Преподобни Паисий Хилендарски и подвигът на духовното будителство в историята на Българската православна църква*

Костадин Нушев

Преподобни Паисий Хилендарски е родоначалник на една културно-просветна традиция в историята на Българската православна църква, свързана с духовното будителство и народното просвещение чрез използване на говорим и разбираем новобългарски език.

Духовните будители през Възраждането са носители на християнски просвещенски дух и християнски нравствени ценности, борци за човешко достойнство и свобода за вярата и Църквата и продължители на културно-просветното и книжовно дело на славянските първоучители и просветители – светите братя Кирил и Методий, св. Климент Охридски, св. Иоан Рилски и св. патриарх Евтимий. За разлика от тези първоучители и духовни просветители през Първото и Второто българско царство духовните будители на българите от времето на Османския период като св. Паисий Хилендарски, св. Пимен Зографски, св. Софроний Врачански, иеромонах Неофит Бозвели и иеромонах Неофит Рилски извършват своя духовен подвиг в една нова и различна културно-историческа и политическа ситуация на времето – на прага на Новото време и модерната епоха в условията на липсваща българска държава, която да подкрепя техните просветителски и книжовни трудове. Те изпълняват своя дълг към българите – към Род и Родина, към Народ и Отечество, като духовен подвиг на вярата и служение на Бога и ближните в благодатното лоно на Църквата.

Преподобни Паисий Хилендарски и духовното будителство в историята на Българската православна църква

Църквата нарича „духовни будители“ една особена категория християнски светци и духовни учители, които в зората на Новото време, и на прага на модерната епоха, със Слово и книга започват едно широко просветителско движение за нова християнска пробуда, просвета и възраждане на духовната култура чрез проповед и поучение на говорим и разбираем език. В началото на Българското Възраждане това са монаси и духовници като св. Пимен Зографски и преподобни Паисий Хилендарски, а след тях духовното будителско дело продължават други християнски духовници като архимандрит Неофит Бозвели, св. Софроний Врачански, иеромонах Неофит Рилски и безброй много техни ученици и последователи, учители, свещеници, книжовници и писатели. Духовните будители са монаси-изповедници, таксидиоти и просветители, които подържат християнската вяра и нравствени ценности в съзнанието на православния вярващ народ и изпълняват църковното служение сред народа като извършват светите тайнства, проповядват Словото Божие и съграждат духовните основи на българската просвета и култура на роден и говорим български език(1).

Авторът Костадин Нушев

При  неимоверно трудни и тежки условия духовните будители и просветители през Възраждането успяват да съхраняват и преумножават духовните ценности на християнството, да отстояват човешката свобода и лично достойнство и да положат основите на духовното пробуждане и възраждане на българския народ.

Духовните будители са Христови свидетели, църковни учители и изповедници на вярата, които полагат темелите на новата българска християнска просвета и национална култура на новобългарски език. Тази категория Христови подвижници, църковни учители, служители и просветители Църквата е въвела специалното наименование „духовни будители“, което указва на тяхната група като на нова и специална категория светци – просветители, книжовници и църковни пастири, които са по правило монаси, но преди всичко духовни учители, пастири и епископи.

Духовните будители „полагат душата си за своето паство“ и за християнската просвета на своите събратя, служат самоотвержено на своите ближни по вяра и род и принасят своя неуморен труд за въздигане на своите „по-малки братя“. Пред Бога и народа те посвещават себе си на саможертвено църковно служение за опомняне и пробуждане, за просвещение, образование и духовното възмогване, за избавление от робски гнет и спасение на вярващия български народ в условията на чуждо политическо и духовно владичество. Като тип и образ на светец духовният будител по правило е монах или духовен отец – изповедник, духовен наставник, учител и проповедник, но също така е книжовник, просветител, интелектуалец и народен водач. Тази категория светец с така указаните характеристики напълно отговаря на служението, образа и делото на преподобни Паисий Хилендарски, а до голяма степен съответства и на образа на св. Софроний Врачански и редица други духовни дейци и книжовници през Възраждането.  Разликата между двамата първи духовни будители на българския народ – св. Паисий Хилендарски и първият български епископ през Възраждането е, че св. Софроний е архиерей и епископ като до голяма степен той се доближава до образа на църковния учител и светител – до авторитетния църковен предстоятел и духовен пастиреначалник, проповедник и книжовник, а Хилендарският монах си остава скромен и смирен книжовник, неуморен таксидиот, духовен наставник и пътуващ проповедник, който предприема своето дело в името на Бога и българския народ движен преди всичко от своята силна вяра и пламенно родолюбие(1).

Духовно просвещение, човешко достойнство и ценности на християнския хуманизъм

В културата на Българското Възраждане се преплитат много фактори – духовни, политически, икономически, социални и църковни, които са влияели по особен начин и са довели чрез съвкупното си въздействие до духовния прелом и обновлението, което характеризира живота на българите през ХVІІІ-ХІХ век. Съответно на това промяната в нравствеността и духовната култура на нашите сънародници би могла да се търси в различни насоки и да се интерпретира и анализира в различен контекст. Без да се отричат многообразните фактори и влияния, които си дават среща в процеса на възрожденското обновление и преобразяване на живота и моралната култура на българския народ от това време, ще се опитаме да концентрираме вниманието си върху християнската нравственост и традиционната православна духовност като източник на обновителните тенденции и фактор за зараждането на специфичната модерна възрожденска култура на българите. 

