Учението за Света Троица на базата на Никео-Цариградския символ на вярата – продължение 2 и край*

Тотю Коев

в) Лично свойство на Светия Дух

Личното свойство на Дух Свети, по което Той като вечна Ипостас на троичния Бог се отличава от От­ца и от Сина, е Неговото изхож­дане (εκπόρευσις) от Отца. За това свидетелства Сам Спасите­лят: „Кога дойде Утешителят, Ко­гото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от От­ца, Той ще свидетелства за Мене“(Иоан 15:26). Тези думи на Иисус Христос показват ясно, че Дух Све­ти е самостойна Ипостас, че Той изхожда от Отца и че се изпраща в света чрез Сина. Има разлика по същина между вечното изхож­дане на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света от Отца чрез Сина. Отец изпраща Светия Дух като вечно изхож­дащ от Него, а Син Го изпраща по силата на общението и единството Им. Вечното ипостасно изхождане на Светия Дух е от единия Отец като Източник и Начало на Божеството. Всякакво участие на Сина във веч­ното изхождане на Светия Дух се из­ключва от Православната църква.

Светия Дух се изпраща в света от Отца и Сина, за да бъде Той Утешител, Наставник и Свидетел за изкупителния подвиг на въплътилия се Син Божи. Като равнобожествено Лице на Света Троица, като Бог Дух Свети продължава делото, което дру­гото Лице (въплътилият се Син Бо­жи) извършило като Богочовек[33].

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и неразбираем за нас начин, така и изхождането на Свeтия Дух от Отца е тайнствено и не­постижимо за нас. Вечното изхожда­не на Светия Дух от Отца подчертава, от една страна, вечната разлика между Него и другите две Лица, и, от друга страна, изтъква, че във всич­ко останало Той е равен с Отца и Сина.

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Тук е уместно и необходимо да се засегне, макар и в схематична форма, и спорният между Изтока и Запада въпрос относно двойното изхожда­не на Светия Дух – от Отца и от Сина, и свързаната с него добавка (Filioque) в Символа на вярата. В древност споровете относно Filioque са оказали съществено влияние в процеса на отчуждението между източните и западните християни. При сегашните междуцърковни икуменически връзки този въпрос от­ново придобива актуалност. Тук ще оставя настрана историческата част относно Filioque (възникване, офор­мяне, официално възприемане от Западната църква, спорове между Изтока и Запада и други) и ще се спра само на онези библейски текстове, които са в основата на богослов­ския спор.

1.Първият от тези библейски тек­стове е: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който от Отца изхожда, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). За нас, право­славните, тези думи на Иисус Хри­стос не дават основание да се мисли за изхождане на Дух Свети и от Сина. Към казаното по-горе от­носно изхождането на Светия Дух от Отца тук трябва да се добави след­ното: в цитираните думи на Иисус Христос са употребени две глаголни форми в различно време – „ще из­пратя“ и „изхожда“. От това се вижда, че тези думи указват на раз­лични състояния на Светия Дух. „Из­хожда“ (εκπορεύεται) – сегашно време, изразява вечното и неизмен­но състояние на Дух Свети в Боже­ствената Троица. Аналогичен случай има и с второто Лице. За да обозначи Своето вечно състояние, въплъти­лият се Син Божи е употребил спомагателния глагол „съм“ в сегашно време. Той казва: „Преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). Дру­гата глаголна форма — „ще изпратя“ (εγώ πέμψω), сочи на временното изпращане на Светия Дух в света. Това изпращане Спасителят многократно е изразявал с глаголни форми в бъ­деще време, например: „(Отец) ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16); „Утешителят, Дух Све­ти, Когото Отец ще изпрати в Мое име“ (14:26). Тук „ще изпрати“ сочи на определено Лице, Което вече съществува, а „изхожда“ показва начина на произхождането на това Лице.

Ако Дух Свети наистина изхожда­ше и от Сина, не би било необходимо Иисус Христос да каже, че Той ще помоли Отца. Думите „Който от Отца изхожда“ показват пределно ясно, че Дух Свети не изхожда и от Сина. Иисус Христос е говорил ви­наги ясно и разбрано. Така би по­стъпил Той и в този случай. Ако Дух Свети изхождаше и от Сина, естествено беше Той да каже: „Кой­то от Нас изхожда“ или „Който от Отца и от Мене изхожда“. Фактът, че не е казано така, е доказателство, че Сам Христос прави разлика между вечното ипостасно изхождане на Дух Свети, което е свързано с Отца, и временното Му изпращане в света, което е свързано с Отца и Сина.

2.Думите на Иисус Христос: „Всичко, що има Отец, е Мое“ (Ио­ан 16:15) също не насочват мисълта към изхождане на Дух Свети и от Сина. Син по същност и по Божество има всичко, което има Отец, както и Отец има всичко, което има Син – Те имат само различни свойства. И Дух Свети по същност и по Боже­ство има всичко, което имат Отец и Син, освен личните свойства, по които трите Лица се различават. Ако личните свойства биха се про­меняли или смесвали, би престанала да съществува самата Троица, тоест би престанал да съществува Бог. Ако от думите на Христа: „Всичко, що има Отец, е Мое“ се прави за­ключение, че Дух Свети изхожда и от Сина, би трябвало да се приеме, че Син притежава и свойството на Отца – нероденост; или че Той се ражда и от Дух Свети, защото се ражда от Отца. Все по тази логика следва и заключението, че и Отец се ражда и въплъщава. На свой ред всичко това води до отричане лични­те свойства на трите вечни и неиз­менни Лица на Света Троица.

3.Не могат да се отминат без нужното внимание и следните би­блейски текстове: „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всич­ко“ (Иоан 14:26); „ А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе… Той Мене ще про­слави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести“ (Иоан 16:13, 14).

Света Троица

Тези думи на Христа говорят не за вечното изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане и дейност в света във връзка с изку­пителното дело на Богочовека Иисус Христос. Вярно е, че Дух Свети „от Себе Си няма да говори“, както и всяко Лице на Света Троица факти­чески никога не говори изключител­но от Себе Си, а от едната Божия същност. И за трите Лица истината е една, и когато някое от Тях гово­ри, говори едната и съща истина само че говори от Своето ипостасно свойство. Затова и Дух Свети не ще говори от Себе Си, тоест не ще казва нещо, познато или присъщо само на Него, а ще говори и възвестява това, което Спасителят преди Него е говорил; чрез благодатното Си дей­ствие ще подпомага учениците Хри­стови да възприемат истини, които преди не са били в състояние да въз­приемат (Иоан 16:12). В спомена­тите текстове Иисус Христос изпол­зва глаголни форми в бъдеще време: „ще изпрати“, „ще научи“, „ще упъ­ти“, „ще говори“, „ще прослави“, „ще вземе“, „ще възвести“. Това е доказателство, че тук не става дума за вечното ипостасно изхождане на Светия Дух, а за временното Му пращане в света, който е обект на спасение във и чрез основаната Богочовека Христа Църква.

Освен споменатите тук библейски текстове, необходимо е да се приве­де поне по една мисъл от най-изве­стните източни църковни отци, осо­бено от IV-ти век насам, за да се разбере какво всъщност е тяхното учение по този въпрос.

Казано принципно, нито един от източните църковни отци не споде­ля мисълта за вечно двойно изхожда­не на Светия Дух. Тази мисъл изобщо е чужда на източното богословие. Тук е развита идеята за временното изпращане на Светия Дух чрез Сина (δι’ Іιού, per Filium).

Св. Атанасий Велики учи ясно за изхождането на Светия Дух от Отца и за временното Му изпращане: „Ако (еретиците) биха разсъждавали правилно за Сина, те правилно биха разсъждавали и за Духа, Който от Отца изхожда, и бидейки родствен на Сина, се дава от Него на учени­ците и на всички вярващи в Него“[34]. Той е родствен на Сина в смисъл на единосъщен с Него, а не на изхождащ от Него. „Отец твори всичко чрез Сина в Свeтия Дух…, Отец като начало и извор“[35]. Началото е едно, както и изворът е един.

