават тоталитарния режим на комунистите в България. Липсата на политическа опозиция в страната дава възможност на тоталитарната власт да се съсредоточи още по-внимателно върху единствената опозиция в идеологически план – Църквата. Парижкият мирен договор включва и клаузи, които трябва да гарантират религиозните свободи в България. За съжаление, срокът на тези клаузи е осемнадесет месеца. Веднага след изтичането на този срок, на 1 март 1949 година комунистическата партия в България приема и обнародва „Закон за изповеданията“, с който напълно ограничава религиозните свободи на българските граждани[46]. Интересно е да се отбележи, че първоначалният вариант на този Закон е бил толкова ограничителен спрямо Българската православна църква, че дори Москва реагира много остро на него и дори съветва да бъде отстранен директора на изповеданията Д. Илиев за множеството допуснати груби грешки в политиката му спрямо Църквата в България[47]. Нещо повече, от документа се вижда, че Д. Илиев е оправдавал своите действия с Москва, тоест, че оттам е било наредено нещата да се случват така. Дали поради факта, че с тези си действия той компрометира Москва или поради явна некомпетентност, от СССР са настоявали и преди за смяната му, но благодарение на роднинската му връзка с Трайчо Костов и зам. министъра на външните работи Владимир Топенчаров, това не се е случило[48]. Следващата стъпка на комунистическата партия е да наложи и нов устав на Българската православна църква. Още в края на 1950 година и началото на 1951 година той е изготвен и Св. Синод след дълги спорове, на 3 януари 1951 година, е принуден да одобри и приеме. Самият устав е официално приет и гласуван на 9 май 1953 година от Третия църковно-народен събор, проведен в София[49]. Междувременно с активната подкрепа на комунистическото правителство и на Москва през 1945 година е вдигната схизмата между Българската православна църква и Вселенската патриаршия и след тридесетгодишно прекъсване е избран нов екзарх – екзарх Стефан, за предстоятел на Българската православна църква[50]. През 1953 година също с активната помощ и намеса на комунистическата власт е официално възстановено патриаршеското достойнство на Българската православна църква и е избран първият български патриарх в новата ни история – патриарх Кирил[51]. Всичко това обаче се върши от комунистическата власт не поради някаква загриженост или любов към Църквата, а от политически интерес и с користни цели. Особено голям е интересът в това отношение на правителството на СССР и Московската патриаршия, която по това време се е превърнала в „духовен“ придатък на съветската политика. Целта е да бъдат използвани славянските православни църкви, за да се изземат функциите на Вселенския патриарх и да се прехвърлят те върху Московския патриарх и Руската православна църква. Желанието е с подкрепата на славянските църкви Москва да се превърне в трети Рим, а Московският патриарх – във Вселенски[52]. За целта е свикано и Московското съвещание от 1948 година, което обаче не може да изпълни тези задачи. Малко след завръщането си от това съвещание екзарх Стефан е принуден да подаде оставка, която веднага е приета и той е заточен в село Баня[53].

По същия начин помощта, оказана от комунистите за възстановяването на патриаршеското достойнство на Българската православна църква и избора на патриарх Кирил, е ръководено само и единствено от користни подбуди[54]. Да бъде концентрирана духовната власт в ръцете на един човек, който да носи пряката отговорност пред правителството, и така да бъде контролирана по-лесно Църквата, да бъде възпрепятствана всяка възможност за намеса отвън в работите на Българската православна църква, тъй като само патриаршията гарантира пълната независимост на Църквата и, разбира се, издигнатият авторитет на Българската православна църква да бъде използван на международното поле и най-вече срещу Ватикана, както може да се види в решението на БРП (к) от 10 ноември 1948 година:

„Изхождайки от необходимостта да се засили общественият авторитет на Българската православна църква, което е необходимо от гледна точка на организиране борбата на православните църкви против Ватикана и неговата реакционна политика, ЦК дава съгласие българската Екзархия да бъде въведена в Патриаршия[55].“

В заключение можем да кажем, че комунистическото правителство в България, което превръща със завземането на властта на 9 септември 1944 година страната ни в сателит на СССР, следва във всичко указанията на Москва. По отношение на Църквата политиката му също не прави изключение. Всички по-съществени и важни стъпки в отношението си към Българската православна църква, комунистическото управление съгласува с Москва и всичко се осъществява след предварително одобрение оттам. Същевременно, когато разглеждаме политиката на комунистическата власт в Русия по отношение на Църквата трябва да кажем, че тя сама по себе си не е нещо ново. Идеолозите и ръководители на болшевишката революцията в Русия в по-голямата си част идват от Западна Европа. За разлика от българските „революционери“, които стават партизани и ятаци буквално в последните часове на 9.ІХ.1944 година, руските са добре запознати с опита на европейските революции, с философските идеи на френската, немската и английска утопична мисъл, със социалните идеи на тази мисъл. В редиците на руските болшевики се включват мнозина от „интелигенцията“, хора, формирали се в различните философски кръгове и кръжоци, широко разпространени в предреволюционна Русия. Много от тях са възприели западните утопични идеи и модели за строителство на ново общество и за създаването на нов човек, на ново време. В това ново общество няма място за религия, за Църква. В това общество, както възкликва Ницше „Бог е мъртъв“, Бог трябва да умре, за да може човек да насочи погледа си надолу, към самия човек, към самия себе си. Да издигне собствения си живот като абсолютна ценност. Тоест, необходимо е едно цялостно преобръщане и преосмисляне на живота и на ценностната система и понеже „няма Бог“, всички средства за превъзпитание и формиране на този нов човек са позволени и трябва да бъдат използвани в името на бъдещото ново общество… Изведени до крайност от идеолозите на болшевизма, тези мисли и идеи започват да придобиват плът, с цената на много кръв. Но всичко в Русия е програмирано, макар и понякога да не липсва стихийност, идеолозите си дават добре сметка, че непрестанният терор, непрекъснатият натиск над Църквата само би я укрепил повече. Затова и настъплението срещу нея се води поетапно, заимства се „европейският опит“. Терорът се сменя с периоди на „покой“, с рестрикция, с агитация, с компрометиране, с всичко, което би могло да омаломощи и обезсили Църквата. Един от двигателите на революцията в Русия, Луначарски, пише: „Религията е като гвоздей: колкото повече го удряш, толкова по-дълбоко се забива…[56]“ Затова и използваният подход към Църквата е проверен, тестван в Европа. Известният познавач на Френската революция Алфонс Олар, като сравнява политиката към Църквата и религията от времето на Френската революция и случващото се по време Октомврийска революция в Русия, намира много общи неща, най-важните от които ще изброим: обявяване свобода на всички изповедания и култове, отмяна на църковните бракове, премахване на религиозното образование в училищата, конфискация на църковните ценности, унищожаване на мощите на светците, съставянето на пародии и заменянето с тях на църковните празници, затварянето на храмовете и превръщането им в клубове и кръчми, въвеждане култа към мъчениците на революцията, на революционните герои, смяна имената на населените места, смяна на григорианския календар и въвеждането на революционен такъв (да не се бърка със смяната на юлианския календар с григориански), забрана за празнуването на Рождество Христово и Пасха, замяна на седмицата с такава с пет, шест или повече от седем дни, с цел християните да не могат да почитат неделята и други[57].