Авторът Костадин Нушев

В образа и делото на всички духовни будители, книжовници и учители, свещеници и църковни пастири, ние откриваме просветителските прояви и измерения на тяхната дейност – те са проповедници, които пробуждат съвестта на вярващите християни като проповядват Евангелието и Словото Божие, полагат душата си за своето паство и имат за цел да предизвикат дълбока духовна промяна, възраждане и пробуждане на религиозното и родолюбиво чувство у вярващите чрез покаяние, опомняне и събуждане на съвестта за борба срещу невежеството, заблудите и греха. Стремят се да изведат народа от робството на невежеството и греха, от безпаметството и леността, от заблудите и изкривената неправославна вяра. Духовните будители свидетелстват за Христовата истина и за чистотата на вярата на Църквата, пробуждат съзнанието за достойнство и историческо величие на Българската църква, за историческото величие на българската държава, за свещеното наследство и скъпоценно достояние на вярата и славното църковно минало. Наред с историческата памет и духовно съзнание за миналото те се обръщат и към изпитанията и трудностите на настоящето и задачите на бъдещето. По този път на духовно просвещение преподобни Паисий Хилендарски и неговите ученици и последователи се стремят да пробудят и подържат съзнанието за човешко достойнство и народни правдини, да предизвикат духовно пробуждане за нова културно-просветна и книжовна дейност, за да се възстанови величието на българската народност и независимата българска народна Църква.   

Ценностната система на християнството и родолюбието, на хуманизма и човешкото достойнство, която проповядват преподобни Паисий Хилендарски и неговите последователи, предполагат обновление на духовния и обществения живот чрез широко образование и просвета сред народа на роден език и създаване на модерна училищна система, която се изгражда върху основите на църковните духовни школи и книжовни манастирски центрове. По този духовен път на обновление чрез възраждане на християнските традиции и борба за църковна просвета и национална независимост се утвърждават християнските мотиви и идеи за справедливостта и човешкото достойнство като широкообхватни и основополагащи ценности в моралната култура и духовния живот, определящи насоката на историческо развитие и ориентацията на нравствеността. Тези нравствени принципи и ценности на християнски хуманизъм интегрират в себе си широк спектър от духовната култура и морална система и са отворени за обновителни влияния като интегрират националното наследство и европейската модерна култура. Чрез тяхното универсално и общочовешко съдържание се съхранява изконното християнско духовно наследство и се хвърля мост към новото, модерното и напредничава развитие и европейски насоки за бъдещето.

Има още

Теофилакт Охридски за българските земи: между въображаемото и реалното*

Илка Петкова

Abstract

Охридският архиепископ Теофилакт заема особено място сред редица византийски автори, които описват българските земи от гледна точка и интереси на Византийската империя.

В неговите произведения са запазени както отрицателни, така и положителни характеристики на българските земи. Те се определят от онези специфични цели, преследвани от Теофилакт като върховен предстоятел на Българската църква. Позиция, която го поставя в центъра на различни дейности, взаимоотношения и интереси, както публични, така и частни.

***

Проблемите, свързани с взаимната опция между различните племена и народи, тоест отношението към „другия”, отдавна привличат вниманието на учените. Те все повече присъстват в нашата историография, която има вече своите интересни приноси в тази насока. По обясними причини – непосредственото съседство и динамичните многовековни отношения между българи и византийци, вниманието на българските изследователи обаче е насочено главно към изясняване на техните взаимни представи и отношения. В тази връзка трябва да се отбележат специално задълбочените проучвания по темата, направени от професор Петър Ангелов[1].

Проследявайки начина, по който византийските автори – военни и духовни лица, дипломати, администратори, аристократи, представят българските земи, техните природни дадености, релеф, почвено-климатични условия и прочее, професор Ан­гелов отбелязва и неласкавите описания, направени от страна на охридския архи­епископ Теофилакт[2]. Причините за тяхното присъствие в книжовното наследство на византийския архиерей ученият търси в личните му мотиви и по-специално в желанието му да постигне максимално въздействие върху адресатите си, за да бъде отменено нежеланото от него назначение в Охрид. Значителна роля имат според изследователя и материалните подбуди – страхът за собственото благопо­лучие и усилията да бъде запазено то. С други думи, Теофилакт Охридски умишлено се стреми да представи обстановката, в която е принуден да живее, във възможно най-неприятен вид, за да издейства поземлени придобивки или финансови облек­чения[3]. Логиката на тези разсъждения е неоспорима. Към казаното от известния медиевист могат да се направят обаче някои допълнения, които да дозавършат представата за позицията на византийския духовник спрямо българските земи.

Архиепископ Теофилакт Охридски, Тълкуване на светото Евангелие

Както е известно, интересът на византийците към съседите им българи и към техните земи се обуславя най-вече от стопански, политически, дипломатически, военни и прочее цели, които преследва империята. Това често придава на описанията, които те правят, повече или по-малко специализиран характер, което от своя страна обяснява и наблюдаващата се в тях в много случаи целенасоченост и едностран­чивост. При това трябва да се изтъкне и фактът, че някои от византийските автори, чиито описания са резултат на определен престой от време, прекаран по един или друг повод в българските земи, са склонни да ги рисуват в крайно противоречива светлина, давайки понякога взаимно изключващи се противоположни характеристики в зависимост от промяната в условията на пребиваване и личните им впечатления и настроения[4].

Един поглед върху цялостната книжовна продукция на архиепископ Теофилакт показва, че той определено се отличава в много отношения от изброените по-горе лица както поради позицията, която заема в българските земи, лично обвързваща го с последните, така също и поради продължителността на престоя си. Поради това именно неговото отношение е много по-сложно и интригуващо, отколкото изглежда на пръв поглед и заслужава специално внимание.

Наистина в редица свои писма до видни личности с влияние в двора като деспина Мария, Михаил Пантехни, великия доместик Адриан Комнин, брат на император Алексей I Комнин, препозита на молбите и други, охридският архиерей рисува изключително отблъскваща картина на българските земи като място на пълен интелектуален упадък и духовна нищета, истинско „блато на злините… с неговите рожби – жабите”, духовна „пустиня”,“добра да храни змии и скорпиони”, „варварска страна”, „работилница за всякаква злина”, в която е лишен от подоба­ващо интелектуално и приятелско общуване[5].

