Бог няма да ни съди, ние сами ще си изберем мястото*

Архимандрит Варнава Янку

архим. варнава янку 2В евангелския текст за Страшния съд Господ казва, че няма да бъдем съдени за това колко пости сме пазили (и то без олио), нито колко поклони сме правили, а критерий за нашето спасение ще бъде любовта, човеколюбието.

Разбира се, четейки за Божия съд в Евангелието, в нас се поражда усещане за страх; тоест това не е нещо, което първоначално предизвиква приятно чувство в нас – когато се говори за вечното осъждане на онези, които не избират любовта като състояние на живота. Но ако погледнем по-дълбоко и придобием очи да видим, ще разберем, че не е възможно Господ да желае наказанието на грешниците, на човеците, които нямат любов.

Когато думите на нашия Господ ни се струват жестоки, това произлиза не от някаква Негова жестокост, а от Неговата любов. Той заплашва с ада, защото не желае нашия ад. За истинския педагог е характерно, както казва и св. Иоан Златоуст, да заплашва с наказание без никога да го изпълнява. Бащата или майката във възпитанието на децата си не трябва постоянно да заплашват, но когато това се налага, те го правят не с желание да спазят заплахата, а с намерението да предпазят детето от грешния път. Следователно, когато Господ изглежда жесток в думите Си, това е от любов, а не че иска да ни накаже. Защото много просто – Бог не наказва, никога не наказва. И това, което за нас изглежда наказание, е изцелително средство, за да възвърнем здравето си. Както, когато при някаква болест се налага да се извърши хирургическа интервенция, лекарят не те наказва с намесата си, а те лекува. Ако ние нямаме представа за реалността, можем да кажем: „Колко лош лекар! Направи ми операция, измъчва ме в болницата, сега имам рана… Какво ми направи?!” Това обаче не е наказание от лекаря, а лечение.

Така и Бог със сигурност не наказва. Затова и в деня на Страшния съд всъщност Бог няма да ни съди, а ние сами ще изберем мястото си чрез нашата свобода, ще изберем какво искаме. Тъй като Бог е неизменната любов, Той ще призове всички към спасение. Всички – без разлика, но човекът, в когото действа Светият Дух, ще разбере, че този Божи призив е истински призив, а човекът, който не е влязъл в този етос на любовта, ще види призива от Бога като отхвърляне. Както например, ако някой изпитва силна завист, ревност или злоба, колкото повече го обичаш и му прощаваш, толкова повече го изгаряш. Тоест Бог ще ни накаже не с укора Си, а с любовта Си. Както казва един отец, Божията любов е като слънцето, което дава живот на живите организми, но за мъртвите организми то е причина за разложение.

Бог ще ни съди със Своята любов и човекът, който е живял с любов и е избрал любовта, ще признае, че това е единственият живот и ще го приеме. Човекът, който не действа с любов, ще отхвърли този живот. Господ описва това в притчата за Страшния съд, за да можем да разберем кой е пътят на спасението. Не си представяйте някакъв съдия, който ще приложи инквизиция, ще извади тефтера си като бакалин и ще изчисли и отбележи някакви резултати с плюс или минус за това дали ще се спасим или ще погинем. Господ говори по този начин, за да разберем кой е пътят на спасението.

Въпросът не е дали сме по-добри или по-лоши, а какво състояние на живота избираме. И кой е този, който ще ни покаже дали избираме любовта или не? Нашият брат. Кой всъщност ще ни съди? Братът, който е пред нас. Ако например имаме спор с някого, в конфликт сме с него или изпитваме злоба към някого, той ще ни посочи това и по това ще бъдем съдени. Ще бъдем изправени пред избора какво искаме. Любовта или злобата? Приемането или отхвърлянето? Жертвата или користта? Себеотдаването или изгодата? Тоест нашите ближни ще ни съдят. Бог не се съгласява да извърши това. В Евангелието Той говори за това, но не директно: „…доколкото не сте сторили това на едного от тия най-малките, и Мене не сте го сторили” (Матей 25:45). Истинският съд, както е казано в Новия Завет, ще го извършат гладните, жадните, странниците, болните… тоест хората в затруднение. Те ще разкрият съдържанието на сърцето ни, ще открият реалното състояние на живота, което се съдържа в нас, тоест нашия етос. Сега, на този етап, ние можем и да излъжем хората за истинската си същност, всеки от нас може да сложи маската на човеколюбието. Но в онзи момент маските ще се свалят! Ще се види реалното ни лице, нашата същност. Кой тогава няма да се спаси? Този, който не иска. Кой ще се спаси? Този, който иска. Затова нашият Господ не е жесток, а човеколюбив, и уважава свободата ни.архим. варнава янкуГосподните думи относно Съда имат особена стойност, защото са Негови, тоест не ги е изтълкувал друг, а Сам Той поставя нещата върху тази основа. Не можем да се усъмним в това, което Господ казва. Без истината не съществува изцелението. Ако не познаваме собствената си реалност или не я търсим, ако не намерим екзистенциален компас в себе си, нещата няма как да се подредят. Това, от което си патим и от което си пати светът, е екзистенциалната обърканост. Не знаем кое е нашето средоточие и прицел. Едно е да извършиш грях, знаейки кой е твоят път и да падаш, и да ставаш, а друго е да си екзистенциално объркан, да си загубил посоката на живота си, да нямаш средоточие. Господ ни дава тази посока…

