Мъченичество и надежда*

Ивелина Николова

За християнската надежда бихме могли да размисляме от различни гледни точки и от различни мотиви. В по-тесен смисъл размисъла може да се насочи конкретно към реалното ѝ присъствие у човека като израз на нравствения закон, а вторият – по-широкият смисъл – я ситуира в контекста от историята на съществуването на човечеството. По-широкият смисъл се простира в по-мащабни граници и обхваща голям диапазон от началото на зараждането на християнството до днес. Парадоксалното в историческа перспектива е, че в онези първи дни на ранната Църква надеждата се проявява като напълно противоположно състояние у човека на тогавашните не само юдейски, но и елински представи за надежда. Християнската надежда се заражда като напълно ново преживяване, като порив към друг възможен свят, непознаван от древните, но и различен от тогавашните схващания за нещо, което очакваме. Това обаче не означава, че съдържанието на християнската надежда се захранва от юдейския или елинския светоглед. В исторически план християнската религия възниква в лоното на юдейството и в духовната атмосфера на езическия свят, но същността и учението ѝ са самородни. По отношение на християнската надежда бихме могли да твърдим същото, тъй като нито в старозаветната религия, нито в езическите вярвания не е изградено правилно схващане за трансцендентния характер на надеждата, реализиращо се и в земната действителност.

Християнството се заражда като религия на надеждата, каквато древният свят не познава до това време. Макар, че съчетава в някаква степен духовността на древния свят до това време, то е самородно, и в същото време – напълно различно от всичко, съществувало до този момент. Поради тази причина то е неразбираемо: преследвано е, а неговото учение е подлагано на съмнение. И в това има някакво разумно основание. За древния свят в надеждата на християните прозира парадоксално противоречие, което понякога граничи с абсурда. А в същото време християнството дори не увлича в илюзия, защото постоянно се захранва от реалните събития в историята на Църквата, в които участват действителни личности, изразяващи силата на своята вяра чрез надеждата с цената на живота си.

Едно от тези събития е мъченичеството

Църквата навлиза в жестокия и тираничен езически свят, преживявайки най-тежките изпитания в своята история – гоненията на християните. Изповедта на вярата се заплаща с живота на хиляди мъченици като свидетелство за нейната истинност и чистота в духа и силата на новата християнска религия.

През погледа на римските власти християнската общност е незаконно, ново и тайно събрание (collegii illiciti), открит бунт срещу властта (coetus nocturni), участието, в които се наказва публично и сурово. Обичайната практика на мъченията е зрелищната, демонстрираща пред цялото общество вина на християните, както и формата на наказанието за тяхното престъпление, но откриваща по този начин непознатото до този момент съдържание на новата религия. Мъчениците са живите свидетели на зараждащата се чужда за римското общество християнска религия[1]. Мъченикът обаче защитава с живота си новата истина за християнството, която в античния свят се открива като новата вест за началото на неговото духовно преустройство.

В подобна политическа и духовна ситуация вярата и надеждата на християните са строго цензурирани – вярва се в това, което постановяват религиозните закони на Империята, а те постановяват предимно култово практикуване на вярата. Християнското понятие „πίστις” (вяра), което няма аналог в латинския език, е напълно неразбираемо и ново за римляните. Използваното от тях понятие „fides” подменя неговото съдържание, изразявайки само честността на човека към боговете, практикуваща се в обряда и култа. Това обстоятелство обяснява нетърпимостта на римските власти към всеки минимален израз на вяра, различен от вярата и култа на римската религия. Поради тази причина мъченията на християните, заради непоколебимата им вяра в Бога, са наказанието на римските власти за „светотатственото им отношение” (crimen sacrilegii) към религията в империята и нарушаването на законите и реда в нея[2]. Подобно „похулване” на религията на Рим от християните се тълкува нееднозначно – тя означава и предателство спрямо самия император: отстъпничеството от държавните богове (sacrilegium) се смята за една от формите за оскърбяване на величието на императора (crimen laesae majestatis)[3]. По този начин се разкрива цялата палитра от значение на акта на мъченичеството от една страна – то е незачитане на религията на Рим, както и оскърбление на величието на императора. От друга страна обаче чрез мъченичеството се разкрива същинския смисъл на надеждата като особена проекция на вярата.

