Антитринитарни ереси през първите три века*

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий, публикация № 1223 – Възникване на арианството и публикация № 1224 – Учението на св. Атанасий Александрийски)

Тотю Коев

Целта тук не е да се прави богословски анализ на антитринитарните ереси, а в резюмирана форма да се дадат сведения за тяхното въз­никване и същност, както и за реакцията към тях на някои църковни отци, учители и писатели. Трябва да се отбележи, че тези еретически движения са предшественици на арианската ерес, която като замисъл и идеи ги превъзхожда многократно.

Истината за троичността на Бога е намерила израз в старозаветните и особено в новозаветните свещени книги. На тази библейска осно­ва първите християни изповядвали своята вяра в Отца и Сина и Светия Дух в кръщелни формули (символи), в славословия и богослужебни песнопения. Те със сърцата си преживявали тази религиозна истина, без да се опитват да я обяснят по рационален път.

По-късно във връзка с догмата за Света Троица са се водили най-про­дължителни и най-остри спорове. И това е разбираемо, защото този дог­мат, който е „тайна на тайните“ е недостъпен за разума. Усилията на богословстващия и философстващ разум сам и със свои средства да разга­дае тази тайна неминуемо са довеждали до заблуди и отклонения. Заб­равяло се, че „Божието никой не знае, освен Божият дух“ (1 Коринтяни 2:11).

През раннохристиянския период към надценяването възможности­те на разума се прибавяли и други, странични фактори и явления – едните от юдейски, а другите от езически характер. Мнозина, както юдеи, така и езичници, приемали християнството, но запазвали в съз­нанието си идеи и концепции от предишната си верска принадлеж­ност. Техните неуспешни опити да обвържат старото с новото, довеж­дат до възникване на учения, различни от църковното, които са влез­ли в историята с името ереси. Едни от тях отминавали, без да оста­вят трайна следа, но други били доста силни и внасяли сериозен смут в живота на Църквата.

Погледнати в исторически план, антитринитарните ереси могат да се разделят и проследят в три периода: първи – от началото на I-ви до края на III-ти век; втори – от началото на IV-ти до VI-ти век; и трети – от VI-ти век до наше вре­ме[1]. Тук предмет на разглеждане са само ересите от първия период.

Във връзка с троичността на Бога още по времето на апостолите и непосредствено след тях на юдейска основа възникнало евионитството, а не много по-късно на езическа философска основа се развил и оформил гностицизмът.

Евионитите (вероятно от еврейската дума евион=беден) са юдействащи християни, които възприемали християнството като реформира­но юдейство. Верни на строгостта на Моисеевия закон, който ясно и категорично утвърждавал единството на Бога (срв. Изход 20:2-3; Второзаконие 5:6-7, 6:4), те не различавали у Него никакви Лица, тоест отричали троич­ността на Бога. Според тях съществува само един Бог – Творец и гос­подар на света, а Иисус Христос е обикновен човек, който е роден по естествен път от Иосиф и Мария.

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Спазвайки Моисеевия закон, те се обрязвали, защото според тях това е необходимо условие за спасение. Признавали само Евангелието според евангелист Матей, защото то е Евангелие за евреите и отрича­ли апостол Павел и неговите послания, защото го смятали за отпаднал от Закона[2].

Гностиците (от гръцката дума γνώσις=знание), които се опитвали да превърнат християнството в своеобразна религиозна философия, били привърженици на крайния дуализъм. Според тях съществуват две начала: добро и зло, дух и материя. Доброто начало Бог не може да се въплъти, защото материята е зло начало. Следователно въплътилият се Син Божи не може да бъде Бог. Той е еон, еманация на божествената същност. Но не само Той е произлязъл от Пълнотата (πλήρωμα). Пре­ди Него, заедно с Него и чрез Него са произлезли множество други еони, така че цялата пълнота на Божеството включва в себе си от 30 до 365 различни същности. Към числото на такива еони като Сина се отнася и Дух Свети. Гностиците изключват мисълта за троичност у Бога, защото според тях Троичността неминуемо води до отричане пъл­нотата на Божеството. При това положение не е мислимо никакво Боговъплъщение[3].

Евионитската и гностическата ерес били предмет на критичен ана­лиз и опровержение от страна на християнските апологети Юстин Мъ­ченик, Тациан, Атинагор, Теофил Антиохийски и особено Ириней Лион­ски и Климент Александрийски.

За разлика от споменатите две ереси, в края на II-ри век се появила и развила друга, която била много по-опасна за чистотата на църков­ното учение за Света Троица. Тя се именувала монархианство (от гръцкото μοναρχία= единоначалие) или антитринитаризъм (от гръц­кото αντί=против, срещу, и латинското trinitas=троица). Самото име показва, че тази ерес защитавала истината за единството Божие или монархията на Божеството. Изхождайки от монархическия прин­цип обаче, тя отричала изцяло троичността на Бога. Същността на монархианството се свежда не толкова до триадологията, а по-скоро до христологията.

Монархианството се развило в две направления, които същностно се различават: първото и по време, и по значение е динамистичното монархианство с главни представители Теодот Кожар, Теодот Сарафин и Артемон; второто – модалистичното монархианство с родоначалници Праксей и Ноет.

Като предшественици на динамистичното монархианство се смятат еретиците, известни под името алоги (от гръцкото άλογος=безслове­сен). От тях монархианите динамисти заимствали критическия анализ включително и към Свещеното Писание. У едните, и у другите господствал разумът. Всички те се славили със солидно образование. Теодот Кожар бил много учен и начетен. Към творенията на светите отци се отнасял пренебрежително.

В основата на тяхната догматическа система лежи Аристотелевото понятие за Божеството. Според него Бог е абсолютна действител­ност, вечно начало, което движи целия свят, но самото то е чуждо на всяко движение. Като пълнота на битието то изключва ипостасното битие на Логоса. Верни на този принцип, монархианите дина­мисти също отричали ипостасното битие на Логоса и естествено сти­гали до отричане божествеността на Иисус. За тях Той е обикновен човек, подобен на всички други. Заради благочестивия Му живот Той се удостоил с висша сила и станал Христос. Бог обаче Той не е бил никога. Монархианите-динамисти приемали от Свещеното Писание само тези текстове, които говорят за Христос като обикновен човек, а тези, които свидетелстват за Неговата божественост, отхвърляли. На­писаното в Свещеното Писание те възприемали буквално. В това отно­шение, както и в областта на екзегетиката, били предтечи на Антиохийската богословска школа.

Динамистичното монархианство било повече философско, отколкото религиозно. Стремяло се да задоволи разума, а не вярата. Поради това неговите членове били от висшите кръгове на християнското об­щество – хора с философска нагласа и начин на мислене.

Тотю Коев, Догматическите формулировки на седемте вселенски събора

Монархианството в динамистичната му форма получило системна разработка от епископ Павел Самосатски (починал около 272 година), от когото Арий заимствал богословско-догматически идеи и концепции. Учението на Павел Самосатски е предмет на разглеждане по-нататък.