С други думи, отношението на тоталитарните комунистически държави към Православната църква е предварително подготвено в самите общества, които не успяват да мобилизират достатъчно съпротивителни сили срещу заразата на тоталитарния атеистичен строй. В България спорът за намаляване на влиянието на Църквата в образованието започва далеч преди комунистическия преврат, а в Русия силните антицърковни настроения обхващат руското общество още в началото на революционния XX век. Разбира се, в руския контекст тези идеи са много по-ясно артикулирани и са елемент от бурния интелектуален живот на предреволюционна Русия. Тук трябва да се отбележи също, че роля в тези процеси има и самата Православна църква, която в годините преди голямото изпитание на терора и гоненията се оказва недостатъчно готова да разпознае конформизма като църковен проблем, което е особено трудно в периодите на „мир” в отношенията Църква-държава. Този обратен процес – на вписването на църковния живот в ограничителните рамки на един враждебен атеистичен режим е предмет на отделно изследване, което трябва да анализира предпоставките за проникването на тоталитарната зараза в църковната тъкан.
___________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж: Власть и Церковь в восточной Европе 1944-1953. Документы Российских архивов (ред. Т. Волокитина), т. 1 и т. 2, Москва, 2009; Петров, Н., По сценарию Сталина: роль органов НКВД-МГБ СССР в советизации стран Централной и Восточной Европы 1945-1953 гг., Москва, 2011;

[2]. ГАРФ, ф.6991, о.1, д.13, л.272, Власть и Церковь в восточной Европе…, т.1, с. 49; Виж също: Николчев, Д., „Разделението” между религията и държавата по време на комунизма – факти и изводи след прочита на досиетата на държавна сигурност. http://svobodazavseki.com/broj-31/306-31-article-4.html. Достъп: 4.01.2015 година.

[3]. Показателни в това отношение са думите на Никита Хрушчов, който обещава да покаже „последния поп по телевизията“. Виж: Душенко, К., Цитаты из русской истории. От призвания варягов до наших дней. Справочник, Москва, 2005, с. 202; Виж също: Степанов, В., Работа по отрыву от церкви, Мирт, 2009, 1 (66); Петров, В., Первым, кто призвал восстановить храм Христа Спасителя, был Юрий Алексеевич Гагарин, Православная газета, 2006, 29 (398).

[4]. Анастасий (Янулатос), „Некоторые замечания по истории Албанской Православной Церкви в ХХ столетии и ее воскресение в 1991 году“. Православная Церковь в Восточной Европе ХХ век. (ред. Шайо, К.), Киев, 2010, с.141-144.

[5]. Сравни: За руското месианство, либералната репресия и „българския духовен модел“ (интервю с д-р Николай Михайлов), Християнство и Култура, 22, 2008, с.8-9.

[6]. Ленин, В., Об отношении рабочей партии к религии, Пролетарий 45, 13 май, 1909 г.; Ленин, В., Полное Собрание Сочинений, Москва, 5-е изд., 1967, т. 17, с. 417-438. Съществува и различно от това мнение, а именно, че Ленин е искал бързото и пълно унищожаване на православното духовенство и въобще на религията, като за целта се привежда и документ, който обаче според мнението на мнозина специалисти е фалшификат. Виж по-подробно: Латышев, А., Рассекреченный Ленин, Москва, 1996.

[7]. Виж по-подробно: Красный террор в годы Гражданской войны: По материалам Особой следственной комиссии по расследованию злодеяний большевиков (ред. Фельштинского, Ю. и Г. Чернявского), London, 1992; Куртуа, С., Верт, Н., Панне, Ж-Л, Пачковский, А., Бартошек, К., Ж-Л. Марголен, Чёрная книга коммунизма. Преступления, террор, репрессии, Москва, 2001.

[8]. Священный собор Православной Российской Церкви. Деяния, Кн. VI, Москва, 1918, с. 4-5; Акты святейшаго Тихона, Патриарха Московского и Всея России (съставител М. Губонин), Москва, 1994, с. 83-85.

[9]. Калинова, Е., Мястото и ролята на Отечествения фронт в годините на „народната демокрация“ (1944-1947). – В: История на Отечествения фронт/съюз в България, т.1, София, 2012, с.47.

[10]. АМВР, ф.1, о. 1, а.е 47, л.1. Съществува и второ подобно протестно писмо на митрополит Стефан с дата 3. XI. 1944 година, адресирано този път до министъра на външните работи и изповеданията, в което отново се цитират членове 161 и 163 от Екзархийския устав, с молба те да се спазват. Виж по-подробно: ЦДА, ф. 791к, о.2, а.е. 210.

[11]. За участието на Руската православна църква в свалянето на монархията в Русия виж: Бабкин, М., „Народовластие от Бога“. Февральская революция 1917 года получила поддержку Святейшего Синода, НГ-религии. (Приложение к „Независимой газете“, 4 (198), Москва, 2007; Бабкин, М., Русская православная церковь в начале ХХ века и ее отношение к свержению монархии в России, Москва, 2007; За участието на Българската православна църква в свалянето на монархията в България, виж специалното изложение на Св. Синод на Българската православна църква до българския народ от 4 септември 1946 година, публикувано в Църковен вестник с призив да не се подкрепя монархията и с обяснение, защо не трябва да се подкрепя: ЦПА, ф. 1, о. 7, а.е. 807.