Има още

„Двата“ монотеизма*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2Бог не е предмет на наука и богословието радикално се различава от философското мислене: богословът не търси Бога, както се търси нещо, а Бог Сам завладява богослова, както би могла да ни завладее някоя личност. И точно защото Бог пръв го откри, пръв тръгна към него в откровението Си, богословът може да търси с цялото си същество, следователно и с мисълта си, Бога като нечие присъствие. Бог на богословието е „Ти“, живият библейски Бог. Разбира се, Той е Абсолют, но Абсолют личностен, към Когото се обръщаме с „Ти“ в молитвите си.

Отношението „аз-Ти“ между вярващ и личен Бог се наблюдава не само в юдеохристиянската традиция. Но в другите случаи Бог не е Върховен и Единствен, а само един от многобройните персонажи на политеизма. Въобще, политеизмът е едва нисшата степен на монотеизма. Абсолют, в който „се разтварят“ боговете, не е личностен. „Боговете“ и дори „личният“ Бог на индуизма са страни, прояви на един безличен абсолют; прояви, точно толкова условни за нехристиянския Изток, колкото и светът, на когото принадлежат, призвани като него да изчезнат и да се заличат в чиста самовглъбеност, в пълна самотъждественост. Подобна тъждественост не познава „друго“ и поглъща всяко лично отношение.

По същия начин боговете в древногръцката традиция са длъжни да се подчиняват на анонимната, господстваща над всичко „Необходимост“. Философите поставят над тях не Лице, а висшия свят на стабилност и светлина, сферата на красота в безличностното битие. Това важи за Платон, стоиците и дори за Аристотел. А неоплатонизмът стига до „мистиката на потъването“, напомняща отчасти учението на Индия.

Необходимо е да се занимаем с Плотин, чиято мисъл е може би върхът на небиблейския античен свят. Тази мисъл по-късно е усвоена и използвана от много свети отци, които ѝ придават истинска завършеност.

Според Плотин първата степен на познанието се осъществява в световната душа, която обхваща цялото разнообразно единство на вселената; боговете не са нищо друго освен нейни многостранни прояви.

Има още

Троицата*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2Въплъщението, тази отправна точка на богословието, веднага го поставя в самата сърцевина на тайната на Троицата. Вярно е, въплъти се не някой друг, а Словото, тоест второто Лице на Пресвета Троица. Поради това Въплъщението и Троицата са неотделими и, въпреки протестантската критика, въпреки либерализма, който се опитва да противопостави богословието и Евангелието, трябва да подчертаем, че православната триадология се корени в Евангелието. Възможно ли е изобщо да четем Евангелието, без да се запитаме: кой е Иисус? Когато чуваме изповедта на Петър: „Ти си Син на Живия Бог“ (Матей 16:16), когато св. Иоан ни разкрива в евангелието си вечността, разбираме: единственият възможен отговор е догматът за Пресветата Троица – Христос е еднороден Син на Отца, Бог, равен на Отца, тъждествен с Него по Божество и различен от Него по Лице.

Основен извор на знанието ни за Троица наистина е не друго, а прологът на евангелието от Иоан (и първото му послание), поради което авторът на тези текстове получава в православната традиция името „Богослов“. От първия стих на пролога Отец се именува Бог, а Христос – Слово, и Словото в това „начало“ – не временно, а онтологично – е ведно и Бог („в начало… Бог беше Словото“), и различно от Отца („и Словото беше у Бога“). Тези три твърдения на св. евангелист Иоан: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“, са зърното, от което покълва тринитарното богословие. Те веднага ни задължават да говорим едновременно за тъждество и различие в Бога.