Модалистичното монархианство не се славело с високообразовани и учени свои представители. По думите на Тертулиан те (модалистите) били „хора прости и невежи, хора не учени, принадлежащи към мно­зинството вярващи [4]“. Те не владеели диалектиката и съответно не я це­нели. За тях Ориген пише: „За да запазят вярата в еднобожието, те от­ричат самостоятелното, различно от Отца битие на Сина, като Го смя­тат за Отец, само че с други имена“[5].

Ръководителите на модалистичното монархианство Праксей и Ноет учели, че Бог е един не само по природа, но и по лица. Отец се родил и станал Сам на Себе Си Син. Той страдал и умрял на кръс­та. Поради това тяхно учение първите монархиани-модалисти били наричани още патрипасиани, тоест такива, които учат, че Отец е стра­дал (Pater passus est).

Модалистичното монархианство било развито и обогатено от птолемаидския презвитер Савелий (починал около 260 година), който, за разлика от предшествениците си, му дал философски облик. Според него Бог е едно и единствено лице, което се именува синоотец (υιοπάτορ). Той е самозаключена монада (μονάς), която е в състояние на покой и мъл­чание. Тя е живо, разумно същество, дух, който е сътворил света и промисля за него. При тази си дейност като дух монадата не е мог­ла да остане в постоянно мълчание. Чрез творчеството Си Бог проя­вил Себе Си в развитие, като се изявил по три начина или в три мо­дуса (оттук е и името модалистично). Изявил се като Отец, Син и Дух. В Стария Завет е действал като Отец, който дал закони на хо­рата, в Новия Завет – като Син Спасител и Дух като Осветител на душите. Когато Отец се откривал и действал в света, Син и Дух не са съществували. Когато Синът се появил, Отец престанал да същес­твува. Когато се открил Духът, Син престанал да съществува. Следо­вателно съществува Троица – откровение на едната божествена лич­ност, а не ипостасна, личностна Троица. Когато завърши Своето отк­ровение, ще престане да съществува и Духът, и Божествената мона­да ще се върне отново в състояние на покой и мълчание, за да бъде Бог всичко у всички.

И двете направления  на монархианството, които по същина и изя­ви са антитринитарни, отричали и божествеността на Иисус Христос. Те са възникнали на Изток, но се изявили главно в Рим. Срещу тях са водили борба: Тертулиан и Иполит Римски – срещу динамистите, Дионисий Александрийски и Дионисий Римски – срещу модалистите[6].

Георги Бакалов, Тотю Коев, История на религиите

Макар че разгледаните тук ереси не са дали сериозно отражение върху живота на Църквата, тя е била в правото и в задължението си да реагира своевременно, което е направила както чрез отделни свои пред­ставители, така и на поместни събори: в Антиохия (268 година) против Па­вел Самосатски; в Александрия (261 година) и в Рим (262 година) против Саве­лий. Ситуацията се изменила съществено, когато се появила арианската ерес, осъдена вече не на поместен, а на вселенски събор. В една или друга степен арианската ерес е в генетична връзка със споменатите тук антитринитарни ереси, тяхно продължение и развитие.

_________________________________________________________

*Публикувано в Догматическите формулировки на седемте вселенски събора, УИ „Св. Климент Охридски“, С., 2011, с.23-27. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24,  ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, Београд 1980, с. 181. – Коев, Тотю. Догматът за Света Троица (съдържание и значение), Годишник на православния богословски факултет, т. 1, В. Търново 1994, с. 57.

[2]. Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, с. 182.

[3]. Малиновский, Н. прот. Очерк православного догматическото богословия, изданiе второе, Сергиев посад 1911, с. 116.

[4]. Adv. Praxeam, с. III; PL, t. 2, col. 180.

[5]. In Ioann., II, 2; PG, t. 14, col. 109.

[6]. Спасскiй, А. История…, с. 30 сл. сл. – Малиновский, Н. прот. Очерк…, с. 116 сл. сл. – Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, с. 181 сл. сл. – Дюлгеров, Д. В., Ил. К. Цоневски. Православно догматическо богословие, трето издание, В. Търново 1997, с. 30 сл. – Коев, Тотю. Догматът за Света Троица…, с. 57 сл. сл.

Изображения: авторът Тотю Коев, неговата книга Догматическите формулировки на седемте вселенски събора и История на религиите – автори Георги Бакалов и Тотю Коев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9IU

Учението на св. Атанасий Александрийски*

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий и предходната публикация Възникване на арианството)

Тотю Коев

Св. Атанасий започнал своята богословска дейност още в началото на арианските спорове (около 318 година)[1]. Всичките си дарования и твор­ческа енергия той вложил в борбата срещу Арий и неговите еретически заблуди. Дал силен тласък на богословската догматическа мисъл в негово време. Сложил началото на нова ера в богословската наука, на­сочил я по нови пътища[2]. „Той пръв е дал на Църквата пълно, систе­матизирано и обосновано учение за Сина Божи“[3].

При разрешаване на тринитарните проблеми св. Атанасий стои на неоплатоническо-оригеновска почва. Под влияние на Ориген и Плотин той дава следното определение за Бога: Бог е нероден, безплътен[4], ве­чен и неизменяем[5]. Той е проста, блажена и непостижима същност[6],стояща по-високо от всеки човешки разум и е недостъпна за никакво определение. За Бога може да се говори по-скоро какво Той не е, отколкото какво е[7]. Св. Атанасий поставя рязка граница и прави корен­но различие между Твореца и творението, между Бога и света[8]. Полу­чилото битие, сътвореното от нищо не е подобно на своя Творец[9]; то е създадено от небитие и не може да бъде сходно с вечно Съществува­щия. Като създадено от нищо творението всеки момент може да бъде унищожено. По своята природа то е променливо и наклонено към раз­рушаване[10]; в себе си няма опора за съществуване. Такава опора полу­чава от Словото Божие, Което промишлява и благоустроява тварите. Бог управлява вселената и я държи в битие чрез Своето Слово[11]. То е творчески принцип; у Него е началото на битието; вън от Него не съ­ществува нищо от това, което съществува. Словото Арий поставя в числото на тварите; св. Атанасий напротив – утвърждава с непоколеби­ма яснота Неговата пълна божествена природа. Съществува една бо­жествена същност (ουσiα). Тя принадлежи всецяло на Отца[12]. Вън от Бога Отца, Който обладава абсолютно битие, не може да има божест­вен живот. Следователно Син може да има своето битие само в Отца, в Неговата същност. Оттук св. Атанасий прави извод – Син се ражда от същността на Отца. „Всецялото битие на Сина принадлежи на същ­ността на Отца“[13]. Син е истинско и единствено Божие Слово; Той е не твар, не произведение, но собствена рожба от същността на Отца (ίδιον τής πατρός ουσίας γέννημα)[14]. Понеже е единосъщен на истинския Отец, Той е истински Бог (θεός εστίν αληθινός αληθινοϋ πατρός ομούσιος υπάρχών[15]), пълнота на Божеството[16]. Отец и Син имат една и съща бо­жествена същност; Те са едно по свойство и сродност на естеството и по тъждество на Божеството[17]. Син е в неразривно единство с Отца[18].Отец от вечност ражда Своя Син, Който е Негов Разум и Премъдрост. За да се твърди, че някога Син не е съществувал, трябва да се допус­не, че е било време, когато Бог Отец е съществувал без разум и пре­мъдрост, че е имало някога светлина без лъч, извор безводен и сух[19].Да се отхвърли вечното съществуване на Сина, значи да се отнеме съ­вършенството и пълнотата на същността на Отца[20]. Раждането на Сина не е акт на волята на Отца; да се ражда, значи да произлиза не от во­лята на Отца, а от същността на Отца. Бог, както е благ и милосърден не по Своята воля, а по Своята същност, така също по Своята същност е Отец на Сина[21]. Раждащият се от същността на Отца не е творение. Той заедно с Него (Отца) притежава пълнотата на божествената същ­ност[22]. Раждането на Сина от Отца не е подобно на човешкото ражда­не. То не предполага отделяне на Раждащия се от Раждащия Го, защото Бог като абсолютен Дух е неделим. Той неделимо и без страда­ние ражда Сина. Син се ражда от Отца както сиянието от светлина­та, както потокът от извора[23]. Това показва, че Син е съвечен на Отца. Раждането на Сина е по-скоро състояние в живота на Отца, отколкото някакво действие или акт. Същността на Отца е неизменяема. Син, като Раждащ се от същността на Отца, е също неизменяем [24]. Битието на Сина, като имащо произхода си от Отца, е същев­ременно и в Отца; и Отец е в Сина. Защото, което е собствено от Отца, то е Син. Отец е в Сина, както слънцето е в сиянието, както умът е в словото, както изворът е в потока[25]. Син е сияние на Отца, чрез което Отец просвещава всички. Той е Негов отпечатък (χαρακτήρ) и образ, в които съзерцаваме и познаваме Бога Отца. Това е така, за­щото Син и Отец са едно[26]. Макар по същност да са едно, Те са от­делни лица, защото Отец е Отец и Той не е Син, а Син е Син и Той не е Отец[27].