Нещо повече, в стремежите си да въздейства ефективно върху своите корес­понденти, Теофилакт акцентира настоятелно и върху тревожната опасност от собст­вената му интелектуална и духовна деградация поради крайно принизената интелек­туална среда, в която трябва да живее. „Защото сега – заявява с горест ученият византиец в писмо до Мерментул, председател на императорския съд – толкова е отслабнала собствената ни сила, с която някога в старо време бяхме мощни, колкото тогава бяхме останали назад от способността на древните[6]”. А по-нататък до същия адресат, той направо го призовава: „заедно с нас се моли, да не изгубим ние даже елинския си говор – така ужасно сме закъсали[7]”. Могат да бъдат приведени още редица примери в този дух. Както може да се заключи, те не са резултат само на богато авторово въображение и информираност в областта на гръцката митоло­гия, древна история и литература, както и на християнската книжовност[8], но и на стремежа да се постигне максимално въздействие за промяна на нерадостната съдба на Теофилакт. Че това е главната цел на тези прекалено отблъскващи харак­теристики показва и прекият призив на охридския архиепископ, отправен към Адриан Комнин: „Отървете ме от това мръсно робство вие, които можете, инак преди времето определено от Бога, ще се погубя от яд като син, който не е направил нищо достойно за баща си, а това би било за мен безславно, а за ония, които са го допуснали позорно[9]!”.

Архиепископ Теофилакт Охридски, Тълкуване на Деяния на светите апостоли

В противоположна светлина е представена обаче България в агиографската продукция на Теофилакт и най-вече в написаното от него „Пространно житие на Климент Охридски”. В него, основавайки се на своите български първоизточници, чиито сведения приема без промени, той рисува духовната еволюция, преживяна от нея от езичество към християнство. Облагородяването и духовния ѝ подем той свързва, следвайки дословно българската патриотична традиция от XI-ти век, с дей­ността на славянските просветители светите братя Кирил и Методий и техните най-изявени ученици и главно Климент Охридски. Отбелязани са и усилията на българските владетели княз Борис-Михаил и цар Симеон да подкрепят и заздравят християнизацията на българския народ[10]. Положителната насока, в която са обрису­вани българските земи през IX-X век, се дължи не само на точното следване на българските извори, но и желанието да се използват те като аргумент за укрепване на авторитета на Охридската архиепископия чрез проследяване на нейните дълбоки исторически корени, за чието полагане особени приноси има и Климент Охридски. По този начин Теофилакт издига и своя собствен престиж като предстоятел на една стара, авторитетна автокефална църква. Същевременно така той обосновава и защитава автокефалния статут на Охридската архиепископия, уреден с височайши документи, издадени още от прославения завоевател Василий II (976-1025 година[11]), но нарушаван нееднократно след неговата смърт. Самият Теофилакт бурно протестира против едно такова посегателство от страна на цариградския патриарх в писмо до халкидонския епископ Михаил и пламенно отстоява независимостта на Охридската архиепископия[12].

Има още

Духовници-дипломати в средновековна България*

Петър Ангелов

В развитието на европейската средновековна дипломация значително място се пада на църквата. Добре известно е, че за изработването на определени правила в поддържането на междудържавните отношения важна роля играят някои от решенията на Вселенските събори, които имат задължителна сила в християнския свят. Господстващата религия оказва голямо влияние както върху външната церемониална страна на дипломатическата дейност, така и при формирането на своеобразни идеологически аргументи, използвани в преговорите. Обстоятелството, че в Европейското средновековие църковната институция е притежавала голяма самостоятелност и тежест в обществения живот, дава основание да говорим за наличието на специфична дипломатическа дейност, засягаща въпросите на вярата и статута на отделните църкви. В това отношение за пример могат да ни служат отношенията между Рим и Константинопол, които търпят сложна еволюция и стигат до точката на най-остра конфронтация.

Християнството започва да играе съществена роля в българската средновековна дипломация след Покръстването. На първо място, новата вяра спомогнала на страната да излезе от нежелателната изолация, в която се намирала поради факта, че била езическа държава. Верските различия представлявали сериозна пречка за воденето на нормална дипломатическа дейност. В много случаи договорите между християнски и езически държави нямали задължителна сила и без особени угризения са могли да бъдат нарушавани[1].

Възприемането на християнството за държавна религия довело след себе си оформянето на една специфична система от идеологически аргументи, с които българските дипломати си служели в преговорите. Част от тези аргументи почивали изключително върху християнските етични принципи. На първо място, тези принципи изисквали при преговорите да се говори истината, да не се дават лицемерни обещания, да се полагат клетви, без да бъдат нарушавани по-късно, да се проявява милосърдие и снизхождение, когато ситуацията го налага, и така нататък.

Петър Ангелов, Слуховете в средновековна България

След Покръстването Византия в значителна степен променила отношението си към България, което спомогнало да се поддържа един по-равностоен дипломатически диалог. В Константинопол били убедени, че новата вяра щяла да облагороди отчасти суровия нрав на езическите българи и неслучайно започнали да наричат техните владетели „духовни синове“ на императора. Нещо повече, някои висши църковни предстоятели, като патриарх Николай Мистик (X-ти век) например, развивали идеята, че българи и ромеи били вече един „Христов народ“, което означавало, че те не трябвало да воюват помежду си и взаимно да проливат кръвта си[2].