Според св. Василий Велики Дух Свети изхожда от Отца, а се явява и познава чрез Сина. „Ко­рен и извор на Сина и на Светия Дух е Отец[36]“. „Дух Свети, макар и съе­динен със Сина, има Свое битие, което зависи от Причината, тоест от Отца, от Когото Той изхожда[37]“;.

Света Троица

Св. Григорий Богослов говори преди всичко за единосъщието и неразделността на Божествените Лица. И в тази връзка ясно и недву­смислено утвърждава: „Един е Свeтия Дух, Който от Отца изхожда… Синът и Светият Дух са от Отца“[38].

Като използва слънцето за срав­нение, св. Григорий Нисийски образно и ясно свидетелства за изхождането на Свeтия Дух от Отца: „Да си представим не лъч от слънцето, но от нероденото Слънце друго Слънце, Което заедно с първо­то възсиява чрез раждане от Него… и след това друга такава Светлина по същия начин, неотделена с про­междутък от време от родената Свет­лина, но сияеща заедно с Нея, а имаща причината на битието Си от първообразната Светлина“[39].

„Ние изповядваме, пише св. Ки­рил Александрийски,че Духът произхожда от Оногова, от Когото всичко получава живот. Жи­вотворният Дух Свети произхожда от Отца по неизразим начин, а се дава на тварите чрез Сина [40]“.

Св. Иоан Дамаскин, като резюмира светоотеческата мисъл за Светия Дух до негово време, изповядва: „Дух Свети не е Син на Отца, но Дух на Отца, Който от Отца из­хожда. Защото никакво възбуждане не става без Духа. Но Той е също и Дух на Сина, обаче не в смисъл, че има битие от Него, а поради това, че изхожда от Отца чрез Сина; защото има само един Виновник – Отец… Не казваме, че Духът е от Сина, а изповядваме, че на нас Той се явява и дава чрез Сина“[41].

Има още

Учението за Света Троица на базата на Никео-Цариградския символ на вярата*

Тотю Коев

В основата на православното учение стои догматът за Бога един по същество и троичен по Лица. Върху този догмат се градят както веровите истини, така и нравствените норми в Православната църква. В една или друга степен истината за единството и троичността на Бога е наме­рила отражение в Божественото Откровение(Свещеното Писание и Свещеното Предание).

В Стария Завет многократно се подчертава, че Бог е един, че Той е Творец на всичко и Промислител за всичко (срв. Изход 20:2-3. Второзаконие 4:35; 5:6-7; 32:39; Иисус Навин 2:11; Исаия 44:8; 3 Царства 8:60; Иеремия 2:5; 8:19; 10:6-10 и други).

В Новия Завет наред с истината за единството на Бога е изразена и тази за Неговата троичност (Иоан 4:24; Матей 28:19; 3:16-17; 1 Иоан 5:17; 2 Коринтяни 13:13 и други).

На базата на казаното в Свещeното Писание древните църковни отци, учители и писатели, съобразно нуж­дите на своето време и главно във връзка с появилите се тогава еретически движения, са богословствали не толкова върху единството на Бога, в което са вярвали и вярват всички християни, колкото върху догмата за Света Троица. И това е било така, защото относно този догмат са възниквали различни мнения: едни го отричали изцяло, други в различна степен го изопачавали.

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Съдържанието на догмата за тро­ичността на Бога е намерило кон­кретен словесен израз във всички символи на вярата, които в древност се употребявали или сега са в упо­треба в Православната църква, как­то и във всички частни изповедания на вярата, съставени от отделни цър­ковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства[1]. Всич­ки тези символи или вероизповедни формулировки съдържат в стегната или в по-разширена форма истината за триединия Бог. В тях са разкри­ти поотделно действията или функ­циите на всяко от трите Лица, както и отношенията помежду Им.

Догматът за Света Троица е намерил есенциален завършек и окончател­на формулировка в Никео-Цариградския символ на вярата, изработен на първите два вселенски събора – в Никея 325 година, и в Константинопол 381 година. Той се съдържа в първите осем члена на този символ, които гласят: „Вярваме в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и зе­мята, на всичко видимо и невидимо. И в единия Господ Иисус Христос, Божия Син, единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истински от Бога истински, роден, не сътво­рен, единосъщен на Отца, чрез Ко­гото всичко е станало; Който заради нас човеците и заради нашето спа­сение слезе от небесата и се въплъти от Духа (Свети) и Дева Мария, и стана човек; (Който) биде разпнат за нас при Понтий Пилат, и страда, и биде погребан; и възкръсна в тре­тия ден според Писанията; и въз­лезе на небесата, и седи отдясно на Отца; и пак ще дойде със слава да съди живите и мъртвите, и царството Му не ще има край. И в Духа Све­ти, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се покла­няме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез проро­ците[2]“.

При анализиране съдържанието на цитираните членове от Символа на вярата се вижда, че догматът за Света Троица съдържа в себе си три основни истини:

1. Бог е един по същност, но троичен по Лица, или, с други думи, Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна;

2. Всяко от трите Лица има Свое лично, ипостасно свойство: Отец е нероден, Син се ражда от Отца, Дух Свети изхожда от Отца;

Света Троица

3. Творението като цяло и изкуплението на човека в частност са дело на триипостасния Бог. Последното означава, че дог­матът за Света Троица не може да се разглежда изолиран и сам за себе си, но също така и във връзка с творението изобщо и по-частно с човека.

Изхождайки от споменатите три основни истини, които съдържа дог­матът за Света Троица, може и следва да се приеме, че този догмат е осно­вен в християнството; върху него се градят всички останали догмати в Църквата. Но като най-важен и основоположен между тях, той ед­новременно е и най-труден за усвоя­ване от човешката мисъл. Поради това върху никоя друга християнска истина не се е водила толкова упо­рита и продължителна борба в древ­ната Църква, колкото относно този догмат и свързаните с него истини. Църквата, съзнавайки тайнственост­та на троичния догмат, същевремен­но вижда в него велико откритие, което издига неимоверно високо хри­стиянството над другите монотеистични религиозни учения, които признават само едно Божество, но не знаят нищо за тайната на триипо­стасния Бог.

1.За човешкия разум остават не­достъпни както същността на три­ипостасния Бог, така и начинът на Неговото съществуване. И това е така, защото човекът като психо-физическо същество не може със своя несъвършен разум да обхване Абсолютното и Безкрайното, респективно не може да вникне в Божествената тайна. Естествено, съществуването на триединия Бог се предпоставя или постулира. Древните църковни отци изхождат от тази предпостав­ка. Св. Василий Велики подчертава: „Тези, които не могат да опознаят природата на земята, върху която стоят, стават надмен­ни, ако мислят, че могат да овладеят същността Божия[3]“. Също и св. Григорий Богослов кон­статира: „Няма човек, който някога да е разбрал, нито ще има някога някой, който да разбере какво е Бог по Своята природа и същност[4]“.

В учението си за Бога един по същество и троичен по Лица Право­славната църква стои на апофатическа основа. Но като признава невъзможността на човешкия разум да разреши сам и само със свои сред­ства този централен богословски про­блем, с това тя не допуска религиозен агностицизъм, тоест не се отказва изобщо от богопознание. Но за пра­вославния християнин целта на богопознанието не е пълно осветлява­не или разбиране на Бога, а дости­гане на общение с Него. Тук понятието „общение“ има особено важно значение. То предполага не само една абстрактна същност, но и лица, личности, които са способни за общение. Нещо повече, ако Бог не съществува в конкретни Лица, респективно Ипостаси, Той не може да бъде познаван, още по-малко пък може да съществува. Тъй като Бог съще­ствува и действа в конкретни Ли­ца (Ипостаси), за което ни свидетелства Божественото Откровение чрез Иисус Христос, ние можем да до­стигаме до богопознание и да бъдем в общение с Бога. По-конкретно ка­зано, ние можем да познаваме триипостасния Бог повече посредством конкретните действия на Божиите Лица, отколкото чрез абстрактната Божия същност[5]. А тези действия на Божиите Лица са взаимозависими. Поради това учението на Откро­вението за Бог Отeц е неделимо от учението за Бога Син и от учението за Бога Дух Свети[6]. Това дава осно­вание на св. Атанасий Ве­лики да каже, че „съвършеното богословие е в Троицата[7]“. Христи­янската вяра е вяра в Свeта Троица; тази вяра е съвършена и неизменна, защото чрез нея се разкрива пълно­тата на истината и се свидетелства за триединия Бог.