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Св. Атанасий отхвърля напълно мисълта на Арий за посредничест­вото на Логоса (Сина) при сътворяването на света. Бог не е безсилен, за да има нужда от посредник при сътворяването[28]; нито пък е високо­мерен, за да не иска да стори това Сам. У Бога няма надменност[29]. Бог сътворил всичко чрез Своето Слово, Което управлява вселената и ѝ дава битие. Самото това Слово е Бог.

Накратко казано, учението на св. Атанасий за Сина Божи е: Той (Син Божи) е истински Бог, единосъщен (ομοούσιος) с Отца, нямащ нищо общо с тварната природа, съвечен е на Отца.

Така учел св. Атанасий за Сина Божи. Неговото учение разрушава­ло догматическата система на Арий. До крайната му победа обаче тряб­вало да минат десетилетия; трябвало да се води упорита борба. Църк­вата Христова, „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), трябвало да вложи в точни догматически формулировки истините на вярата, ко­ито били предмет на продължителни спорове. Това тя сторила на все­ленските събори. Пълна изява и точна формулировка на учението си за Сина Божи, за духовно-благодатния живот и за края на света Църква­та дала на първите два вселенски събора.

_____________________________________________________

*Публикувано в Догматическите формулировки на седемте вселенски събора, УИ „Св. Климент Охридски“, С., 2011, с. 42-44. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24,  ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Написал е по това време две съчинения: Λόγος κατά ελλήνων (Слово против езич­ниците) и Λόγος περί τής ενανθρωπήσεως (Слово за въплъщението на Лотоса).

[2]. Срв. Кирилл, Iеромонах. Ученiе св. Аθанасiя Великаго о Святой Троице. – В: Православный собеседник, изданiе Казанской Духовной Академiй, Казань 1894, ч. I, с. 10. – Seeberg, R. Lehrbuch…, S. 52.

[3]. Шавелски, Г. протопрeзвитер. Свети Атанасий Велики…, с. 41.

[4]. Срв. S. Athanasius. De incarnatione Verbi, 11; PG, t. 25, col. 117.

[5]. Срв. S. Athanasius. Epist. ad episcopos Aegypti et Lybiae, 8; PG, t. 25, col. 556.

[6]. Срв. S. Athanasius. De synodis…, 35; PG, t. 26, col. 753.

[7]. Срв. S. Athanasius. Ad monachos, 2; PG, t. 25, col. 692.

[8]. Тази идея лежи в основата на богословската му система.

[9]. Срв. S. Athanasius. Contra arianos, Oratio I, 20; PG, t. 26, col. 53.

[10]. Срв. S. Athanasius. Contra gentes, 41; PG, t. 25, col. 81.

[11]. Пак там.

[12]. Срв. S. Athanasius. Contra arianos, Oratio III, 15; PG, t. 26, col. 353.

[13]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 328.

[14]. Ibidem, Oratio I, 9; PG, t. 26, col. 29. Този израз се среща на много места в тво­ренията на св. Атанасий. Той е центърът в богословската му система и с право може да бъде признат за класически.

[15]. Ibidem, Oratio I, 9; PG, t. 26, col. 29.

[16]. Ibidem, Oratio III, 1; PG, t. 26, col. 321.

[17]. Срв. De synodis…, 48; PG, t. 26, col. 780.

[18]. Срв. De synodis…, 26; PG, t. 26, col. 456.

[19]. Срв. Oratio I, 14; PG, t. 26, col. 41.

[20]. Ibidem, Oratio I, 20; PG, t. 26, col. 53.

[21]. Ibidem, Oratio III, 62; PG, t. 26, col. 433.

[22]. Ibidem, Oratio I, 16; PG, t. 26, col. 45.

[23]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 320.

[24]. Ibidem, Oratio I, 35; PG, t. 26, col. 85.

[25]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 320.

[26]. Ibidem, Oratio I, 16; PG, t. 26, col. 45.

[27]. Ibidem, Oratio III, 4; PG, t. 26, col. 322.

[28]. Ibidem, Oratio II, 24; PG, t. 26, col. 197.

[29]. Ibidem. – Altaner, B., A. Stuiber. Patrologie, S. 278.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9IB

Възникване на арианството*

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий)

Тотю Коев

Преди да се говори за арианската ерес трябва да се каже нещо за този, чието име тя носи – александрийският презвитер Арий, а след това и за неговите предшественици и същински основоположници на ерес­та – презвитер Лукиан и епископ Павел Самосатски.

Сведенията за първите години от живота на Арий са твърде оскъд­ни[1]. Роден е в Либия около 260 година[2], а богословското си образование получил в школата на мъченик Лукиан в Антиохия[3]. Взел дейно учас­тие в спора между Петър I Александрийски и Мелитий Ликополски по въпроса за приемане на отпадналите от Църквата. Отначало Арий поддържал епископ Мелитий, но скоро преминал на страната на епис­коп Петър, който го ръкоположил за дякон. Понеже не одобрявал строгите мерки на епископ Петър към мелитианите, бил отлъчен от цър­ковно общение. След мъченическата смърт на епископ Петър (311-та година) Арий се примирил с Александрийската църква. Ръкоположен бил от новия епископ Ахил за презвитер[4]. След смъртта на епископ Ахил бил кандидат за александрийски епископ, но избора спечелил Александър (313-328)[5]. Епископ Александър възложил на Арий да тълкува Свещеното Писа­ние пред своите енориаши. По това време александрийските презви­тери разполагали с голяма свобода на действие, те могли да органи­зират енорийския живот по свои виждания и преценки, без да се до­питват до епархийския си епископ[6].