Разбира се, съблазнително е да се разкъса тази антиномия, като се „рационализира“ един или друг неин термин. В резултат биха се проявили с по-голяма или по-малка яснота двете най-важни еретични тенденции: унитаризмът и тритеизмът.

Унитаризмът често се превръща в абсолютно монархианство: в Бога съществува само едно Лице – Лицето Отец, а Син и Дух са Негови еманации или сили. Най-завършения си вид това учение получава през III век в модализма на Савелий, където изчезва самото понятие за Лице. Според Савелий Бог е безлика същност, проявяваща се по различни начини в света. Трите Лица са само три последователни модуса на действие, три прояви в света на една и съща Монада, оставаща винаги проста в себе си. При сътворението на света Бог приема облика на Отец. Така Отец е страна от първата фаза на Божествената проява, свързана с книга Битие и райското състояние. Но грехът променя отношението между човека и Бога; ерата на Отца приключва и Бог приема друг облик – на Сина, Чиято пълна проява е при Въплъщението. С Възнесението обликът на Сина се разтваря в неделимата същност и се появява нов облик – на Духа. И накрая, на Съда, когато вселената се обòжи, всичко отново ще се върне в неделимата монада. Тъй че тази триада на последователните прояви си остава чиста видимост и по никакъв начин не засяга самата Божия реалност: Лицата изцяло са погълнати от природата.

Противоположната ерес – тритеизмът – никога не се е изявявала в чист вид. Но при все че не е могло да бъде формулирано абсурдното учение за „разнородна“ Троица, често се наблюдава известно охлабване на троичната връзка – получава се неравнопоставена и в последна сметка „ощетена“ Троица. Преди Никейския събор субординационалистичните тенденции в християнското мислене, по-конкретно у Ориген, са много силни. Под влиянието на умерения платонизъм отъждествяват Отца с Върховното Единство, вследствие на което Син се различава само на субординационен принцип. Божествена същност Син няма. Той е само причастен към Божествената природа на Отца. В резултат Логосът става оръдие на Отца, а Светия Дух на свой ред – оръдие на Сина за прослава на Отца.Владимир ЛоскиУ Арий тази тенденция преминава в ерес, разкъсваща троичното единство. Арий отъждествява Бога с Отца и постулира, че всичко, което не е Бог, е сътворено. Следователно, Син, доколкото е различен от Отца, е сътворен, а разграничаването на Лицата се превръща в онтологична разединеност. Този сътворен Син съответно сътворява Духа и Троицата се свежда до обикновена иерархия, където нисшият е оръдие на висшия, до Троица, разсечена от непреодолимата граница между сътворено и несътворено. Рождението се превръща в сътворение. Син и Дух („внукът“) се оказват сътворени същества, радикално отличаващи се от Божествения Отец, а триадата съществува само в резултат от разрива на монадата.

Има още

Filioque (продължение и край)*

Протоиерей Иоан Романидис

(Към първата част на статията)

протоиерей иоан романидис1.В представата на Августин не съществува разлика между самото Откровение и концептуалната интуиция за него. Дали то е дадено непосредствено на човешкия разум или разумът (го постига) чрез посредничеството на творението, на тварните символи – при всяко положение просвещава се винаги самият човешки разум и именно той е, който получава виждане. Самото боговѝдение е опит на разума, макар без съответната благодат да превъзхожда силите на разсъдъка.

В този смисъл всяко откровение е откровение на понятията, които разумът може да сложи настрана, докато дойде времето за по-пълното им и добро разбиране, стига вярата и приемането на догматите, дължащи се на авторитета на Църквата, винаги да са отправна точка. Което разумът не може да разбере сега на основата на вярата, ще бъде разбрано в пълнота в бъдещия живот: „И предвид, че сме примирени и призовани обратно в дружбата чрез любовта, ще получим способността да познаем цялата тайна на Бога, затова и се казва за Светия Дух, че Той ще ни научи на всяка истина”. Тези думи на Августин се изясняват в светлината на това, което казва на друго място: „Няма да престана в търсенето на същността на Бога – било чрез Неговото Писание или чрез творението”.