Света Троица

Въз основа на свидетелства от Свещеното Писание ние вярваме, че Бог има една същност, познаваема в три Ипостаси, неслитно съединени и неразделно разделени, което за нас е непостижимо. Единият по същ­ност Бог е троичен по Ипостаси – Отец, Син и Дух Свети, Които са неделимо съединени помежду Си в една Божествена същност. По такъв начин едната Божествена същност съществува в три равнодостойни и неделими Ипостаси, които не раз­глеждаме като части на Божеството, нито като аспекти или изразни фор­ми на едната Божествена същност, а всяка Ипостас разглеждаме като истинска и за Себе Си, намираща се в едната и съща Божествена същ­ност, която е обща за трите Ипоста­си. Така ние почитаме „единството в троичността и троичността в един­ството, което изглежда парадоксал­но както в разделението, така и в съединението“[8].

Има още

Софийната ерес*

(По книгата на архиепископ Серафим „Новое ученiе о Софiи, Премудрости Божieй“)

Иеромонах Серафим

В своя голям труд „Новое ученiе о Софiи, Премудрости Божieй“ архиепископ Серафим Соболев, управляващ руските православни църковни общини в България, е разгледал компетентно и подробно софий­ната ерес, заченала се в руската религи­озно-философска мисъл до революцията и оформила се окончателно след това в трудовете на покойния вече професор по догматическо богословие в Парижкия руски богословски институт – протоиерей Сергий Булгаков. Името на отец Булгаков се пол­зва с популярност сред ученитe бого­словски среди у нас, така както за големи авторитети на модерната задгранична руска богословска мисъл минават, освен него, и други руски учени от Париж, някои от които не всякога се явяват носители на чистото православие. Предвид на това, че горепосоченото съчинение на архиепископ Серафим има извънредно интересно съдържание, а по една или друга причина не се много чете у нас, намерихме за нужно да нахвърлим в един кратък очерк него­вите основни идеи, като изложим накратко вещо разкритикуваната в него софийна ерес.

Малцина знаят, че отец Булгаков е еретик. У нас дори се използват от някои като чисто православни съчиненията му, които са с еретически дух (виж например, брошурата на свещеник Хр. Филаретов „Ние сме православни“, стр. 6, където отец Фила­ретов се издава, че е толкова православен, колкото и отец Булгаков). За всички ония, които не са чели труда на архиепископ Серафим „Новое ученiе о Софiи, Премудрости Божieй“, или са погрешно осведо­мени за стойността на отец-Булгаковите богословски трудове, или най-сетне не знаят, в що се състои софийното лъжеучение, нека настоящата статия послужи като повод да прочетат ценния труд на Високопреосвещения автор и да видят, къде се крият основните заблуди на софиолозите, и как православието гледа на новото учение за Софѝята.

Софийната ерес не е създадена от отец Булгаков. Някои от нейните основни положения се съдържат в зачатъчно състояние още в дълбоката християнска древност у гностиците и други еретици. В руската богословска мисъл печални заслуги за новото разработване и задълбочаване на софийната ерес имат няколко учени, между които отец Булгаков се явява като неин завършител. Той повече от другите е свързал името си с оформяването и довършването на новото учение за Софѝята, като говори за нея в следните свои тру­дове: „Купина Неопалимая“, „Свет невечернiй“, „Ипостас и ипостасност“, „Православiе“ и „Агнец Божiй“.

Архиепископ Серафим Соболев (1881-1950), наскоро канонизиран за светец

В труда на архиепископ Серафим ние не виждаме ясно очертан историческия развой на софийната заблуда в руската богословска мисъл, защото не такава е била задачата на Високопреосвещения автор. Неговата книга има своя определена тема и свой напълно съобразен с темата план със задача да разкрие пункт по пункт погрешността на софийното учение у неговите представители. Характерът на книгата е не историко-осведомителен, а догматико-полемичен. Но все пак в нейния широк обсег се хвърля някак странично доста­тъчно осветление и върху въпроса за развоя на софийната ерес. Читателят вижда да се очертават като софиолози:

1) знаменитият руски философ Владимир Соловьов, за когото едва ли мнозина у нас знаят, че по въпроса за Софѝята не учи православно;

2) свещеник Павел Флоренски, чието прехвалено съчинение „Столп и утвержденiе истины“ извикваше у нас като семинаристи благо­говейно страхопочитание, понеже не знаехме, че в него имало еретически от православно гледище схващания, което с такава прецизност доказва в своя труд архиепископ Серафим;

3) най-сетне, най-ярко са очертани и най-убедително са опровергани еретическите схващания на най-новия софиолог – протоиерей Сергий Булгаков, който е доразвил софийното учение до степен на система[1].

В нашия кратък очерк ние нямаме за задача да предаваме подробно съдържа­нието на цялата книга на архиепископ Серафим. Това би значело да се напише втора книга върху въпроса за Софѝята. Нашата задача е много скромна и ограничена – да предадем централните мисли на Високопреосвещения автор, да посочим основните заблуди в софийната ерес и да събудим интерес към разглежданото от нас капитално съчинение, което, доколкото ни е известно, е спечелило за своя автор учената титла магистър на богословието.

Протоиерей Сергий Николаевич Булгаков (1871-1944)

За изходен пункт на цялото софийно лъжеучение служи погрешното и с нищо неоправдано гностическо вярване, че Бог, като абсолютен Дух, не може без посредство да влиза в съприкосновение със Своето творение. Това мнение няма осно­вания нито в Библията, нито в творе­нията на светите отци и учители на Църквата. То е древна гностическа басня за сътво­ряването на света от божеството чрез посредството на друго същество, стоящо между Твореца и творението. В тясна връзка с този гностически възглед стои и учението на протоиерей Булгаков за Софѝята като същество, стоящо на границата между Бога и творението. С посредството на Софѝята отец Булгаков обяснява сътворяването на света от Бога и цялото по-нататъшно Бо­жествено домостроителство за човешкия род. С посредството на Софѝята отец Булга­ков обяснява и въплъщението на второто Лице на Света Троица.

Архиепископ Серафим доказва, че ця­лото софийно лъжеучение почива на рационалистическа основа. Отец Булгаков говори за „онтологическа несъвместимост на Бога и света без посредник“. С допускането си, че Бог се нуждае от посредник, за да сътвори света, той не иска да ограничи Божието всемогъщество, а се стреми чрез този посредник да обясни тайната на съ­творяването на света от Бога и тайната на Боговъплъщението. Тъкмо тук са елемен­тите на рационализъм у отец Булгаков, който в непостижимите Божествени тайни иска да проникне със своя слаб и ограничен разум. Според архиепископ Сера­фим, следвало би по такива важни догма­тически въпроси да се придържа човек строго о светите отци на Църквата. „В тях, както и в светите апостоли, е действал Светия Дух. А Светия Дух, по свидетелството на Христа, е източник на всяка истина“ (стр. 5). Светите отци именно, които поради чистия си и свят живот са могли напълно да се ръководят всякога от благодатта на Светия Дух, безпогрешно са тълкували и разби­рали Свещеното Писание. Поради това те и за нас са единствен критерий на истината. Всяко богословско мнение ние трябва да сверя­ваме с тях и да приемаме само онова, което е съгласно с тяхното учение, като всичко друго отхвърляме. Осланяме ли се, обаче, на своя собствен греховен разум, ние ще изпаднем в рационализъм и еретичество. В лутеранството, поради липса на благодатно светоотеческо ръководство и поради крайния субективизъм, са се появили до петстотин секти. В прекрасната по съдържа­ние глава „Православният възглед върху разкритието на догматите на Църквата“ архиепископ Серафим доказва необходимостта от следването на светоотеческия авторитет, като отсича недопустимата от право­славно гледище мисъл за възможността да се откриват нови догматически истини. Злоупотребите с така наречената „свободна, богословска мисъл“, която е толкова ублажавана от модернизма, могат да доведат до най-пакостни заблуди.