Освен класическият смисъл на мъченичеството – свидетелство за необикновената сила на живота и непоколебима апология на вярата, то притежава и една много важна специфика: мъченичеството е непосредствено свързано с надеждата.

Освен свидетелство за истинността на християнската вяра и за силата на духа на мъчениците, то показва и фалшивата същност на езическата вяра и религия – механична, култова, празна, дори суеверна. А такава религия непременно води до заблуди. Една религия е заблуждаваща, когато е центрирана в границите на сетивния свят и не въздига своите поклонници към вечността, когато не поражда надежда. На фона на преклонението пред мъртвата и суеверна езическа религия мъченичеството се открива като истината за ценността на живота, като умиране в името на надеждата за нов живот във вечността. Защото от самото начало на Църквата е известна истината, според която земният живот има смисъл само от гледна точка на вечността. Следователно мъченичеството е проява от живота на ранната Църква, която практически открива разлика между надежда и суеверие в границите на разбирането на смисъла за религията. То показва на древния свят, че християнската религия не е заблуда, а е израз на жива надежда и заплатената ѝ цена с „убийството” на живота премахва съмненията за схващането ѝ като „уродливо суеверие[4]” или „ново суеверие” (superstitio nova).

Има още

Тревогата на човешкия дух*

(Окаяност на човека без Бога)

Ивелина Николова

Тревогата на съзнателния земен живот на човека непременно започва с акта на раздвоението между законът на греха и свободата на избора – с ужаса на осъзнаването, че е обкован в оковите на мно-жество закономерности и последователности. След това идва протестът и отчаянието или въздигането към небето, където търси онова, което не е намерил на земята. Така всеки живот завършва с неутолима жажда или със страдание; дотогава човекът носи отчаяно кръста на своето безсилие и тревога. В царството на „външната тъмнина” (Матей 25:30) се реализира твърде душевната драма на емпиричния човек, с неговата теоре-тическа и практическа заинтересованост и с всичките му стремежи за освобождаване от веригите на всеки закон и за осъществяване на „земно щастие”.

Всъщност неговата свобода свършва в момента, в който той се откъсне от мисълта за небесното. Сблъсъкът му с разделението между безгранично и ограничено, добро и зло, грозно и красиво, истина и лъжа означава преминаването му в царството на причинните отношения и зависимости, или в infero[1], тоест в царството на „външната тъмнина”. То не се изразява в нищо друго освен в оценъчното становище за това, че неговата действителност не е тази, която би искал да бъде. Това поражда тревога. Последната се състои именно в постоянно неудовлетворения и непрестанно кипящ устрем към вечността, към абсолютното съвършенство и абсолютната истина, което е и стремеж към съвършенство. Онова, което дава смисъл на стремежът към вечността не е теоретическото съзнание за безконечния предел между истина и лъжа, вечно и временно, а силата и безкрайността на съзерцанието, спонтанният и решителен пулс на сърцето, идейно разгърнатата и всеобемна, изцяло отворена – с една дума, страстният устрем на духа, който реагира върху тоталното безсмислие на тази мрачна действителност (Матей 25:30). Събудената забравена или потискана зла воля бавно разрушава всеки стремеж към небесното. Това е видно от съдбата на човека, който цял живот е обречен да изкупва с тревога всеки свой избор заради тържеството на тази зла воля. В необозримата смяна на явленията този човек кръстосва пътеките на своя дух, носейки тази тревога. От началото до края на своя земен живот той се приближава и се отдалечава от мисълта за небесното и ако спре дотук накрая ще го разпознае само като мъртъв символ.