[12]. За убитите свещенослужители в България от комунистическата власт след 9.IX.1944 година съществуват множество статии и споменавания в различни източници и документи, които няма как да изброим тук. Един добър и сравнително пълен списък съществува в книгата на свещеноиконом Йордан Карагеоргиев. Виж: Карагеоргиев, Й., Благослови неприятелите ни, Господи, Ст. Загора, 2008.

[13]. Шкаровский, М., „Руская православная церковь в XX столетии“. – В: Православная церковь в Восточной Европе ХХ век (ред. Шайо, К.), Киев, 2010, с. 352.

[14]. Това непрекъснато изземване на църковна собственост от страна на новата власт принуждава Св. Синод на Българската православна църква да изпрати специално писмо до министъра на външните работи и изповеданията, с молба тази практика да се прекрати, за да се създадат нормални условия за работата на Църквата. Виж: Протокол № 29 от заседанието на пълния състав на Св. Синод на Българската православна църква от 21 юни 1945 година.

[15]. Стоянов, Лъчезар, „Комунистическият режим в България – противници и жертви“. – В: Съпротивата срещу комунистическия режим в България (1944 – 1989). Сборник материали от национална научна конференция, Нов български университет, 23-24 март 2011 година, София, 2011, с.21.

[16]. По-подробно виж: Мигев, В., „Утвърждаване и разгръщане на Сталинския модел на социализма в България (1948-1953)“. – В: Страници от Българската история. Събития, размисли, личности, т. 2, София, 1993, с.54-70.

[17]. Държавен вестник, бр. 302, 27 декември 1947 година.

[18]. Краснощеков, К., „Гоненията срещу православната вяра в Съветска Русия (1918-1940 г.)“, Богословска мисъл, кн.3-4, 2011, с. 41, 49-51.

[19]. Най-известният случай в България е разрушаването на храма „Всех святих“ в град Русе, но има и десетки други по-малко известни случаи на разрушени от комунистите храмове в България, като например параклисът „Въздвижение на Св. Кръст Господен“ в София (кв. Младост 1), църквата в село Полковник Минково, храмът „Успение Богородично“ в село Попово до Перник и много други.

[20]. Голяма част от църквите в Несебър, църквата в Земен, Боянската църква, Рилският манастир в периода 1961-1968 година и така нататък са превърнати в музеи, Билинският манастир е превърнат в свинарник, Вакарелският манастир в обор, църквата „Св. св. Кирил и Методий“ в Созопол, превърната първоначално след 1944 година в музей, а след това в склад, Гигинският манастир е превърнат след 1944 година в пионерски лагер и така нататък.

[21]. Виж по-подробно Калканджиева, Д., Българската православна църква…, с. 165-179.

[22]. В повечето случаи изземването на църковни средства и ценности от държавата под претекста на благородни каузи е последвано от използване на отнетите сгради по съвсем различно предназначение. Например в случая, споменат тук с големия глад в Поволожието и въобще в цяла Русия в периода 1921-1923 година, средствата не се използват от държавата, за да се помогне на гладуващите, а за покриването на различни празнини в хазната, понеже в този период комунистите са довели „съветската държава“ до банкрут. Виж: РПЦ и коммунистическое государство 1917-1941 г. Документы и фотоматериалы (ред. Я. Щапов), Москва, 1996. с. 67-69.

[23]. Регельсон, Л. ,Трагедия Русской Церкви 1917-1945, Париж, 1977, с. 217.

[24]. Красная газета, 23 февраля, 1922; Виж също писмото на Ленин до Молотов и членовете на Политбюро от 19 февруари 1922 година, където той предлага да се започне конфискацията на църковното имущество. Много показателен е следният пасаж от това писмо: „…ние можем (и затова сме длъжни) да проведем изземването на църковни ценности с най-яростна (бясна) и безпощадна енергия и да не се спираме пред потушаването на каквато и да е съпротива (с самой бешеной и беспощадной энергией и не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления)“. Пълният текст на писмото: „Новые документы В. И. Ленина (1920-1922 г.)“. – В: Известия ЦК КПСС, 4, 1990, с. 191.

[25]. Прот. М. Полски ни дава следните данни за убитите: 2691 свещеника, 1962 монаха и 3447 монахини. Польский, М., Новые мученики российские, т. 1, Джорданвил, 1949, с. 214. Виж също: Поспеловский, Д., Руская православная церковь в ХХ веке, Москва, 1995, с. 106.

[26]. Российский госудаственный архив социално-политической истории (РГАСПИ), ф. 17, оп. 125, д. 93, л. 18; д. 188, л. 1, 4, 8-9, 18-19; д. 261, л. 34.

[27]. Виж по-подробно: Шкаровский, М. Русская…, с.376-377.

[28]. Писмото е с дата 18 октомври 1944 година. ГАРФ, ф. 6991, о. 1, д. 16, л.11. Власть и Церковь в восточной Европе…, т. 1, с. 50-51.

[29]. „Постановление Комиссариата по народному просвещению о передаче дела воспитания и образования из духовного ведомства в ведение Народного комиссариата по просвещению, 11 (24) декабря“. – В: Декреты Советской власти, Т. I. 25 октября 1917 г. – 16 марта 1918 г. Москва, 1959, с. 210-212;

[30]. Полетаева, Т., А., Куренков, „Взаимоотношения Русской Православной Церкви и государства в 1918-1925 гг.“ – В: Православная култура: история и традиция, кн. 2, Белгород, 2012, с. 178-189.

[31]. „Разяснение V отдела Наркомюста № 227 от 8 мая 1922“. – В: Гидулянов, П., Отделение Церкви от Государства в СССР. Полный сборник декретов, ведомственых распоряжений и определений Верховного Суда РСФСР и других социалистических республик, Москва, 1926, с.368-369.

[32]. ЦДА, ф. 28, о. 1, а.е. 27.

[33]. Св. Синод изпраща специално писмо до правителството, в което иска едно по-толерантно отношение към Църквата в България. Виж: Протокол от заседанието на намаления състав на Св. Синод на Българската православна Църква, номер 22 от 17 октомври 1944 година.