В софийната ерес се забелязват тъкмо такива злоупотреби със свободната богословска мисъл. Отец Булгаков не се съобразява със светоотеческия авторитет. Макар че той се опитва да оправдае свое­то ново учение за Софѝята с някои съвсем неубедителни и криво разбрани цитати из съчиненията на някои свети отци, ясно е от критиката на архиепископ Серафим, че отец Булгаков е излязъл из релсите на православието и е тръгнал по съвсем нов свой път, воден от своята свободна богословска мисъл. Отец Булгаков не мисли, че открива нови догмати, но всъщност излиза с едно съвършено ново за православието и никога не споделяно от светите отци учение за Божествената Софѝя, посредница между Бога и творението. Имало е, наистина, подобни мнения и в миналото, но само у еретици, гностици и стоящи вън от Църквата мислители. Към тяхното суемъдрие клони и протоиерей Булгаков. Не напразно сам той търси опора за своето учение у езическия философ Пла­тон и в Кабалата. Особено поразително е сходството между софийното лъжеучение и гностицизма, по-частно, валентинианството. Между гностиците Валентин още във II-ри век е учил за Премъдростта почти така, както в XX-ти век – протоиерей Булгаков (виж Архиепископ Серафим,  „Новое ученiе“, стр. 217 и следва).

Има още

Антитринитарни ереси през първите три века*

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий, публикация № 1223 – Възникване на арианството и публикация № 1224 – Учението на св. Атанасий Александрийски)

Тотю Коев

Целта тук не е да се прави богословски анализ на антитринитарните ереси, а в резюмирана форма да се дадат сведения за тяхното въз­никване и същност, както и за реакцията към тях на някои църковни отци, учители и писатели. Трябва да се отбележи, че тези еретически движения са предшественици на арианската ерес, която като замисъл и идеи ги превъзхожда многократно.

Истината за троичността на Бога е намерила израз в старозаветните и особено в новозаветните свещени книги. На тази библейска осно­ва първите християни изповядвали своята вяра в Отца и Сина и Светия Дух в кръщелни формули (символи), в славословия и богослужебни песнопения. Те със сърцата си преживявали тази религиозна истина, без да се опитват да я обяснят по рационален път.

По-късно във връзка с догмата за Света Троица са се водили най-про­дължителни и най-остри спорове. И това е разбираемо, защото този дог­мат, който е „тайна на тайните“ е недостъпен за разума. Усилията на богословстващия и философстващ разум сам и със свои средства да разга­дае тази тайна неминуемо са довеждали до заблуди и отклонения. Заб­равяло се, че „Божието никой не знае, освен Божият дух“ (1 Коринтяни 2:11).

През раннохристиянския период към надценяването възможности­те на разума се прибавяли и други, странични фактори и явления – едните от юдейски, а другите от езически характер. Мнозина, както юдеи, така и езичници, приемали християнството, но запазвали в съз­нанието си идеи и концепции от предишната си верска принадлеж­ност. Техните неуспешни опити да обвържат старото с новото, довеж­дат до възникване на учения, различни от църковното, които са влез­ли в историята с името ереси. Едни от тях отминавали, без да оста­вят трайна следа, но други били доста силни и внасяли сериозен смут в живота на Църквата.

Погледнати в исторически план, антитринитарните ереси могат да се разделят и проследят в три периода: първи – от началото на I-ви до края на III-ти век; втори – от началото на IV-ти до VI-ти век; и трети – от VI-ти век до наше вре­ме[1]. Тук предмет на разглеждане са само ересите от първия период.

Във връзка с троичността на Бога още по времето на апостолите и непосредствено след тях на юдейска основа възникнало евионитството, а не много по-късно на езическа философска основа се развил и оформил гностицизмът.

Евионитите (вероятно от еврейската дума евион=беден) са юдействащи християни, които възприемали християнството като реформира­но юдейство. Верни на строгостта на Моисеевия закон, който ясно и категорично утвърждавал единството на Бога (срв. Изход 20:2-3; Второзаконие 5:6-7, 6:4), те не различавали у Него никакви Лица, тоест отричали троич­ността на Бога. Според тях съществува само един Бог – Творец и гос­подар на света, а Иисус Христос е обикновен човек, който е роден по естествен път от Иосиф и Мария.

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Спазвайки Моисеевия закон, те се обрязвали, защото според тях това е необходимо условие за спасение. Признавали само Евангелието според евангелист Матей, защото то е Евангелие за евреите и отрича­ли апостол Павел и неговите послания, защото го смятали за отпаднал от Закона[2].

Гностиците (от гръцката дума γνώσις=знание), които се опитвали да превърнат християнството в своеобразна религиозна философия, били привърженици на крайния дуализъм. Според тях съществуват две начала: добро и зло, дух и материя. Доброто начало Бог не може да се въплъти, защото материята е зло начало. Следователно въплътилият се Син Божи не може да бъде Бог. Той е еон, еманация на божествената същност. Но не само Той е произлязъл от Пълнотата (πλήρωμα). Пре­ди Него, заедно с Него и чрез Него са произлезли множество други еони, така че цялата пълнота на Божеството включва в себе си от 30 до 365 различни същности. Към числото на такива еони като Сина се отнася и Дух Свети. Гностиците изключват мисълта за троичност у Бога, защото според тях Троичността неминуемо води до отричане пъл­нотата на Божеството. При това положение не е мислимо никакво Боговъплъщение[3].

Евионитската и гностическата ерес били предмет на критичен ана­лиз и опровержение от страна на християнските апологети Юстин Мъ­ченик, Тациан, Атинагор, Теофил Антиохийски и особено Ириней Лион­ски и Климент Александрийски.

За разлика от споменатите две ереси, в края на II-ри век се появила и развила друга, която била много по-опасна за чистотата на църков­ното учение за Света Троица. Тя се именувала монархианство (от гръцкото μοναρχία= единоначалие) или антитринитаризъм (от гръц­кото αντί=против, срещу, и латинското trinitas=троица). Самото име показва, че тази ерес защитавала истината за единството Божие или монархията на Божеството. Изхождайки от монархическия прин­цип обаче, тя отричала изцяло троичността на Бога. Същността на монархианството се свежда не толкова до триадологията, а по-скоро до христологията.

Монархианството се развило в две направления, които същностно се различават: първото и по време, и по значение е динамистичното монархианство с главни представители Теодот Кожар, Теодот Сарафин и Артемон; второто – модалистичното монархианство с родоначалници Праксей и Ноет.

Като предшественици на динамистичното монархианство се смятат еретиците, известни под името алоги (от гръцкото άλογος=безслове­сен). От тях монархианите динамисти заимствали критическия анализ включително и към Свещеното Писание. У едните, и у другите господствал разумът. Всички те се славили със солидно образование. Теодот Кожар бил много учен и начетен. Към творенията на светите отци се отнасял пренебрежително.

В основата на тяхната догматическа система лежи Аристотелевото понятие за Божеството. Според него Бог е абсолютна действител­ност, вечно начало, което движи целия свят, но самото то е чуждо на всяко движение. Като пълнота на битието то изключва ипостасното битие на Логоса. Верни на този принцип, монархианите дина­мисти също отричали ипостасното битие на Логоса и естествено сти­гали до отричане божествеността на Иисус. За тях Той е обикновен човек, подобен на всички други. Заради благочестивия Му живот Той се удостоил с висша сила и станал Христос. Бог обаче Той не е бил никога. Монархианите-динамисти приемали от Свещеното Писание само тези текстове, които говорят за Христос като обикновен човек, а тези, които свидетелстват за Неговата божественост, отхвърляли. На­писаното в Свещеното Писание те възприемали буквално. В това отно­шение, както и в областта на екзегетиката, били предтечи на Антиохийската богословска школа.

