„Родини” и „Родина” в латинската християнска литература на IV-V век*

Росен Миланов[1]

Abstract

Бурната в исторически план епоха на IV-V век е същевременно и златният век на християнската литература. В латинските християнски произведения от това време се засяга и въпросът за Римската империя, която била родина на повечето от църковните писатели. Какво било отношението на християнските автори към политическите формирования, наричащи себе си „родини”? Какви пътувания предприемали християните през IV-V век, кои били причините за тях и каква – тяхната цел? И накрая, към какво всъщност се стремели християните в своите пътувания, а и изобщо в пътуването на земния си живот? Отговор на тези въпроси се търси в настоящата статия.

***

Времето на Късната Западна Римска империя и по-конкретно IV-V век е изключително бурно в исторически план. От една страна, във втората половина на този период отслабената империя изпитва тежестта на вражеските нападения и тръпне в несигурност. Сякаш навсякъде се е настанил страхът и витае призракът на разрухата… Ала тази действителност има и друга страна. В земната история на човешкия род прозират небесни отблясъци, озаряващи със светлината си нейните страници. Ако те бъдат изтрити, тази история губи своя смисъл, оставайки просто едно хоризонтално движение без цел и посока. И изгубени в лабиринта на земното, мнозина не са намерили как да излязат от своя наглед сладостен, но измамен, тиранично-потиснически затвор…

На земята, сред политическите ходове, някъде там, между дворцовия разкош, мраморните подове, горделивите арки, отрупаните с ястия трапези, от една страна, и тежкия живот на бедните, онеправдани, затънали в своите грижи народни маси, от друга страна – някъде там са живели и едни различни човешки личности. Личности, които изглеждали, че живеят на тази земя, но всъщност не били тук. Смутно-сиво-кръвожадната епоха на Късната Западна Римска империя и варварските нападения била и златният век на християнството, на монашеския и отшелническия живот, на християнската литература. Именно през IV-V век творят редица значими автори, сред които изпъкват св. Хиларий Пиктавийски (починал 367), св. Амброзий Медиолански (починал 397), Аврелий Пруденций Климент (починал след 405), блажени Хиероним Стридонски (починал 420), блажени Августин Хипонски (починал 430), св. Павлин Нолански (починал 431), св. Иоан Касиан (починал след 435), църковните писатели от Леринските острови, сред които св. Винценций (Викентий) Лерински (починал след 434), св. Евхерий Лугдунски (починал около 450), презвитер Салвиан Масилийски (починал след 470).

В произведенията на западните християнски автори от IV-V век по един или друг начин се засяга въпросът за отношението към родината, тоест за повечето от тях Римската империя, за пътуването и преселването, за човешкия живот и посоката на нашето пътуване. Тези въпроси се поставяли в собствения живот на християнските писатели, както и изобщо в живота на християните. И получили съответен литературен израз в произведенията от тази епоха.

1. Земните родини

През IV-ти век с два последователни едикта – Сердикийския (311 година) и Медиоланския (313 година) – се променя статутът на християнството в Римската империя. Наглед всичко това трябва да се отрази на отношението на християнските автори към родината. Но дали в действителност е така? – Някаква промяна има може би само в приближените лица и кръгове на императорите. Болшинството от хрис­тиянските автори обаче сякаш не са особено въодушевени да подемат похвални слова за императорите и Римската империя.

В съзерцаване на небесната родина християнските писатели, повечето от които светци и едни от най-добрите представители на човешкия род, сякаш пренебрегвали тази земна родина, в която са се родили. Какви са причините за едно, така да се каже, хладно отношение на християните към Римската империя? Първо, пред техните очи и в ушите им непрекъснато е предупреждението на библейското слово да не се обичат светът и неговите страсти (вж. 1 Иоан 2:17). По времето на земния живот на Христос светът отхвърля Него и Неговите последователи (вж. Иоан 15:18-20); същото се случва и през първите векове на новата епоха, във времето на гоненията. На пръв поглед четвърти и пети век са християнски – но може би преди всичко на думи и в етикетите си, а по-малко в действителност. В поетичното слово на св. Павлин Нолански Рим е „прелъстяващ” и „мами с картини разнообразни” (Paulinus 1894a:48[2]) – очевидно дори и тогава, в четвърти, в пети век.

В уединението на манастира или отшелническото си жилище в планината, гората или където и да е аскетът съзерцава с вътрешните си очи като настоящо онова постоянно съществуващо противоборство между света и Божиите последователи. И кръвта на стотиците хиляди мъченици е все още прясна и зове… Този свят понякога сякаш смътно усеща живителната сила на истинското християнство. И протяга ръце, разтваря длани, за да може, умирайки, да се докосне до живота. Ала в своята смър­тоносна прегръдка сякаш задушава истинското християнство. И какво друго да се случи?! Едва освободили се от жестокостите на езическите гонения, великите представители на човешкия род, на живото, истинско християнство срещат гоненията на официалната проарианска политика на държавата. И това се случило като че ли веднага, току-що след настъпването на благоприятните за християнството времена. С болка възкликва св. Амброзий Медиолански за времената на арианските смутове: „Ала не умихме ли вече достатъчно и предостатъчно, всемогъщи Боже, със своето изгнаничество, със своята кръв убийствата на изповедниците, заточението на свещенослужителите и огромното и нечестиво беззаконие?!” (Ambrosius 1845b:589A[3]).

Често като причина за предпазливото, дори в много случаи отрицателно отношение на християните към обществения живот и съответно към държавата се посочва покварата на света, на обществото, което може и да се нарича християнско, но в действителност не е такова. В една фундаментална фи­лософия на историята от V-ти век – „Божието управление” (De gubernatione Dei), презвитер Салвиан Масилийски прокарва като червена нишка мисълта за тази затъналост на Римската империя в злото и пороците. Той е убеден, че „Римската държава или е вече мъртва, или поне изпуска последен дъх…” (Salvianus 1883:73-74[4]). Несправедливостта на обществения строй в Римската империя предизвиква съжаление, тъга, негодувание, гняв. Обична родина ли е това, където „мнозина се обират от малцина, за които обществените плащания стават частна печалба”?! (Salvianus 1883:107[5]). Това е родината, където „толкова много хора ограбват добрите” (Salvianus 1883:107[6]). Салвиан говори дори за „голяма част от испанците и немалка част от галите”, а също така и за други, „които в целия римски свят римската несправедливост е накарала да не бъдат вече римляни…” (Salvianus 1883:109[7]).

Но изтъкването на покварата в Римската империя като единствена причина за недоверието на християнските писатели към нея не би било правилно. На земята в тези условия на земното битие няма да бъде построен рай. Съответно и отношението към родината, в случая – към Римската империя, би останало същото. Някак странично, хладно, изпълнено с недоверие и чуждо на политическия, военен и всякакъв друг ентусиазъм за постигане на земни и свързани толкова често с несправедливост цели. Християнското отношение към родината, към Римската империя или всяка друга земна страна е плод на едно различно разбиране за земята и живота на нея. Християнинът, истинският християнин е гост, „странник” (hospes, peregrinus) на тази земя, според израза на църковните автори (cf. Vincentius 1985:147[8]). Християнският peregrinus може да се впусне в peregrinatio („странстване”) – поклонническо или мисионерско, сравнително кратко или такова с дългосрочни последици, тоест преселване за целия останал земен живот. Това peregrinatio се свързва с разказа за Авраам (вж. Битие 12:1) (cf. Kasper 1991:166-167) и християнинът, който го предприема, започва да прилича на библейския патриарх. Откликът на Авраам на Божия призив за излизане от родината вдъхновява мнозина християни, които се осмеляват в търсене на нещо по-висше да осъществят „реално излизане от родната страна” (Kasper 1991:167).

След като „ние сме жители на небесата” (Филипяни 3:20), как е възможно тук, на земята, да имаме отечество?! Така е било в Стария Завет, където напусналите своята родина „търсят отечество”. И „ако бяха мислили за онази земя, от която бяха излезли, щяха да намерят възможност да се върнат” (Евреи 11:14-15). Така е и в Новия Завет, където след раждането Си Христос е положен в ясли (вж. Лука 2:7), а после „Синът човешки няма къде глава да подслони” (Лука 9:58). Така е и в хармоничната, единодушна традиция на християнската литература. Там в уединението си християните живеят „като бегълци от шума на този свят”, както пише св. Павлин Нолански на св. Евхерий Лугдунски и съпругата му Гала, избрали да се заселят на Леринските острови (Paulinus 1894a:424[9]).