[34]. Държавен вестник, бр.7, 10 януари, 1945 година.

[35]. Държавен вестник, бр.7, 10 януари, 1945 година.

[36]. Kalkandjieva, D., The Millenium of the Death of Saint Ivan of Rila (May 26, 1946), Bulgarian Historical Review, vol.3-4, Sofia, 2002, p.188-206.

[37]. Пълният текст на речта на Георги Димитров е публикуван в списание Славянска мисъл, кн.5, 1946, с. 9-11.

[38].Виж по-подробно: Обновленческий раскол. (Материалы для церковно-исторической и канонической характеристики), (Соловьев, И. сост.), Москва, 2002.

[39].ЦДА, ф. 1 б, о. 6, а.е. 3472, л. 89-102. Този документ е много интересен от гледна точка на данните изнесени в него. Независимо от факта, че в търсенето на по-силен ефект са вероятно доста преувеличени, са много показателни за политиката на комунистическата власт и превземането на Църквата отвътре . Относно членството на свещеници в БКП, виж: Доклад от помощник-министъра на вътрешните работи Йонко Панов до министъра на вътрешните работи за политическото състояние на Българската православна църква (БПЦ) от 25 юни 1945 г. – АМВнР, ф. 10, о. 9, а.е. 266а.

[40]. Умишлено е съхранен оригиналния правопис на документа.

[41]. Интересно е мнението на Момчил Методиев, че още през 1944 година Свещеническият съюз е овладян от комунистите и фактически двадесетина свещеници, членуващи в БКП, доминират и командват съюза. Виж: Методиев, Момчил, Между вярата и компромиса. Българската православна църква и комунистическата държава (1944-1989 година), София, 2010, с.143-145. Виж също коментара по този въпрос на покойния Ст. Чурешки. Трябва да отбележим, че Чурешки изглежда не е бил запознат с документа от ЦДА (Централен държавен архив), цитиран в бележка 38 и за формирането на своето мнение ползва само документи от АМВР (Архив на Министерството на Вътрешните работи).: Чурешки, Ст., Православието и комунизмът в България 1944-1960 г., София, 2004, с.140-141.

[42]. Мигев, В., Утвърждаване и разгръщане…, с.51; Исусов, М., „Политическият живот в България след Втората световна война“. – В: Страници от Българската история. Събития, размисли, личности, т. 2, София, 1993, с.82-83.

[43]. Знеполски, Ивайло, История на Народна република България. Режимът и обществото, София, 2009, с. 115.

[44]. Подробно разбор на тези разговори между Св. Синод на Българската православна църква и държавните институции в България, както и между синодалната архиерейска комисия, осъществяваща контакти с парламентарната комисия, която подготвя новата конституция виж в: Калканджиева, Даниела, Българската Православна Църква и „народната демокрация” (1944-1953), Силистра, 2002, с.117-139.

[45]. ЦДА, ф. 165, о.1, а.е. 4.

[46]. Всъщност Законът е приет на 26 февруари, а е обнародван на 1 март. Виж: Държавен вестник, бр. 48, 1 март 1949 година.

[47]. АПРФ. ф. 3. о. 64. д. 262. л. 39-40. Става въпрос за секретен документ озаглавен: „Записка В. А. Лорина в Политбюро ЦК ВКП(б) о проекте закона о вероисповеданиях, внесенном на рассмотрение сессии Великого Народного собрания Болгарии“ от 17 ноември 1948 г.

[48]. Ibid.

[49]. Повече за съставянето и налагането от комунистите на новия устав на Българската православна църква виж в Темелски, Христо, „Българската православна църква пред своята Голгота на 21 век“. – В: Из църковното ни минало, т.2, София, 2009, с.341-359.

[50]. ЦДА, ф. 1Б, о. 7, а. е. 180, л. 1. Този документ е много интересен и поставя редица въпросителни около личността на екзарх Стефан. Става въпрос за радиограма под номер 51 от Трайчо Костов до Георги Димитров с дата 25 декември 1944 година. Там пише: „Куриерът замина днес, взето е решение владиката Стефан да стане екзарх и да присъства в Москва на църковния събор като глава на българската църква“. Показателни са и думите от разпита на архимандрит Калистрат от Рилския манастир, арестуван и измъчван многократно от комунистите: „… изборът на Стефан за екзарх беше психически подготвен от факта, че всички мислеха, че само той може да се справи с трудностите при новата обстановка…“ – АМВР, ф. 3, о. 2, а. е. 454, л. 107.

[51]. Методиев, Момчил, Между вярата и компромиса…, с.147-154.

[52]. Шкаровский, М., Русская православная церковь…, с. 390-391.

[53]. Документите от руските архиви показват една любопитна картина. Решението за приемането на оставката на екзарх Стефан е било взето в София, след което Георги Димитров на 10 септември 1948 година иска одобрението (пост фактум) за действията на София от Сталин. Виж: АПРФ. ф. 3. о. 64. д. 262. л. 37. В този документ Георги Димитров съобщава на Сталин също, че въпросът с избора на патриарх още не е решен, но по предложение на Трайчо Костов са решили да бъде издигната кандидатурата на Пловдивския митрополит Кирил. На 16 септември Сталин отговаря, че няма възражение по приетата оставка на екзарх Стефан – АПРФ. ф. 3. о. 64. д. 262. л. 36. Интересно е да се види и личното мнение на екзарх Стефан за причините да подаде оставка и тя да бъде приета, независимо от уверенията на Васил Коларов и други представители на комунистическата власт, че правителството няма да приеме оставката му. Виж откъса озаглавен „Извадки от дневника ми“ с дата 11 септември 1948 година съхраняван в АМВР – АМВР, ф. 3, о. 2, а. е. 455, л. 180-187.

[54]. Виж: Николчев, Дилян, „Патриарх Кирил в плановете на Държавна сигурност (хипотези и документи)“, Християнство и култура, 5 (92), 2014, с.58-67.

[55]. Темелски, Христо, Българската православна църква…, с. 347.

[56]. Луначарский, А., „Политика и религия“, Известия, 129, 8 июня 1929 г.

[57]. По-подробно виж: Олар, А., Християнство и Французкая революция 1789-1802, Москва, 1925.