Със своето красноречие, дълбоки мисли и строг живот Арий прив­личал много слушатели. Между енориашите си се ползвал с голям ав­торитет. Дори те се наричали по негово име ариани.

Арий бил висок, слаб, съсредоточен, със сериозен поглед. Бил на­четен диалектик, не му липсвали хитрост и честолюбие. Правел впе­чатление на аскет, обличал се просто. Бил остроумен събеседник и красноречив проповедник, кумир особено за жените – дякониси и дев­ственици. На слушателите си действал „със сладки думи, ласкателст­ва и убеждения[7]“. Историята не би запазила за него нищо лошо, ако сам той, вече в зряла възраст, не беше станал виновник за спора, „който завинаги превърнал името му в синоним на най-ужасното от­стъпление и проклятие“[8].

На Първия вселенски събор през 325 година Арий бил осъден. Той и два­мата му стари съмишленици Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски не подписали изработеното от събора вероопределение, заради ко­ето и били изпратени на заточение[9].

Не след продължително време под давление на двореца, Арий бил освободен от заточение и дори получил достъп до императорския двор. Свиканият през 335 година в Тир (Финикия) събор под председателството на Евсевий Кесарийски приел Арий и съмишлениците му в църковно об­щение. Когато Арий, придружен от своите привърженици, се отправил към един от храмовете в Константинопол, за да влезе в него, по пътя внезапно починал (336-та година)[10].

Арий не е основоположник на ново еретическо учение. Той съв­сем случайно дал име на зародилото се в Антиохия през средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски[11]. Арий бил един от члено­вете на образувалия се в началото на IV-ти век кръжец от последователи на Лукиан. При спора с епископ Александър той станал само изразител на новото учение и с това навеки свързал името си с него. Никога оба­че той не е бил водач на арианството, макар че последното влязло в историята с неговото име. Той само започнал борбата, която про­дължила няколко десетилетия. Само двадесет години след началото ѝ него­вите най-верни съмишленици заявили: „Ние никога не сме били пос­ледователи на Арий, защото как, бидейки епископи, ще следваме презвитер[12]“?

Вече отбелязах, че началото на арианството трябва да търсим не в Александрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и него­вия предшественик Павел Самосатски. В това ни уверяват следните исторически факти:

а)отлъченият от църковно общение Арий писал писмо до Евсевий Никомидийски, като дирил у него подкрепа. В пис­мото си нарекъл епископ Евсевий „сълукианист[13]“. С това искал да подчер­тае, че и двамата имат еднакви възгледи, тоест, че са последователи на Лукиан;

б)епископ Александър Александрийски в писмото си до епископ Алек­сандър Солунски признал, че Ариевото учение не е ново: „Своята закваска то получило от нечестието на Лукиан, последователя на Па­вел Самосатски“[14];

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

в)Епифаний Кипърски, който добре познавал съвременните му еретически учения, нарича Лукиан „учител на арианите“, а самите ариани – „лукианисти“. „Всички те са от едно гибел­но общество[15]“, тоест обществото на Лукиановите ученици. Немският църковен историк Adolf Harnack нарича Лукиан „Арий преди Арий.“ Определението на Епифаний Кипърски, че Лукиан е „учител на арианите“ и това на Harnack, че той е „Арий преди Арий“ показват ясно, че началото на арианството трябва да търсим при Лукиан. На свой ред той пък заимства идеи от Павел Самосатски, които развива и обогатява.

Времето, през което е живял Лукиан, се отнася към едно от най-тъмните в историята на Църквата. Особеното положение, което той за­емал, благоприятствало да се запазят макар и откъслечни сведения за него[16]. Те характеризират Лукиан като човек учен и с високи нравстве­ни качества. Евсевий Кесарийски го нарича „мъж във всичко най-прек­расен, отличаващ се с въздържан живот и знания на богословските на­уки[17]“. По някои въпроси Лукиан не споделял напълно църковното уче­ние. Така например, в учението си за Бога той следвал Павел Самосат­ски, който бил осъден и отлъчен от Църквата. Мъченическата смърт на Лукиан за вярата обаче заличила тази страна от неговия живот. Цър­ковните писатели от IV-ти век, когато трябвало да споменат нещо за него, като че ли неволно премълчавали подробностите от живота му, за да не хвърлят сянка върху неговата памет[18].

Лукиан е роден в сирийския град Самосата[19]. Произлизал от знатен род, но рано останал без родители. Богословското си образование по­лучил в съседния град Едеса в школата на гностика Вардесан[20]. Учил се под ръководството на някой си Макарий, който бил известен като добър познавач на Свещеното Писание. Дали се е учил и в Кесария е твър­де съмнително. Около 260 година се преселил в Антиохия, където основал екзегетическа школа. Станал последовател[21] на тогавашния антиохийски епископ Павел Самосатски[22] и бил ръкоположен в презвитерски сан. Когато Павел Самосатски бил осъден и низвергнат от събора през 268 година, Лукиан скъсал общение с новия епископ Домн. Не бил в църковно общение и през времето на следващите двама епископи Тимей и Кирил[23]. До 303 година Лукиан бил ръководител на Антиохийската екзегетическа школа и с усърдие изучавал Свещеното Писание. Имал голям брой ученици и после­дователи, между които и Арий. Когато през 311 година император Максимин (311-313) започнал гонение срещу християните, Лукиан бил в Никомидия. Императорът го извикал на съд. В присъствието на владетеля Лу­киан произнесъл бляскава реч в защита на християнството[24]. Хвърлен бил в тъмница, където умрял мъченически през 312 година[25]. По-късно в Ан­тиохия някои християни почитали паметта му на 7 януари като ден на неговата смърт[26]. На същата дата през 377 година св. Иоан Златоуст произ­несъл похвална беседа за мъченик Лукиан[27].

Лукиан не е оставил богато литературно творчество: той е ревизи­рал превода на LXX-те; запазени са и откъси от негови писма. В тях няма материал, от който да се съди за догматическите му възгледи. През IV-ти век с неговото име била свързана така наречената libellus de fide (книжка за вярата)[28], която е символ или кратко изложение на вярата[29].

Епископ Александър Александрийски смятал Арий и последователите му за приемници на Павел Самосатски и на Лукиан, поради учението им за произхода на Сина Божи от нищо[30]. Необходимо е следователно да се разкрие първо учението на Павел Самосатски, а после и на Лукиан, за да се разбере доколко и какво е влиянието на първия върху втория, а оттук и влиянието им върху Арий.

Има още

Икона и Евхаристия*

Стоян Чиликов

Abstract

С предложеният текст „Икона и евхаристия” ще се опитам да проследя някои аспекти от тези два изключително важни догмата за православната вяра и по-конкретно за православната еклисиология. От една страна ще проследя евхаристийния и есхатологичен характер на православната икона и паралелно с това ще акцентирам върху иконичния и есхатологичен характер на евхаристията.