И някак естествено с оглед на всички тези предпоставки идва свързването на „света” и земните родини. Християнските писатели не намират основание да отделят едното от другото. В какъвто и вид да се представят „родините” те са част от този свят, изправил се враждебно срещу Твореца. Именно затова „отричането от света често означава отричане от земната родина” (Миланов 2009:51). Този свят, тези географски територии и политически формирования, наричани от някои „родини”, преследват своите земни, често дори противни на доброто цели. Именно затова „не трябва”, както пише св. Павлин Нолански на един войник на име Криспиниан, „да предпочитаме нищо пред Бога”, като „родината” също е посочена в думите на светеца (Paulinus 1894a:224[10]). Тоест у западните хрис­тиянски автори от IV -V-ти век „не присъства някаква форма на патриотизъм” (Миланов 2009:51). Отказът от родината понякога е един вид начало, дори условие за дълбок християнски, аскетически живот. Така е с един от най-известните западни светци – Мартин Туронски (починал 397), който оставил своята военна служба и предпочел, вместо да се грижи за уреждането на земните дела, да върви без никакви препятствия към небесната си родина (cf. Severus 1866:113[11]). За да се отправи на едно ново и вълнуващо духовно приключение.

Тукашните, земни отечества са само временни родини, които могат и да не означават нищо за християните. И затова е така лесно да бъдат оставени, ако обстоятелствата или небесното желание в сърцето поискат и наложат това. В този контекст античният космополитичен израз Ubi bene, ibi patria („Където ти е добре, там е родината ти”) получава своята нова актуализация. Този път в един християнски, чисто духовен смисъл. През IV-V век много християни напускат своите родни места и понякога прекосяват огромни разстояния по суша и море, забравяйки роднини и обвързаности, загърбвайки своите земни родини…

2. Пътувания, поклонничество, преселване и мисионерство

В Късната Римска империя възможността за пътувания се улеснявала от редица исторически и културни обстоятелства, най-вече от съществуващия точно по това време космополитизъм. Римската империя обхващала огромни територии и включвала в пределите си много и различни народи и племена. Освен това комуникациите в нейните граници били добре развити (вж. Бояджиев 1996:76). В предишни исторически периоди едно пътуване най-често означавало преселване за цял живот и било продиктувано обикновено от застрашаване на телесния живот поради война, глад, неблагоприятни природни условия и други. Във времената на Римската империя вече се пътувало много повече и, макар че не били налице особени технически средства за пътуване, благоприятните в това отношение исторически обстоя­телства изиграли своята роля. Въпреки трудностите „все пак „хоризонтите” пред римляните били вдигнати” (Бояджиев 2011:41). Това се отнасяло и за християните в границите на империята.

Какви били причините за пътуваниятана християните през IV-V век? Разбира се, са многобройни и разнообразни. Към „земната страна“ на такива пътувания може да се отнесе необходимостта от смяна на местоживеенето заради упражняваната професия. Така например във връзка с професията си на учител по реторика блажени Августин се преместил последователно от родния Тагаст в Картаген, а оттам – на Апенинския полуостров: първо, в Рим и след това в Медиолан.

Още една, така да се каже, „земна“ причина за напускане на родната земя и съответно за пътуване, е преживяно разочарование, трудност или скръб на това място. Така например блажени Августин се „изповядва“ на Бога и читателя след смъртта на един свой приятел: „От тази болка се помрачи сърцето ми и всичко, което виждах, беше смърт. Родното място (patria) стана мъчение за мен, а родният дом – поразително нещастие…“ (Augustinus 1896:70[12]). Блажени Августин избягал от родния град в Картаген, а главната причина по неговите думи бил именно опитът да се откъсне от тъжните спомени за своя приятел там (cf. Augustinus 1896:73-74[13]).

Друга, на пръв поглед странна причина за преселване през V-ти век споменава с тъга и гняв презвитер Салвиан Масилийски. Тя е свързана с факта, че нравите на етикетната „християнска” империя са в някои отношения често по-лоши от тези сред варварските племена. Именно това е причината за факта, че „мнозина… бягат при враговете…, търсейки у варварите римското човеколюбие, тъй като не могат да търпят варварската безчовечност у римляните…” (Salvianus 1883:108[14]).

Понякога пътуванията били предизвикани от гонения[15]. Тоест набезите на вражески племена са една от причините за преселване. Но през IV-ти век преследвания има и във връзка с християнската религия. Те са предизвикани от арианските спорове и проарианската политика на редица императори. Най-видните фигури сред преследваните епископи от това време са св. Атанасий Велики (починал 379) и св. Хиларий Пиктавийски (починал 367). Първият бил най-известният от онези „епископи бегълци“ (Бояджиев 1996:48-49), които потърсили на Запад убежище от държавната проарианска политика в Източната Римска империя. Той дошъл първо в Augusta Treverorum (днес Трир), а след това – в Рим. През 357 година Атанасий написал знаменитата книга „Животът на свети Антоний“. Скоро това произведение било преведено на латински и се четяло повсеместно на Запад. Именно то вдъхновило по особен начин и бъдещия хипонски епископ Августин за неговото обръщане към християнската религия (cf. Augustinus 1896:181, 194[16]). Хиларий Пиктавийски пък, който е роден в Галия, бил заточен на Изток. След изгнаничеството си той се върнал в Галия и „оглавил група аскети в своя епископски град“ (Бояджиев 1996:53). По този начин „през късния четвърти и ранния пети век източният, и по-специално египетският аскетизъм преминал на Запад”, като това преминаване „приело разнообразни форми” (Kelly 1982:506).

В рамките на Европейския континент имало пътувания с цел посещения на църковни лица или събития. Едно такова пътуване осъществил известният и във връзка с българската история епископ на Ремезиана[17] Никита (починал след 414). Никита посетил Италия, Нола и своя приятел Павлин, който, от своя страна, му посветил един „пропемптикон“ – стихотворение за изпращане на път (вж. повече в: Миланов 2016:155-156). Характерно за християнското светоусещане е, че „всяко едно пътуване напомня изобщо за много по-мащабното земно пътуване на всеки човек” (Миланов 2016:156). Така Бог трябва да бъде „спътник“, „предводител“ и „светлина“ за пътя на Никита. Този път пък минава „през бродовете мрачни на този тъмен век“ и целта му e „на спасението пристанището въжделено“ (Paulinus 1894b:89[18]).

Има още

Силата на „слабите“. Ъндърграунд църковни общества, непокорени от тоталитарната власт – продължение  2  и край*

Велислав Алтънов

Трета причина като последица от тяхната дълбока убеденост в правотата им е техният прозелитизъм – елементът на експанзия, характерен за всички активни, разрастващи и разпространяващи се култури[78]. Въз основа на това вярващите от БЦ възвестявали и проповядвали своята вяра във всички възможни сфери: освен споменатия вече градски транспорт, но и в заведения за обществено хранене, образователни институции, болници и затвори[79]. Техни благовестители споделяли Евангелието понякога в научни и административни центрове[80], сред малцинства, атеисти, мюсюлмани и дори в православни храмове[81], даже и сред служители на силови министерства. Четвърто, за относителната независимост в средите на БЦ и смелостта им в практикуването, изповядването и разпространението на вярата от значение е и тяхното сравнително добро икономическо състояние като цяло. Основно със селски произход, старейшините на тинчевистите били сравнително заможни хора. Самият Стоян Тинчев до смъртта си отглеждал около двеста овце, макар и с помощта на родствениците, тъй като официално властта на Българската комунистическа партия не е позволявала сам човек да бъде собственик на такова голямо стадо по онова време. Други християни са отглеждали и угоявали домашни животни и птици; трети били градинари и земеделци, четвърти – пчелари. Продукцията им по онова време гарантирано била изкупувана от държавата. По този начин на религиозни заседания понякога възниквали любопитни препирни като „позволено ли е ‘гушенето’ на гъски в неделя[82]“.

Пета причина за възхода на БЦ е привлекателността на тяхната общност тъкмо с нейното нелегално съществуване, пуританство и аскетични практики. Това предпоставяло включване на все повече хора – възрастни и млади, в редиците им, а оттам и нарастване на членската маса, което довело до промяна на техния количествен и качествен облик. Допълнителна предпоставка е бил и личният елемент – качества, харизматичност и вдъхновение, изразени в пламенни и завладяващи проповеди; мотивиране от водачи, които привнасяли особеностите на своите характери в обществата им: Стоян Тинчев, Димитър Панков, Георги Шаранков, Павел Игнатов и много други.

През втория период от развитието на тинчевистите – вече като БЦ (1965-1990 година) – на преден план започва да изпъква фигурата на главния старейшина, като натежава значението на софийската БЦ пред всички останали в страната. Това са процеси, протекли под ръководството на пасторите Д. Божков, Б. Иванов-Игнатов и сина му Павел Игнатов.