Изображения – авторът Венцислав Каравълчев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5h1

КАНОНИЗАЦИЯТА В БЪЛГАРСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА*

Свещеник Петър Петров

За странниците на този свят, за свидетелите Божии, за светците на Църквата разказват агиографските текстове. Житията на светците са повикани за живот от Църквата в изпълнение на една от главните ѝ задачи – да свидетелства за истинността на Откровението. Именно като свидетелство те съпътстват Църквата в историческия ѝ път от Петдесетница и до днес. Специфичното при тях е това, че за разлика от всички останали исторически документи и въпреки всички превратности на времето, в основата си житията не променят своята същност.отец Петър Петров - Горубляне 2Житие се съставя, когато е необходимо подвигът на вече засвидетелстван светец да бъде съхранен в съкровищницата на Църквата. Житието представлява своеобразен завършек на процеса на канонизация, поради което е повече документ, повече акт на Църквата, отколкото някакво умение да се съставя повествование и така съставеното повествование да се излага върху хартия. В този смисъл, ако житието бъде разглеждано само като литературно произведение, ако в него се търсят само земни, исторически факти или благочестиви разкази, тоест ако бъде откъснато от естествената си църковна среда, то едва ли ще бъде добре разбрано. Следователно съставянето на жития, както и канонизацията като цяло, не може да бъде произволна дейност.

Църквата няма догматизирано учение за светците и тяхната прослава. Това обаче не означава, че тя няма ясни критерии, според които да установява достоверността на светителския подвиг. Точно обратното – за църковното съзнание, за опита на Църквата критериите са толкова очевидни, че не се налага те да бъдат догматизирани, макар че в днешно време – най-вече поради влиянието на инославните изповедания и окултизма – се налага принципите за удостоверяване на светостта да бъдат нарочно разяснявани и потвърждавани от специални комисии.

Тук веднага е необходимо да се подчертае, че съществува един култ към светците, а не много култове. Това е така, защото подвигът на всеки светец е винаги съотнесен към общото и традиционното, в църковния смисъл на думата, и в този смисъл не се вписва в безлични схеми, а е израз на общата вяра и традиции на всички личности, които го изразяват, тоест – на съборното съзнание на Църквата[1]. Категоризацията на светците е свързана единствено с конкретния начин на живот и подвиг на съответния светец, но не и с личните му заслуги. Оттук следва, че прославянето на някой благочестив човек като светец е преди всичко съборно дело на Богочовешкия организъм, който е Църквата.

Бог е Бог на живи, а не на умрели. Той желае всички да се спасят. Всеки човек е равноценен пред лицето на Господа, поради което както призивът за праведен живот, така и обещанието за спасение са отправени към всекиго. Вследствие от този призив и хората, на свой ред, се стремят да изпълняват Божиите повели, а някои от тях особено преуспяват на това поприще. Именно преуспелите са светците на Църквата. Казано по друг начин, светците са хората, отворили душите и сърцата си за Бога, хората, които от дъното на душата си са възлюбили Господа и изцяло са посветили земният си път на това да следват повелите Му дори до смърт. Светците не са идеализирани, безгрешни хора, както някой лесно би се изкушил да помисли, тъй като, докато броди по земята, грешният човек греши. Църквата пази спомена за много светци, които са изглеждали праведници в очите на съвременниците им, но които дълбоко в себе си са съзнавали своята греховност. Извършвайки грехове обаче те са намирали сили да осъзнаят своята греховност, да се покаят, да не повтарят греховните деяния и неотклонно да се изкачват все по-нагоре и по-нагоре по стълбицата към небесата. А Бог, Който е любов, като е виждал усилията им, ги е укрепявал и подпомагал. Така, придобиването на святост се оказва процес на съработничество между Бога и човека, спойката на което е любовта.

Бог е Този, Който избира кога, как и кого да обдари с благодат, тоест да го открие като светец[2]. От своя страна християните, след като установят тази благодат, ползват се от нея, записват чудесата, случили се по застъпничеството на светеца, проучват живота му и го описват, тоест съставят неговото житие (в случая не е толкова важен конкретният автор на текста, тъй като той само излага събраните данни, а не ги съчинява[3]). Житието се представя на местния епископ, който го утвърждава и определя дата за честването на паметта на светеца. С това канонизацията получава завършения си вид и санкция от страна на църковната власт. Така описаният процес може да бъде наречен спонтанна канонизация и е характерен както за древната Църква, така и за Православната църква – в по-късно време. Тук обаче веднага трябва да се подчертае, че терминът „спонтанна канонизация” не е точен от църковна гледна точка. Много по-уместно и по-точно е така описаната канонизация да бъде наречена съборна, тоест изразяваща изградената върху опита и Откровението обща вяра на Църквата[4].

Освен „спонтанната”, съществува и формалната канонизация, която е свързана с правомощията на предстоятелите на отделните Поместни църкви да се произнасят по отношение действителността на светците. Тази практика възниква на Запад през V век и е продиктувана основно от необходимостта да бъдат предотвратявани появяващите се вече злоупотреби. За тази цел тогавашните римски папи определят допустимия кръг от имена на заслужили християни[5]. По-късно, след като Франкфуртският събор (794 година) постановява да не се отдават почести на неизвестни мъченици, подобна практика се утвърждава и във Франкската империя. Това се налага с цел да бъде ограничена и прекратена практиката, някои изповедници да бъдат канонизирани непосредствено след смъртта им. Все със същата цел се повежда и борбата против неправомерното произвеждане на светци. Преустановява се дори почитането на Карл Велики[6]. Оттук става ясно, например, защо епископът на Естергом отказва да отдаде почит на св. Иоан Рилски.

Макар и появила се по благочестиви причини, с течение на времето формалната канонизация се превръща в основание римските епископи еднолично да утвърждават принципите, по които да се установява светостта и канонизацията[7].

С течение на времето предстоятелите на Поместните църкви започват да играят по-определена роля в процеса на канонизация. Отначало това се дължи на промените, свързани с богослужебната прослава на светците, на замъгляването на автентичното предание и на инославните влияния. Споменатите процеси не променят принципа на канонизация, а предизвикват необходимостта от синодна санкция на процеса, която да му придаде по-голяма тежест. Днес Православната църква съвместява по своеобразен начин спонтанната и формалната канонизация.