***

В иконите Бог действа чрез божествените енергии, които освещават материята, свещените изображения и молещите се пред тях. Осъществява се тайнственото общуване между човека и Бога, между тварното и нетварното. Според св. Иоан Дамаскин иконата има христологичен характер и съдържа в себе си антропологични предпоставки. От една страна Бог сътворил човека по Свой образ и по Свое подобие[1], и от друга страна – Христос е образ, икона на Отца[2]. С Боговъплъщението Невидимият става видим, Неописуемият – описуем, който се вижда и има видим образ (οραθεντος, според израза на св. Иоан Дамаскин).

Иконата в православната традиция е богословие в краски, богословие в бои, богословие в образи. Тя ни свързва с Бога, обръща ни към Бога, поставя ни пред Бога. Това се осъществява чрез божествените енергии, които присъстват в свещените изображения и чрез които Бог въздейства на вярващите. Иконата е „умозрение в цветове” ако използваме израза на известния руски религиозен мислител княз Трубецкой, тя е „началото на съзерцанието лице в лице”[3]. Съзерцание и богопознание, които започват за вярващите още тук в настоящия живот и в пълнота се разкриват в  бъдещия век, в Царството небесно, в есхатона. Според богословието на св. апостол Павел, който казва в Посланието до коринтяни: „сега виждаме смътно като през огледало, а тогава лице в лице” (1 Коринтяни 13:12).

Православната икона винаги се е раждала от живото и непосредствено общуване, молитва, съзерцание вътре в Църквата, от живота вътре в самата евхаристийна общност, непосредствено от Светата литургия.

Иконата се е родила и развила в евхаристийната традиция на Църквата и съответно отразява евхаристийния живот, опит, възход и упадък на Църквата. Исторически иконата е произлязла от църковното тяло, от евхаристийната общност и през вековете се е развивала като неотделима литургична част на тази общност. Най-ранните християнски паметници, които имаме от катакомбите в Рим, представят свещените изображения под формата на елинистичния портрет от тогавашната епоха. Но по-важното е, че тези изображения възникват там, където християнската общност се събира не само, за да избегне преследването, но и за да извършват всички заедно евхаристийната жертва и това е ставало върху гробовете на мъчениците. Във връзка с това изображенията на мъчениците от тази епоха ни предлагат едно разбиране на Светата литургия като жертвоприношение и от друга страна те представят мъченика в молитва пред Бога, в Рая, в Царството небесно. На по-късните изображения ясно е застъпен този есхатологичен елемент на преобразеното състояние на мъченика, на светеца и принадлежността му към Царството на славата[4]. Така че иконата се ражда в евхаристията, създава се в литургията и се явява в известна степен нейно „продължение” или по-точно казано се явява нейно „обяснение”, защото нищо не може да продължи или да бъде продължение на евхаристията тук в този век[5]. Но подобно на църковното пеене или църковната архитектура, иконата живее в богослужението, развива се под влияние на литургичния живот на Църквата и това придава характерния облик на православната икона през различните епохи.

Авторът Стоян Чиликов

Иконата може да бъде разбрана и тълкувана преди всичко във и с помощта на евхаристията, която свързва членовете на църковното тяло в едно със своя глава – Христос. Евхаристията създава предпоставки и отношения, на базата на които се създава и оформя идентичността на членовете на църковното тяло[6]. Християните живеят в този свят, в този век, но в евхаристията времето изчезва и всички стават едно в Христос и едно с Христос, съединявайки се с Него стават едно и помежду си всички заедно. Тези отношения, които се изграждат в евхаристията, са които дават възможността на пътниците за Емаус – Лука и Клеопа да познаят възкръсналия Христос когато е преломявал хляба, въпреки че е очевидно, че Той им се е показал под друг образ, в който първоначално те не Го познали (срв. Лука 24:30)[7].

Евхаристията е тайнството на Църквата, което ѝ придава нейната идентичност, което разкрива нейните смисъл и съдържание, то я прави да бъде Църква, да бъде това, което е. Народът Божий, събран всички заедно на едно място за благодарение и единство в Христос.

Евхаристията има есхатологичен характер и посока. Тя се извършва тук и сега, но подготвя за есхатона, за Царството небесно, за живота в бъдещия век. Христос се роди, умря и възкръсна. Същият Този възкръснал Христос приемаме на тайнството на евхаристията и като се причастяваме с Него участваме в новия вечен живот, който Той ни подари, заради който Той наистина умря и наистина възкръсна. Животът в бъдещия век, който за вярващите в Него започва още тук и сега. Това се отразява и на православната икона, светецът е изобразен преобразен, обòжен, такъв какъвто той е в живота в бъдещия век в Царството небесно, в есхатона. За това свидетелства и ореола или нимба около главата на светеца, който в която преобразява тварното човешко същество. Светлина в иконата винаги има огромно значение и ѝ придава есхатологична насока и характер[8].

По време на иконоборческия период, когато християнската Църква е търсила как да изрази по правилен начин учението за почитта към свещените изображения, когато се търсели точните думи, изрази и понятия чрез които да бъде изразено учението за иконопочитанието, тогава отрицателите на свещените изображения, отстоявайки правотата на своята позиция привели един изключително сгрешен аргумент. Те твърдели и се опитвали да докажат, че истинската икона трябва да бъде единосъщна с изобразяваното на нея лице, да имат еднаква природа. Следователно единствената истинска икона на Христос, това е евхаристията. С други думи, според иконоборците евхаристията е единственият допустим образ на Христос[9]. Православното богословие отхвърля тази теза, защото евхаристията е истинско тяло Христово и истинска кръв Христова. Тя не е образ, не е икона, а реалност и истина – наистина тяло и кръв Христови.

В евхаристията има иконичност, но не в иконоборческия смисъл. Евхаристията е икона на Царството Божие. Тя ни прави съпричастници на царството Небесно. Отразява това, което ще бъде наша вечна реалност. Показва ни какъв ще бъде живота в бъдещия век, изобразява ни бъдещата реалност. Не ни дава да вкусим в пълнота животът в есхатона, животът в бъдещия век с Христос, но ние предвкусваме от този живот с възкръсналия Христос още тук, в този живот, който за нас започва на евхаристийната трапеза.

Авторът Стоян Чиликов

Упадъкът на евхаристийния живот на християните е свидетелство за упадъка на духовния ни живот, за неразбиране на тайнството на евхаристията, на есхатологичната нагласа и готовност на вярващите. С всичко това е свързан и упадъкът на иконата, която се е родила в евхаристийната общност, която живее и се развива в нея. Там трябва да търсим причините за множеството неразбирания относно светите икони и многобройните суеверия във връзка с тях. Не е странно, а по-скоро закономерно, че иконата, която се ражда в евхаристията, като че ли за обикновения християнин в някакъв аспект, в определена степен измества самата евхаристия. Дълбочината на този проблем може да съзрем, връщайки се назад през изминалите векове, едно от свидетелствата за които е появата на иконостаса в Църквата. Разбира се, той за нас днес заема своето важно място в интериора и пространството на храма, свързан е с почитанието и поклонението на светите икони, но ако погледнем на появата и употребата му, връщайки се векове назад, би могло да се каже, че той в същността си отделя народа от свещеника и изолира олтара от основното пространство на храма. Докато вътре олтарът е изписан с евхаристийни сцени, които народът не вижда поради иконостаса, както не вижда и какво прави и за какво се моли свещеника. И литургията от общо дело на народа Божий, в известна степен губи в пълния смисъл на думата това си служение, защото народът започва да не разбира какво става в храма. Това е причината в определени периоди от развитието на църковното изкуство да се усеща особено силно влиянието на западната живопис в православната иконопис. Иконата се превръща в картина с религиозен сюжет, която губи от своя евхаристиен и есхатологичен характер. Единствено разбирането на смисъла на тайнството на евхаристията и истинският евхаристиен живот, животът с Христос могат да ни дадат реално разбиране за православната икона. И нещо повече – евхаристията трябва да бъде за нас ключ за разрешаване на всеки църковен проблем и основа за израстване във вярата и живот в Христос.