Шеста причина за възхода на БЦ са контактите с петдесетни евангелисти от чужбина – Югославия, САЩ, Финландия. По този начин тази не толкова голяма религиозна група, без особени възможности и власт предизвикала международна намеса и натиск върху правителството на комунистите в борбата си за съществуване.

Авторът Велислав Алтънов (1961-2022)

Седмо. Вследствие на техните усилия да бъдат чути и забелязани от международната общественост възниква шансът българските БЦ да се превърнат във филиал на световната, американска Church of God, която насърчава и подкрепя дейността на българските си събратя.

Осмо. Помага им времето, в което се случва всичко това – новите реалности на геополитическата обстановка 1985-1989 година – сближаването в отношенията СССР-САЩ чрез преговорите на президентите на двете страни Роналд Рейгън и Михаил Горбачов, което дава отражение и в областта на религията – за него говори известният богослов Карл Барт[83]. В България това е предпоставка социалистическата власт да отслаби натиска над вярващите, а американски мисионери да зачестят с посещенията у нас за срещи, предоставяне на помощи на църквите (Библии, литература, хуманитарни пакети и прочее) и преговори с лидерите на БЦ и представители на властта.

Налагайки една нова система на отношения вътре в общността, Павел Игнатов с подкрепата на Лучия Маврудиева, която става секретар на столичната група, заедно със съпруга ѝ – художника Стефан Петров-Чико и техни помощници като Станислав Тодоров, Филип Филипов, Ганчо Куртев, Албен Хубенов и други, на които ще се спрем по-долу, образува силен екип. Водени от главния старейшина, те предприемат мисионерски пътувания из страната на нещо като „дипломатически совалки“ с цел подготовка за централизиране и регистриране на БЦ в десетилетието до 1989 година. Осъществяват срещи със старейшини от Враца, Ботевград, Плевен, Русе, Силистра, Казанлък и Пловдив и прокламират пред тях идеята за организиране на всички БЦ в единна църковна общност. Главно багодарение на Павел Игнатов от тези църкви, използвали различни имена през годините, тинчевистите възприемат и обединяващото за всички име Божия църква (БЦ), което някога било характерно за сходните църкви в Разградско[84].

Тези процеси са подпомогнати и от един друг фактор с локален произход. При социализма макар и изкуствено столицата се превръща в най-големия град на страната, в главен политически, икономически, културен и образователен център на България, което също допринася за успеха на църквите, защото по онова време множество млади хора от различни краища на страната идват в София в търсене на работа или образование. Немалко от тях попадат на сбирките на БЦ и не след дълго стават нейни членове, като се включват активно в дейността ѝ по разпространение на вярата после.

Авторът Велислав Алтънов (1961-2022)

През последното десетилетие преди 1989 година поради нарастването на броя преди всичко на младите образовани членове и симпатизанти БЦ развиват и черти на младежка субкултура с религиозен привкус благодарение на формираните „младежки групи“ или „младежки събрания – богослужения“. Там младите пеят евангелски песни, обличат се по определен начин – скромно, четат определена литература и говорят на своеобразен сленг, изпълнен с религиозни изрази и понятия.

Един важен факт за включване на енергични и действени млади хора в БЦ е случайността, която свързва благовестителката, която наричат сестра Ценка Янева[85], със студенти от Висшия институт за физкултура (ВИФ). Към 1984-1985 година тя работи там като чистачка и споделя вярата си сред младите хора, които среща по коридорите. Вследствие на нейната проповедническа дейност се покайват, тоест стават евангелисти и членове на БЦ, група спортисти от Добрич – Ганчо и Маргарита Куртеви[86], Иводор Ковачев, Красимир Димитров и други, които са в приятелски връзки с други студенти спортисти – Филип и Цецка Филипови[87] от Враца, Димитър Мишев от Карнобат, Албен Хубенов от Смолян и така нататък. Те стават лидери на религиозните сбирки и канят други свои колеги на събранията. След завършване на образованието си всички тези млади хора се завръщат по родните места или са „разпределени“ на работа в градове и села според тогава действащия закон. Превърнали се вече в проповедници и благовестители на евангелското християнство конкретно на БЦ, по всички тези места вярващите основават първоначално домашни молитвени групи, които с времето се разрастват и след съответната вътрешна организация се превръщат в нови църковни общности на БЦ по села и градове. Вследствие от всичко това те разширяват своята мрежа от църкви, обхващайки все по-голяма част от страната[88]. Ако някога са били наричани „Северни братя“ заради възникването им в Северна България (Плевенско и Разградско), сега БЦ се появяват и в Североизточна България, на юг, югоизток и югозапад – във Видин, Добрич, Тутракан, Силистра, Благоевград, Кресна, Разлог, Пловдивско, Смолянско, Кърджалийско[89].

Всъщност студентите от ВИФ не са нито единствените, нито най-значимите новоповярвали в средите на БЦ. Но те са едни от най-атрактивните и най-видни „плодове“ от дейността на БЦ. В резултат от тяхната работа се създават множество групи БЦ в споменатите области. Но освен Ценка Янева също и Йовка Данкова, Лили Владимирова (Алтънова), Ани Малинова и други привличат групи жени (и далеч не единствените), чрез които обръщенци се присъединяват към БЦ. По това време женската част от вярващите е особено активна и резултатна[90] в проповядване на тинчевисткото евангелско послание по убеждение на интервюирани респонденти[91]. Причините за този, да го наречем „женски“ феномен са комплексни, но основната вероятно е налагащият се по това време в западния свят феминизъм. Очевидно той дава своите резултати и в България въпреки трудно пропускливата за западни влияния Желязна завеса. Заслугата на женския принос за разрастването на последователите ѝ по всеобщо признание е значителна[92]. Факт е и че женското присъствие сред БЦ възлиза на около 2/3 от общата верска членска маса[93].

Глобални политически промени в света

В десетилетието, предшестващо падането на Берлинската стена, се случват и значими политически промени в света. След 1985 година започва „затопляне“ в отношенията между СССР и САЩ, а в Кремъл предприемат реформи в социалистическата система, известни като политика на „гласност“ и „перестройка“. След десетилетия на „застой“ при управлението на Леонид Брежнев тези промени довеждат Студената война до нейния край. Чрез това се създават условия за промени в социалистическите страни, както в случая с ратифициране от страна на България на Международната харта за правата на човека, в която ясно са дефинирани свободата на убежденията и правата – избор и изповядване на религиозна принадлежност, чл. 2, 18, 19, 20[94]. Скоро въз основа на получените от БЦ сигнали чрез американската Church of God от най-висша дипломатическа инстанция САЩ отправят питане към посолството на НР България „защо се нарушават правата на евангелски вярващи във вашата страна[95]?“ По този начин като външен израз на политическите промени на разведряване в отношенията Изток-Запад в периода 1984-1988 година БЦ в България за първи път след 9.ІХ.1944 година са посетени официално от американски евангелски мисионери: пастор Дейвид Уокър[96], д-р Ламбер де Лонг[97], пастор Тим Корнет и други[98].

Авторът Велислав Алтънов (1961-2022)

Натискът и преследванията от силовите служби по интерниране на главния старейшина на БЦ Павел Игнатов постигат обаче и един друг, неочакван и за властта, и за самите БЦ ефект. Поради категоричното несъгласие да спрат дейността си, както и поради отказа им да се влеят в други общности изход от повишеното напрежение между властта и БЦ остава борбата да бъдат признати за официално независимо изповедание и по този начин да излязат от нелегалност.Но дали регистрирането би било победа за управляващите, които така ще изведат БЦ на „светло“, за да ги поставят под контрол (както и останалите изповедания между 1944 и 1989 година), или обратно – успех за БЦ, не е ясно поне в началото на тази „битка“. В обстановка на перестройка и гласност в навечерието на 1989 година това би могло да предизвика и неочакван обрат: да се окаже възможност БЦ да разгърнат още по-мащабно дейността си, увеличавайки влиянието и нарастването си неконтролируемо и непредсказуемо

Има още

Силата на „слабите“. Ъндърграунд църковни общества, непокорени от тоталитарната власт – продължение 1*

Велислав Алтънов

Божията църква в навечерието на 1989 година

Почти седемдесет години те съществуват като ъндърграунд религиозни общества, водейки затворен за външния свят и влияния живот. В същото време те не твърдят, че са единствените, нито отричат възможността по света да има и други като тях „истински вярващи“. Но ако има такива, то те би трябвало да отговарят на същите или подобни условия: нерегистрирани или отчитащи се пред официалната власт, практики на кръщение в Светия Дух, придружено с гласолалия, приемане и на други свръхестествени практики, стриктно изпълнение на Христовите поръчения и водене на свят и чист в духовно-сакрално отношение живот[48]. Но от друга страна, те и не показват особено желание, нито намират смисъл в това да търсят контакти със сходни общества. До известна степен те се чувстват самодостатъчни и удовлетворени в така конструирания си съобразно вярванията и традициите си живот. Затова с времето поради самоизолацията тинчевистите придобиват черти, които ги превръщат в специфично религиозно субкултурно явление, особено сред по-младите им членове[49], за разлика от останалите официални eвангелски църкви, които се унифицират и малко по малко се уеднаквяват, като заприличват на своите задгранични централи, с които са свързани. А и тинчевистите – БЦ, са самостоятелно, родно българско явление, а не филиал на съществуващи по света деноминации, за разлика от всички останали евангелисти или религиозни общества в страната (с излючение на Бялото братство, което също е родeн български феномен). Една от причините за успеха и самобитността им е именно тяхното капсулиране и затворено за външни влияния съществуване[50]. Това е основната причина през времето на социалистическото управление те, макар и известни на властта, да просъществуват почти неповлияни от политическата конюнктура и натиск. Тайните служби в НР България признават своите сериозни затруднения в опитите да ги следят и поставят под сигурен контрол[51].