Покръстването поставило и началото на един важен принцип, върху който се основавала дипломацията на редица български владетели. Става дума за умелото използване на противоречията между двата центъра на християнския свят – Рим и Константинопол, за да бъдат постигнати без проливане на кръв важни външнополитически цели. Основите на този принцип поставил княз Борис през периода 866-870, когато се решавал въпросът за автокефалния статут на българската църква[3]. На свой ред цар Симеон също направил опит в края на управлението си да лавира между двете църкви, но този път с цел да бъде признат царският му титул[4]. Възстановителите на българската държава Асен и Петър и особено цар Калоян в редица свои дипломатически изяви отново прибягнали до прилагане на споменатия принцип. Благодарение на това България получила международно признание, а през 1204 година цар Калоян бил увенчан от папата с кралска корона[5]. Прави впечатление, че в сложните и продължителни преговори, които се отнасяли най-вече до статута на църквата, особено голяма активност проявили редица български духовници. Известно е, че през Средновековието дипломацията се осъществявала най-често посредством различните пратеничества, тъй като все още липсвали постоянни дипломатически представителства (тоест посолства). Съставът на пратеничествата се определял най-често от самия владетел[6]. В тях в зависимост от целите на мисията били включвани различни хора. Обикновено това били роднини и приближени на царя, които активно участвали в политическия живот. Не на последно място, в отделни мисии, освен светски лица, се включвали и духовници от различен ранг. Обикновено на нисши духовници били поверявани чисто куриерски функции. Тяхната задача се свеждала до пренасянето на писмени послания и подаръци, с които да се засвидетелства уважението към партньора. Първите известия за такава куриерска функция, изпълнявана от духовници, се отнася за времето на княз Борис I. В едно писмо от 16 април 878 година папа Иоан VIII благодари на българския княз за получен дар „по един монах“[7]. За съжаление от текста не става ясно дали това е бил български свещеник или божи служител от средата на гръцкото духовенство, което все още се подвизавало в България. По всяка вероятност обаче грък е бил монахът Калокир, който изиграл важна роля в сключването на мира между България и Византия през 927 година. Според византийските хроники той бил натоварен от цар Петър и неговия роднина Георги Сурсувул да отнесе в Константинопол хрисовул. В него пише, че българският владетел желае да сключи мир с ромеите, който да бъде скрепен с мирен брачен договор. По-нататък в изворите се съобщава, че този монах бил „приет с радост“ от император Роман Лакапин. Той на свой ред проводил до Преслав пратеничество, в което взел участие и свещеникът Константин Родий[8]. Участието на духовници в тези важни преговори е обяснимо, тъй като те започнали след продължителни войни, в които и двете страни нееднократно пренебрегвали християнския морал и добродетели. Посредничеството на църквата в този случай се налагало и поради необходимостта да се подготви нужната сватбена церемония, в която чрез тайнството на брака да се скрепи още по-здраво сключеният съюз.

Има още

Историческо формиране и развитие на Българската Екзархия в Македония – продължение и край*

Иван Йовчев

С помощта на българското правителство, което оказва политически натиск върху Високата порта като намеква, че ако правителството не се съгласи да издаде исканите берати, то България ще сключи договор със Сърбия за общи действия против Турция. Това принуждава правителството на Османската империя да се съгласи да издаде петте берата. Така вместо спогодба със Сърбия, през 1897 година, българското правителство прави опит за сключване на съюз с дългогодишния поробител, поставяйки следните условия:

1) да се постави в действие султанския ферман за установяване и организиране на Екзархията от 1870 година и веднага да се дадат митрополитски берати за Битолска, Дебърската, Мелнишка, Струмишка, Кукушка и Гюмюрджинска епархии, а по-късно и за Костурска, Леринска, Воденска, Серска и Драмска епархии

2) да се защити българското население в Македония;

3) да се съединят българските железници с турските край Кюстендил;

4) да се преразгледат митническите спогодби;

5) да се проведат реформи в Македония;

6) да се сключи таен съюз между България и Османската империя с определена външна политическа насока.

Проектът за сключването на съюз е отнесен на султана лично от българския княз Фердинанд I. Въпреки това, турската страна не го приема[33]. На 21 октомври 1897 година вместо исканите пет са дадени три владишки берата за Пелагонийската (Битолската), Дебърската и Струмишката епархии[34]. Екзарх Йосиф веднага назначава в Пелагонийската епархия дотогавашният митрополит Григорий, в Дебърската – архимандрит Козма, а в Струмишката – архимандрит Герасим[35].

В последното десетилетие на XIX век младата българска интелигенция все по-дейно започва да се занимава с въпроса за освобождението на българските територии, които останали в пределите на Османската империя. На 23 октомври 1893 година, след няколко неуспешни опита за учредяване на организирано освободително движение, шестима съзаклятници в Солун полагат основите на Македонската революционна организация. Тя е проекция на опита и традициите на някогашната Вътрешна революционна организация, ръководена от Васил Левски. Първата и основна цел на тази организация е да създаде комитети, които да бъдат основата на едно бъдещо освободително движение. Така за кратко време Македония и Тракия се покриват с мрежа от комитети, начело на които стои Централен комитет. Комитетските дейци обявяват, че ще се борят чрез революционни средства за извоюване на пълна политическа автономия (самоуправление) на двете области. Това означава, че ако Екзархията е била привърженик на еволюционната политика, с появата на Македонската революционна организация се отваря нов фронт за освобождението на поробените български територии, който ще използва революционни методи за постигане на целите си.

Авторът Иван Йовчев

Три години след учредяването на Македонската революционна организация, отново в Солун първоапостолите и техните съидейници именуват организацията Български македоно-одрински революционен комитет. Необходимо е да се посочи, че тази организация запазва българския си характер и по-късно, когато приема новото наименование – Вътрешна македоно-одринска революционна организация (ВМОРО)[36].