Литература:

Зинон. За смисъла на иконите. Изтеглени 27.10.2012. от http://www.pravoslavie. bg/Икона/За-смисъла-на-иконите.

Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 16.

Кавасила, Н. За живота в Христа, Сл. 4.

Успенски, Л. (2001). Богословие на иконата. София: Омофор.

Склирис, С. (2008). От портрета до иконата. Велико Търново

________________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Битие 1:26; ср. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 16.

[2]. Вж. Евреи 1:3: „Сияние на славата и образ на Неговата ипостас”, Колосяни 1:15 „Който е образ на невидимия Бог”; срв. Иоан Дамаскин, PG 94, 1239.

[3]. Вж. Зинон, 2012.

[4]. Вж. Склирис, 2008, с. 36.

[5]. Както казва великият богослов и отец на Църквата от XIV-ти век св. Никола Кавасила, след тайнството на евхаристията не е възможно извършването на каквото и да било, защото евхаристията възпълва всичко. Вж. Кавасила, Никола. За живота в Христа. Сл. 4

[6]. Вж. Склирис, 2008, с. 35.

[7]. „И когато Той седеше с тях на трапезата, взе хляба, благослови, преломи и им подаваше. Тогава им се отвориха очите и те Го познаха, ала Той стана невидим за тях. И те си казаха един другиму, не гореше ли в нас сърцето ни когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше писанието?” (Лука 24:30-32).

[8]. Виж приложеното изображение на иконата „Причастяване на апостолите”. Датира от XI-ти век и се намира в кипърската църква от манастира „Полята на Богородица”. Интересно е, че на иконата е изобразен с ореол само апостолът, който се причастява в този момент от Христос и с Христос. Евхаристията ни прави да бъдем „христоносци”, оформя нашата човешка идентичност и ни подготвя за Царството на славата.

[9]. Вж. Успенски, 2001, с. 97-98.

Изображения: авторът Стоян Чиликов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация –https://wp.me/p18wxv-9zx

Благодат и свобода на волята в „Събеседване XIII“ на св. Иоан  Касиан – продължение и край*

Росен Миланов

Срещу току-що приведените думи на св. Иоан е насочено заключението на определението на Втория Аравсийски събор, където се отрича дори и в примерите на разбойника на кръста, стотника Корнилий и Закхей, наличието на добра воля, изхождаща от човека[32]. Тук вече бяха направени уточнения, които могат да ни посочат как да се отнасяме към думите на св. Иоан, и по тази причина определението на събора не може да се приеме като меродавно. Неговият принос остава в това, че осъжда крайностите на предестинатите (намерили почва, да не се забравя, в мислите на блажени Августин) за предопределение за спасение или гибел от страна на Бога**.

Обръщайки внимание върху значението на свободната воля на човека за приемане или отхвърляне на Божията благодат, св. Иоан същевременно не забравя да подчертае слабостта на човешката воля и нейната недостатъчност. Така се изтъква съвместното действие на двата фактора. На св. Иоан помагат много текстове от Свещеното Писание. Неговото доказателство започва така: Понеже божественото Писание потвърждава свободата на нашата воля, говорейки: „По всякакъв начин пази своето сърце“ (Притчи Соломонови 4:23). Но слабостта на волята показва апостолът с думите: „Господ да запази вашите сърца и мисли в Христос Иисус“ (срв. Филипяни 4:7)[33]. И първо се цитира библейската повеля за вършене на някакво добро дело (като например въздържанието от лоши думи, прославянето на Бога и други), а после също с думи от Свещеното Писание се доказва безсилието на човека да извърши това само със собствени сили.

Като се има предвид хармоничното представяне на взаимодействието между Бога и човека у св. Иоан Касиан, трябва да се постави и въпросът защо блажени Августин е сгрешил в своето учение. Тук веднага се открива и друг неправилен възглед, който повлиява римокатолическото учение оттук нататък – това е възгледът на блажени Августин за първия грях. Стоян Чиликов прави връзката между двете фундаментални грешки на блажени Августин: разликата в учението за благодатта на св. Августин, Пелагий и св. Иоан Касиан е нееднаквото тълкувание и разбиране за греха. За св. Августин първородният грях довежда до изгубване на образа Божи в човека и на свободната му воля[34].

Какво всъщност учи св. Иоан Касиан, какво казва православната антропология за греха на Адам и Ева и неговите последствия? Касиан е далече както от натуралистичната пелагианска антропология, така и от общото Августиново схващане за човека и особено от мрачния Августинов възглед за пълното извращаване на човешката природа след грехопадението. В приемствена връзка с учението на източните отци св. Иоан Касиан поддържа, че въпреки смазващото бреме на греха, човекът все пак не е загубил безостатъчно познанието за доброто[35]. Това трябва да се има предвид за разбиране цялостното учение на св. Иоан Касиан за участието на двата фактора – Божествения и човешкия – в спасението на човека.

3. „Синергия“ – православното учение за взаимодействието между Божията благодат и човешката воля

По въпроса за благодатта и свободата на волята не съществуват само две възможности – на Пелагий и на Августин, както са мислели последователите на блажени Августин и както днес смятат римокатолическите изследователи. Учението на св. Иоан Касиан е трета възможност. Точно тази „неописуема трета възможност“ (във връзка с думи на Проспер Аквитански – бележка моя) е православното учение за благодатта и свободата на волята, по-късно известно с наименованието „синергия“, или съдействие между Божествената благодат и човешката свобода, никоя от които не действа автономно или независимо[36].

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Св. Иоан изразява своето, православното, учение така:… човек, макар да може понякога сам да пожелае добродетелите, но все пак винаги се нуждае от Божията помощ[37]. По-нататък той пояснява: И така, въпреки че тези двете – Божията благодат и свободната воля, наглед са противоположни една на друга, но двете действат в съзвучие и ние заключаваме, че трябва да приемаме с благочестива мисъл и двете като еднакво необходими, за да не би, като отделим от човека една от тях, да се покажем отстъпници от правилото на църковната вяра[38].

Св. Иоан Касиан говори, че доброто начало не винаги трябва да се приписва на човека и не винаги на Бога. Това се превръща в най-спорното място в цялото Събеседване XIII. Но св. Иоан прави уточнението, че Божията благодат и усилията на свободната човешка воля не са равни. Св. Иоан изяснява нещо много важно – наградата от страна на Бога не се дава като заслужена отплата, а даром. Това важи за всеки един човек и може да се подкрепи с примери от Свещеното Писание[39].