По този начин във връзка с антагонистичната политика на натиск от страна на властта срещу тях в стадия на „развито социалистическо общество“ се затвърждават елементите до известна степен и на религиозна контракултура у тинчевистите. Те не слушат светска музика, не гледат телевизия, не ходят и на кино, защото за тях това е етически безсмислено и дори би навредило на тяхната духовно-религиозна същност. На практика тези общности нямат друг избор, освен в желанието си да оцелеят като вярващи със собствени виждания за света[52] да приложат тактиката на мълчаливо несъгласие с политиката, иначе казано, „пасивна съпротива[53]“, което е друг техен печеливш ход в борбата им за оцеляване в тоталитарната комунистическа власт.

Опити за регистрация

През 60-те години на ХХ-ти век, след кончината на Стоян Тинчев, който бил строго против официална регистрация, младите подемат инициатива за някои реформи сред тинчевистките групи. Една от идеите е да се приеме за всички тях името Божия църква (БЦ), което, както стана дума по-горе, било използвано от сродни общества в Разградско. Другото нововъведение е желанието все пак да бъдат регистрирани като общност. Последното става може би под натиск от страна на властта, а може би и поради нови разбирания за същността им. Във връзка с последното те трябва да излязат от нелегалност и да станат официално регистрирано изповедание. Те правят два неуспешни опита – през 1962 година и през 1969 година, от страна на главния тогава старейшина Деян Божков за регистрация под името Божии църкви (БЦ). Вторият завършва с интернирането на старейшината. След това за известно време тази идея е изоставена[54]. Въпреки всичко тези опити показват, че ръководството на БЦ вече не се състои от консервативни водачи, а от хора с гъвкавост и способност за търсене на нови решения съобразно ситуацията.

Авторът Велислав Алтънов (1961-2022)

В средата на 80-те години органите, контролиращи религиозния живот, прибягват до различни стъпки в стремежа си да задушат дейността на БЦ и да пресекат сбирките им в столицата като: конфискация на литература, арести, морален и психически тормоз – записване на паспортни данни и разговори в Народната милиция с предупреждения да преустановят дейността си[55]. Когато това не помага, прибягват и до физическо насилие над редови членове и лидери, както в случаите с Георги Шаранков, Тома Спасов, Станислав Тодоров, Борислав Беловарски и други. Освен това запечатват и вратата на просторната зала в дома на Павел Игнатов в квартал „Емил Марков“ (днес Гоце Делчев), ул. „117“, № 31, където той провежда богослужения на Софийската БЦ. Целта е религиозните им сбирки да бъдат пресечени. Семейство Игнатови намира на няколко пъти решения, граничещи с доза шеговитост: тайно избиват нова врата в стената на същата зала и без да повреждат печата на първата входна врата, поставен от милицията и забраняващ преминаването през нея, продължават богослужебните събрания там, влизайки през новата врата. Властите скоро запечатват и втория вход. Павел Игнатов пробива трета, после четвърта и така нататък, докато стаята бива осеяна отвсякъде с врати. От МВР обаче явно нямат чувство за хумор и семейство Игнатови-Иванови скоро получава сериозни предупреждения, придружени със заплахи от властта за тежки последици и дори физическа разправа, в случай че продължат с нелегалните и незаконни събрания[56]. По онова време Народната милиция си служи с такива мерки и си позволява да извършва побой над несъгласните, независимо че законът изобщо не е позволявал подобен произвол или употреба на насилие.

Павел Игнатов разказва в една от книгите си, че притиснат от засиления натиск на властта, през 1972 година се свързал в Белград с Божията църква, Югославия, и чрез нея с д-р Ламбер де Лонг, пастор и суперинтендант (представител) за Източна Европа на американската БЦ (Church of God) с център Кливлънд, щата Тенеси, САЩ. Молбата му била да се окаже подкрепа на общността му[57], имаща сходни с тинчевистите – БЦ, характеристики и практики. Това може да се определи като първи успешен международен контакт на българската БЦ, насочен срещу тоталитарния атеистичен произвол на социалистическата власт в България.

През 1975 година в Хелзинки, Финландия, се подписва Заключителният акт на съвещанието за сигурност и сътрудничество в Европа между западния, капиталистически и източния, комунистически свят. Там се поставят на разискване въпроси за свободата на гражданите и гарантиране правата им на Стария континент (в Западна и в Източна Европа). И когато през 1981 година Павел Игнатов заминава в Хелзинки, Финландия, под предлог да види брат си, принуден от политическото управление на България да емигрира там, отново съобщава пред западни представители шокиращата истина за липсата на религиозна свобода в България и за преследванията, за натиска от страна на властта срещу общността, която той представлява като неин главен старейшина[58].

Авторът Велислав Алтънов (1961-2022)

Скоро след това ръководството на БЦ предприема нови опити за преговори с правителството и отправя за пореден път настояване да получи официална регистрация, което да позволи легалното съществуване на общността, за да могат свободно да се събират и провеждат своите богослужения[59]. Регистрация обаче отново им е отказана. Неофициалното и неоповестено основание е чисто политико-идеологическо. Социалистическата власт провежда последователната атеистична политика на Цeнтралния комитет на Българската комунистическа партия за постепенно ликвидиране на всякаква религия и църковност като „примитивни“ и „суеверни схващания“, несъвместими с научния мироглед на новата социалистическа идеология. Освен това в книгата „Под булото на религията“ – произведение, предназначено да пропагандира атеизъм, атакуващ църковността и всякакво изповедание, директно се твърди, че „вярата в Бога сама по себе си е антикомунизъм[60]“. В този смисъл стратегията във вътрешната политика на социалистите е към отслабване, намаляване и ликвидиране с времето на религиозната дейност на църковните общности, докато те напълно изчезнат. Поради това регистрирането на нови изповедания, за което настояват от БЦ, напълно се разминава с намеренията на властта и естествено е отхвърлено. А официалният и публичен предлог за отказ от регистрация е, че „вече съществували регистрирани ЕЦ с широки зали като ЕСЦ, ЕМЦ, ЕБЦ и СЕПЦ“[61], така че следва предложение от властта – „черкувайте се в някоя от вече регистрираните църкви“[62]. По този начин управляващите целели постигане на двоен ефект: от една страна, да отклонят БЦ от желанието им да регистрират нова църковно-религиозна общност (което би обезсмислило и дискредитирало атеистичната им политика), а от друга, да ги вкара (с тяхно съгласие) в институционализирана общност, която е под контрола на държавните органи. Предложението е координирано с лоялни на властта ръководства измежду регистрираните ЕЦ и те „гостоприемно“ канят софийската БЦ на събранията си. Първоначално предлагат СЕПЦ да „приюти“ БЦ поради близостта в учението им – и двете са петдесетен тип общества, макар и с някои ритуални различия[63]. За СЕПЦ това би било добре, защото ще увеличи членската си маса чрез вливане на нови групи сред тях. Но вероятно изначалният конфликт между двете общности още от 1928 година е причина този опит да се провали.

След това властимащите предлагат на БЦ вливане в ЕМЦ „Д-р Лонг“, намираща се на ул. „Раковски“, № 86, в столицата. За известно време БЦ посещава техните събрания. Но поведението им там е спъвано и потискано от властимащите, което не удовлетворява тинчевистите – БЦ, и скоро те престават да посещават тези сбирки[64].