След Руско-турската война (1877-1878) положението в България е изключително динамично по отношение на нейната държавност. Първият международен акт, чрез който се прави опит да се институционализира създаването на българска национална държава, са установените решения от Великите сили на Цариградската конференция от 1876 година. Тогава се предлага образуването на две автономни държавни области, а именно, източна – с център Търново, и западна – с център София, всяка една управлявана от местна администрация, начело с губернатор, назначаван от султана с взаимното съгласие на Великите сили. Високата порта не приема този проект и се стига до Берлинския мирен договор, който определя България да се раздели на трибутарно княжество[37], обхващащо Северна България с център София, което да бъде със статут на автономна държава, управлявана от собствена администрация, начело с княз, който е избиран от народа и утвърден от турското правителство със съгласие на Великите сили, и Източна Румелия като автономна област с генерал-губернатор, назначен от султана с одобрението на Великите сили. Останалите области – Македония и Тракия остават под турска власт с османска административна уредба[38].

Безспорно, Руско-турската освободителна война променя политическия облик на Балканите като начертава пътя за сформиране на нови държави в региона. От решенията на Сан-стефанския прелиминарен мирен договор се вижда, че руската политика е подкрепяла твърдо националния суверенитет на България. Не такова е било нейното отношение към Екзархията. Прави впечатление, че в плановете на Русия за следвоенното устройство на Балканите няма място за Екзархията, в която тя вижда пречка за премахване на схизмата с Цариградската патриаршия[39]. Това разпокъсване на българската територия след Берлинския конгрес води до някои затруднения в прилагането на фермана от страна на Екзархията. След Освободителната война тя се изправя пред угрозата да прекрати своето съществуване. Заключението от този факт най-добре се отразява в оценката на професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков, която е изключително точна и съдържателна: „Така, с малки изключения, непосредствено след въстанията и Освободителната война, Българската екзархия оставаше повече една идея“[40].

Предположенията, че Високата порта ще прекрати съществуването на Екзархията не били лишени от смисъл. След Берлинския конгрес части от нея се откъсват в полза на други национални църкви, като Северна Добруджа и Ниш са присъединени съответно към Румъния и Сърбия. Силно загрижени от тези явления, депутатите от Учредителното народно събрание в Търново (1879) започват полемични спорове. Основното им разногласие е по въпроса: коя екзархийска власт може да се яви като най-подходящото обединяващо звено за православните българи? Една голяма част защитават тезата, че такава власт може да бъде само общият Синод. Неговото образуване може да се окаже невъзможно, тъй като Високата порта е строго против организирането на такъв Синод в Цариград. Други депутати начело с Драган Цанков защитават идеята, че такава власт трябва да бъде самият екзарх. Това предложение е отхвърлено от всички архиереи в Учредителното събрание. Така, след дълги и продължителни спорове, бил приет чл. 39 от Конституцията, който гласи: „Българското царство от църковна страна, като съставлява една неразделна част на българската църковна област, подчинява се на Светия Синод – върховната духовна власт на Българската църква, където и да се намира тази власт. Чрез последната царството съхранява единението си с вселенската източна църква във всичко, което се отнася до догмите на вярата“[41].

От гледна точка на международното право този член не би могъл да бъде приложен, понеже големи територии от Българската екзархия се намират в юрисдикцията на други държави, така че на практика той не би могъл да бъде ефективен, което забелязва още в самото начало екзарх Йосиф и записва в дневника си: „Портата не е решила ще ми даде ли ведомство в Македония и Одринския вилает. Ако ми даде ведомство, няма да приеме в Синода ми в Цариград владици за синодални членове от Княжеството, които да дойдат да управляват Македония и Тракия, тоест чл. 39 на Търновската конституция ще остане неприложим за Българската черква вън от Княжеството. Моето мнение е, че Княжеството трябва да си има свое черковно началство в София със заместник на екзарха и да се свиква там местен Архиерейски събор, а Светия Синод в Цариград да се съставлява от архиереи из Македония, Тракия и Източна Румелия“[42].

Авторът Иван Йовчев

Първи важен въпрос, повдигнат след Освобождението е, къде да бъде седалището на Екзархията. Поради стеклите се обстоятелства, екзарх Йосиф напуска Цариград, като на 1 юни 1878 година пристига в Пловдив с идеята да следи по-свободно и отблизо съдбата на Българската екзархия. Против оставането на Екзархията в Цариград са Вселенската патриаршия, руската дипломация и самото правителство в Османската империята. Мнението по този въпрос сред българите е двусмислено. Едни считат, че Екзархията трябва да се помещава в Пловдив или София, а други (като Марин Дринов) настояват за Охрид. Надделява мнението на църковниците, които смятат че седалището на Екзархията трябва да бъде в Цариград, поради църковно-народното единство. Така на 13 януари 1880 година екзарх Йосиф се завръща в Цариград, където той се явява представител на българската църковна организация в турската автономна област Източна Румелия[43]. Завръщането е свързано и с идеята му да продължи своето дело, продиктувано от фермана, който му дава правото да създава и възстановява българските църкви и училища, да урежда постепенно църковните власти, въобще да се продължат усилията за изпълнение на чл. 10 от фермана, а именно издигането на Българската екзархия сред населението с българско самосъзнание[44]. Една тежка задача, за реализирането на която пречат множество фактори, както вътрешни (окаяното положение на българите в Османската империя), така и немалко външни (гръцката Цариградска патриаршия, като контрапункт на българската позиция). Важна външна причина, насочена против Екзархията, е свързана със самото османско правителство, което след Освободителната война гледа на нея като на съмнителна организация, вражеска на турската политика. Затова то позволява на Цариградската патриаршия с лека ръка да присъединява български църкви и училища под своя юрисдикция.