В ръцете на франките, подобен материал превръща задачата на богословието в изучаване или търсене на Божията същност и тук схоластичната традиция остава далеч зад себе си римските отци на Църквата, които неотклонно учат, че не само човек, но и ангелите не знаят и няма да узнаят божествената същност, известна само на Пресветата Троица. И православните, и арианите са съгласни в наследеното Предание, че Само Бог знае собствената Си същност. Това означава, че този, който знае божествената същност, сам е Бог по природа. За да докажат, например, че Логосът е твар, арианите казват, че Той не знае същността на Отца. Православните твърдят, че Логосът знае същността на Отца и следователно не е сътворен. В доказателство евномианите променят някои неща от общоприетите правила, като добавят крайно смущаващото твърдение, че същността на Бога се знае не само от Логоса, но може да се познае и от човека. И затова фактът, че Логосът познава Бога, далеч не може да означава, че не е сътворен. На православната и на арианската позиция евномианите противопоставят, че тварите не могат да познават нетварната божествена същност. Независимо, че могат да знаят нетварната енергия на Бога в различните ѝ прояви, твърдението, че божествената същност и енергията ѝ са едно означава, че, ако може да се познае енергията, може да се познае и същността.

Парадоксално, но по тези въпроси Августин приема позицията на евномианите. И когато франките идват на Изток с такива твърдения, те са обвинени в евномианство.

2.Пълна противоположност на августиновия подход към езика и към понятията, които имат отношение към Бога, е светоотеческата позиция, изразена от св. Григорий Богослов срещу евномианите. Платон твърди, че е трудно да постигнеш Бога, но да Го определиш с думи е невъзможно. Той не може да се съгласи с това и подчертава, че е „невъзможно да изразиш Бога, но още по-невъзможно е да го постигнеш. Защото това, което е постижимо, може и да бъде предадено с думи, независимо, че това предаване може и да не бъде съвършено”.

В светоотеческата епистимология най-важното е, че възможността за частичното познание на божествените действия (или енергии) и абсолютната непостижимост на божествената същност не са резултат от философски или богословски съждения, както е при Павел Самосатски, арианите или несторианите, а произтичат от личния опит от Откровението или причастността към нетварната слава на Бога във виждането (θεωρία). Св. Григорий Богослов определя богослова като човек, достигащ до това виждане по пътя на очистването и просвещението, а не по пътя на диалектичното разсъждение. По този начин в християнската истина авторитетът се състои не в записването на думите на Свeщеното Писание като такива, защото те сами по себе си не могат нито да изразят Бога, нито да ни Го предадат в адекватни понятия, а най-вече в личността на апостола, на пророка, на светеца, който е прославен в Бога. Така Библията, светоотеческите писания и постановленията на съборите не са откровение, а съществуват за Откровението, което превъзхожда думите и понятията, независимо, че вдъхновява тези, които са причастни на божествената слава, към вярно изразяване на това, което иначе е неизразимо в думи и в понятия. Достатъчно е, че по свидетелството на светците вярващите знаят, че Бог не трябва да се отъждествява с библейските понятия и думи, но че те сочат към Него без никаква грешка.

Виждаме, че като утвърждава богословската основа за изобличението на ариани, евномиани и македониани, св. Григорий Богослов разкрива опита от приобщаването с Откровението не само на пророците, апостолите и светците, но също и собствения си опит от това Откровение на божествената слава:

Има още

Filioque (следва)*

Протоиерей Иоан Романидис

Исторически контекст

протоиерей иоан романидисОще отначало трябва да отбележим, че между източните и западните римляни никога не е имало спорове относно filioque; имало е така да се каже домашни спорове, свързани с детайли от христологията и вселенски събори, обсъждали въпросите около личността на Христос. Западните римляни защитават иконите, въпросът за които е решен на Седмия вселенски събор, но никога не подкрепят filioque – нито като учение, нито като добавка към Символа на вярата. Трябва ясно да заявим, че спорът за filioque не е конфликт между патриарсите на стария и новия Рим, а конфликт между франките и всички римляни – както на Изток, така и на Запад.

Сериозен проблем в разглеждането на въпроса от историческа гледна точка e, че в началото на сблъсъка западните римляни са почти изцяло завоювани от германските племена или от арабите, а самата Патриаршия на стария Рим е под франкска власт. За да укрепят властта си над папския престол и да не позволят на франките да завладеят администрацията на Църквата в бившия екзархат, както успяват да направят в средата на VІІ век в Галска Романия, днес Франция, римляните издават закони за избора на папата. Кандидати за папството могло да бъдат само кардинали, дякони и презвитери на Рим, с римска националност. Строго се забранявало кандидатирането на миряни. Именно с помощта на военни-миряни, франките завладяват римската етнархия в Галия към края на VІІ век. Тези защитни мерки за укрепването на римския характер на Папския престол са обявени на събор, състоял се в Рим в 769 година, в присъствието на тринадесет франкски епископи.