Има още

Безсмъртието на човешката душа (книга)

Автор: Монах Пахомий Желев (Зографски)монах Пахомий Желев (Зографски) - 4

1. За автора и книгата, предговор, увод, първа глава

2. Втора глава

3. Трета глава, заключение, приложение, библиография

Изображение: авторът монах Пахомий Желев (Зографски). Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5IT

Безсмъртието на човешката душа (трета глава, заключение, приложение, библиография) *

Монах Пахомий Желев (Зографски)

(Към втора глава)

Трета глава

За възкресението

В този живот, всичко е свързано със служение на тялото, като дом на нашата душа. Но доколко и докъде трябва да му служи, е вече въпрос на свободна воля, на съзнанието за целта на човешкия живот и неговия духовен смисъл – възкресението (Монах Пахомий)

монах Пахомий Желев (Зографски) - 1Възкресението на мъртвите, което ние очакваме, се състои в това, че телата на умрелите чрез Божията всемогъща сила, подобно тялото на Спасителя, ще бъдат възкресени и ще станат духовни, нетленни и безсмъртни. Св. апостол Павел пише: „Бог и Господа възкреси, и нас ще възкреси със силата Си“ (1 Коринтяни 6:14). „Това, тленното, трябва да се облече в нетление, а това, смъртното – да се облече в безсмъртие“ (1 Коринтяни 15:53). „Сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно“ (1 Коринтяни 15:44). Духовното тяло на човека, тъй както тялото на възкръсналия Господ Ииус Христос, ще бъде чуждо на грубата вещественост, ще стане одухотворено и няма да бъде ограничено от пространството; то няма да се нуждае от храна, облекло и от други потребности на сегашния земен живот; като нетленно и безсмъртно то няма да се подхвърля на никакви изменения и на разрушение, а ще живее вечно. Възможността за възкресението на мъртвите има основата си във възкресението на Иисус Христос.

Поради съединението на двете природи (божествена и човешка) на Иисуса Христа човешката Му природа придобила такова достойнство, каквото тя сама по себе си нямала и не е могла да има – тя станала тяло на Бога. Тъй като при Своето възкресение Той взел тази природа във вечно единение със Себе Си, то с това приобщил към вечността и целия човешки род. В Себе Си Христос направил вечна не една индивидуална човешка личност, а всички хора. Св. апостол Павел, след като посочва причинната зависимост между възкресението на мъртвите и възкресението на Христа, пише: „Но ще каже някой: как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат? Безумецо, това, що ти сееш, няма да оживее, ако не умре. И когато сееш, не сееш тялото, което има да стане, а голо зърно, например: пшенично или друго някое; но Бог му дава тяло, каквото си иска, и на всяко семе собственото му тяло. Тъй е и възкресението на мъртвите: сее се в тление – възкръсва в нетление“ (1 Коринтяни 15:35-38, 42).

Истината за възкресението въобще и за всеобщото възкресение на мъртвите превишава границите на човешкия разум, но тя е засвидетелствана ясно в Божественото Откровение.

Иисус Христос като Бог ни е открил Божествените истини, а като човек ги е облякъл в достъпна за нас словесна форма. Сам Той е казал: „Иде час, когато всички, които са в гробовете, ще чуят гласа на Сина Божий и ще излязат: които са правили добро, ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане“ (Иоан 5:28-29).

Апостолите възприели от Христа истината за всеобщото възкресение на мъртвите и нея те проповядвали на своите слушатели: „И се надявам на Бога, – пише св. апостол Павел, – че ще има възкресение на мъртви, на праведни и на неправедни“ (Деяния апостолски 24:15). ״Ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Понеже, както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят; но всеки по своя ред: начатък е възкръсналият Христос; после, при Неговото идване, ще възкръснат ония, които са Христови“ (1 Коринтяни 15:20-23). Тук думите после ще възкръснат ония, които са Христови, означават, че първо ще възкръснат тези, които ще наследят вечен живот, а след тях – онези, които са заслужили осъждане. Съвсем погрешно е от тези думи да се прави извод, че грешниците няма да възкръснат. Същият апостол с убеденост свидетелства, че „ще има възкресение на мъртви, на праведни и на неправедни“ (Деяния апостолски 24:15). Телата пък на онези, които останат живи до всеобщото възкресение, в един миг ще се изменят в духовни, нетленни и безсмъртни:

Има още

Безсмъртието на човешката душа (втора глава)*

Монах Пахомий Желев (Зографски)

(Към първата част на книгата)

Втора глава

За безсмъртието

Смисълът на човешкия живот е да се подготвим за живота след смъртта. Мислѝ постоянно за Бога, изследвай неговите пътища и Той по великата Си милост в определени от Него времена, ще ти разкрие смисъла и целта на твоя живот (Монах Пахомий)

монах Пахомий Желев (Зографски) - 1Неверието в безсмъртието на човешката душа и във възкресяването на мъртвите довежда не само до разрушаване на вярата в Бога, но и до най-тежки нравствени падения. Християнинът е дотолкова мобилизиран ратник на духовното бойно поле, доколкото искрено и дълбоко вярва в бъдещия си живот. Ако някъде има свята, безкомпромисна враждебност срещу собственото зло, скрито в сърцето, и войната на живот и смърт срещу него; ако съществуват дивни нравствени победи, ако има възвишена любов към враговете, ако се срещат величави духовни постижения, водещи към спасение – това се дължи на непоклатимата убеденост на Христовия войн, че той е пратен на бойното поле на земята, за да спечели небето, че скоро Небесният Цар ще го отзове оттук, за да му даде вечна радост за верността му. Няма ли такава вяра в личното безсмъртие, няма ни борби, нито някакви победи в полето на духа. „Тази е победата, която победи света – нашата вяра!“, пише св. апостол и евангелист Иоан Богослов (срв. 1 Иоан 5:4). Това е вярата в безсмъртието, вярата във възкресението на телата, вярата в задгробното човешко съществуване, вярата в очакващото ни въздаяние – с една дума, в Живота след живота[31]! Ето това е безсмъртието на душата.

2.1. Божи образ и подобие в човека

В „Богочовека Иисус Христос човешката природа е възстановена, обновена, въздигната и съединена ипостасно с Божеството. В това ипостасно единение на човешката природа с Бога в Богочовешката личност на Иисус Христос възприетата човешка природа е обновена напълно с присъщите ѝ естествени свойства и с естествената ѝ природна воля. В Личността на Богочовека природната воля на човешкото естество е изцелена и освободена от властта на греха, който е победен във възприетата от Сина Божи човешка природа[32]“. Новият живот в Христа е обличане в „новата твар“ и освобождаване от греховното състояние на „стария Адам“. Чрез кръщението като съпогребване и съвъзкресяване на вярващия в Христа той се ражда за нов живот в благодатта на Светия Дух и става нова твар, приела дара на изкуплението и осиновлението и участваща в обновлението на живота[33].“ Тези, „които желаят да се съединят с Христос и чрез Иисус Христос с Бог Отец, осъзнават, че това единство се осъществява в Тялото Христово – Църквата. Единство, разбира се, не с Божествената същност, но с обòжената човешка природа на Христос. И това единство с Христос не е външно, нито просто нравствено[34]“. В Църквата, където се съединяваме с Бога, ние преживяваме тази нова реалност, която Христос донесе на света: новото творение.

Това е животът на Църквата и на Христос, живот, който става наш като дар на Светия Дух. В Църквата всичко води към обòжение – св. Литургия, други тайнства, богослужението, проповядването на Евангелието, постът, всичко. Църквата е единственото място за обòжение. Тя не е социална, културна или историческа организация, която може да се оприличи на други светски организации[35]. Тя не е като различните светски институции. В света може би има добри институции, добри организации, добри учреждения и други прекрасни неща. Но нашата Православна църква е уникална, единственото място на Божието общение с човека, единственото място за човешкото обòжение. Човек може да стане бог само в Църквата, никъде другаде. Нито в университетите, нито в социалните служби, в международните институции, нито в нещо друго красиво и добро, което светът може да предложи. Всичкото добро на света не може да предложи онова, което предлага Църквата. Ето защо светските институции и системи никога не могат да заменят Църквата, колкото и голямо развитие да постигнат.

