Мъдростта е резултат на човешките стремежи, а Премъдростта идва от Бога. В християнския свят Божествена Премъдрост се явява като действие и промисъл на трансцендентния Бог в историята на човечеството, по Негова воля и според Неговия спасителен план. В пълнота имаме шанс и дар да опознаем Премъдростта във и чрез личността на Спасителя Христос и по човешки да се опитваме да я характеризираме и опишем. Последното личи особено в оформянето на славянската думата „мъдрост“ като преводен вариант на гръцкото σοφία и еврейското chokma.
Темата за мъдростта е широко обсъждана в Древния Близък изток. Месопотамската мъдрост, която има общ произход с шумерската, подчертава човешкия опит, подкрепен с практически съвети и действия. Това до голяма степен е общоприетата представата за мъдростта и днес. Библейската мъдрост обаче е с много по-различен облик. Тук инициатор на помъдряването може да е Бог и/или човек. В този смисъл пророк Даниил, който добре познава различните нюанси и прояви на мъдростта, утвърждава “десетократното” превъзходство на божествената над човешката (Даниил 1:20). Тази разработка ще се опита да очертае тези два свята на мъдростта, като за улеснение ще ползва двата термина – мъдрост за човешкото и Премъдрост за Божественото.
Думата мъдър е гръцката дума за притежател на спекулативни знания и любител на философията. Еврейският език дава на този термин много по-богат смисъл – умелото прилагане на съществуващите знания върху нещата от практическия живот. В библейските речници често даваната дефиниция е: Мъдростта означава прозрение в пълнотата на нещата и тяхната свързаност в житейския контекст[1].
Вероятно понятието мъдрост – „chokma” (חכמה) – е съществувало в Древен Израил дълго време преди възникването на премъдростните книги, които се появяват едва в епохата след плена. Терминът се среща в текстове от предходните периоди в малко по-различен смисъл от този, който му е станал присъщ в класическата епоха на Премъдростта. В тях той обозначава: изкуството на майстора (Изход 28:3; 31:6), умелостта и способността на администратора (Битие 41:39; 16:19; 34:9) и така натататък, всичко онова, което сега означаваме с понятието компетентност или техническо съвършенство, с обикновената дума – майсторлък. И тъй като Изход 7:11 нарича египетските влъхви мъдреци, може да се смята, че за Древен Израил в уменията, свързани с премъдростта, е влизала и магията.
Авторът Ивайло Найденов
Всичко това води към извода, че някога в Израил носители на Премъдростта са били всички онези, съставляващи културния елит на народа[2]. Както обаче показва съпоставянето на древната израилска мъдрост с тази на съседите на избрания народ, тези мъдреци са представители не на религиозната, а на светската, все още не „о-църковена” негова култура[3]. Светите Братя превеждат гръцкото „σοφία“ със славянското съответствие – премъдрост. Коренът на думата мъдрост в славянските езици идва от „монд..“, корен, който е същият като в думата „мъд“ (тестис). Според български изследователи в тази близост на думите е отразена древна човешка представа за това, че мъдростта се съдържа в мъжката възпроизводителна сила. Тук прави впечатление и един чисто езиков феномен – думата мъдрост носи от една страна типичното за прилагателните в мъжки род (masculinum) окончание „др“ (мъдр, добр, храбр, бодр, едр…), но и наставката -ост, която пък е използвана за образуване на абстрактни съществителни имена от женски род[4]. Така в думата „мъдрост“ се среща тази чудновата заедност на мъжкото и женското, общо – човешкото.
Както бе отбелязано по-горе, светите Братя въвеждат за превода на σοφία не обичайното и прието „мъдрост“, а „премъдрост“. Какво налага това? Представката „пре“ се свързва с върховенство, първенство, висша степен. Дали това не е повлияно от употребата на думата chokma в множествено величествено число (Pluralis majestaticus)[5]? Твърде възможно е, предвид факта, че св. Кирил е знаел еврейски език и се е опитал вероятно да предаде разликата между hokma и hakmot. Според филолозите обаче представката – „пре-“ може да означава и отрицание, преодоляване и тогава „премъдростта“ – Божествената мъдрост се явява отрицание на човешката, „…защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците“ (1 Коринтяни 1:25)[6].