Динамистичното монархианство било повече философско, отколкото религиозно. Стремяло се да задоволи разума, а не вярата. Поради това неговите членове били от висшите кръгове на християнското об­щество – хора с философска нагласа и начин на мислене.

Тотю Коев, Догматическите формулировки на седемте вселенски събора

Монархианството в динамистичната му форма получило системна разработка от епископ Павел Самосатски (починал около 272 година), от когото Арий заимствал богословско-догматически идеи и концепции. Учението на Павел Самосатски е предмет на разглеждане по-нататък.

Модалистичното монархианство не се славело с високообразовани и учени свои представители. По думите на Тертулиан те (модалистите) били „хора прости и невежи, хора не учени, принадлежащи към мно­зинството вярващи [4]“. Те не владеели диалектиката и съответно не я це­нели. За тях Ориген пише: „За да запазят вярата в еднобожието, те от­ричат самостоятелното, различно от Отца битие на Сина, като Го смя­тат за Отец, само че с други имена“[5].

Ръководителите на модалистичното монархианство Праксей и Ноет учели, че Бог е един не само по природа, но и по лица. Отец се родил и станал Сам на Себе Си Син. Той страдал и умрял на кръс­та. Поради това тяхно учение първите монархиани-модалисти били наричани още патрипасиани, тоест такива, които учат, че Отец е стра­дал (Pater passus est).

Модалистичното монархианство било развито и обогатено от птолемаидския презвитер Савелий (починал около 260 година), който, за разлика от предшествениците си, му дал философски облик. Според него Бог е едно и единствено лице, което се именува синоотец (υιοπάτορ). Той е самозаключена монада (μονάς), която е в състояние на покой и мъл­чание. Тя е живо, разумно същество, дух, който е сътворил света и промисля за него. При тази си дейност като дух монадата не е мог­ла да остане в постоянно мълчание. Чрез творчеството Си Бог проя­вил Себе Си в развитие, като се изявил по три начина или в три мо­дуса (оттук е и името модалистично). Изявил се като Отец, Син и Дух. В Стария Завет е действал като Отец, който дал закони на хо­рата, в Новия Завет – като Син Спасител и Дух като Осветител на душите. Когато Отец се откривал и действал в света, Син и Дух не са съществували. Когато Синът се появил, Отец престанал да същес­твува. Когато се открил Духът, Син престанал да съществува. Следо­вателно съществува Троица – откровение на едната божествена лич­ност, а не ипостасна, личностна Троица. Когато завърши Своето отк­ровение, ще престане да съществува и Духът, и Божествената мона­да ще се върне отново в състояние на покой и мълчание, за да бъде Бог всичко у всички.

И двете направления  на монархианството, които по същина и изя­ви са антитринитарни, отричали и божествеността на Иисус Христос. Те са възникнали на Изток, но се изявили главно в Рим. Срещу тях са водили борба: Тертулиан и Иполит Римски – срещу динамистите, Дионисий Александрийски и Дионисий Римски – срещу модалистите[6].

Георги Бакалов, Тотю Коев, История на религиите

Макар че разгледаните тук ереси не са дали сериозно отражение върху живота на Църквата, тя е била в правото и в задължението си да реагира своевременно, което е направила както чрез отделни свои пред­ставители, така и на поместни събори: в Антиохия (268 година) против Па­вел Самосатски; в Александрия (261 година) и в Рим (262 година) против Саве­лий. Ситуацията се изменила съществено, когато се появила арианската ерес, осъдена вече не на поместен, а на вселенски събор. В една или друга степен арианската ерес е в генетична връзка със споменатите тук антитринитарни ереси, тяхно продължение и развитие.

_________________________________________________________

*Публикувано в Догматическите формулировки на седемте вселенски събора, УИ „Св. Климент Охридски“, С., 2011, с.23-27. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24,  ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, Београд 1980, с. 181. – Коев, Тотю. Догматът за Света Троица (съдържание и значение), Годишник на православния богословски факултет, т. 1, В. Търново 1994, с. 57.

[2]. Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, с. 182.

[3]. Малиновский, Н. прот. Очерк православного догматическото богословия, изданiе второе, Сергиев посад 1911, с. 116.

[4]. Adv. Praxeam, с. III; PL, t. 2, col. 180.

[5]. In Ioann., II, 2; PG, t. 14, col. 109.

[6]. Спасскiй, А. История…, с. 30 сл. сл. – Малиновский, Н. прот. Очерк…, с. 116 сл. сл. – Jycтин, Др. jepoм. Догматика православне Цркве, кньига прва, с. 181 сл. сл. – Дюлгеров, Д. В., Ил. К. Цоневски. Православно догматическо богословие, трето издание, В. Търново 1997, с. 30 сл. – Коев, Тотю. Догматът за Света Троица…, с. 57 сл. сл.

Изображения: авторът Тотю Коев, неговата книга Догматическите формулировки на седемте вселенски събора и История на религиите – автори Георги Бакалов и Тотю Коев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9IU

Учението на св. Атанасий Александрийски*

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий и предходната публикация Възникване на арианството)

Тотю Коев

Св. Атанасий започнал своята богословска дейност още в началото на арианските спорове (около 318 година)[1]. Всичките си дарования и твор­ческа енергия той вложил в борбата срещу Арий и неговите еретически заблуди. Дал силен тласък на богословската догматическа мисъл в негово време. Сложил началото на нова ера в богословската наука, на­сочил я по нови пътища[2]. „Той пръв е дал на Църквата пълно, систе­матизирано и обосновано учение за Сина Божи“[3].

При разрешаване на тринитарните проблеми св. Атанасий стои на неоплатоническо-оригеновска почва. Под влияние на Ориген и Плотин той дава следното определение за Бога: Бог е нероден, безплътен[4], ве­чен и неизменяем[5]. Той е проста, блажена и непостижима същност[6],стояща по-високо от всеки човешки разум и е недостъпна за никакво определение. За Бога може да се говори по-скоро какво Той не е, отколкото какво е[7]. Св. Атанасий поставя рязка граница и прави корен­но различие между Твореца и творението, между Бога и света[8]. Полу­чилото битие, сътвореното от нищо не е подобно на своя Творец[9]; то е създадено от небитие и не може да бъде сходно с вечно Съществува­щия. Като създадено от нищо творението всеки момент може да бъде унищожено. По своята природа то е променливо и наклонено към раз­рушаване[10]; в себе си няма опора за съществуване. Такава опора полу­чава от Словото Божие, Което промишлява и благоустроява тварите. Бог управлява вселената и я държи в битие чрез Своето Слово[11]. То е творчески принцип; у Него е началото на битието; вън от Него не съ­ществува нищо от това, което съществува. Словото Арий поставя в числото на тварите; св. Атанасий напротив – утвърждава с непоколеби­ма яснота Неговата пълна божествена природа. Съществува една бо­жествена същност (ουσiα). Тя принадлежи всецяло на Отца[12]. Вън от Бога Отца, Който обладава абсолютно битие, не може да има божест­вен живот. Следователно Син може да има своето битие само в Отца, в Неговата същност. Оттук св. Атанасий прави извод – Син се ражда от същността на Отца. „Всецялото битие на Сина принадлежи на същ­ността на Отца“[13]. Син е истинско и единствено Божие Слово; Той е не твар, не произведение, но собствена рожба от същността на Отца (ίδιον τής πατρός ουσίας γέννημα)[14]. Понеже е единосъщен на истинския Отец, Той е истински Бог (θεός εστίν αληθινός αληθινοϋ πατρός ομούσιος υπάρχών[15]), пълнота на Божеството[16]. Отец и Син имат една и съща бо­жествена същност; Те са едно по свойство и сродност на естеството и по тъждество на Божеството[17]. Син е в неразривно единство с Отца[18].Отец от вечност ражда Своя Син, Който е Негов Разум и Премъдрост. За да се твърди, че някога Син не е съществувал, трябва да се допус­не, че е било време, когато Бог Отец е съществувал без разум и пре­мъдрост, че е имало някога светлина без лъч, извор безводен и сух[19].Да се отхвърли вечното съществуване на Сина, значи да се отнеме съ­вършенството и пълнотата на същността на Отца[20]. Раждането на Сина не е акт на волята на Отца; да се ражда, значи да произлиза не от во­лята на Отца, а от същността на Отца. Бог, както е благ и милосърден не по Своята воля, а по Своята същност, така също по Своята същност е Отец на Сина[21]. Раждащият се от същността на Отца не е творение. Той заедно с Него (Отца) притежава пълнотата на божествената същ­ност[22]. Раждането на Сина от Отца не е подобно на човешкото ражда­не. То не предполага отделяне на Раждащия се от Раждащия Го, защото Бог като абсолютен Дух е неделим. Той неделимо и без страда­ние ражда Сина. Син се ражда от Отца както сиянието от светлина­та, както потокът от извора[23]. Това показва, че Син е съвечен на Отца. Раждането на Сина е по-скоро състояние в живота на Отца, отколкото някакво действие или акт. Същността на Отца е неизменяема. Син, като Раждащ се от същността на Отца, е също неизменяем [24]. Битието на Сина, като имащо произхода си от Отца, е същев­ременно и в Отца; и Отец е в Сина. Защото, което е собствено от Отца, то е Син. Отец е в Сина, както слънцето е в сиянието, както умът е в словото, както изворът е в потока[25]. Син е сияние на Отца, чрез което Отец просвещава всички. Той е Негов отпечатък (χαρακτήρ) и образ, в които съзерцаваме и познаваме Бога Отца. Това е така, за­щото Син и Отец са едно[26]. Макар по същност да са едно, Те са от­делни лица, защото Отец е Отец и Той не е Син, а Син е Син и Той не е Отец[27].