* * *

Що се отнася до просиялите в лоното на Българската православна църква светци, може да се каже, преди всичко, че – въпреки всички превратности във вековната ѝ история – те са нашето най-живо свидетелство за това, че Бог е близо до всички, които Го търсят, че помага на всички онези, които се стремят към съвършенство, независимо от обстоятелствата и конкретната историческа обстановка. Не би било пресилено да се каже, следователно, че именно историята на канонизацията в Българската православна църква е едно от нагледните свидетелства за действеността на традиционния (съборния) образец за провъзгласяване на светци.отец Петър Петров - ГорублянеПогледнато от гледна точка на формалната канонизация ще трябва да признаем, че в България, в строг смисъл, са просияли едва неколцина светци. Такъв подход обаче противоречи на историческите свидетелства и е крайно неверен. Съвсем друга картина ни разкрива традиционният поглед към просиялите светци в лоното на нашата църква.

Тук не е възможно да бъде разгледана прославата на всички светци, а и това не е необходимо от гледна точка целите на настоящата работа. Затова вниманието ще бъде фокусирано само върху някои от тях, чиято прослава илюстрира по най-добър начин принципите на процеса на канонизация, възприети в нашата църква и отговарящи на православната традиция.

Установили се трайно на Балканския полуостров, древните българи заварват там добре организирани, от векове съществуващи и действащи християнски общности, към които първоначално проявяват толерантност. Почти двувековното съжителство между езичници и християни спомага, щото българите да се запознаят с християнската вяра, включително и с учението на Църквата за светостта и за светците. Освен това, когато в България започват открити гонения срещу християните, българите имат възможността да наблюдават в действителност, в какво се състои мъченическият подвиг[8], както и да се убедят в силата на мъченическото свидетелство[9].

Първите известни мъченици в България просияват по време на управлението на кан Омуртаг (814-831) и излизат от средите на преселените от Крум във вътрешността на българската държава византийски пленници. По-известни от тях са: Адрианополски митрополит Мануил, епископите Георги Девелтски и Петър, Леонтий Никейски, клириците Гавриил и Сионий, свещеник Парод и военачалникът Иоан. Предполага се, че жертвите на това гонение са над триста и седемдесет души[10]. Не е известно кога точно и от кого тези мъченици са причислени към сонма на светците, но за тях съществува богослужебна прослава. За мъченическите им подвизи говори преподобни Теодор Студит в своите слова. Съставеният по поръчка на император Василий ІІ (975-1025) пролог съдържа памети за пострадалите в България мъченици. Подобно на гоненията в древността, резултатите и от това гонение са точно обратни на очакваното. В действителност то само спомага за достигането на християнството чак до владетелския дом.

Около 833 година с мъченическа смърт се удостоява и единият от синовете на Омуртаг – Енравота (след кръщението си получил името Боян). До нас не са достигнали негови служби или жития, но явно такива са съществували, защото данни се съдържат в други агиографски творби. Блажени Теофилакт Охридски разказва за мъченическата му смърт и за изказаното от него пророчество в своето Мъченичество на петнадесетте Тивериуполски мъченици[11]. Паметта му се чества на 28 март. Съвременни археолози предполагат, че в Плиска е изграден посветен на него мартириум още преди официалното приемане на християнството[12].

Тези канонизации са, така да се каже, мостът, по който в Българската църква преминава и трайно се установява принципът на съборната прослава. За повечето от просиялите по българските земи праведни люде нямаме данни кой епископ или събор ги е причислил към почитаните светци, което обаче не хвърля сянка на съмнение върху достойнството им, тъй като съществуват достатъчно агиографски сведения за тяхното прославяне както от Бога, така и от земната Църква.

През първите десетилетия след приемането на християнството са канонизирани двама български владетели – св. княз Борис-Михаил Покръстител и св. цар Петър І. На пръв поглед би могло да се приеме, че това са формални канонизации, особено що се отнася до св. княз Борис. Макар обаче да нямаме техните древни жития и да не се знае кога и от кого точно те са били канонизирани, съществуват достатъчно данни, които ни убеждават да приемем противоположното мнение.

Ревността и копнежът по Бога на св. княз Борис, например, са засвидетелствани в множество източници. За него пишат: Константинополските патриарси св. Фотий и св. Николай Мистик, Реймският архиепископ Хинкмар, Прюмският абат Регинон и блажени Теофилакт Охридски – все хора близки до времето, в което е живял светият княз, някои от които са го познавали и лично[13]. Виждайки усилията на св. Борис, Бог го укрепявал в земните му пътища[14], а след преставянето му веднага го обдарил с благодат. Макар и косвени, данни за ранна канонизация на княза-Покръстител и за причините за нейното извършване откриваме и в древните извори. Св. патриарх Николай Мистик в писмо до цар Симеон отбелязва: „(Борис) сега се намира при светците на небето… и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита[15]”. Това мнение на Константинополския патриарх може да се приеме и като косвено свидетелство за почитане на светия княз и извън пределите на България. На свой ред блажени Теофилакт Охридски в своето житие на св. Климент Охридски, нарича св. княз Борис „блажен”, а в Мъченичество на петнадесетте тивериуполски мъченици отбелязва, че той „бил прославен от Господа с чудеса и изцеления, които боголепно се извършвали чрез костите му[16]”.

Приведените данни красноречиво потвърждават тезата, че канонизацията на св. княз Борис е в пълния смисъл на думата съборна, макар и да не знаем кой форум или епископ я е утвърдил, а също така и да не ни е известно древното житие на светеца[17].

За канонизацията на св. цар Петър І се съди както по преки, така и по косвени данни. До нас са достигнали два преписа от служба, посветена на светеца и съставена най-вероятно към края на Х век[18]. От малкото данни, с които разполагаме, можем да заключим, че и той като равноапостолния си дядо е проявявал ревност в християнския живот: грижил се е за укрепването на Църквата, водил е аскетичен живот, изявявал се е като църковен писател, приел е монашество. Почитта към този цар-светец надживява вековете. Името му е възприето от един от водачите на въстание против византийската власт, Петър Делян, както и от брата на цар Иоан Асен І, Теодор, при възстановяването на българската държавна самостоятелност, който също приема името Петър, с което и демонстрира търсене на духовна приемственост с Първото българско царство.