Още в началото трябва да се уточни, че въпросът за отношението между съвременната новозаветна библеистика и православната богословска мисъл е отдавна предмет на разисквания[1]. Следователно, когато той отново е обект на внимание, както в настоящия доклад, уместно е най-напред да се спрем на резултатите на предшествениците – за да можем правилно да откроим проблемите, пред които се изправя съвременният православен библеист с оглед съдържанието и начина на приложение на неговия научен предмет в рамките на Православната църква и богословие – и след това да направим предложения или очертаем перспективи за решение. Един съществен аспект на проблема е, че в рамките на православната богословска мисъл систематичното представяне на отделно, исторически обосновано библейско богословие или в частност богословие на Новия Завет, се свежда до утвърденото разбиране за изключителността на догматическото богословие, което от основаването и организирането на съвременните богословски факултети и осигуряването изобщо на православно богословско образование е монополизирало изразността, формулировката и документирането на „богословието” в Църквата. Оттук произтича и едно от големите предизвикателства за православната мисъл: възможността за креативно използване на научните методи на съвременната новозаветна библеистика, като същевременно оставаме верни на богатото светоотеческо предание и църковно тълкуване на Новия Завет. Подобно взаимоотношение между православното богословие и новозаветната наука никога не е било лесно, нито пък неговото осъществяване е нещо, което се подразбира. Свидетели сме в миналото и днес както на критични гласове, които в името на светоотеческото тълкувателно предание отхвърлят a priori всякакво научно изследване на Новия Завет[2], така и на изключителни развития в областта на методологията на библеистиката, които по един или друг начин са повлияли на църковната действителност, която продължава да се държи мнително, понякога дори и враждебно и с антипатия. От друга страна, ако вземем за пример богословието на св. Иоан Златоуст или отците на Църквата от IV-ти и V-ти век, виждаме, че творчеството им се основава подчертано на тълкуването на Свещеното Писание, от което те черпят вдъхновение и творчески импулси.
1. Според учението на Църквата Свещеното Писание е по-скоро „от Дух Светий просветяван” (2 Петра 1:21) запис на божественото откровение, отколкото самото откровение. Разбира се, този запис е боговдъхновен, свещен и каноничен, но въпреки всичко е запис, направен от конкретни автори и на конкретни езици. Това убеждение е основна предпоставка за всяко херменевтично изследване на Новия Завет в православен контекст[3]. Известно е, че светите отци на Църквата, отговаряйки на изискванията на времето и използвайки философска и научна терминология и методология, решават историко-филологични и критични въпроси, касаещи новозаветните текстове.
Така, облягайки се на алегорическия подход към библейския текст, църковните писатели свързват писменото Божие Слово, Свещеното Писание, с ипостазираното и въплътило се Божие Слово, второто лице на Света Троица. Както Словото, Което стана човек, има две природи, божествена и човешка, така и Свещеното Писание, „вербалната икона на Христос”, съчетава божествени и човешки аспекти. Според православния библеист Joannis Panagopoulos словото на Свещеното Писание пътят, по който непристъпният Бог се открива на света по Своята същност, е свързан с нетварните Божии енергии, чрез които Самият Бог общува със света[4].
Това съчетание на божествени и човешки аспекти в Свещeното Писание е правилно, но може да се окаже проблематично, ако се абсолютизира. Съвършената и безгрешна човешка природа на въплътилия се Божи Син не може в абсолютен смисъл да се сравнява с човешкото измерение на библейското слово, което не е слово на Самия Христос, а боговдъхновен запис на духа на това слово от хора. Човешките аспекти могат да се открият в специфичните библейски езици, различните литературни форми и майсторство на библейските писатели и редактори, както и в техните културни и концептуални ограничения, свойствени на всяка човешка дейност[5].
Авторът Емил Трайчев
Светият Дух не просветлява писателите на Новия Завет като безличен и безволев фактор, а като личност. От друга страна, човекът, винаги като личност, ползва знания, образование, лична история и изобщо предпоставки и обстоятелства, когато изразява този духовен, надприроден опит. В предговора на Евангелието според Иоан този духовен опит има характера на основен херменевтичен ключ за правилното разбиране на целия Нов Завет: „И Словото стана плът, и живя между нас…; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца” (1:14). За Църквата Новият Завет не е юдейската Тора, която според някои равински схващания е съществувала преди сътворяването на света[6], нито Коранът, който според мюсюлманската вяра е продиктуван на Мохамед дума по дума свише[7]. Новият Завет е книга, написана от хора, книга, която с авторитета на Светия Дух говори за Божието откровение в света. И авторитетът на тази книга е толкова голям, че чрез установяването на канона на Новия Завет Църквата искала да я огради, да я отличи, придавайки ѝ тежест, която никой християнски текст не е получавал в цялата история на Църквата.
Църковните писатели били толкова далеч от вербалната боговдъхновеност, че смятали за легитимно да тълкуват новозаветния текст свободно, всеки път съобразно обстоятелствата и потребностите на времето. Така християнските апологети доказват въз основа на Новия Завет величието на християнството в политеистичния свят. Антиеретическите писатели се опират на Новия Завет в търсенето на аргументи с цел справянето с ересите, които в много случаи са непознати за новозаветните писатели. Великите отци от IV-ти и V-ти век основават на Новия Завет разясняването и точния израз на догматите на вярата, макар и често цялата проблематика да е чужда на Новия Завет и епохата му. Подвижниците тълкуват новозаветните текстове алегорично, за да опишат духовния живот и пътя към светостта и обòжението. Впрочем тази херменевтична тактика прилагат и самите новозаветни писатели, които тълкуват Стария Завет не като текст сам по себе си, а преди всичко като пророческо слово и свидетелство за изкупителното дело на Иисус Христос, което надвишава епохата на Стария Завет.