Против местонахождението на Екзархията в Цариград е и руската политика, която вижда в това пречка за премахване на схизмата между Българската църква и Цариградската патриаршия. Друг външен фактор е Австро-Унгарската империя с експанзивната си политика на Балканите, виждайки в дейността на Екзархията преграда за своите политически амбиции на полуострова. Не на последно място трябва да се имат предвид и сръбските домогвания на юг в Македония, където с помощта на турци, гърци и руснаци организират своята асимилираща пропаганда сред българското население[45].

Има още

Историческо формиране и развитие на Българската Екзархия в Македония*

Иван Йовчев

Изключително печален момент за българската църковност е закриването на вековната Охридска (Българска) архиепископия. Но това тежко събитие не сломява духа на българите в Македония, които след няколко десетилетия започват борба за възстановяване на църковната независимост, противно на нагласата по този въпрос на Цариградската патриаршия, която постоянно се противопоставяла на желанието на българите за избиране на български владици и въвеждането на църковно-славянски език в богослужението[1].

Един пример от град Охрид за началото на борбата на българския народ срещу гръцкото духовенство илюстрира същността на това явление. Против Йосиф, вторият гръцки митрополит на Охрид след закриването на Охридската архиепископия, протестирали жителите на град Преспа, които изпращат петиция до османското правителство. От своя страна охридското население изпровожда делегация до Високата порта, която долага за тиранията на митрополит Йосиф и търси помощта на правителството за смяната му. Изглежда оплакванията били успешни, понеже скоро митрополит Йосиф е сменен, но на негово място е изпратен отново грък – епископ Дионисий, който също така не се понравил на народа.

В началото на 1859 година епископ Дионисий е сменен от поредния гръцки епископ – Йоаникий от Елбасан, което не удовлетворява охридското население, защото у него отдавна се е зародила идеята да имат български владика. След смъртта на епископ Йоаникий, охридчани отправят молба до Цариградската патриаршия да им се изпрати за митрополит Авксентий Велешки, иначе били готови на съпротива. От своя страна Патриаршията държала да въдвори епископ Мелетий Велички, на което охридчани решително се противопоставили. Молбата на охридските жители не е изпълнена, след което на 20 януари 1860 година последвало резонното им обръщение към Патриаршията. Този път молбата им била да бъде изпратен за владика или епископ Иларион (Макариополски), или епископ Авксентий (Велешки)[2]. Патриаршията и този път не дала отговор, което предизвикало охридското население за четвърти път да изпрати на 2 февруари 1860 година писмо, с което моли за изпращането в Охрид на един от двамата желани от тях епископи. Това подразнило Патриаршията, която въпреки желанието на охридските жители, изпратила епископ Мелетий без да се плаши, че ще предизвика голямо брожение сред народа. Но както може да се предположи, това действие предизвиква моментална реакция сред населението, което от този момент нататък повежда постоянна борба против Мелетий, продължила повече от едно десетилетие, до смяната му с екзархийския митрополит Натанаил (Кучевишки), избран за Охридски митрополит през 1872 година, но получил берат (указ) едва след две години, през 1874 година[3].

Известни са още десетки подобни случаи от най-различни населени места в Македония, които не е нужно да се привеждат като доказателство в подкрепа на идеята на българите от Македония за установяване на независима Българска православна църква, като контрапункт на опита на Цариградската патриаршия за елинизиране на българското население по тези земи. Така, след дългогодишна борба срещу фанариотската политика на Цариградската патриаршия, през 1870 година българското църковно-национално движение постига своята набелязана цел.

В петък, на 27 февруари 1870 година, султан Абдул Азис подписал ферман за учредяването на самостоятелна българска църковна йерархия под формата на Екзархия, автономна от Вселенската (гръцка) патриаршия. На следващия ден – 28 февруари, събота, Тодоровден, великият везир Али (Аали) паша извикал членовете на двустранната българо-гръцка комисия, за да им връчи по един екземпляр от фермана. Българските представители Гавриил Кръстевич и Иванчо Хаджипенчович веднага отнесли ценния и дългоочакван документ в столичния квартал „Ортакьой“, където се помещава привременният български Свети Синод, и го предали на владиците[4]. Според фермана първата епархия на Екзархията в Македония е Велешката[5], а две години по-късно и други две епархии са присъединени към нея – Солунска и Скопска – след официално проведената анкета (истилям), която установява, че повече от две трети от жителите християни в тези епархии са българи[6].

Авторът Иван Йовчев

С провъзгласяването на дългоочаквания султански ферман за учредяването на Българската екзархия[7], Османската империя окончателно разрешила създаването на самостоятелна Българска църква, въпреки че според шериата признаването на самостойна църква означава и признаване на самия народ, което в дадения случай е във вреда на самата Османска империя. Но тя го е сторила в противовес на елинизаторската политика на Цариградската патриаршия, която се стремяла към възстановяване на статуквото отпреди османското нашествие на Балканите. Разбира се, важна роля при взимането на решение за учредяването на Българската екзархия изиграла руската дипломация, защото без намесата на силните политически фактори този въпрос щеше да остане още дълго време неразрешен.

Още в края на 1861 година Високата порта изготвя ферман, в който не се разглежда въпроса за смесените епархии, което провокира несъгласието  на българските църковни представители. По-късно тя изготвя два проекта, които намират място при формулирането на фермана, издаден от султан Абдул Азис на 27 февруари 1870 година[8]. Цариградската патриаршия посреща с несъгласие този акт на османското правителство и го обявява за неканоничен[9]. Мотивът на Патриаршията не отговаря на истината, понеже в приетия ферман е залегнал проектът на цариградския патриарх Григорий VI от 1867 година, както и ревизираният пак от него проект на двустранната българо-гръцка комисия от 1869 година. Освен това по същество ферманът с нищо не нарушава историческите права на Цариградския патриарх, нито светите канони, приети на Вселенски и Поместни събори. Пет члена от фермана (3, 4, 6, 7 и 9) ясно и категорично говорят за поставяне на Българската екзархия в пряка връзка с Цариградската патриаршия и дори в известна зависимост от нея[10].