Освен изброените, по традиционен начин се извършва и още една канонизация, която се превръща в образец за всички следващи поколения. Става дума, разбира се, за най-тачения български светец, чиято прослава отдавна е надхвърлила границите на България и на Българската православна църква, св. Иоан Рилски. Агиографските данни за него са преизобилни. Мощите му се покоят и днес в основания от него манастир и разпръсват благодат за всички, които я търсят. Остава само да си изясним начина, по който св. Иоан е канонизиран.

Според съдържащите се в житийните разкази данни веднага след успението на св. Иоан Рилски при неговите мощи започват да се извършват чудеса. Житиеписецът отбелязва, че неговото тяло оставало непогребано четиридесет дена, но не показвало признаци на тление. Накрая светецът се явява на „старшия си ученик” (вероятно на игумена на своя манастир) и заповядва тялото му да се погребе в земята. Около четиридесет години по-късно св. Иоан се явява отново на учениците си и им заповядва тялото да бъде пренесено в град Средец. Те изпълняват това и полагат мощите в храм „Св. евангелист Лука”, а по-късно и в специално построен и посветен нему храм[19]. Това е първият известен ни случай в историята на Българската православна църква, при който мощи на новопросиял светец се полагат в специално изграден и посветен нему храм.

Самият акт на пренасяне на мощите представлява и официалната канонизация. Това е древна църковна практика, характерна за Средновековието до ХІІ век, когато на Запад се утвърждава, а на Изток тепърва прохожда формалната канонизация[20]. Освен това житийният разказ ни представя и самия процес на прославяне – първо от Бога, а после и от Църквата. Както се вижда от приведените данни, пренасянето представлява само кулминация на процеса на канонизацията, а не негово начало, което е изключително важен момент за православния светоглед.

Първият българин, канонизиран на най-висш църковен форум, е преподобни Теодосий Търновски (който умира в Константинопол през 1362 година). Върху основата на житието на светеца, съставено от патриарх Калист І, Константинополският събор от 1368 година канонизира Теодосий за светец. Едва ли обаче единствено свидетелството на патриарха – колкото и авторитетно да е било то – е послужило като достатъчно основание съборните отци да извършат това действие. Така например, канонизацията на св. Григорий Паламà също е била прогласена на този събор – Константинополския от 1368 година. При представянето на аргументите за необходимостта от този акт патриарх Филотей Кокин (съставител на житието на св. Григорий) изтъква, че в Солун същият вече бива почитан – извършват се чествания в деня на смъртта му, строят храм на неговото име, изографисват му икона[21]. С други думи тук трудно ще открием отстъпление от традицията. По-скоро можем да видим желание за авторитетна и общоцърковна прослава на личността и на делото на прославения исихаст срещу нападките от страна на неговите опоненти, които, въпреки решенията на съборите, продължават да разпространяват неправославни учения.

Падането на Балканския полуостров под османска власт, от една страна, променя изцяло съдбините на християните, но, от друга – повторно събира в едно Църквата от териториите на някогашната Източна римска империя в границите на една държава. Османските султани определят висок статус на Константинополския патриарх, който му дава възможност да упражнява влияние върху цялата Православна църква – както в пределите на Империята, така и извън нея. Въпреки множеството изкушения и чужди влияния, до появата на пагубния за Църквата национализъм патриарсите не отстъпват от древната практика, включително и по отношение на канонизацията. Вследствие от това канонизациите продължават да се извършват по традиционния начин[22].

През времето на иноверното владичество отново се налага да се свидетелства за вярата с кръв и новите свидетели не закъсняват да изгубят тленните богатства и душите си за този свят, но да придобият нетленните блага в Царството небесно и вечния живот в бъдещия невечерен век. Така в Българската православна църква просиява сонмът на новомъчениците.

Процесът на канонизация на новите Христови свидетели се извършва отново по традиционния начин. Един от примерите за това се съдържа в житието на св. вмчк Никола Нови Софийски. Житиеписецът разказва, че още веднага след мъченичеството на светеца Бог е показал чрез специални знаци Своето благоволение към страдалеца. Християните събират светите му останки, отнасят ги в храма „Безплътни сили”, където извършват опело, след което ги полагат в ковчега на св. крал Стефан. Тук пристигат и монаси от Иерусалим и Синай, които съчиняват съответстващите последования, вземат със себе си частици от светите му мощи и ги отнасят за освещение на своите страни. Така е установен тържественият и специален празник на новия мъченик, а отсъстващият по това време Софийски епископ Яков, след завръщането си в града също отдава почит на мъченика[23]. След това на Матей Граматик е поръчано да състави и житието на св. великомъченик Николай.

През 1797 година св. Никодим Светогорец съставя сборник с жития на новомъченици под заглавието Нов мартиролог. В него са намерили място св. Иоан Български (починал 1784 година), св. Анастасий (починал 1794 година) и св. Злата Мъгленска (починала 1795 година[24]).

Канонизации на български мъченици са прогласени и на Атон. Канонизирани са били св. Лука Одрински (починал 1802 година), св. Прокопий Варненски (починал 1810 година), св. Онуфрий Габровски (починал 1818 година) и други[25]. Всички тези актове са извършени според изискванията на православната традиция.

След избуяването на национализма[26], с внасянето на немалко светски елементи в църковния светоглед, свободното разпространение на неоезичеството и на инославните идеи традицията избледнява, а това налага в ново време към процеса на канонизация да се подхожда по-внимателно. Синодите на Поместните църкви формират специални комисии, които разглеждат постъпилите предложения, а след това, ако кандидатурите бъдат утвърдени, предстоятелите прогласяват новопросиялите светци чрез специални актове. Тази необходима стъпка обаче отваря още по-широко вратите за формалната канонизация.

През шестдесетте години на ХХ век Българската православна църква канонизира двама изтъкнати дейци от Възраждането – преподобни Паисий Хилендарски (26 юни 1962 година) и св. Софроний Врачански (31 декември 1964 година). Инициативата за канонизирането на тези светци принадлежи на Св. Синод на Българската православна църква и отразява практиката на формалната канонизация[27].