Фанатизмът, с който римляните подкрепят папството и борбата за съхранението на този институт и иерархия за римската нация са добре известни исторически факти, подробно описани в големите изследвания по история на Църквата. Тъждествеността обаче на западните и на източните римляни – като неделима нация, вярна на римската вяра, провъзгласена на проведените в източните части на империята вселенски събори – съвсем не се взема под внимание от историците с немски произход, последователно наричащи източните римляни „гърци” и „византийци”. И така – вместо да говорим за църковна история в термините на единна и неделима римска нация и Църква, която е завладяна на Запад от немските завоеватели – европейските историци са вкарани във франкската перспектива и затова разглеждат църковната история, все едно в нея съществува гръцко християнство, различно от римското. За тях източните римляни са част от гръцкия християнски свят, а франките и другите германски народи, латинският език плюс западните римляни – като принадлежащи на папската държава – образуват латински свят. По този начин възниква историческият мит, че западно-римските отци на Църквата, франки, лангобарди, бургундци, нормани и така нататък сами по себе си са единно, постоянно и исторически непрекъснато латинско християнство, което е ясно отделено и отграничено от гръцкото, и в течение на няколко века безусловно прието се оказва да се говори за „гръцки” Изток и „латински” Запад.

Правилното разбиране на историята поставя много по-точно спора за filioque в неговата истинска историческа перспектива, основана на римската гледна точка върху историята на Църквата, която намираме и в латинските, и в гръцките източници, както и в сирийските, етиопските, арабските, както и в османските такива. Всички говорят за различие между християнството на франките и римляните, а не за митичните гръцко и латинско християнство. На този исторически фон можем да оценим и значението на историческите и богословските фактори, лежащи в основата на така наречения спор за filioque, който по същество е продължение на усилията на германците и франките да удържат в своя власт не само римската нация, която вече се е превърнала в роб на франкския феодализъм, но и да завладеят и контролират и останалата римска нация и империя.

За да обосновем по-добре този исторически подход, ще отбележим следното:

Има още

ПЪРВОРОДНИЯТ ГРЯХ*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2Проблемът за злото по същество е християнски. За зрящия атеист злото е една от страните на абсурда, за слепия атеист то е временен резултат от все още несъвършената организация на обществото и света. В монистичната метафизика злото е неизменно определение на сътвореното, разделено от Бога; но тогава то не е нищо друго освен илюзия.

В дуалистичната метафизика то е „другото“, онази зла материя или зло начало, които са съ-вечни на Бога. По този начин проблемът за злото като такова сам по себе си произтича от християнското учение. Наистина, как да обясним присъствието му в света, създаден от Бога, във видимото, където сътвореното по същество е добро. И дори да имаме предвид дарената на човека свобода да се противопоставя на Божествения план, не можем да не се запитаме: що е това зло?

Този въпрос обаче е поставен неправилно, защото с него се допуска, че злото е „нещо“. При такава постановка сме склонни да приемем злото за някаква същност, за „зло начало“, за манихейския „анти-Бог“. Вселената би била за нас своеобразна „ничия зона“ между добрия и злия Бог, а цялото ѝ богатство и многообразие – игра на светлината и сянката, предизвикана от борбата между тези две начала.

Подобна представа има известно оправдание в аскетичния опит; дуалистичните елементи постоянно се опитват да проникнат в християнството и особено в монашеския живот. Но според православното разбиране такава представа е лъжлива: Бог няма контрапункт, не бива да се допуска съществуването на чужди Нему природи. От края на III век до блажени Августин отците ревностно се борят срещу манихейството, но използват в тази борба философски категории, самата формулировка на които ги отклонява от проблема. За отците злото действително е недостатък, порок, не-съвършенство; не е природа, а нещо, което не достига на природата да бъде съвършена. В същностен план отците смятат, че злото не съществува, че е лишаване от битие. Такъв отговор е достатъчен за опровергаване на манихеите, но е безсилен пред реалността на злото, долавяно от всички нас, злото, присъстващо в света. И ако последното прошение на Господнята молитва може да бъде изтълкувано във философски план като „избави ни от злото“, вопъл на конкретната ни природа си остава „избави ни от злия“ — от „лукавия“.