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Св. Атанасий отхвърля напълно мисълта на Арий за посредничест­вото на Логоса (Сина) при сътворяването на света. Бог не е безсилен, за да има нужда от посредник при сътворяването[28]; нито пък е високо­мерен, за да не иска да стори това Сам. У Бога няма надменност[29]. Бог сътворил всичко чрез Своето Слово, Което управлява вселената и ѝ дава битие. Самото това Слово е Бог.

Накратко казано, учението на св. Атанасий за Сина Божи е: Той (Син Божи) е истински Бог, единосъщен (ομοούσιος) с Отца, нямащ нищо общо с тварната природа, съвечен е на Отца.

Така учел св. Атанасий за Сина Божи. Неговото учение разрушава­ло догматическата система на Арий. До крайната му победа обаче тряб­вало да минат десетилетия; трябвало да се води упорита борба. Църк­вата Христова, „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), трябвало да вложи в точни догматически формулировки истините на вярата, ко­ито били предмет на продължителни спорове. Това тя сторила на все­ленските събори. Пълна изява и точна формулировка на учението си за Сина Божи, за духовно-благодатния живот и за края на света Църква­та дала на първите два вселенски събора.

_____________________________________________________

*Публикувано в Догматическите формулировки на седемте вселенски събора, УИ „Св. Климент Охридски“, С., 2011, с. 42-44. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24,  ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Написал е по това време две съчинения: Λόγος κατά ελλήνων (Слово против езич­ниците) и Λόγος περί τής ενανθρωπήσεως (Слово за въплъщението на Лотоса).

[2]. Срв. Кирилл, Iеромонах. Ученiе св. Аθанасiя Великаго о Святой Троице. – В: Православный собеседник, изданiе Казанской Духовной Академiй, Казань 1894, ч. I, с. 10. – Seeberg, R. Lehrbuch…, S. 52.

[3]. Шавелски, Г. протопрeзвитер. Свети Атанасий Велики…, с. 41.

[4]. Срв. S. Athanasius. De incarnatione Verbi, 11; PG, t. 25, col. 117.

[5]. Срв. S. Athanasius. Epist. ad episcopos Aegypti et Lybiae, 8; PG, t. 25, col. 556.

[6]. Срв. S. Athanasius. De synodis…, 35; PG, t. 26, col. 753.

[7]. Срв. S. Athanasius. Ad monachos, 2; PG, t. 25, col. 692.

[8]. Тази идея лежи в основата на богословската му система.

[9]. Срв. S. Athanasius. Contra arianos, Oratio I, 20; PG, t. 26, col. 53.

[10]. Срв. S. Athanasius. Contra gentes, 41; PG, t. 25, col. 81.

[11]. Пак там.

[12]. Срв. S. Athanasius. Contra arianos, Oratio III, 15; PG, t. 26, col. 353.

[13]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 328.

[14]. Ibidem, Oratio I, 9; PG, t. 26, col. 29. Този израз се среща на много места в тво­ренията на св. Атанасий. Той е центърът в богословската му система и с право може да бъде признат за класически.

[15]. Ibidem, Oratio I, 9; PG, t. 26, col. 29.

[16]. Ibidem, Oratio III, 1; PG, t. 26, col. 321.

[17]. Срв. De synodis…, 48; PG, t. 26, col. 780.

[18]. Срв. De synodis…, 26; PG, t. 26, col. 456.

[19]. Срв. Oratio I, 14; PG, t. 26, col. 41.

[20]. Ibidem, Oratio I, 20; PG, t. 26, col. 53.

[21]. Ibidem, Oratio III, 62; PG, t. 26, col. 433.

[22]. Ibidem, Oratio I, 16; PG, t. 26, col. 45.

[23]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 320.

[24]. Ibidem, Oratio I, 35; PG, t. 26, col. 85.

[25]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 320.

[26]. Ibidem, Oratio I, 16; PG, t. 26, col. 45.

[27]. Ibidem, Oratio III, 4; PG, t. 26, col. 322.

[28]. Ibidem, Oratio II, 24; PG, t. 26, col. 197.

[29]. Ibidem. – Altaner, B., A. Stuiber. Patrologie, S. 278.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9IB

Възникване на арианството*

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий)

Тотю Коев

Преди да се говори за арианската ерес трябва да се каже нещо за този, чието име тя носи – александрийският презвитер Арий, а след това и за неговите предшественици и същински основоположници на ерес­та – презвитер Лукиан и епископ Павел Самосатски.

Сведенията за първите години от живота на Арий са твърде оскъд­ни[1]. Роден е в Либия около 260 година[2], а богословското си образование получил в школата на мъченик Лукиан в Антиохия[3]. Взел дейно учас­тие в спора между Петър I Александрийски и Мелитий Ликополски по въпроса за приемане на отпадналите от Църквата. Отначало Арий поддържал епископ Мелитий, но скоро преминал на страната на епис­коп Петър, който го ръкоположил за дякон. Понеже не одобрявал строгите мерки на епископ Петър към мелитианите, бил отлъчен от цър­ковно общение. След мъченическата смърт на епископ Петър (311-та година) Арий се примирил с Александрийската църква. Ръкоположен бил от новия епископ Ахил за презвитер[4]. След смъртта на епископ Ахил бил кандидат за александрийски епископ, но избора спечелил Александър (313-328)[5]. Епископ Александър възложил на Арий да тълкува Свещеното Писа­ние пред своите енориаши. По това време александрийските презви­тери разполагали с голяма свобода на действие, те могли да органи­зират енорийския живот по свои виждания и преценки, без да се до­питват до епархийския си епископ[6].

Със своето красноречие, дълбоки мисли и строг живот Арий прив­личал много слушатели. Между енориашите си се ползвал с голям ав­торитет. Дори те се наричали по негово име ариани.

Арий бил висок, слаб, съсредоточен, със сериозен поглед. Бил на­четен диалектик, не му липсвали хитрост и честолюбие. Правел впе­чатление на аскет, обличал се просто. Бил остроумен събеседник и красноречив проповедник, кумир особено за жените – дякониси и дев­ственици. На слушателите си действал „със сладки думи, ласкателст­ва и убеждения[7]“. Историята не би запазила за него нищо лошо, ако сам той, вече в зряла възраст, не беше станал виновник за спора, „който завинаги превърнал името му в синоним на най-ужасното от­стъпление и проклятие“[8].