Макар и Старият Завет да съдържа основните принципи на живота и вярата на древния Израил, той не е морализаторска книга, не е систематичен труд, нещо като възвестяване на верови принципи, нито самият е някаква философска форма на търсене на Бога, нито пък някакво определение на божественото или изброяване на свойствата му като систематическото богословие. Начинът, по който Старият Завет говори за Бога, е да опише действията Му вътре в историята, тоест това, което се случва от сътворението до свършека на света. Случващото се предшества битието. Докато у всички древни народи случващото се „се развива в света на боговете, в отвъдния мир, или в който боговете имат решаваща роля“[1], в Израил е налице точно обратното: историята е реалното място, където се проявяват спасителната Божия воля и действие. Тази истина е представена по най-внушителен начин още в първия разказ за сътворението (Битие 1:1-2:4а). Първото творение на Бога е светлината, която при смяната с тъмнината, определя времето. В перспективата на една съвършена демитологизация, битиеписателят представя времето на пространството и пространството на творенията, които го изпълват. В резултат всичко се случва във времето, нищо не е предвечно, следователно нищо не е самобитно и нищо не принадлежи към сферата на мита.
И обратно, систематическото богословие говори за сътвореното, а не за случващото се. Както триадологичният, така и христологичният догмат се отнасят до свойствата и връзките на сътвореното. Тази разлика проличава и в употребата на езика. Ясно е, че втората съставка в термините христо-логия, сотирио-логия, антропо-логия, есхато-логия и така нататък не се разбира в значението на съответната дума в МТ за „слово“ (dabar), тоест нещо, което се случва между две страни или две лица, а в значението на гръцката дума λόγος, тоест нещо, което е. Така изразът „ще ви изкупя с простряна ръка“ (Изход 6:6) се превръща в разказ за спасение, тоест описание на състояние, а не действие на Бога.
Въз основа на казаното става ясно, че терминът „богословие“ според библейския начин на мислене не може да означава теоретично търсене, слово за Бога. Бог не се разкрива един-единствен път посредством някой пророк или ангел, а „много пъти и по много начини е говорил в миналото на нашите предци чрез пророците“ (Евреи 1:1) и това историческо откровение има за последица действие от страна на човека. Тук е важно да се уточни. Сам Господ Иисус Христос твърди по отношение на Бог Отец, че „нито някога сте чули гласа Му, нито сте видели, как изглежда (или:образа Му)“(Иоан 5:37), за да посочи малко по-нататък: „Това не означава, че някой е видял Отец освен Онзи, Който е от Бога. Именно Той е видял Отец“ (Иоан 6:46). Това означава, че старозаветните праведници, на чието свидетелство се позовава Израил, не виждат Отец, а Сина и това става възможно с оглед на събитието на въплъщението. Или с други думи, макар и слизането на Бога в света да се случва в точно време и място („когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син“ (Галатяни 4:4), Бог като Творец не е обвързан и не е ограничен от творенията Си, а е вездесъщ. Следователно последствията от въчовечаването се отнасят до цялото творение, минало и бъдеще, така както последиците от грехопадението на прародителите засягат всичко съществуващо. С оглед на въплъщението, което се случва в края на историята, праведниците в Стария Завет виждат, чуват и докосват Бога по плът, Този, Който трябва да дойде, но и същевременно „Който е, Който е бил и Който иде“. Само с оглед на въплъщението е възможно Израил да види Божията намеса в хода на историята. И осъзнаването за тази Божия намеса е друг начин за разбиране на въплъщението на Словото.
Когато пророк Осия протестира, че в Израил “няма вярност, нито милост, нито знание за Бога“ (4:1) и че Божият „народ ще бъде изтребен, защото няма никакво знание за Бога“ (4:6), той не обвинява израилтяните за липсата на богопознание или за тяхното безразличие към разкриването на тайната на Бога, а за безсилието им да видят присъствието/явяването на Господ в историята. И в тази неспособност на Израил да познае Бога, Осия вижда основните причини за социалната поквара, политическата бъркотия и идолопоклонството. Характерно е, че библейските писатели използват глагола ‘познавам, зная (jadah)’, за да се опишат както интимните взаимоотношения между хората („Човекът позна жена си Ева и тя зачена“, Битие 4:1), така и отношенията между човека и Бога („Израил не Ме познава“, Исаия 1:3). „Процесът на познанието е вътрешен, интимен. Между обекта и субекта се постига едно най-близко взаимодействие, едно възможно най-пълно взаимопроникване… особено взаимообщение“[2]. Както в брачната връзка се изразява пълнотата на любов между съпрузите, пълнота, която е извор на творчество за човека, по същия начин познанието на Бога се свързва непосредствено с конкретно състояние в живота на човека. Затова пророк Осия, когато илюстрира „съюзът на Яхве с израилския народ, изразен чрез сравнението брак (глава 1-3)… народът, който е изневерил на небесния си жених Яхве чрез езическия блуд“[3], не намира по-добър пример от собствената си жизнена съдба, тоест отношенията между него и блудстващата му жена.