Проблемът за злото, както невероятно точно отбелязва отец Буайе, в чисто християнска перспектива се свежда до проблема за „лукавия“. А „лукавият“ не е отсъствие на битие, не е същностна недостатъчност, не е и същност – нали природата му е сътворена от Бога добра. „Лукавият“ е личност, „някой“.Владимир ЛоскиЗлото, разбира се, няма място сред същностите, но не е и само „недостатъчност“, в него има активност. Злото не е природа, а състояние на природата, и в това изказване на отците се крие голяма дълбочина. Злото сякаш е болест, паразит, съществуващ само за сметка на природата, върху която паразитства. По-точно, злото е определено състояние на волята на същата природа, такава воля е лъжлива по отношение на Бога. Злото е бунт против Бога, ще рече личностна позиция. Значи, злото се отнася не до същностната, а до личностната перспектива. „Светът пребивава в зло“, казва Иоан Богослов, злото е състояние на природата на личните същества, отвърнали се от Бога.

Има още

ПРОБЛЕМЪТ ЗА АПОКАТАСТАСИСА В ХРИСТИЯНСКОТО БОГОСЛОВИЕ*

Свещеник Александър Джаковац

Свещеник Александър ДжаковацВъпросът за всеобщото спасение засяга всички най-важни елементи на богословското мислене. Проблемът за универсалното спасение или за апокатастасиса въобще не е етически, а се отнася преди всичко към въпроса за самото съществуване. У светите отци откриваме различни подходи към този проблем, но не намираме отговор, който да е богословски напълно консистентен, и именно това е причината да се занимаем с тази проблематика. Естествено остава въпросът дали такъв отговор въобще може да се намери, или трябва да се примирим с известната апофатичност на темата, с което се навлиза в полето на гносеологията и в по-обширния въпрос относно възможностите за богопознание и въобще за богословие. Нямам намерение тук да правя изчерпателен преглед на историческото развитие на тази идея. Такъв преглед може да се намери в новата книга на Илария Рамели (Ramelli: 2013). Това изчерпателно изследване на повече от деветстотин страници съдържа изключителен преглед на развитието на тази идея от Новия завет до Ериугена. Особената ценност на книгата е в това, че в нея са цитирани почти всички релевантни патристични свидетелства, а изворите за пръв път са обработени систематично.

Главният недостатък на това иначе капитално изследване е именно недостатъчното подчертаване на онтологичното измерение на проблема, което по мое убеждение е ключово. Затова и не е учудващо, че направените в това изследване заключения не са неоспорими, а последващата и по-различна интерпретация и контекстуализация на изложените материали е не само възможна, но и необходима. Друг недостатък, който и самата авторка изтъква, е липсата на детайлен анализ на понятието за апокатастасис в елинската философия и в еврейската религиозна традиция, което във всеки случай би било много полезно. Тя разработва някои теми от тези области в отделно изследване (Ramelli 2008-2009: 201-234). Що се отнася до предхристиянската употреба на това понятие, тук само ще споменем, че при старите гърци понятието άποκατάστασις не е имало широка философска употреба и е използвано главно в астрономически, медицински и правен смисъл, докато Филон го използва, за да опише връщането на душите в състоянието на съвършенство преди греха: τελείαν άποκατάστασιν ψυχής (Rerum divinarum heres, 293). В този текст искам да се занимая именно с онтологичната основа и с последиците от този проблем, който при Рамели не е достатъчно разработен.

В началото накратко ще покажа как тези въпроси присъстват у св. Максим Изповедник. Избирам него поради това, че в неговата богословска мисъл ясно може да видим цялата дълбочина на този проблем. Свети Максим синтезира дотогавашното църковно богословие и окончателно обосновава христологичната онтология. Онтологичното разбиране на христологията присъства у светите отци и преди св. Максим, но при него тази позиция е подчертана по особен начин и е положена в основата на богословското разбиране, като осветлява всеки друг въпрос. Също така в много случаи са проверени и утвърдени последиците от такава позиция в различни области, както и на въпроса за универсалното спасение. Тук св. Максим отива по-далеч от Ориген и от св. Григорий Нисийски, а след него патристиката не ни показва някой, който да е допринесъл съществено за решаването на проблема. Въпреки значимите приноси съвременните богословски размишления също не успяват да излязат от дискурса на апориите.

Има още