На Първия вселенски събор през 325 година Арий бил осъден. Той и два­мата му стари съмишленици Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски не подписали изработеното от събора вероопределение, заради ко­ето и били изпратени на заточение[9].

Не след продължително време под давление на двореца, Арий бил освободен от заточение и дори получил достъп до императорския двор. Свиканият през 335 година в Тир (Финикия) събор под председателството на Евсевий Кесарийски приел Арий и съмишлениците му в църковно об­щение. Когато Арий, придружен от своите привърженици, се отправил към един от храмовете в Константинопол, за да влезе в него, по пътя внезапно починал (336-та година)[10].

Арий не е основоположник на ново еретическо учение. Той съв­сем случайно дал име на зародилото се в Антиохия през средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски[11]. Арий бил един от члено­вете на образувалия се в началото на IV-ти век кръжец от последователи на Лукиан. При спора с епископ Александър той станал само изразител на новото учение и с това навеки свързал името си с него. Никога оба­че той не е бил водач на арианството, макар че последното влязло в историята с неговото име. Той само започнал борбата, която про­дължила няколко десетилетия. Само двадесет години след началото ѝ него­вите най-верни съмишленици заявили: „Ние никога не сме били пос­ледователи на Арий, защото как, бидейки епископи, ще следваме презвитер[12]“?

Вече отбелязах, че началото на арианството трябва да търсим не в Александрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и него­вия предшественик Павел Самосатски. В това ни уверяват следните исторически факти:

а)отлъченият от църковно общение Арий писал писмо до Евсевий Никомидийски, като дирил у него подкрепа. В пис­мото си нарекъл епископ Евсевий „сълукианист[13]“. С това искал да подчер­тае, че и двамата имат еднакви възгледи, тоест, че са последователи на Лукиан;

б)епископ Александър Александрийски в писмото си до епископ Алек­сандър Солунски признал, че Ариевото учение не е ново: „Своята закваска то получило от нечестието на Лукиан, последователя на Па­вел Самосатски“[14];

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

в)Епифаний Кипърски, който добре познавал съвременните му еретически учения, нарича Лукиан „учител на арианите“, а самите ариани – „лукианисти“. „Всички те са от едно гибел­но общество[15]“, тоест обществото на Лукиановите ученици. Немският църковен историк Adolf Harnack нарича Лукиан „Арий преди Арий.“ Определението на Епифаний Кипърски, че Лукиан е „учител на арианите“ и това на Harnack, че той е „Арий преди Арий“ показват ясно, че началото на арианството трябва да търсим при Лукиан. На свой ред той пък заимства идеи от Павел Самосатски, които развива и обогатява.

Времето, през което е живял Лукиан, се отнася към едно от най-тъмните в историята на Църквата. Особеното положение, което той за­емал, благоприятствало да се запазят макар и откъслечни сведения за него[16]. Те характеризират Лукиан като човек учен и с високи нравстве­ни качества. Евсевий Кесарийски го нарича „мъж във всичко най-прек­расен, отличаващ се с въздържан живот и знания на богословските на­уки[17]“. По някои въпроси Лукиан не споделял напълно църковното уче­ние. Така например, в учението си за Бога той следвал Павел Самосат­ски, който бил осъден и отлъчен от Църквата. Мъченическата смърт на Лукиан за вярата обаче заличила тази страна от неговия живот. Цър­ковните писатели от IV-ти век, когато трябвало да споменат нещо за него, като че ли неволно премълчавали подробностите от живота му, за да не хвърлят сянка върху неговата памет[18].

Лукиан е роден в сирийския град Самосата[19]. Произлизал от знатен род, но рано останал без родители. Богословското си образование по­лучил в съседния град Едеса в школата на гностика Вардесан[20]. Учил се под ръководството на някой си Макарий, който бил известен като добър познавач на Свещеното Писание. Дали се е учил и в Кесария е твър­де съмнително. Около 260 година се преселил в Антиохия, където основал екзегетическа школа. Станал последовател[21] на тогавашния антиохийски епископ Павел Самосатски[22] и бил ръкоположен в презвитерски сан. Когато Павел Самосатски бил осъден и низвергнат от събора през 268 година, Лукиан скъсал общение с новия епископ Домн. Не бил в църковно общение и през времето на следващите двама епископи Тимей и Кирил[23]. До 303 година Лукиан бил ръководител на Антиохийската екзегетическа школа и с усърдие изучавал Свещеното Писание. Имал голям брой ученици и после­дователи, между които и Арий. Когато през 311 година император Максимин (311-313) започнал гонение срещу християните, Лукиан бил в Никомидия. Императорът го извикал на съд. В присъствието на владетеля Лу­киан произнесъл бляскава реч в защита на християнството[24]. Хвърлен бил в тъмница, където умрял мъченически през 312 година[25]. По-късно в Ан­тиохия някои християни почитали паметта му на 7 януари като ден на неговата смърт[26]. На същата дата през 377 година св. Иоан Златоуст произ­несъл похвална беседа за мъченик Лукиан[27].

Лукиан не е оставил богато литературно творчество: той е ревизи­рал превода на LXX-те; запазени са и откъси от негови писма. В тях няма материал, от който да се съди за догматическите му възгледи. През IV-ти век с неговото име била свързана така наречената libellus de fide (книжка за вярата)[28], която е символ или кратко изложение на вярата[29].

Епископ Александър Александрийски смятал Арий и последователите му за приемници на Павел Самосатски и на Лукиан, поради учението им за произхода на Сина Божи от нищо[30]. Необходимо е следователно да се разкрие първо учението на Павел Самосатски, а после и на Лукиан, за да се разбере доколко и какво е влиянието на първия върху втория, а оттук и влиянието им върху Арий.

Има още

Икона и Евхаристия*

Стоян Чиликов

Abstract

С предложеният текст „Икона и евхаристия” ще се опитам да проследя някои аспекти от тези два изключително важни догмата за православната вяра и по-конкретно за православната еклисиология. От една страна ще проследя евхаристийния и есхатологичен характер на православната икона и паралелно с това ще акцентирам върху иконичния и есхатологичен характер на евхаристията.

***

В иконите Бог действа чрез божествените енергии, които освещават материята, свещените изображения и молещите се пред тях. Осъществява се тайнственото общуване между човека и Бога, между тварното и нетварното. Според св. Иоан Дамаскин иконата има христологичен характер и съдържа в себе си антропологични предпоставки. От една страна Бог сътворил човека по Свой образ и по Свое подобие[1], и от друга страна – Христос е образ, икона на Отца[2]. С Боговъплъщението Невидимият става видим, Неописуемият – описуем, който се вижда и има видим образ (οραθεντος, според израза на св. Иоан Дамаскин).

Иконата в православната традиция е богословие в краски, богословие в бои, богословие в образи. Тя ни свързва с Бога, обръща ни към Бога, поставя ни пред Бога. Това се осъществява чрез божествените енергии, които присъстват в свещените изображения и чрез които Бог въздейства на вярващите. Иконата е „умозрение в цветове” ако използваме израза на известния руски религиозен мислител княз Трубецкой, тя е „началото на съзерцанието лице в лице”[3]. Съзерцание и богопознание, които започват за вярващите още тук в настоящия живот и в пълнота се разкриват в  бъдещия век, в Царството небесно, в есхатона. Според богословието на св. апостол Павел, който казва в Посланието до коринтяни: „сега виждаме смътно като през огледало, а тогава лице в лице” (1 Коринтяни 13:12).

Православната икона винаги се е раждала от живото и непосредствено общуване, молитва, съзерцание вътре в Църквата, от живота вътре в самата евхаристийна общност, непосредствено от Светата литургия.