Това, което смущава Цариградската патриаршия във фермана е чл. 10, който определя духовната юрисдикция на Българската екзархия, като посочва само част от епархиите, където българското население се оказва преобладаващо: Русенска, Силистренска, Преславска, Търновска, Софийска, Врачанска, Ловчанска, Видинска, Нишка, Пиротска, Кюстендилска, Самоковска, Велешка, Варненска (без град Варна и без близо двадесет села по крайбрежието на Черно море до Кюстенджа), Сливенски санджак без градовете Анхиало и Месемврия (днес Поморие и Несебър), Созополска каза без селата по крайбрежието, Пловдивска епархия без градовете Пловдив, Станимака (днес Асеновград), девет села и четири манастира. За остана-лите области със смесено население (от Тракия и Македония) се предвижда да се проведе всенародно допитване и ако 2/3 от православното население пожелае, може да се присъедини към Екзархията. Точно това най-много възмутило Цариградската патриаршия[11].

Има още

Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил*

Ангел Николов

Проблемът за канонизацията на княз Борис-Михаил и за почитането му като светец в Средновековна България изправя съвременните изследователи пред редица трудно разрешими въпроси, обусловени от характера и съдържанието на достигналите до нас исторически извори. Отправна точка на нашите наблюдения ще стане едно проучване на Димо Чешмеджиев, в което е направен подробен анализ на всички достъпни към края на ХХ-ти век сведения за наличието на средновековна църковна почит към покръстителя на българите. Изследователят остава твърде предпазлив в своите изводи, доколкото изворите за съществуването на този култ са от индиректен характер – не са запазени жития на Борис-Михаил, нито служби, канони и похвални слова за него, а името му не се среща в нито един миней или синаксар. Въпреки всичко, Димо Чешмеджиев е склонен да приеме с редица уговорки, че този култ може би е възникнал скоро след смъртта на бившия княз на 2 май 907 година, но е просъществувал кратко време, бил е слаб и е получил ограничено разпространение, а накрая заглъхнал, за да бъде изместен и погълнат от други по-силно развити култове – на архангел Михаил, на Кирил и Методий и на Борис и Глеб[1].

Още по-скептичен относно съществуването на средновековен църковен култ към Борис-Михаил е Иван Билярски, който в редица свои трудове от последните години неизменно подчертава, че цар Петър е единственият средновековен български владетел, който е бил официално канонизиран [2].

Всичко това ме подтикна да разгледам проблема наново, и то не самоцелно, а в светлината на някои нови свидетелства, които ни позволяват с по-голяма увереност да интерпретираме култа към Борис-Михаил като една историческа реалност, а не като някаква историографска фикция.

Най-ранните свидетелства за този култ произхождат от две писма на патриарха на Константинопол Николай Мистик до цар Симеон. Макар и да не са точно датирани, те са писани в разгара на военния конфликт между българи и византийци през 922-923 година и със сигурност преди срещата между двамата владетели на 9 септември 923 година.

Първото писмо (№ 25), което ще разгледаме, представлява отговор на послание на Симеон, в което българският владетел се сравнявал с Моисей (на този фон неговият византийски кореспондент очевидно трябвало да изглежда като слуга на злите египетски фараони), отправял груби обиди към император Роман (когото смятал за узурпатор и тиранин) и за пореден път изисквал да бъде признат за император на ромеите, което накарало Николай да напише в отговор: „Но да се съперничи изобщо, за да се заграби чужда власт – да станеш господар на цял народ и държава, – това е едно от най-тежките дела, а спрямо ромейското царство е и съвсем невъзможно[3]“.

Авторът Ангел Николов

Но Николай Мистик не се впуска директно във възражения и протести срещу дързостите на Симеон. Като взима повод от мисълта на българския владетел, че „ние след подвизите на праотците и отците се ползваме от трудовете им“, патриархът възвеличава Борис-Михаил като светец (ἅγιος), отдаден на стремежа да установи мир между християнските народи на българите и ромеите, и добавя: „Но в такъв случай, следвало би, чедо наше, тъй като твоят свети отец много се е трудил за мира между ромеи и българи, и вие да се ползвате съответно от неговите трудове“[4].

Другаде в същото писмо Николай Мистик отбелязва, че Симеон е вторият владетел на българите, получил властта след тяхното покръстване: „И справедливо е, както си станал наследник на властта на блажения ти баща, така да бъдеш наследник и на неговата миролюбива душа и на другите християнски качества. Той с Божия помощ положи основата, на тебе пък подобава да градиш… Питам те, чедо мое, и ти ми отговори, както е прилично на твоята кротост и доброта: ако беше жив още онзи, който сега се намира при светиите на небето, и те види, че действаш така и вършиш убийства и войни, с какви думи би се обърнал той към тебе? … Нима той, като скубе с двете си ръце космите от побелялата си глава и брада, с ридание не би възкликнал: „Какво правиш, чедо мое!“… Но той сега се намира със светиите и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита. Той чувства сегашните противни дела (разбира се, ти не се съмняваш, чедо мое, че живеещите там светии чувстват всичко, което става в света). Нима той, ако и животът на светиите да е по-горе от всяка печал, не ще скърби много повече и не ще ли се яви сред онова неизказано сияние мрачен, първо, за собственото си дело, за което той сам е положил душата си, въпреки че поради Божествената сила той надделя над онези, които щяха да го убият[5]; второ, за собственото си чедо, за което моли Бога да му дарува всяко благо[6]“.