Настояванията на БЦ за регистрация пред властта са подновени през 1983 година, като сега въз основа на опита духовното ръководство на тинчевистите изтъква като основания големите различия между техните вярвания, обичаи и практики при богослуженията с тези на „приемните“ църкви. За пореден път молбата им е отхвърлена със същите аргументи. След което се стига до първите демонстрации на открито в продължение на месец, при които членовете на БЦ, провеждайки богослужения открито на улицата, фактически протестират срещу отказа да получат отделна и независима църковна регистрация[65]. Интересното тук за отбелязване е, че годината е 1983 година. Това е една от малкото протестни акции, случили се далеч преди демократичните промени от 1989 година, имащи вид на демонстрация и несъгласие с политиката на властта от страна на група обикновени хора – неорганизиран или инспириран от управляващите (за разлика от всички останали казионни активности – манифестации и демонстрации дотогава). По този начин въпросният акт става предвестник на предстоящите държавни промени, изпреварвайки демократичните протести и дейност в България с цели шест години.

Има още

Силата на „слабите“. Ъндърграунд църковни общества, непокорени от тоталитарната власт*

Велислав Алтънов

Протестанти по българските земи се появяват в началото на ХІХ-ти век, като започват от „нула“, тоест започват да печелят последователи измежду народа ни стъпка по стъпка, постепенно разширявайки и разраствайки се. Днес те вече са третото по численост изповедание в България, изпреварвайки последователно членовете на юдаизма, армено-григорианските християни, римокатолиците и униатите и Бялото братство[1]. Около 70 години по-късно американски петдесетни мисионери стъпват в Бургас (1920 година), по ирония на съдбата от руски произход. Те също намират последователи у нас. Малко преди това (1916 година) в България са започнали да се сформират „Общества на святост“ – независими протестантски групи, търсещи духовно извисяване извън официално регистрираните изповедания и деноминации. Едно от тях са така наречените в тези среди „Северни братя“, появили се в Плевен и околностите под ръководството на Йончо Хинков (или Дядо Йончо Пророка, както го наричали хората там) и на бившия методистки пастор Стоян Тинчев. Скоро първият заминава за Аржентина, където създава устойчива група от последователи, позната и до днес там като „Божия църква“. А вторият, Стоян Тинчев, създава множество домашни, ъндърграунд църковни общества, които отказват да се регистрират официално пред държавата и стават известни по името му с прозвището „тинчевисти“, разпространено от агенти на тайните служби на страната след 1944 година.

Атеистичната власт срещу религиозните изповедания

През този период обществата на тинчевистите преминават през изпитания и сериозния натиск от страна от новата, атеистична власт на Българската комунистическа партия. По този начин, поставени в екстремните условия на агресивна антицърковна вътрешна политика, техните религиозни групи показват сериозна сплотеност, здравина, организираност и устойчивост като общност.

На 9.ІХ.1944 година се поставя начало на епоха на политическо управление, характеризиращо се с целенасочен и агресивно налаган атеизъм, чрез който управляващите членове на Българската комунистическа партия си поставят за цел да унищожат всякаква вяра и религиозност[2] – нещо, което дори овластените мюсюлмани в Османската империя не са си и помисляли да предприемат. С различни средства, формулирано безобидно като „преодоляване на суеверието и религиозните „предразсъдъци“[3], те привеждат плана си в изпълнение, следвайки стратегия, разработена и изпробвана успешно първо в СССР[4]. Социалистическата власт като начало демонстрира за пред света уж толерантност към изповеданията, за да избегне евентуална съпротива и критика от Великите сили за появата си на политическата сцена във време на съветска окупация на България (1944-1947 година). Но веднага след поемането на пълния политически контрол над държавата отношението ѝ към верско-религиозните общества рязко се променя и тя предприема серия съдебни процеси над православни[5], евангелисти[6] и католици[7], последвани от конфискации на имущество на Българската православна църква, а после и на всички останали изповедания, данни за което помествам в следващите редове. Прегледът на законодателните актове[8] и на Архива от служебната кореспонденция между Комитета за Българската православна църква и религиозните култове (КБПЦРК) към МВнР с редица миряни и духовни лица от различни изповедания след 1944 година разкрива интересни подробности в това отношение. Репресиите от така наречения Народен съд, така наречени „пастирски“[9] и „католическите процеси“ над презвитери, свещенослужители и несъгласните с комунистическото управление, паралелно с нашествието на съветски окупационни войски през този период[10]. Голяма част от жертвите им са разстреляни без съд и присъда или изчезват безследно. Още в първите дни след 9.ІХ.1944 година са избити около 150 свещеници на Българската екзархия, обявили се срещу СССР и комунизма[11]. Темите на протестните писма и оплакванията са най-разнообразни и свидетелстват, че свободата на религиозното съсловие в България е била жестоко атакувана мащабно и по много „фронтове“. Част от писмата са във връзка със забрана за религиозно възпитание на деца и младежи[12], други се отнасят до вандалски актове срещу църкви: изпочупени прозорци на храмове[13], съборени огради, ограбени икони от църковни храмове[14], бити свещеници[15] и заплашвани монахини[16] от страна на новите кметове на „народната“ власт, „експроприация“, иначе казано, отнемане на собственост и продукция – иззета и неизплатена от страна на ТКЗС реколта на църковните стопанства; конфискуване на църковни имоти (земеделски земи, храмови и административни сгради, паркове и прочее)[17] от православни, протестанти и католици и така нататък с цел ползването им като музеи, културни домове, детски градини, паркове и здания за Комсомола[18]. Постоянно са тиражирани забрани от местната власт за освещавания и треби публично по народните събори, по къщите и дворовете извън църквите, които до 1944 година никой не си е позволявал да спъва или препятства. Ограничаван е бюджетът за издаване на църковни книги и учебни помагала по религия, стриктно са следени характеристиките на студентите богослови, като се забранява на децата на свещеници да учат висше образование. Срещат се и клеветнически статии във вестници против манастирски управи и църковни лица, в които те са обвинявани в какви ли не грехове – основно „злоупотреба“ със средства, бездействия спрямо „народното стопанство, развращаване на младежта“ и прочее. Пресичат се домашни религиозни сбирки на Църквата на адвентистите от седмия ден (ЦАСД, по-известни в обществото като адвентисти), оказва се натиск над вероизповеданията да предоставят банковите си сметки на разположение на властимащите, както и много други стъпки от страна на властта, абсурдни от гледна точка на гражданските права и свободи и изобщо на демокрацията като управление, но твърде характерни като похвати за пролетарската диктатура и тиранията[19]. Всичко това свидетелства за целенасочени, масирани и добре премерени действия по планирано задушаване и постепенно прекратяване дейността и развитието[20] на тези църковни общества[21].

Натискът върху религиозните институции, върху духовните водачи и миряните е бил дотолкова цялостен и тотален, че ръководството на Католическата епархия е принуждавано дори да иска „позволение“ от управляващата тоталитарна власт да изпрати елементарна поздравителна телеграма до Нeгово Светейшество папата по случай 80-годишнината му през 1961 година[22], а други трябва да молят да им се разреши даже да си пекат ракия[23]. Заставяни са да дават обширни обяснения за всеки долар помощ[24], с който частни лица от Запад се опитват да подпомагат църковното дело у нас. „Народната демокрация“ затваря цехове и магазини за църковна утвар, свещи, пособия с религиозно съдържание и предназначение[25]; облага с данъци църковно-религиозната дейност, наградите и даренията на свещенослужителите и даже имуществото им[26], приканва свещениците да се включват в „трудовите“ инициативи в страната[27] и други подобни (бригади, Ленински съботници), с което намеква, че гледа на тях като на „безделници“, които „нищо не правят за родината си“. На много от тях е разпоредено дори да бъдат спрени пенсиите[28], като се има предвид, че парите в тези фондове не са притежание на Българската комунистическа партия или техните представители, а са обществена собственост и са резултат от удържаните данъци на трудещите се. Репресирането на пастори често е свързано с прогонване по „заповед“ на МВР от градове, в които те служат, като са принуждавани да се преселят някъде другаде – обикновено в далечни провинциални селища[29]. А оттам съответно отново започва мъчителният им път на писма и унизителни преписки с Комитета за въпросите на Българската православна църква и религиозните култове, в които отново да „молят“ да им се позволи да ги назначат на работа към съответната църква, което в повечето случаи им се отказва, ако не се съгласят да спрат дейността си или „поне“ да сътрудничат на новата комунистическа власт[30].