Още един важен за аскетическия живот въпрос се изяснява в глава 14-та: Четем, че божествената справедливост се проявила и в Иов, изпитания Негов (на Бога – бележка моя) борец, когато дяволът пожелал да се борят сами[40]. Св. Иоан Касиан говори, че ако Иов не е притежавал собствена добродетел и се борел с подкрепата на Бога,… как дяволът с по-голяма справедливост нямаше да повтори срещу него онази клевета, която по-напред бе изрекъл?[41] След това се привеждат думите от старозаветната книга (Иов 1:9-11). Мисълта продължава така: Но когато след борбата врагът-клеветник не дръзнал да повтори никаква такава жалба, той признава, че Иов го победил със собствени сили[42]. По този начин св. Иоан решава най-трудното противоречие, което неминуемо възниква при евентуално приемане на другите две крайни мнения (на Пелагий и на блажени Августин) – именно, как да се обясни християнската борба и нейният механизъм. И Пелагий, и блажени Августин (особено неговите крайни привърженици) изпаднали в катастрофални грешки при това. Само учението за синергията между Бога и човека, което намираме у св. Иоан Касиан, обяснява това, без да въвежда противни на християнските догмати мисли за „предопределение за спасение“ и „предопределение за гибел“ и без да отрича нуждата от Божията благодат. Св. Иоан допълва и още нещо важно за борбата на Иов:… макар че трябва да вярваме: и Божията благодат не го оставяла съвсем; тя допуснала изкусителят да го изкушава толкова, колкото знаела, че може да понесе онази негова сила[43].

Тук може би се намира и своеобразната богословска кулминация на Събеседване XIII на св. Иоан Касиан, която не винаги се забелязва дори от православните изследователи. Ясно е, че крайностите на Пелагий и тези на блажени Августин не могат да обяснят същността и свойствата на християнския аскетически живот. Това се отнася именно до борбата, до най-съкровените усилия в миговете, в които не се чувства Божията помощ. Обяснението може да даде само учението на св. Иоан Касиан, което е и православното учение по въпроса. Може всъщност по някакъв начин да се мисли, че позицията на св. Иоан Касиан е по средата между тази на блажени Августин и Пелагий, но не като вторично търсен път между техните крайности, а като чужд на тези крайности израз на древния светоотечески синергизъм[44].

Има още

Благодат и свобода на волята в „Събеседване XIII“ на св. Иоан  Касиан*

Росен Миланов

Сред догматическите спорове, вълнували Западната църква в ранните векове на християнството, най-силно се откроява този за Божията благодат и свободата на човешката воля и тяхното участие в спасението на човека. И този въпрос е получил всестранно осветление именно на Запад. Това обаче не е извършил нито иначе много плодовитият блажени Августин Хипонски (починал 430), нито пък неговите ученици и последователи като Марий Меркатор (починал след 451) и Проспер Тиро Аквитански (починал след 455), така високо ценени от римокатолическите богослови. По този въпрос дори няма точна окончателна оценка на поместните църковни събори на Запад през V-VI век. Макар третият Вселенски събор в Ефес (431 година) да се е произнесъл срещу пелагианската ерес, на Запад за малко повече от половин век по него са приети две различни съборни определения – на Първия Аравсийски (Аравсион – днес Оранж) събор (475 година) и на Втория Аравсийски събор (529 година).

Православната позиция е, че правилното учение за благодатта и свободата на волята може да се открие в съчиненията на няколко автора от Галия през V-VI век. За съжаление и тук има разногласие с официалното римокатолическо учение, където за обозначаване на иначе православния (в смисъл на правилен) възглед на споменатите автори започва да се употребява терминът полупелагианство (латински semipelagianismus), а те са наричани полупелагиани[1]. По този начин върху тях се хвърля сянката на някакво догматическо отклонение, дори ерес[2]. Въпросът за „полупелагианството“ на галските отци от V-ти и VI-ти век е много важен и римокатолическата позиция по него не може да се отмине с безгласно мълчание.

Един от обявяваните за „полупелагиани“ отци и църковни автори, дори родоначалник на полупелагианството според римокатолическия възглед е св. Иоан Касиан (починал около 435)[3]. Той е автор на следните съчинения: Събеседвания (Conlationes), За организацията на монашеските общежития (De institutis coenobiorum) и За въплъщението на Господа, против Несторий (De incarnatio Domini, contra Nestorium)[4].

Събеседванията на св. Иоан Касиан са двадесет и четири на брой – с различни монаси (с някои от тях има по повече от едно събеседване). Във всяко от тях се редуват въпроси на св. Иоан и неговия спътник св. Герман и отговори от страна на аскета, с когото разговарят. По този начин писанията на св. Иоан Касиан са носители на най-доброто от светоотеческото духовно-аскетическо познание, но същевременно имат актуално звучене и днес. Писанията на св. Иоан са най-добрият отговор срещу изследванията на съвременните психолози, така често застъпващи твърдения, противоположни на християнските възгледи.

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Оспорваното от римокатолиците учение за благодатта и свободата на волята е изразено най-пълно в тринадесетото Събеседване (с авва Херемон) на св. Иоан Касиан. Чрез цялостно разглеждане на това събеседване може да се стигне до извод за учението на така наречените „полупелагиани“ и да се прецени дали то е православно, или не[5].

В православните изследвания св. Иоан Касиан и неговият възглед за благодатта и свободата на волята често са защитавани, но понякога срещу него се повтарят римокатолически обвинения. На български език защита на учението на св. Иоан Касиан може да се намери в книгата (преводна) на иеромонах Серафим (Роуз) Мястото на блажени Августин в Православната църква[6], у водача на старостилците в България – Фотий (Росен Сиромахов)[7], както и у Стоян Чиликов[8]. Но пълно разглеждане на най-спорното Събеседване XIII в неговия латински оригинал, с анализ на отделни места в него не е правено. Именно в това може да бъде и приносът на настоящото изследване.

1. Божията благодат в делото на човешкото спасение

Ереста на Пелагий била очевидна заблуда, противоречаща не само на смисъла на аскетическите молитви, но и на изконното християнско разбиране за Бога като промислител на творението. Това изисквало най-твърдо противоречие и подчертаване на Божието действие у човека. Св. Иоан Касиан отричал пелагианските заблуди. Отец Серафим (Роуз) подчертава, че в науката днес прекалено много се набляга на противоречието между блажени Августин и св. Иоан Касиан. Но всъщност между тях съществуват и дълбоки сходства, дори влияние на блажени Августин върху св. Иоан – поради факта, че първият започнал полемиката с Пелагий, която вторият продължил, като я изчистил от крайности и грешки. Противоречието между тях е било между православен и православен, тоест св. Иоан не се е отнасял към блажени Августин като към еретик[9].

Св. Иоан Касиан Римлянин (360-435)

Но между защитата на православното учение на св. Иоан Касиан и тази на блажени Августин съществува принципна разлика. Отец Серафим (Роуз) обяснява, че докато единият (св. Иоан Касиан – бележка моя) изхождал от дълбочината на източните богословски традиции, другият (блажени Августин – бележка моя) допуснал известно изкривяване на това учение поради свръхлогичния си подход към него[10].