Иконата се е родила и развила в евхаристийната традиция на Църквата и съответно отразява евхаристийния живот, опит, възход и упадък на Църквата. Исторически иконата е произлязла от църковното тяло, от евхаристийната общност и през вековете се е развивала като неотделима литургична част на тази общност. Най-ранните християнски паметници, които имаме от катакомбите в Рим, представят свещените изображения под формата на елинистичния портрет от тогавашната епоха. Но по-важното е, че тези изображения възникват там, където християнската общност се събира не само, за да избегне преследването, но и за да извършват всички заедно евхаристийната жертва и това е ставало върху гробовете на мъчениците. Във връзка с това изображенията на мъчениците от тази епоха ни предлагат едно разбиране на Светата литургия като жертвоприношение и от друга страна те представят мъченика в молитва пред Бога, в Рая, в Царството небесно. На по-късните изображения ясно е застъпен този есхатологичен елемент на преобразеното състояние на мъченика, на светеца и принадлежността му към Царството на славата[4]. Така че иконата се ражда в евхаристията, създава се в литургията и се явява в известна степен нейно „продължение” или по-точно казано се явява нейно „обяснение”, защото нищо не може да продължи или да бъде продължение на евхаристията тук в този век[5]. Но подобно на църковното пеене или църковната архитектура, иконата живее в богослужението, развива се под влияние на литургичния живот на Църквата и това придава характерния облик на православната икона през различните епохи.

Авторът Стоян Чиликов

Иконата може да бъде разбрана и тълкувана преди всичко във и с помощта на евхаристията, която свързва членовете на църковното тяло в едно със своя глава – Христос. Евхаристията създава предпоставки и отношения, на базата на които се създава и оформя идентичността на членовете на църковното тяло[6]. Християните живеят в този свят, в този век, но в евхаристията времето изчезва и всички стават едно в Христос и едно с Христос, съединявайки се с Него стават едно и помежду си всички заедно. Тези отношения, които се изграждат в евхаристията, са които дават възможността на пътниците за Емаус – Лука и Клеопа да познаят възкръсналия Христос когато е преломявал хляба, въпреки че е очевидно, че Той им се е показал под друг образ, в който първоначално те не Го познали (срв. Лука 24:30)[7].

Евхаристията е тайнството на Църквата, което ѝ придава нейната идентичност, което разкрива нейните смисъл и съдържание, то я прави да бъде Църква, да бъде това, което е. Народът Божий, събран всички заедно на едно място за благодарение и единство в Христос.

Евхаристията има есхатологичен характер и посока. Тя се извършва тук и сега, но подготвя за есхатона, за Царството небесно, за живота в бъдещия век. Христос се роди, умря и възкръсна. Същият Този възкръснал Христос приемаме на тайнството на евхаристията и като се причастяваме с Него участваме в новия вечен живот, който Той ни подари, заради който Той наистина умря и наистина възкръсна. Животът в бъдещия век, който за вярващите в Него започва още тук и сега. Това се отразява и на православната икона, светецът е изобразен преобразен, обòжен, такъв какъвто той е в живота в бъдещия век в Царството небесно, в есхатона. За това свидетелства и ореола или нимба около главата на светеца, който в която преобразява тварното човешко същество. Светлина в иконата винаги има огромно значение и ѝ придава есхатологична насока и характер[8].

По време на иконоборческия период, когато християнската Църква е търсила как да изрази по правилен начин учението за почитта към свещените изображения, когато се търсели точните думи, изрази и понятия чрез които да бъде изразено учението за иконопочитанието, тогава отрицателите на свещените изображения, отстоявайки правотата на своята позиция привели един изключително сгрешен аргумент. Те твърдели и се опитвали да докажат, че истинската икона трябва да бъде единосъщна с изобразяваното на нея лице, да имат еднаква природа. Следователно единствената истинска икона на Христос, това е евхаристията. С други думи, според иконоборците евхаристията е единственият допустим образ на Христос[9]. Православното богословие отхвърля тази теза, защото евхаристията е истинско тяло Христово и истинска кръв Христова. Тя не е образ, не е икона, а реалност и истина – наистина тяло и кръв Христови.

В евхаристията има иконичност, но не в иконоборческия смисъл. Евхаристията е икона на Царството Божие. Тя ни прави съпричастници на царството Небесно. Отразява това, което ще бъде наша вечна реалност. Показва ни какъв ще бъде живота в бъдещия век, изобразява ни бъдещата реалност. Не ни дава да вкусим в пълнота животът в есхатона, животът в бъдещия век с Христос, но ние предвкусваме от този живот с възкръсналия Христос още тук, в този живот, който за нас започва на евхаристийната трапеза.

Авторът Стоян Чиликов

Упадъкът на евхаристийния живот на християните е свидетелство за упадъка на духовния ни живот, за неразбиране на тайнството на евхаристията, на есхатологичната нагласа и готовност на вярващите. С всичко това е свързан и упадъкът на иконата, която се е родила в евхаристийната общност, която живее и се развива в нея. Там трябва да търсим причините за множеството неразбирания относно светите икони и многобройните суеверия във връзка с тях. Не е странно, а по-скоро закономерно, че иконата, която се ражда в евхаристията, като че ли за обикновения християнин в някакъв аспект, в определена степен измества самата евхаристия. Дълбочината на този проблем може да съзрем, връщайки се назад през изминалите векове, едно от свидетелствата за които е появата на иконостаса в Църквата. Разбира се, той за нас днес заема своето важно място в интериора и пространството на храма, свързан е с почитанието и поклонението на светите икони, но ако погледнем на появата и употребата му, връщайки се векове назад, би могло да се каже, че той в същността си отделя народа от свещеника и изолира олтара от основното пространство на храма. Докато вътре олтарът е изписан с евхаристийни сцени, които народът не вижда поради иконостаса, както не вижда и какво прави и за какво се моли свещеника. И литургията от общо дело на народа Божий, в известна степен губи в пълния смисъл на думата това си служение, защото народът започва да не разбира какво става в храма. Това е причината в определени периоди от развитието на църковното изкуство да се усеща особено силно влиянието на западната живопис в православната иконопис. Иконата се превръща в картина с религиозен сюжет, която губи от своя евхаристиен и есхатологичен характер. Единствено разбирането на смисъла на тайнството на евхаристията и истинският евхаристиен живот, животът с Христос могат да ни дадат реално разбиране за православната икона. И нещо повече – евхаристията трябва да бъде за нас ключ за разрешаване на всеки църковен проблем и основа за израстване във вярата и живот в Христос.

Литература:

Зинон. За смисъла на иконите. Изтеглени 27.10.2012. от http://www.pravoslavie. bg/Икона/За-смисъла-на-иконите.

Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 16.

Кавасила, Н. За живота в Христа, Сл. 4.

Успенски, Л. (2001). Богословие на иконата. София: Омофор.

Склирис, С. (2008). От портрета до иконата. Велико Търново

________________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Битие 1:26; ср. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 16.

[2]. Вж. Евреи 1:3: „Сияние на славата и образ на Неговата ипостас”, Колосяни 1:15 „Който е образ на невидимия Бог”; срв. Иоан Дамаскин, PG 94, 1239.

[3]. Вж. Зинон, 2012.

[4]. Вж. Склирис, 2008, с. 36.

[5]. Както казва великият богослов и отец на Църквата от XIV-ти век св. Никола Кавасила, след тайнството на евхаристията не е възможно извършването на каквото и да било, защото евхаристията възпълва всичко. Вж. Кавасила, Никола. За живота в Христа. Сл. 4

[6]. Вж. Склирис, 2008, с. 35.

[7]. „И когато Той седеше с тях на трапезата, взе хляба, благослови, преломи и им подаваше. Тогава им се отвориха очите и те Го познаха, ала Той стана невидим за тях. И те си казаха един другиму, не гореше ли в нас сърцето ни когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше писанието?” (Лука 24:30-32).

[8]. Виж приложеното изображение на иконата „Причастяване на апостолите”. Датира от XI-ти век и се намира в кипърската църква от манастира „Полята на Богородица”. Интересно е, че на иконата е изобразен с ореол само апостолът, който се причастява в този момент от Христос и с Христос. Евхаристията ни прави да бъдем „христоносци”, оформя нашата човешка идентичност и ни подготвя за Царството на славата.

[9]. Вж. Успенски, 2001, с. 97-98.

Изображения: авторът Стоян Чиликов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация –https://wp.me/p18wxv-9zx