Авторът Велислав Алтънов (1961-2022)

Цитираните преписки са до 1962 година. Но преследванията над вярващите продължават и след това. Евангелският пастор Харалан Попов е един от хората, който описва смразяваща жестокост от страна на служителите на тоталитарната комунистическа власт в подземията на Народната милиция след ареста си[31]. Пастор Христо Куличев, вкаран в затвора със скалъпени обвинения през късната 1985 година, но освободен през есента на 1989 година заради настъпването на демокрацията, потвърждава това[32]. Над християните и вярващите сякаш са поставени да се разпореждат и да издевателстват над тях садистични изверги. От което става ясно, че за България по онова време по подобие на това, което се случва в СССР, важат думите на руския социолог Виктор Гараджа: „В тоталитарните общества църквата престава да съществува като самостоятелна величина[33]“.

Тинчевистите и ударите срещу тях от „народната власт“

Политиката, водена от Българската комунистическа партия и представляваща целенасочена политика за обезсилване и задушаване дейността на религиозните общности, засяга основно тези, които притежават на свое име банкова сметка, движимо и недвижимо имущество и афишират себе си пред държавата официално. Това са Българската православна църква, Католическата (и Униатската) църква, мюсюлманството, юдеите, Бялото братство, Евангелската баптистка църква (ЕБЦ), Методитстката епископална църква (МЕЦ), Евангелската съборна църква (ЕСЦ), Съюзът на евангелските петдесетни църкви (СЕПЦ) и адвентистите (ЦАСД). Всички те са поставени под пълен контрол, отнето им е имущество, интернирани са по-изявените пастири и миряни, ограничена и забранена е дейността им първо на публични места, после сред младежи и накрая дори в домашна обстановка.

Има още

Гонения на една духовна общност – опити за ликвидиране на Методистката църква в България*

Маргарита Тодорова

Комунизмът не толерира никакви политически противници, а на религията гледа като на потенциален и много влиятелен противник.

С решение №123 на Политбюро от 21.7.1948 година се повдига въпросът за бдителност по отношение на класовия враг като постоянна задача на партията, „подкрепена с редица мерки както срещу конкретните прояви на враговете, така и срещу известни вражески категории, които могат да представляват постоянна угроза“ за властта. Решено е да „се вземат специални мерки срещу религиозните секти“[1]. По време на социалистическото управление периодично се свикват съвещания на държавните служби по църковните въпроси от социалистическите страни, на които „се обсъждат най-актуалните въпроси на съвременната църковна дейност в света и се съгласува работата на държавните служби[2]“.

Предприетите през годините рестриктивни мерки се концентрират в три основни насоки: структурата и организацията на църквата; работата на църквата и човешкия фактор в църквата. Ето как изглеждат опитите за ликвидиране на Църквата от гледна точка на една конкретна деноминация, а именно на Методистката църква в България.

1. Структурата и организацията на църквата

А)Структура и организация, ограничения на пътуванията зад граница и контактите с църквите в чужбина.

За да бъде въздействието по-ефективно атаката е насочена върху протестантските църкви като институция. Първите мишени са Върховния съвет на Евангелския съюз и издателският екип на вестник „Зорница“. Въпреки решението за провеждане на пет процеса, проведени са два[3]. На тези процеси като шпиони са осъдени шестима методистки пастори (Янко Иванов, Здравко Безлов, Симеон Попов, Илия Илиев, Александър Георгиев, Гавраил Цветанов, Спас Милошев). Цветан Литов единствено се спасява, защото по време на арестите се намира в Америка и разбирайки какво се случва, не се завръща. С присъда от предишен процес е и пастор Георги Сивриев за това, че през 1942 година е погребал немски подводничари, загинали по време на Първата световна война.

Авторът Маргарита Тодорова, която е пастор в Евангелска методистка епископална църква в България

Съгласно Закона за вероизповеданията (1.3.1949 година) до 1.VI.1949 година деноминациите предават уставите си за одобрение, но те не биват нито одобрени, нито отхвърлени. По този начин им е отказан статут на юридически лица, а съществуването им е просто толерирано[4]. Ограничени са пътуванията зад граница и контактите с църквите в чужбина. Това е тежък удар за методистката църква заради централизирания ѝ начин на управление. През годините на комунистическия режим методисткият епископ, който е американец, а след това и швейцарец, няма достъп до страната. Не може да свиква и председателства годишни конференции, които според дисциплината на църквата представляват централно управляващ орган. Единствен в страната успява да влезе австриецът мирянин Вилхелм Наузнер, секретар на Централната методистка конференция за централна и южна Европа, който безуспешно повдига пред Комитета по вероизповеданията въпроса за отчуждаването на методистките имоти[5].

Б) Сгради и имоти.

По линия на ограничаване на материалната база църковните сгради и имоти са постоянна мишена, защото на тях се гледа като на средство, използвано от деноминациите за осигуряване на нови последователи и борба срещу антирелигиозните усилия. Те биват отчуждавани и давани под наем от местните власти като най-подходящи за определени цели „в полза на обществото“. Методистките църкви се намират главно в централната част на населените места. Освен това прилежащите към тях пасторски домове представляват двуетажни къщи. В пасторските домове са настанени под наем семейства на военни или на активни комунисти, като пасторските семейства са принудени да обитават само две стаи. От църковните сгради тази в Ловеч е превърната в склад, Севлиевската – в рехабилитационен център, Плевенската и Варненската – в куклен театър, а поради добрата ѝ акустика в софийската е настанена хоровата капела „Светослав Обретенов“. При отчуждаването на имоти приоритет е даван на молитвения дом пред пасторските жилища, „защото той е място, в което се извършва църковна дейност и религиозна пропаганда[6]“. Опитите за отчуждаване на шуменската методистка църква през 1982 година се оправдават с построяването в съседство на хотел „Шумен“ и както Комитетът отбелязва „тя (църквата) може да се превърне в място, посещавано от отседнали в хотела чужденци, което самò по себе си може да раздвижи и стимулира активността в църквата[7]“. Правени са няколко опита Методистката църква и пасторско жилище в Русе да бъдат иззети за картинна галерия. Атаките не секват чак до 90-те години. Русенското пасторско жилище е иззето в началото на 1986 година за картинна галерия на Светлин Русев. Когато в началото на 1990 година той се отказва да дари картините си на Русе, властите решават, че това е най-подходящата сграда за седалище на Международната агенция за екология и опазване на околната среда. Веднага след падането на комунистическия режим църковното настоятелство предприема стъпки за връщане на имота. Въпреки финансовата криза в страната реставрацията на къщата, която е паметник на културата, бива завършена с усилени темпове. Градските власти започват да предлагат на църковното настоятелство парично обезщетение многократно под реалната стойност на сградата. След това предлагат друг имот като компенсация. По-късно предлагат към имота за компенсация да добавят и пари. Накрая заплашват, че ако църквата продължава да настоява за връщане на имота, ще поискат да бъде заплатен ремонтът на сградата на стойност от 1 000 000 лв. В края на краищата реставрираната сграда е върната безвъзмездно, но по радиото са отправени упреци към методистите. Те биват обвинени, че заради тях градът е лишен от картинното наследство на Светлин Русев, а Международната агенция за екология е избрала за седалище друга държава.

Авторът Маргарита Тодорова, която е пастор в Евангелска методистка епископална църква в България

В) Църковни архиви.

През октомври 1944 година Министерският съвет издава указ за „прочистване“ на книжарниците и библиотеките от фашистка и ненаучна литература[8][9]. Това дава на режима възможност да упражни контрол над църковните архиви и библиотеки. По-късно някои местни власти заповядват на църквите да предадат архивите си на Държавния архив „за съхранение“. След години, когато пастор Данаил Налбантски се опита да прегледа архива на русенската методистка църква, се оказа, че той е подменен в русенския държавен архив с други документи. При събарянето на отчуждени църковни сгради, са унищожени и много църковни архиви. В резултат на това в настоящия момент методисткият църковен архив е много беден.

2. Работата на църквата

А) Деца и младежи.

Конституцията от 1949 година обявява образованието за „светско, с демократичен и прогресивен дух“. През септември 1948 година Министерският съвет издава указ, в който се казва, че „Църквата не трябва да провежда специална религиозна пропаганда всред децата“[10]. И още същата година режимът затваря всички чуждестранни училища, в това число и Ловешкото девическо училище[11]. Забранено е църквите да работят с деца и младежи. Закрити са неделните училища. Пасторите са предупреждавани да не пускат деца на богослуженията[12].