Може би именно с оглед на пелагианската заплаха в Събеседване XIII св. Иоан започва с подчертаване ролята на Божията благодат. Опасността от пелагианството била все още актуална, макар срещу нея вече да били изказани различни мнения и да били приети съборни определения. И така, след като спътникът на св. Иоан Касиан – Герман, предложил за пример земеделеца, на когото не може да се отрече заслугата за плода, авва Херемон отвърнал така: Със самия предложен от вас пример още по-ясно се доказва, че усилията на трудещия се без Божията помощ не могат да направят нищо в пълнота. Понеже и земеделецът, макар да оценява всичките си трудове при обработването на земята, не може веднага да отдаде богатата жътва и изобилните плодове на своите усилия[11].

Има още

Благодат и свобода на волята в “Praedestinatus”*

Росен Миланов

Резюме

Трактатът Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия и е написан през V-ти век – в разгара на спора за благодатта и свободата на волята. Неговият автор остава неизвестен. Заглавието е свързано с разгледаната в него ерес на предестинатите, проповядваща безусловно предопределение за смърт или за живот на всички хора и водеща началото си от някои погрешни възгледи на Августин Хипонски († 430). Трактатът Praedestinatus е насочен основно срещу учението за предопределение. Той доказва несъвместимостта на предопределението с учението за Божията доброта, с постулата за свободата на човешката воля, с Божието желание за спасение на всички хора и с възможността на човека дори и след грехопадението да желае доброто. Ако съществуваше предопределение, човекът не би бил нравствено отговорен за делата си и Бог щеше да бъде виновен за това, че неизбрал всички хора за спасение. Именно това е основната мисъл на автора на Praedestinatus, която се съдържа в православното учение за синергията съдействието) между Бога и човека. По такъв начин неизвестният автор на Praedestinatus е един от основните западни защитници на светоотеческото учение за синергията през V-ти век.

Блажени Августин Хипонски (354-430)

Православното учение за взаимодействието между благодатта и свободата на волята на Запад е изразено най-добре у трима автори: св. Иоан Касиан († около 435), св. Фавст Реиски († около 495) и анонимният автор на трактата Praedestinatus. Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия (вж. Loofs, 1906:198), за разлика от другите запазени антиавгустинистки съчинения, които принадлежат на автори от Южна Галия.

Praedestinatus е съставен най-вече във връзка с ереста на предестинатите, която се появява на Запад през V-ти век. Предестинатите (от латински praedestino – предопределям), най-общо казано, проповядвали безусловно предопределение на всички хора – за спасение или за гибел. Те възприели неправилното учение на Августин Хипонски († 430) за човечеството след грехопадението като massa damnata, massa perditionis – осъдено множество, множество, подлежащо нагибел, – което вече не може да започне нищо добро, нито дори да пожелае доброто. По такъв начин предестинатите далеч преди първите протестантски реформатори и Калвин направили логическите изводи от Августиновите възгледи. Те водят само до едно: тъй като след грехопадението никой не може да се устреми по никакъв начин към доброто, тогава Бог е Този, Който избира някои за спасение, а други оставя в гибелта.

Очевидно ереста на предестинатите се появява още докато Августин е жив. Трябва да се прави разлика между нея и възгледите на самия Августин, макар в Praedestinatus на няколко места да се казва, че ереста на предестинатите се разпространявала под името на Августин (вж. например Praedestinatus… Liber I,90 (PL 53,620A); Liber III (PL 53,627D)). В Praedestinatus няма характерното за древността скриване на действителното име на почитан и уважаван богослов, който обаче е допуснал грешка по определен въпрос. Така съчинението се насочва пряко и срещу крайностите на Августин.

Praedestinatus се състои от три книги. Първата от тях прави ретроспекция на всички известни на автора ереси в историята на Християнската църква, първа от които е тази на Симон Влъхва (вж. Деяния на светите апостоли, 8:9-24), а последна – ереста на предестинатите. Общият брой на ересите, изброени и анализирани от автора на Praedestinatus, е 90. В края на книга I, след осемдесет и деветата ерес на несторианството, идва кратко съобщение за най-новата (по онова време) ерес – предестинатската. Краткото представяне на тази ерес представлява глава 90-та на книга I. Книга II и книга III се занимават само с учението на предестинатите, като с богословско-философски методи доказват неговата несъстоятелност.

От римокатолическа гледна точка Praedestinatus се счита за едно от така наречените полупелагиански съчинения, а неговият автор – за полупелагианин. Но всъщност неизвестният автор на Praedestinatus е един от защитниците на православното учение за взаимодействието между Божията благодат и свободната човешка воля. В Praedestinatus се решават православно редица богословско-философски въпроси, стоящи както пред светите отци от пети-шести век, така и пред съвременните богослови: разликата между предзнание и предопределение, Божието желание за спасение на всички хора, началото на човешкото спасение.

1. Предзнание и предопределение

Предопределение в неговия абсолютен смисъл на безусловно предопределение е действието на Божията благодат по отношение на човека, когато не е налице никаква негова инициатива и дейност. Различават се два вида предопределение: положително и отрицателно. Положителното предопределение е предопределение за блаженство, или, ако се направи логическа връзка – предопределение за добро (тоест за вършене на добро, воля за което дава Бог). Отрицателното предопределение е предопределение за гибел, респективно – предопределение за зло (за вършене на зло, воля за което има човекът, а Бог не му дава воля за добро). Предопределението за блаженство или за гибел всъщност означава етическо предопределение за добро или за зло. Но християнският Бог не е творец на злото; Той само го допуска в свободния избор на създадените от Него разумни и свободни творения. Понеже без наличието на свобода не може да се постигне и истинско блаженство, към каквото са призвани разумните и свободни Божии творения – хората и ангелите (част от които избрали злото и отпаднали от Божията благодат, превръщайки се в демони).

«Praedestinatus» – ръкопис от IX-ти век. Национална библиотека на Франция

Учението за безусловно предопределение подрива основите на Свещеното Писание и на нравственото учение, присъстващо в него. То отрича свободата на човека, а без свобода е немислимо и нравственото усилие. Това важи, първо, за Стария Завет с неговите многобройни заповеди и предписания: Законът казва: пази моите заповеди и ще живееш; предопределението пък казва: приготвени са вече съдовете на гнева за гибел и съдовете на милосърдие, които са призвани за живот (… lex dicit: „Custodi praecepta mea, et vives“; praedestinatio autem dicit: „Vasa irae iam aptata ad interitum, et vasa misericordiae quae vocantur ad vitam“ (Praedestinatus… Liber III. PL 53,629C–D). Безусловното предопределение се противопоставя и на новозаветното Христово учение. Защото Христос, според Неговите собствени думи, дойде не за да наруши Закона, а за да го изпълни (вж. Матей 5:17). Това изпълване на Закона може да се разбира и като неговото довеждане в пълнота. Христовите нравствени повели се отнасят не само до човешките дела, но и до мислите, чувствата и желанията; тези повели са далеч по-съвършени от старозаветните и изискват още по-големи нравствени усилия, които биха били немислими, ако действително съществуваше безусловно предопределение.

Има още