Поставените акценти из историята на канонизацията в Българската православна църква трябва да ни убедят в това, че прославянето на светците не е административен акт, нито пък формално разследване, предизвикано от църковните власти, а процес на съработничество между Бога и човека, дейно участие в който взема цялата Църква. Спазването на тези условия гарантира правилната преценка не само по отношение на светците, но и по много други жизненоважни въпроси. Древните християни познават и спазват тези правила, поради което живеят благодатен живот и отстояват вярата си въпреки отсъствието на догматизирано учение, което да им е давало готов отговор във всяка ситуация[28]. Казано с други думи, решението на днешните ни проблеми, свързани с прославата на светците, трябва да бъде търсено не толкова в догматизирането на тези проблеми, колкото във възраждането на традицията, което пък от своя страна означава одухотворяване на съвременния християнски живот.

___________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж: Федотов, Г., Святые древней Руси, Париж 1931, с. 6.

[2]. Ние не знаем и не можем да знаем, колко точно светци предстоят пред Божия престол. Известни са ни само тези от тях, които Сам Бог ни е явил.

[3]. Повече за същността на житията, за принципите на съставянето им и за техните съставители в: Петров, П., „Бележки за тълкуване на агиографската литература” – Духовна култура, 4/2005, с. 1-8; 5/2005, с. 7-19 и посочената литература.

[4]. Терминът съборност изразява съгласието на църковната общност по отношение на вярата, а изразител на това съгласие е църковният събор. Често – особено в повлияните от римокатолицизма светски среди – съществува неразбиране на това правило, което води до много погрешни изводи. Не винаги църковният събор е изразител на съборността – най-малкото предвид засвидетелстваните в историята на Църквата всевъзможни лъжесъбори.

[5]. Виж: Карагьозов, П., Славянските свети мъченици, София 2006, с. 34.

[6]. Пак там, с. 35.

[7]. За този процес – пак там, с. 36 сл.

[8]. Тук може да се възрази, че в периода VІІ-ІХ век в българска среда са просияли не само мъченици, като се визира основно кан Тервел. Неговата святост обаче само би подкрепила настоящото изложение.

[9]. Всъщност, погледнато в най-широк план, мъченици в точно определен смисъл са всички светци, а оттук и свидетели за силата на Божията благодат.

[10]. Виж: Архим. д-р Серафим, Житие на свети цар Борис-Михаил Покръстител на българския народ, София: Синодално издателство 1965.

[11]. Виж: „Мъченичество на 15-те Тивериуполски мъченици” – В: Извори за българската история, т. ХХХ, С. 1994, с. 64-67.

[12]. Виж: Георгиев, П., Мартириумът в Плиска и началото на християнството в България, С. 1993.

[13]. Виж: Маринов, Б., „Равноапостолният княз” – В: Църковен вестник, 9/2007, с. 5.

[14]. Някои изследователи оспорват канонизацията на св. княз Борис заради избиването на петдесетте и два болярски рода и ослепяването на неговия син, княз Владимир, но интерпретацията на тези събития се основава не толкова върху данни от изворите, колкото върху чисто спекулативни мнения на определени изследователи, които бяха нашироко афиширани с идеологическа цел по времето на комунизма. Освен това покаянието, тоест преобръщането на живота покрива, както е известно, много грехове, тъй като Бог протяга ръка на грешниците, за да се изправят и да продължат напред (срв. Матей 9:11-14). Както вече се каза, Църквата пази скъпи спомени за много разбойници и убийци, просияли като светци след искрено покаяние. Нека не забравяме, че Божиите пътища не са нашите скверни пътища и Божиите мерки не са нашите егоистични мерки. Срв.: Карагьозов, П., пос. съч., с. 17.

[15]. „Писма” – В: Извори за българската история, т. VІІІ, С. 1961, с. 275.

[16]. Извори за българската история, с. 69.

[17]. Само за да се открои казаното ще подчертаем, че равноапостолният княз Владимир просиява в Русия едва през 1240 година, когато по неговите молитви св. Александър Невски нанася съкрушително поражение на шведите. Сражението се е състояло на 15 юли 1240 година – денят на неговото успение. Канонизацията пък на св. равноапостолен княз Ростислав († 870 година) е извършена през 1994 година, при това на два пъти (веднъж на 29 септември 1994 година в Брашов и втори път на 30 септември същата година в Бърно), тъй като през 1993 година Чехословакия се разделя на две държави, а оттам и поместната Чехословашка православна църква се разделя на две – Чешка и Словашка, трагичен отзвук от православния национализъм! Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 53, 77.

[18]. Традиционно възприетото мнение на академик Йордан Иванов за съществуването на две различни служби на св. цар Петър е ревизирано от бележития изследовател на старобългарската книжнина професор Стефан Кожухаров, който доказва, че тук става дума за два преписа от една и съща служба. Виж: Кожухаров, С., „Неизвестен автор. Служба за цар Петър” – В: Проблеми на старобългарската поезия, т. І, С. 2004, с. 75-79.

[19]. Виж: „Успение на преподобния и богоносен наш отец Иван, рилски пустиножител и чудотворец” – В: Левкийски епископ Партений, Жития на българските светии, т. І, С. 1974, с. 164.

[20]. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 34.

[21]. Пак там, с. 48.

[22]. Възможно е по времето на патриарх Кирил Лукарис (1621-1638) да са се правили опити за въвеждане на формална канонизация, за което съдим по неговите канонизационни грамоти, но тази практика не се утвърждава, а и не отхвърля пряко традицията. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 48.

[23]. Виж: „Мъчение на Никола Нови Софийски от Матей Граматик” – В: Старобългарска литература, т. ІV – Житиеписни творби, С., 1986, с. 622, бел. 233.

[24]. Карагьозов, П., пос. съч., с. 68.

[25]. Пак там, с. 69. Повече за българските новомъченици в: Нихоритис, К., Света Гора – Атон и българското новомъченичество, С., 2001.

[26]. В ново време в Гърция съществуват така наречените етномъченици.

[27]. Виж: Жития на Българските светии, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, Света Гора Атон 2002, с. 426-427, 675. Там са приведени и откъси от актовете за канонизация.

[28]. Да не забравяме, че Църквата е съществувала и е пребивавала в благодатен живот и преди формалното изработване на общия за цялата нея Символ на вярата.

Изображения – авторът, свещеник Петър Петрон. Източникhttp://www.hramsvetigeorgi.com.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Xy.