Авторът Емил Стоянов
По същия начин, теоретичното търсене на истината по модела на гръцката мисловност е непознато за библейските писатели. Характерна е сцената с отвеждането на Иисус Христос на съд пред Пилат, където Иисус, от гледище на библейската мисловност, заявява: „Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствам за истината“ (Иоан 18:37), а Пилат, от гледище на гръцката мисловност, Го пита: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). Библейските писатели не разбират „истината“ като израз, чието съдържание е вярно/истинно, „това, което е“, нито като „истината“, която в някакъв свят на идеите ще се установи като такава[4]. На нивото на междучовешките отношения истината се претворява в дело (виж израза в Септуагинта ποιείν αλήθειαν) и това претворяване определя тези отношения. „Юдейската мисъл е насочена към събитията, живеенето и историята“[5]. Истината е Божията воля, но не сама по себе си, тоест доколкото запазва едно съдържание с вечна валидност, а доколкото чрез това се осъществява желанието на Бога.
Следователно, истината в Стария Завет не се констатира в „обективните“ повествования на събитията от изралиската история, а в тълкуването на историята и визирането ѝ като пространство, където се проявява Божието откровение. Грешка, която често се прави при херменевтичния подход спрямо библейските разкази и която се дължи на съвременния начин на мислене, е да се смята за истинно само това, което може да се изследва посредством методите на историческата наука[6]. Освен формулираните крайни позиции, междувременно става ясно, че не е възможно да се отрече чрез сериозни доводи съществуването на митологичен материал в Библията. Като рожба на своето време старозаветният човек естествено е предразположен към митологични концепции. Едемската градина например безспорно е образ, който се среща и в митовете на Месопотамия за градината на боговете. Дървото, което дарява живот и познание и се намира в центъра на рая, произхожда също така от аналогични митологични представи на епохата[7]. Тези констатации обаче в никакъв случай не могат да се разглеждат като основания за отричането на библиейската истина. Като търсят начини, за да направят достъпна за читателите си тази истина, не е възможно свещените писатели да не познават широко разпространените през епохата им митове. Освен това е очевидно, че истината за един предмет, събитие или действие не зависи от литературния вид, чрез който тя е изказана. Проблемът възниква тогава, когато митът се приема непроменен. Но подобно явление не се наблюдава в нито един библейски текст, тъй като никъде митът не е независим и не се превръща в цел/мотив на разказа. Споменаването на следобедната разходка на Бога в градината на Едем (Битие 3:8 и сл.) например, произхожда от митологични описания от епохата. Целта на разказа обаче не е да опише нещо обичайно за Бога (тоест да прави разходка следобед в рая), а да извести за разцеплението, което настъпва в отношенията между човека и Бога. Митът тук обслужва само декора и не съставя същността на разказа. Същото важи и в случая с потопа (Битие, глава 6). Както в Библията, така и във вавилонското Сказание за Гилгамеш става дума за кивот/ковчег, който е конструиран след заповед на Бога, за да се спасят някои хора и някои видове животни от унищожението. Цялата история за Ной обаче има за тема безчестието на хората и справедливостта на Бога. Кулминационната точка на разказа се намира в подчертаването на любовта на Бога, Който въпреки безчестието на човека сключва с него завет/съюз. Така всичко, свързано с потопа, е само рамката за възвестяването на основните истини на библейската вяра. И обратно, темата в Сказанието за Гилгамеш са спорът и произволът между боговете и поради това в него липсва всякаква етична оценка за потопа. Следователно, като приемат една широко разпространена митологична тема, библейските писатели я преустройват или демитологизират по един или друг начин, като винаги „имат за цел да възпеят Твореца и творението, Божия промисъл и Божиите действия в света“[8].
От казаното става ясно, че приемането на митологични заемки, които да обслужват формулирането на библейските истини, не означава приемането на митологичния начин на мислене. „Мит има там, където са налице два бога, които действат противоположно, един срещу друг и по отношение на хората. А тъкмо това и при най-поетичния израз е чуждо на Стария Завет. Яхве тук стои на недостигаема висота за всички останали същества. Ето защо онова, което има митологически отсенък, много лесно се разкрива като заемка отвън“[9]. Ясно е, библейските писатели черпят материал от разказите на тяхното духовно обкръжение, особено когато тези разкази се позовават на теми като сътворението, произхода на злото, връзката между човека и Бога и така нататък, които занимават и самите създатели на митове. Освен всичко това, по действително удивителен начин, митът се използва винаги като езикова рамка, за да се оповести по разказвателен начин истината за единия и истински Бог, Който създава света съвършен, извайва човека по Свой образ и подобие, намесва се спасително в историята на човечеството и така нататък. Общата тема на всички разкази, които се съдържат в първите единадесет глави на книга Битие, е усилието на човека да се изравни с Бога – човекът „поставил в центъра на своя живот и на света не Бога, а себе си“[10]. Обединяването на тези разкази, които първоначално очевидно са независими, има за цел да покаже падналия път на човека, започнал с бунта му против Бога и завършил с пълното разпадане на човешкото общество, така че да стане необходимо ново вмешателство на Бога в историята. Описанието на този път става посредством живи и драматични образи. Всеки път, когато човекът се опитва да се изравни с Бога, било чрез придобиването на знание, което би довело до освобождаването му от етични обвързвания (ядене на забранен плод, Битие 3:1 и сл.), било чрез биологичното подобряване на вида (брак на свръхестествени същества със смъртни жени, Битие 6:1 и сл.), било чрез технологичния напредък (построяване на извисяваща се до небесата Вавилонска кула, Битие 11:1 и сл.), той преживява и едно ново разрушаване на връзките от най-близкото обкръжение до обществото: разрушаване на връзките между двойката (Адам-Ева), между братята (Каин-Авел), между бащата и сина (Ной-Хам), и накрая – пълното разрушаване на обществото (безсилието за разбирателство). Прекомерното знание, биологичното подобряване на видовете и развитието на технологията характеризират и съвременната епоха, и от тази гледна точка библейската картина на падналия път на човека освен това, че е впечатляваща, може да се смята и за особено актуална, тъй като съдържа предупреждение и за нас днес[11].