В друго свое писмо (№ 27), написано малко по-късно, патриарх Николай трябвало да отговори на поредните претенции на Симеон и той отново призовава българския владетел да възстанови „оня първоначален свещен мир, който чрез светия ти отец Бог, бащата на всичко, установи между българи и ромеи… Тъй и ти, любими сине, като син на мира, – и наистина, ти си син на мира, понеже си се родил от светия си баща във време на мир, – като си получил властта над своя народ от Христа, който е дал мир на света, като искаш мирни отношения, предложи условия за мир, и ще получиш удовлетворение за загубите, които ромеите са ти нанесли… Нито влизането ти в столицата е приемливо, нито другото, за което ти говориш, тъй като целият Запад се намира под ромейската власт [7]“.

Възпроизвеждам тези дълги пасажи, тъй като те, от една страна са много симптоматични за това как в Константинопол са възприемали личността на покойния Борис-Михаил почти 60 години след неговото главно деяние: покръстването на българския народ. Във византийскатa памет този владетел е оставил един твърде положителен спомен, обусловен най-вече от неговата дълбока набожност и на политиката му на мирно съжителство с империята[8].

Разбира се, изтъкването на примера на Борис-Михаил в писмата на Николай Мистик има конкретна цел – да внуши на Симеон чувство на вина спрямо собствения му родител. Прокарването на контраст между миролюбивия баща и неговия войнствен син наистина е удобен реторичен похват, но едва ли този ход на Николай е бил достатъчно ефикасен в психологически план, тъй като Симеон по-добре от всеки друг е познавал мислите и делата на своя баща, по волята на когото той самият получил властта. В този смисъл, хрумването на патриарха да „призове“ духа на покойния княз-светец и да го накара да скубе побелелите си коси и да каже на своя син всичко, което имал да му каже самият Николай, изглежда твърде мелодраматично и абсурдно.

Има още

Българската православна църква и борбата за спасяване на българските евреи по времето на нацизма – проява на действен хуманизъм и защита на свещения характер на човешкия живот*

Костадин Нушев

Номинирането на БПЦ за Нобелова награда заради нейните заслуги за спасяване на българските евреи е една достойна проява на благодарност и уважение от страна на еврейската общност.

Това е знак на почит и акт на възпоменание за достойната позиция и за смелите постъпки на духовните лидери на Църквата и българския народ по време на Втората световна война. Тази номинация показва заслужено уважение към водачите на Българската църква и е повод за припомняне на събитията от времето на Холокоста. Това припомняне е важно за нашето общество и за цялата европейска и световна общественост не само с оглед на историята, но и като пример и урок по хуманизъм в днешния ден. Престъпленията на нацизма и политиката на изтребление на евреите са едно колосално и безпрецедентно по своя характер престъпление в най-новата история на човечеството, а борбата срещу тази безчовечна и престъпна идеология е израз на истински хуманизъм и гражданска смелост в защита на общочовешките ценности. Примерът на достойна съпротива срещу злото и смела защита на правото на живот и човешко достойнство като свещени и неприкосновени чавешки права, е пример за хуманност и човещина в размирните, смутни, объркани и безчовечни времена на геноцид и масови престъпления. За да разберем в дълбочина позицията на Българската православна църква ни е необходимо да се опитаме да вникнем в мотивите и подбудите на нейните духовни водачи. На първо място това са позициите на Светия Синод и поведението на Софийския митрополит Стефан и Пловдивския митрополит Кирил, които са водещите фигури и авторитетни водачи по време на борбата срещу нацистката политика срещу евреите в България. Необходимо е да обърнем внимание на онези духовни ценности и общочовешки нравствени принципи на хуманизъм и човеколюбие, смелост, достойнство, отговорност, грижа за съдбата на ближния, състрадание и съпричастност, които са били движещи сили в борбата на българските архиереи срещу безчовечната и безбожна идеология и практика на нацизма.

Българската православна църква като религиозна институция на българския народ

Българската православна църква (БПЦ) е дълбоко свързана с историята на българския народ още от неговото християнизиране през ІХ век и до голяма степен е определяща за традициите на българската държава[1:17-224]. Мнозинството от българските граждани принадлежат към Православното християнско изповедание и затова ролята на Църквата в исторически моменти на криза се оказва ключова за взимането на определени съдбовни решения[2: 42-100].

По времето на Втората световна война Българската църква е официално държавно вероизповедание и по своя юридически статут е държавна църква. По силата на тогавашната Търновска конституция Църквата все още не е отделена от държавата и е религиозна институция на „господстващото вероизповедание“ в Царство България. В този исторически момент когато българската държава е съюзник на Третия райх и официалната политика на българското правителство е насочена към съдействие на нацистите за провеждане на антиеврейската политика на Балканите водачите на Българската църква застават срещу официалните политически решения по „еврейския въпрос“ и се обявяват срещу идеологията на нацизма, расизма и антисемитизма. Как да си обясним тази позиция и защо се получава така, че официалната религиозна институция в България не се придържа пасивно и раболепно към официалния политическия курс на държавата и правителството? Какви са духовните традиции и нравствени ценности на Българската църква, които са определящи за нейната идентичност и които я превръщат по-скоро в една авторитетна духовна институция и морална сила в българското общество, която се противопоставя на антихуманната политика срещу евреите?

Авторът Костадин Нушев

Българската църква, според нейните водачи, е по-скоро „народна църква“, която е носител на моралните устои на нацията. Екзарх Стефан в своите проповеди, речи и исторически изследвания много често нарича нашата църква „душата и съвестта на българския народ“. Това разбиране ни показва съзнанието за дълг и отговорност пред историята на българския народ и обяснява защо църковните водачи се превръщат в духовни лидери и авторитети на общественото внимание, които застават начело на гражданското общество, а не остават в ролята си на казионни църковни служители подвластно на държавната власт.

Има още