Според учението на светата Библия и отците на Църквата, в Православната Христова църква човек може да достигне обòжение, защото Божията благодат е нетварна[36]. Бог е не само природа (същност, essence), както твърди западната „Църква“, но също е и енергия. Ако Бог бе само природа (същност) нашият съюз, нашето общение с Него нямаше да бъде възможно, тъй като Божията същност е страшна и недостижима за човека: „Не можеш да видиш лицето Ми, защото никой не може да Ме види и да остане жив“ (срв. Изход 33:20). Според православния богословски възглед, Бог е Един в Троица и Троица в Единица. Както казват св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит и други отци, Бог е изпълнен с божествена любов, божествен ерос към Неговите творения. Чрез тази Негова безкрайна и възторжена любов, Той излиза извън Себе Си и търси да се съедини с творението Си. Това е изразено и изпълнено чрез Неговата енергия, или по-точно, чрез Неговите енергии.

Чрез Неговите нетварни енергии Бог сътвори света и продължава да го съхранява. Той дава същност и ипостас на нашия свят със Своите творчески енергии. Той винаги съществува в природата и обгрижва Вселената чрез Своите предпазващи енергии. Той осъзнава човека със Своите просветляващи енергии. Той го освещава със Своите освещаващи енергии. Накрая Той го обожава със Своите обожаващи енергии затова, светия Бог навлиза в природата, света, историята и живота на хората чрез Своите нетварни енергии[37]. Енергиите на Бога са обожествени енергии. Без да бъдат Негова същност, те също са самият Бог. Те са Бог и следователно те обòжват човека. Ако Неговите енергии не бяха божествени и нетварни, те не биха били Самият Бог. Те не биха били в състояние да ни обожават, да ни съединяват с Него. Би имало непреодолима бездна между Бога и човека. Тъй като Бог има божествени енергии, чрез които ни съединява със Себе Си, затова ние можем да имаме общение с Него и единение с Неговата благодат, без да се идентифицираме с Бога, както би станало, ако се съединявахме с Неговата същност.

Има още

Безсмъртието на човешката душа (за автора и книгата, предговор, увод, първа глава)*

Монах Пахомий Желев (Зографски)

За автора и книгата

монах Пахомий Желев (Зографски) - 1Авторът на книгата, монах Пахомий, е роден на 31 август 1957 година в град Сливен, със светското име Людмил Панчев Желев. На четиридесет и пет години постъпва като послушник в Поморийския монастир „Св. великомъченик Георги Победоносец“, след което е преместен на послушание в Бачковския монастир „Успение Богородично“, където пребивава година и половина. След това е послушник в братството на славянобългарския монастир „Св. Вмчк. Георги Зограф“, Света Гора, където е постриган за монах. Монах Пахомий завършва Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“ през учебната 2014/2015 година

Настоящата книга се издава като студия на тема „Безсмъртието на човешката душа“ с благословението на схиархимандрит Амвросий – игумен на славянобългарския монастир „Св. Вмчк. Георги Зограф“, Света Гора.

Книгата ще бъде полезна за всички, които се съмняват в безсмъртието на човека, и за тези, които просто се интересуват от въпросите за живота след смъртта или по-точно за живота след живота. Авторът прави достъпни чрез разсъждения и тълкувания някои от най-важните истини за вярата, дадени на човека в откровението.