Пътуването понякога трае с месеци – през неудобни пристанищни портове, трудни и свързани с изпитания пътища и често неблагоприятни климатични условия. Поради страх от разбойници се пътува по групи предимно през деня[36]. На известно разстояние има гостилници (mannsiones), в които често храната и водата са с лошо качество.
В провинция Сирия и съседните области са познати няколко добре обозначени маршрута на по-главни пътища: споменатият вече Via Maris (известен още като Военен път) – от Египет през Газа по протежение на крайбрежието, за Мегидо и Сирия, и Финикия; Северен път: от финикийските градове през Ездрелонската долина към Дамаск и пустинните кервански пътища през Месопотамия; Източен път, известен още като „Царският път“ (Via Regis): от Дамаск по западната ивица на Сирийско-Арабската пустиня до Ейлат на Червено море; Южен път: от Египет до Газа[37].
Пристигнали в Тир, арианите успяват да организират мнозинство на събора, като не допускат привържениците на св. Атанасий, който довежда със себе си петдесет от своите египетски епископи. Откъм православните представители могат да се посочат и Макарий Иерусалимски, и Александър Тесалоникски. В събора от около шестдесет епископи не участват представители на цялата Църква, нито на всички Източни провинции. Изглежда са присъствали епископи от Галия или Африка и няколко от Илирия, но по-голямата част от тях са подбрани от Палестина, Сирия, Азия и Витиния. В почти всички документи, предложени от събранието, присъстват имената на Теогнис, Наркис, Марий, Теофил, Патрофил, Георгий от Лаодикия, Валент и Урсакий от Панония и Мизия – всички принадлежащи към Евсевиевата партия[38]. До този момент съборът не изглежда да е свързан с доктринални различия, а само като обикновен конфликт на Александрийския епископ с мелитианите.
Съборът заседава в голямата църква на средиземноморския град, председателстван от Флакил или Плакил Антиохийски. Според обичая епископите заемат местата си в зависимост от своите провинции и своя ранг, но когато св. Атанасий се насочва към мястото си, противниците му го призовават да застане в средата като обвиняем. Единият от придружаващите светителя – епископ Потамон, се обръща възмутен към Евсевий Кесарийски с думите: „Какво! Евсевий, смееш ли да останеш седнал като негов съдия, докато Атанасий стои пред теб? Ти и аз бяхме заедно в затвора през време на гонението. Аз загубих едното си око за истината, а как ти се измъкна невредим?“ Евсевий отвръща: „Очевидно не без основание, че те ви обвиняват, че играете тиранин. Ако по този начин вие се отнасяте с нас тук, то лесно е да се види как се отнасяте към хората във вашата собствена страна“[39]. Следват взаимни обвинения, но развитието на обстановката е изцяло в полза на Евсевианската партия.
Друг епископ от свитата на св. Атанасий – Пафнутий, се приближил до Максим Иерусалимски, който също е претърпял осакатяване по време на гонението, и му казва: „Тъй като ние носим същите белези върху телата си, и всеки загуби едното си око за истината, то аз не мога да те оставя да седиш сред нечестивците и да участваш наред с извършителите на беззаконие“. Като го хваща за ръката, той го извел от средата на евсевианите, и го поставя да седне до него[40].
Императорът не взема лично участие в събора, но изпраща свой представител в лицето на Дионисий, който прочита императорско обръщение към епископите: „Виктор Константин, Максимус, Август, до светия събор в Тир“.