Има още

Св. Августин Ипонски и неговите богословски възгледи във връзка с развитието на римокатолическата мариология – продължение 1 и край*

Стоян Чиликов

2.2. Христологически възгледи на св. Августин Ипонски

Изкуплението и спасението на човека са свързани пряко и непосредствено с личността на Господ Иисус Христос. Въплъщението на Словото поставя началото на процеса на спасението на човека. Като тълкува началните думи на евангелието според св. Иоан Богослов, св. Августин изповядва, че „Словото стана плът“ (Иоан 1:14), „за да бъдем закърмени ние, младенците, от Твоята мъдрост, чрез която всичко си създал“ (Вж. Trape 1992, 206; Николова 1993, 119). Приемането на плът от Бог Слово, което св. Августин характеризира с характерния за западната богословска мисъл израз „incarnatio“ е предпоставка за пълната човешка природа в Богочовека Христос. Въплътеното Слово има пълна човешка природа, защото „чудотворното Му рождение е от девица (Trape 1992, 208), от която получава както тяло, така и разумна душа. Св. Августин посочва грешката на Аполинарий, който отричайки душата, (νούς) в Христа Спасителя, отричал пълнотата на човешката му природа. Ипонският светител изповядва „в Христос целият човек, не само тялото на човек, или пък душата заедно с тялото, но лишена от разума“ (Trape 1992, 208), но пълнотата на човешката природа. Божието слово не се е преобразувало в човек, а е станало човек, възприело е в себе си човешката природа, без да престава да бъде Бог. В личността на Бог Слово има единство на човешката и божествената природа. Той е Бог, поради причината на възприемащото божество и е човек поради възприетото човечество, въпреки това нито едното, нито другото (нито божественото естество, нито човешкото естество) се изменят от това възприемане (Trape 1987a, 281). Бог Слово, възприел човешкото естество, остава в единство с Божеството и равен на Отца. Всеки вярващ в Христос става едно с Него, участва в единството на тялото Христово. Не само сме станали християни (с тайнството на кръщението), казва св. Августин, но сме станали самият Христос“ (Trape 1985a, 494). Подобно на единството на Отец и Сина, всеки един кръстен християнин става едно с Христос, „защото Христос не е само в главата или само в тялото, но целият Христос е в главата и в тялото (Вж. Флоровски 2003, 81; Ceriotti 2009, 69-70). Еклисиологията при св. Августин е на основата на христологията, така както при богословието на св. апостол Павел и на св. Иоан Златоуст.

Според професор Стилианос Пападопулос св. Августин Ипонски има в известен смисъл проблематична христология, понеже „няма ясен възглед по отношение формата на единството на двете естества у Христос“ и има опасно смесване, защото докато говори за единство на лицата (в Троицата) въвежда едното Лице на Христос, което се състои от две естества“ (Παπαδόπουλου 2008, 481). Това не е точно така, защото, въпреки че не владее гръцки език, св. Августин изповядва правилно христологичния догмат по отношение на единството на двете природи в Господ Иисус Христос и няколко десетилетия преди четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451) се доближава много до христологическото вероопределение съставено от отците на събора, както и до богословието на гръцките отци като например св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст. Ипонският светител говори и пише за Господ Иисус Христос – Въплътеното Слово, че е „една Личност, Която се състои от две естества“ (Вж. Trape 1985b, 1374; Migne 35, 1886). За отците, които живеят и творят преди събора в Халкидон е в рамките на допустимото да имат христология, която не е абсолютно една и съща с тази от Халкидонското вероопределение. Христологичният проблем на св. Августин е всъщност по-скоро в разбирането за единството на естествата, при което човекът се съединява с божия Логос homo in unitate personae coniunctus est Deo човек се съединява с Бога в единството на личността (Вж. Trape 1987a, 552), казва св. Августин Ипонски и по този начин се доближава до проблематичните христологически възгледи на Антиохийската богословска школа през четвърти век. Coniunctus est на св. Августин е сходно със смисъла и значението на богословската терминология на Теодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски, които изразяват единството на двете природи в личността на Въплътеното Слово със συνάφια, а не с ἕνωση. Според епископа на Мопсуестия съвършената природа трябва да съществува в конкретна личност, затова на човешката природа в Христа отговаря конкретна човешка Личност. На божествената природа – божествена личност. Синът Божи се е съединил със Сина Давидов, като това съединение се е осъществило още при зачатието Му в утробата на Мария. Така Синът Давидов станал храм на Словото (Вж. Мigne 1859, 976-977). По този начин Теодор Мопсуестийски отрича ипостасното единство в Богочовека и възприема етичното единство на Диодор Тарсийски, като изповядва „съчетаване по благодат“ в една личност, в едно лице (ἕν πρόσωπον) (Там, Коев, 1968, с. 97-98). Св. Августин Ипонски казва в своя трактат „За Троицата“, че в евангелския пасаж от пролога на св. Иоан Богослов „И Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина, и видяхме славата Му, слава като на Единороден на Отца“ (Иоан 1:15) разбира под Слово истинският Син Божи, а „по плът, казва св. Августин, аз признавам истинския син Човешки, и двамата заедно съединени в една Личност на Бога и Човека, чрез неизразимата щедрост на благодатта“ (Вж. Trape 1987a, 552). Някои изследователи мислят, че единството, за което говори св. Августин, в известна степен е сходно с етичното единство на антиохийците, което отново става по благодат, а не по същност (Вж. Παπαδόπουλου 2008, 481-482). Това обаче не означава в никакъв случай, че св. Августин Ипонски говори за етично единство на двете природи в Господ Иисус Христос (Παπαδόπουλου 2008, 382). Св. Августин Ипонски не разбира Въплъщението на Божественото Слово само като благодатно вселяване на Бог Слово в човека Христос или като благодатно съединение, или като съединение, което е станало с неизразимата щедрост на благодатта[9], а като реално единство на двете естества в едната личност на Богочовека. Подобно на антиохийците говори за благодатно съединение, но има предвид единството на двете природи в Господ Иисус Христос.

3. Учение за св. Дева Мария

3.1. Богомайчинството на Девата

Изповядването на единството на двете естества в Господ Иисус Христос е основа на православната вероизповед за Богомайчинството на Девата. Ако св. Августин Ипонски разбира единството на двете естества по някакъв различен начин от православната вяра, той не би имал и католическата вероизповед за това, че Девата е Божия майка, че е Θεοτόκος, „Dei genitrix“, но понеже изповядва единството на двете природи в едната личност на Въплътеното слово, то изповядва и православното учение, че девата е Богородица. Тя не би била Богородица, ако Христос не е Бог и не е човек. Цялата Троица участва в събитието на Въплъщението; Троицата, казва св. Августин, твори човешкия образ във втората Божествена ипостас в Сина чрез дева Мария[10]. Словото се въплъщава, Бог приема човешка природа, издига смирен дом от нашата кал, казва св. Августин (Вж. Trape 1991, 206; Николова 1993, 119) и затова девата е майка на нашия Господ Иисус Христос, тя е Богородица.

Авторът Стоян Чиликов

Съборът в Ефес, на който е обнародвано и въведено в употреба наименованието Богородица става една година след смъртта на светителя през 430 година, но това не обяснява достатъчно ясно защо св. Августин не нарича директно девата, че е Богородица „Dei genitrix“, както правят това други от отците на църквата през този период. Богословието на св. Кирил Александрийски не е толкова в защита на самия термин Богородица, колкото в защита на ипостасното единство на двете природи в едната личност на Въплътеното Слово. Несторий отричал този догмат на вярата и затова не приемал девата да бъде наричана Богородица, като допускал, че дори да е наричана Богородица то не е в смисъл, че е родила Въплътеното Слово, а човека Христос. Св. Августин напротив, въпреки че не нарича девата Богородица, а Майка на Господ Иисус Христос, има православно разбиране за единството на двете природи в Христос и затова индиректно изповядва девата за Божия майка. По същия начин изразяват отношението си към Божията майка и други от отците на църквата преди събора в Ефес през 431 година, но най-голямо сходство има между христологията и мариологията на св. Августин Ипонски и св. Иоан Златоуст от отците на Изток и между св. Августин и св. Амвросий Медиолански от отците на Запад. По подобен на Златоуст начин св. Августин защитава и човешкото естество на Господ Иисус Христос, което приема от своята майка, защото ако тя не му е дала истинско човешко естество цялото спасение на човека и света е недействително. „Ако е недействителна майката (тоест ако девата не е дала действителната човешка природа, каквато тя самата има – скоби мои) тогава е недействително и тялото (човешката природа, която придобива Словото от девата – скоби мои), недействителна е смъртта, недействителни са раните от страданията и белезите от Възкресението (на Господ Иисус Христос) (Вж. Trape 1985a, 198). Девата дава човешката природа на Въплътеното Слово, става майка на Богочовека Христос и затова е Богородица – става майка на Този, Който винаги е съществувал и приема човешката природа за спасението на човека и света. Св. Августин не нарича девата Богородица, но христологията му е единство на двете природи в Христос и по един своеобразен начин изразява христологическата мисъл на св. Григорий Богослов: „получавайки това което не е бил, без да губи това което е бил“ (Вж. Trape 1984, 14; Migne 1865a, 1074).