Според монах Пахомий „вярата не се състои само в това безусловно да се вярва, че с Божията благодат на вярващите в Христа са опростени греховете заради заслугите Му, но оправдаващата вяра се състои в искреното приемане на всички истини на откровението, както ги преподава и разбира вселенската Църква. Особено нужно е да се вярва, че има Бог.“ „Защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той съществува и награждава ония, които Го търсят“ (Евреи 11:6). Използвайки умело светоотеческите слова, авторът ни дава нравствени поучения за правилната вяра в Бога и безсмъртието на човешката душа. Ето някои кратки примери: „Вярата приближава човека до Бога и го усвоява за Бога. Тя ще представи човека пред Божието лице и ще го постави в последния ден от живота на този свят – в началото на вечния ден – отдясно на Престола Божи за вечно наслаждение в Бога, за вечно съцарствие с Бога. Вярата в Христа е живот. Хранещият се с вяра вкусва още по време на земното си странстване вечен живот, определен за праведниците след края на това странстване.“ „Когато говориш, ти раждаш слово. Ти произнасяш слово, което никога не умира, а живее до Страшния съд. То ще застане с тебе на Страшния съд и ще бъде с тебе или против тебе.“ В този смисъл написана на основата на светоотеческата традиция и духовния монашески опит, книгата е интересна, увлекателна и е предназначена за широк кръг читатели.

Бисер Божков

Има още

ЕСХАТОЛОГИЧНИЯТ ХАРАКТЕР НА РАННОХРИСТИЯНСКОТО СЪЗНАНИЕ. ДВАТА ЕОНА*

(в памет на отец Николай Афанасиев)

Eпископ Давид (Перович)

Крушевацки епископ Давид (Перович)Днес есхатологичният характер на раннохристиянското съзнание е приет от страна на всички изследователи на ранното християнство. В историята на възникването на Църквата съществуват три тясно свързани помежду си момента: Христовото обещание за съзиждането на Църквата (срв. Матей 16:18), установяването на Църквата на Тайната вечеря и нейното актуализиране в деня Петдесетница. Всички тези три момента съвпадат с началото на съществуването на Църквата в Христос. В момента на слизането на Светия Дух по време на първото евхаристийно събрание дванадесетте стават Църква Божия в Христос. По време на земния живот на Христос общността на дванадесетте не е била Църква. Апостолите постоянно са били с Христос, но не са били в Христос, което става едва в деня на слизането на Светия Дух. Църквата е актуализирана, когато идва Той, Духът на Истината, Който ги въвежда в цялата истина (срв. Иоан 16:13). Той действа в Христос, тъй като взема от Него (срв. Иоан 16:14). Светият Дух слиза върху Христос при Кръщението и остава да пребивава върху Него; и отново Той слиза върху учениците в деня Петдесетница. Едва в Духа и чрез Духа те стават Църква в Христос.

Началото на съществуването на Църквата обозначава началото на новия еон, тоест самият Христос открива в Себе си месианската ера в историята на Божествената икономия. Новият еон влиза в света, в личността на Христос и се актуализира в общността на християните. В първата проповед на апостол Петър след Петдесетница се изразява ясно християнското съзнание, че Църквата принадлежи на последните дни (срв. Деяния апостолски 2:17). Докато Христос още не е бил прославен, Светият Дух още не е бил изпратен на онези, които вярват в Него. Чрез Духа и в Духа вярващите стават Църква или място на действието на Светия Дух; Църквата живее в Него и чрез Него. Светият Дух пребивава върху онези, които принадлежат на новия еон, защото да бъдеш в Христос означава да принадлежиш на този еон, както му принадлежи и Христос. Затова самият Дух Свети е залог (άρραβών) на новия еон. Този залог се дава в Църквата, а чрез Църквата – на всеки, който пребивава в нея. Това означава, че Той (Светият Дух) не се дава само в Църквата, но и на самата Църква.

Юдейското съзнание от времето на Христос е разбирало месианската епоха като нов еон, независимо от това дали тази епоха има връзка с космическата катастрофа или не. Дори ако космическата катастрофа не би се случила, според юдейското съзнание новият еон е означавал край на стария. Парадоксалността на християнското съзнание се състояла в признаването на едновременното съществуване на двата еона. Началото на съществуването на Църквата не означава край на стария еон. Историята на човечеството се оказва твърде объркана поради съществуването на новия еон, но все пак тя е прекъсната; новият еон не съществува извън историята, а в самата история.

Има още