Със сигурност би било най-съвместимо, а и най-добре ще подобава на благоденствието на тези наши времена, че Съборната църква трябва да бъде неделима и служителите на Христос да бъдат в този настоящ момент невинни по всяко обвинение. Тъй като обаче има и такива, които увлечени от омраза и яростния дух на раздора (защото аз няма да ги обвинявам в умишлено водене на живот недостоен за тяхната професия), се стремят да създадат общо объркване, което по моя преценка е най-пагубната от всички злини. Увещавам ви (готови, каквито вие вече сте) да се срещнете заедно и образувате събор без забавяне, да защитите тези, които се нуждаят от защита, да предпишете лековете на вашите братя, които са в опасност, да призовете отделилите се членове към единство във възгледите, да поправите грешките, докато възможността все още позволява, че по този начин вие можете да възстановите на толкова много противници тази заслужена мярка на съгласие, която – странна и тъжна аномалия! – арогантността на няколко души е унищожила. И аз вярвам, че всички са еднакво убедени, че този начин на действие е едновременно приятен на Всемогъщия Бог (както и най-високият обект на моите желания) и ще донесе немалка чест на вас, ако вие бъдете успешни във възстановяването на мира. Не се бавете тогава, а бързайте с удвоена ревност да прекратите сегашните несъгласия по начин, подходящ за случая, чрез събиране заедно в този дух на истинска искреност и вяра, които Създателят, на Когото ние служим, изисква от нас, мога да кажа с почти доловим глас, за всички случаи. Никакво доказателство за благочестива ревност не трябва да се иска от моя страна. Вече съм направил всичко, към което моето внимание беше насочено от вашите писма. Аз изпратих до тези епископи, чието присъствие вие желаете, че те могат да споделят вашите съвети. Аз изпратих Дионисий, човек с консулски ранг, който едновременно ще напомня за задълженията им на тези архиереи, които са длъжни да присъстват на събора с вас и самият той ще бъде там, за да надзирава заседанията, но най-вече да поддържа добрия ред. Междувременно, ако някой (макар да смятам това за най-невероятно) дръзне по този повод да наруши моята заповед и откаже присъствието си, пратеник ще бъде изпратен незабавно да заточи това лице по силата на императорския едикт и да го научи, че не му подобава да се противопоставя на постановленията на императора, когато са издадени в защита на истината. За останалото ще бъде за ваши светейшества безпристрастно или чрез вражда или пристрастие, но в съгласие с църковния и апостолски ред да се изнамери подходящо средство, дали то да е за положителни престъпления, или за непредумишлени грешки, за да можете вие незабавно да освободите Църквата от всеки укор, да успокоите моето безпокойство и чрез възстановяване на благословиите на мира на онези, които сега са разделени, да си осигурите най-високата чест за себе си. Бог да ви пази, възлюбени братя[41]“.
В началото на IV-ти век император Константин I Велики (306-337) изгражда една нова империя върху фундамента на християнството, а последното заживява в нови исторически условия. След издаването на Медиоланския едикт на императора през 313-та година, с който то става позволена религия (religio licita), и свикания в Никея събор през 325-та година, погледът на вярващите все по-често се насочва към местата, където се случват спасителните за човечеството събития.
Свeта Елена, майка на император Константин, предприема пътуване до Светите земи, в хода на което, подпомогната от епископа на Иерусалим – Макарий (314-333), обследва местата, свързани с Христовите страдания и погребение. След откриване на кръста Господен през 326-та година градът започва да придобива все по-голямо значение[1]. С подкрепата на императорски средства и чрез палестинския епископат под водачеството на Евсевий Кесарийски (260-340) се издигат големи базилики във Витлеем, Иерусалим и Хеврон[2]. Като епископ на столица на провинция Евсевий изпълнява задълженията на митрополит на Втора Палестина, която от провинция на Римската империя постепенно се превръща в Света земя.
Начало на интереса към Светите земи
До времето на император Константин ранните християни не показват подчертан интерес към забележителности в Светите земи. Предполага се, че Голготският хълм и гробната пещера, в която е положено тялото на Спасителя, са били обект на почитане от страна на вярващите, тъй като те стават част от промените, които римският император Адриан (117-138) провежда в района след 135-та година. Първите съобщения за някои географски места се появяват във връзка с достигнали до нас мъченически разкази[3]. С едно съобщение от средата на II-ри век за мъченичеството на Поликарп, епископ на Смирна (167/8 година), се наблюдава и началният интерес към Палестина[4].
До IV-ти век няма писмени сведения за почитане на свещени места, свързани със земното служение на Иисус Христос освен едно споменаване от Ориген (+около 254 година), който говори за това, че „във Витлеем показват пещерата, където се е родил [Иисус]“[5].
Първо библейско-географско наблюдение над светите места в Палестина извършва споменатият Кесарийски епископ Евсевий, който през 311-та година съставя съчинението си Ономастикон (Ovoμαστικòν[6]). В него той описва топографски известните през римско-византийския период места, свързани с библейската традиция, като изяснява наименованията им и ги локализира с помощта на римската пътна система. Възможно е ранните поклонници да са използвали това съчинение или латинската преработка на текста му, която дава блажeни Иероним (390-та година[7]). Като биограф на император Константин I Велики, Евсевий съставя и съчинението си Животът на Константин (Vita Constantini), в което описва важни исторически моменти от живота на Църквата, възхода на Християнството и дейностите на императора по издигането на големи храмове в Светите земи[8]. Историкът представя Константин като император, когото Бог е избрал, за да разкрие пред света могъществото на Кръста, но според план за божествена икономѝя, в който империята вече е чудесен инструмент на спасението[9].