По отношение на Богородичния догмат св. Августин Ипонски има сходни виждания и с един от късните византийски отци – св. Григорий Паламà и с още един от ранните латински отци – св. Лъв папа Римски. Преди Девата да зачене Христос в своята утроба, Го зачева в ума[11], казва Ипонския светител.

Има още

Св. Августин Ипонски и неговите богословски възгледи във връзка с развитието на римокатолическата мариология*

Стоян Чиликов

Въведителни думи

В православното богословие когато се изследват текстове във връзка с християнските деноминации съществуват два противоречиви подхода. При първия преобладава критичното отношение към инославните с абсолютно отричане на основните богословски предпоставки в тяхното учение, докато при втория подход преобладава твърде толерантното отношение под влияние на икуменическото движение, което през различните години е било по-силно или по-слабо в църквата. Същите подходи в известна степен може да имаме и по отношение на отците на църквата и църковните писатели на Изток и на Запад: или пристрастно „защитавайки“ православното учение в техните възгледи, или акцентирайки дебело върху грешките им, ако са от латинските отци или от западните църковни писатели. В православния духовен живот, както изобщо в живота на църквата, са еднакво опасни както „носенето на розови очила“, така и фундаментализма във вярата. В този смисъл, изследването на богословските възгледи на св. Августин Ипонски във връзка с развитието на римокатолическата мариология съдържа в себе си риск да се изпадне или в „основателна критика“, или в идеализиране на богословието на един от най-известните латински отци на църквата.

С настоящия текст ще се опитам доколкото е възможно да се абстрахирам от крайностите в двата изследователски подхода и надявам се безпристрастно да разгледам тези от богословските възгледи на св. Августнин, които са във връзка с развитието на римокатолическата мариология. Богословските възгледи на св. Августин Ипонски са свързани с неговата личност, както всъщност е с всеки един от отците и писателите на църквата. Но освен това богословието на св. Августин Ипонски е оказало голямо влияние върху развитието на богословието на Запад и оформянето на много от доктрините на Римокатолическата църква, което предопределя негативното отношение към него, без да се има предвид живота му и оценката на богословието му от отците след него, с други думи – признанието на църквата. Ето защо, въпреки че малко или много са известни по-важните моменти от живота на св. Августин, в началото на този текст ще се спра върху някои щрихи от живота му, които според мен ще допринесат да си изградим по-точна преценка относно това дали той е в числото на светите отци на църквата или е само един от най-известните църковни писатели на Запад с голям принос в оформянето на учението на Римокатолическата църква. С други думи ще допринесе за изясняване на деликатния и комплициран въпрос относно личността и богословието на св. Августин – дали той е както казва Reinhard Flogaus „светец или еретик“ (Flogaus 1998, 2). След това вече ще се спра върху най-важните богословски предпоставки на св. Августин, които имат отношение с христологията му и които в немалка степен са оформени във връзка със събитията на неговия живот. Самият Августин, в своите богословски търсения на вярващ човек „изповядва“, че в изследванията си, които е правил по отношение на християнското учение, е било редно предпазливо да изследва „как трябва да се вярва“, а не „кресливо“ да напада, „че така се вярва“ (Trape 1991, 150; Migne 1841a, 721).

1. По-важни моменти от живота на св. Августин Ипонски и мястото и значението му в Православната църква.

Повечето от сведенията относно живота и дейността на св. Августин черпим от неговите съчинения: „Изповеди“, „Поправки“, „За блажения живот“, както и от творението на неговия ученик Посидий „Живота на св. Августин“. Богослужебната прослава на светителя, отразена в литургически текстове на църквата, е с късен произход. Известни са три богослужебни последования в чест на св. Августин, запазени в ръкописи на Света гора, както и службата на всички африкански светии, която също е от по-ново време. В тях, както и в житието на св. Никодим Светогорец, който пръв го публикува в своя Синаксар, са използвани отново същите извори, които посочихме по-горе.

Авторът Стоян Чиликов

Аврелий Августин е роден на 13 ноември 354 година в африканския град Тагаста, на територията на съвременен Алжир, известен днес като Suk Ahras. По настояване на майка му и пред страх от смъртта приема огласяването в християнската вяра „едва що излязъл от утробата на майка си“ (Trape 1991, 84). Учи гръцки език, но без да може да го овладее напълно. Запознава се с платонизма, неоплатонизма и манихейството, които му оказват влияние. В съвсем крехка възраст, ненавършил още осемнадесет години, Августин вече има син от жена, с която живее в „незаконен брак“ (Trape 1991, 84; Николова 1993, 52), както се изразява самият той. През 384 година Августин е в Медиолано, където епископ е знаменитият Амвросий Медиолански, срещата с когото преобръща живота на младия Августин. На Велика събота 387 година той, заедно със сина си Адеодат, приемат св. Кръщение от ръцете на великия Медиолански светител. Следващото съдбоносно събитие от живота на Августин е посещението му през 391 година на Ипон – пристанище в Северна Африка, където отива, за да търси приятели и съмишленици, с които да създаде аскетическа община. Местният епископ Валерий го приема, ръкополага го за свещеник, а пет години по-късно, след неговата смърт, Августин го наследява на епископската катедра. Най-известният епископ на Ипон умира на 28.08.430 година на седемдесет и пет годишна възраст, заобиколен от множество ученици.

След смъртта на св. Августин той не бива почитан на Изток наравно с великите гръцки отци поради учението за Филиокве, което се съдържа в зародиш в неговата триадология. Отците на църквата, според православното богословие, освен със святост и православно учение, имат своето признание от църквата в лицето на отците, които живеят след тях. Св. Фотий Константинополски, въпреки ожесточената му съпротива срещу нововъведението на църквата в Рим относно изхождането на Светия Дух и от Сина, признава светоотеческия авторитет на св. Августин. Той посочва грешките на св. Августин относно Филиокве, но не отрича светостта му и неговия светоотечески авторитет, като не само казва, че е добре да се почита като отец, но и че той, заедно със св. Амвросий Медиолански и св. Иероним Стридонски, са велики сред отците и блестят с добродетел и живот (Migne 1900, 809B). Св. Григорий Паламà през четиринадесети век познава съчиненията на св. Августин, цитира го като се позовава на неговия авторитет и го нарича „мъдър“ и „апостолски мъж[1]“. През следващия век позицията на св. Марк Ефески спрямо св. Августин е отрицателна, защото е в основата на новата латинска ерес. Св. Никодим Светогорец през XVIII-ти век помества името и житието на св. Августин Ипонски в своя Синаксар, като го нарича „свят“ и „свещен“, а в друго свое съчинение го характеризира като „велик учител и богослов“ (Παπαδοπούλου 2008, 494). Въз основа на това Еладската архиепископия през 1968 година помества името на св. Августин Ипонски в църковния си календар. В богослужебните последования на св. Августин отново е застъпена почитта му като към отец на църквата, който се отличава със своята святост, правилна вяра и добродетели. Светите отци на църквата не се отличават с непогрешимост, църквата ги почита заради изповядване на правилната вяра и добродетелния живот. Особено през първите пет века са допускани по-големи или по-малки грешки от различни отци, както на Изток така и на Запад, но това не означава, че св. Юстин Мъченик, св. Ириней Лионски, св. Иполит Римски, св. Григорий Нисийски или св. Августин Ипонски не са сред отците на църквата. Академичното богословие в България и Русия избягва да нарича Августин светѝ, заради учението му за Филиокве, сякаш понятията блажен и светѝ са еднозначни, както е било в ранната църква. Категорията блажен е погрешно да се употребява в православната агиология по начин, по който е в Римокатолическата църква. Тя съществува в римокатолицизма, но в православната традиция не се използва по сходен начин. Затова е странно когато продължаваме да наричаме един от светите отци на църквата „блажен“ вместо „светѝ“. Вселенското православно предание се разграничава от грешките на св. Августин, но приема неговия принос и роля за живота и развитието на църквата, значението му за развитието на църковното богословие, неговата святост и добродетел, заради които е в числото на светите отци на църквата.

2. Антропологични предпоставки в богословието на св. Августин Ипонски. Прародителският грях и неговите последици. Свобода и благодат.

Св. Августин Ипонски е не само най-известния от западните отци на църквата, но и най-плодотворния. Неговите съчинения обхващат хиляди страници. Неслучайно богословските му възгледи оказват толкова голямо влияние върху развитието на богословието на Римокатолическата църква. Във връзка с темата, която разглеждам ще използвам преди всичко най-известните му съчинения: „Изповеди“, „За благодатта и свободата“, „За Божия град“, „За Троицата“, „Коментари върху евангелието на Иоан“, Писма и Проповеди.

Има още