Като начало на интереса към материалната култура на Палестина и местата, свързани с историята на човешкото спасение от старозаветно и новозаветно време, могат да се поставят и първите християнски поклоннически пътувания от IV-ти век насам, които също дават сведения за географското положение на библейски местности, описват запазени сгради и крепости от римския период и знакови за християните места. Важни извори за съвременните изследвания представляват поклонническите описания на поклонника от Бордо (333-та година[10]), дамата Етерия (381-ва година), пътника от Пиаченца (570-та година), монаха Аркулф (680-та година) и други. Отправилите се на дълго пътуване към Светата земя християни споделят, че посещението на места в нея, в съчетание с аскетически живот, укрепва, обновява и изяснява вярата. Палестина започва да се разглежда като география на небоземната биография на Иисус Христос, както отбелязва св. Кирил Иерусалимски (315-387[11]).
Ранните писмени свидетелства, които поклонниците оставят за своите пътувания, дават ценни сведения и за топонимията и богослужението в Светите земи, както и за употребата на текстовете от Свещеното Писание. Бележките за флората и фауната, доброто познаване на пътищата и значението на селищата правят подобни описания добър античен справочник за Светите земи, ценен източник за изучаване на Палестина и за изследване на нейните паметници.
Под наименованието „затворнически послания“ се визират четири от посланията на св. апостол Павел, за които се предполага, че са писани докато той е в затвора. Това са посланията към ефесяните, филипяните, колосяните и Филимон. И докато споровете за авторството на св. апостол Павел не са големи, то в съвременните изследвания има няколко теории относно мястото на тяхното написване, всяка от които си има своите привърженици и аргументи.
В православната библеистика най-силно е застъпен традиционният възглед, че тези послания са писани при първото затворничество на св. апостол Павел в Рим. Привърженик на тази теория е професор Христо Гяуров. Други православни библеисти смятат, че мястото на написване на тези послания е град Ефес. Привърженик на тази теория е Иоанис Каравидопулос.
Може би въпросът с мястото на написване не изглежда толкова важен, понеже, независимо от него, тези послания са запазени и достигат до нас като част от новозаветния канон, който свидетелства за тяхната боговдъхновеност. Въпреки това обаче, е важно да се знае локализацията им, защото това ще помогне за по-правилното датиране на времето на тяхното написване, а оттам, това ще доведе и до по-добро познаване на историческия контекст и условия, в които св. апостол Павел съставя тези послания. А контекстът е важен за тяхното по-правилно тълкуване и разбиране.
Тук ще разгледам трите основни теории за мястото на написване на тези послания и съответните аргументи за всяка от тях.
1.Основания за приемането на посланията към ефесяните, филипяните, колосяните и Филимон в една група
На първо място е важно да отбележа защо тези четири послания се приемат като част от една група послания, наречени „затворнически“. Няколко са основните аргументи за това. Те могат да се групират в две категории – преки и косвени свидетелства от самите послания.
1.1 Преки свидетелства
В самите послания св. апостол Павел ясно заявява своето положение на затворник. За това свидетелстват много стихове, някои от които са следните:
– „За което съм посланик в окови, да говоря за него с дръзновение, както прилича да говоря“ (Ефесяни 6:20);
– „До толкова, че стана известно на цялата претория, че съм в окови за Христос“ (Филипяни 1:13);
– „Молете се още и за нас, да ни отвори Бог врата за словото, така че да говоря тайната, която е в Христос, за която съм в окови“ (Колосяни 4:3);
– „Поздравява те Епафрас, който е затворен с мене заради Христос Иисус“ (Филимон 23).
Други стихове, говорещи за положението на св. апостол Павел като затворник, в тези книги са: Ефесяни 3:1, Филипяни 1:7, 12-17, Колосяни 1:24, 4:10, 18, Филимон 1, 9, 10, 22, 23.
Заветът с Бога (berjth) безспорно е една от централните реалии на божественото старозаветно Откровение. Различните завети на Бога – с Адам, Ной, Авраам и други богоизбрани личности – са част от историята на отношенията между Бога и човека в божественото домостроителство (oikonomia) за спасението на човешкия род[1]. Същевременно свещената библейска история рефлектира и върху отношенията между отделните човеци и народи.
Тази проблематика би могла да се разгледа и от друг ъгъл, като се свърже с разбирането на понятието „исторически документ“ (латински documentum). Това словосъчетание освен свидетелство и доказателство означава също пример, образец. Именно така бихме могли да възприемем понятието за исторически документ като исторически пример, като исторически образец или критерий, приложени към цялостното развитие на човешката история. Същевременно, като се обърне перспективата и се погледне на Свещеното Писание като на божествено Откровение, се разбира, че то също така дава примери и образци, по които се поражда и протича в основното си направление историята.
Свещеното Писание поражда и действието, и историята, бидейки интерпретирано върху основата на различни методологии и подходи, като оттук различните интерпретации възпроизвеждат и разбирането за различни действия и различни истории[2]. Така и Заветът (berjth) в различните му прояви, различно интерпретиран, бива различно прилаган като фундаментален смисъл в развитието на историята. Достатъчно е да напомним, че християнската и юдейската интерпретации са именно на тази тема, защото в случая става въпрос наистина за типичен и неизбежен „конфликт на интерпретациите“[3]. Но по-долу ще видим как самата история провокира, изисква и налага различна интерпретация на завета в различните си моменти и различни ситуации – например състоянието на еврейския народ след завръщането от Вавилонския плен.
Еврейското berjth има най-общо значение на формално отношение между хора, които не са родствено свързани, а от друга страна, означава и реално отношение между Бога и Божия народ. Категорията се използва за обозначаване на клетвено подкрепено съгласие, постигнато между две или повече страни, било то между равностойни партньори или наложено от висшестояща към нисшестояща страна (респективно висшестоящо-нисшестоящо лице).
В светски контекст съюзът функционира като социален договор, свързващ и спояващ целостността на общността, маркиращ външните граници или обединяващ посредством договор две или повече групи на основата на политически или друг обществен интерес. Такава концепцаия за съюз в неговия социален и политически смисъл е била позната в Близкия изток между древните култури, обграждащи Израел.
Като социално съгласие този възглед може да бъде илюстриран чрез съюза за приятелство между св. цар Давид и Ионатан: „Когато Давид свърши разговора със Саула, душата на Ионатана се привърза към душата му, и Ионатан го обикна като душата си. И него ден Саул го задържа и не му позволи да се върне в бащиния си дом. А Ионатан сключи съюз с Давида, понеже го обикна като душата си“ (1 Царства 18:1-3). „А ти стори милост на твоя раб, – защото ти прие раба си в завет Господен с тебе, – и ако има някоя вина в мене, убий ме ти; защо да ме водиш при баща си?“ (1 Царства 20:8). „Тогава сключиха помежду си завет пред лицето на Господа; и Давид остана в гората, а Ионатан отиде у дома си“ (1 Царства 23:18). И така верността на Иоанатан към Давид довежда до това, Ионатан да бъде отхвърлен от баща си Саул (срв. 1 Царства 20:30).
Библейската история съчетава и социалния, и политически елемент на „съюз“. Има няколко примера в Стария Завет за използване на „завет“ в политически и светски смисъл, който може да бъде илюстриран чрез съюза на Авраам с Авимелех и на Авимелех с Исаак: „И в онова време Авимелех, със (свата Ахузата и) воеводата си Фихол, рече на Авраама: Бог е с тебе във всичко, каквото правиш; а сега закълни ми се тук в Бога, че ти няма да пакостиш нито на мене, нито на сина ми, нито на внука ми; и както аз добре постъпвах с тебе, тъй и ти ще постъпваш с мене и със земята, в която си гост. И рече Авраам: заклевам се. Тогава Авраам укоряваше Авимелеха за водния кладенец, що бяха отнели Авимелеховите слуги. А Авимелех (му) каза: не зная, кой е сторил това, пък ти не ми си обадил; аз дори и не съм чувал за това досега. И взе Авраам дребен и едър добитък и даде на Авимелех, и двамата сключиха съюз“ (Битие 21:22-27). „Дойде при него от Герар Авимелех с приятеля си Ахузат и военачалника си Фихол. Исаак им рече: защо дойдохте при мене, след като ме намразихте и ме изпъдихте от вас? Те отговориха: ние явно видяхме, че Господ е с тебе, и затова рекохме: да положим между нас и тебе клетва и да сключим с тебе съюз, за да не ни правиш зло, както и ние не сме те докоснали, а сме ти правили само добро и те пуснахме смиром; сега ти си благословен от Господа. Той им даде гощавка, и те ядоха и пиха. И сутринта, като станаха рано, заклеха се помежду си; тогава Исаак ги изпроводи, и те си отидоха от него смиром“ (Битие 26:26-31).
В Стария Завет berjth има преди всичко религиозно значение[4]. При формулирането на отношението между народа (хората) и Бога, използването точно на тази категория е уникален феномен в историята на религиите. Уникалното в случая е възможността да бъдат комбинирани две политически власти (законодателната и изпълнителната) с култовата и да се свържат заедно с идеята за изрично дадени от Бога гаранции и съгласие (споразумение) с хората или с техни представители. От съществуващите изследвания е очевидно, че по един или друг начин са налице различни влияния от политически мирни договори или от договори за вярност (сюзеренни), които са били светски модели, повлияли за религиозното използване на berjth в Стария Завет. Тъй като човешкото отношение към Бога става едновременно в две измерения – вертикално и хоризонтално, то и Заветът с Бога не може да бъде само в чисто религиозно вертикално отношение, а винаги съдържа и социалното си измерение и въздействие в историята. Това хоризонтално отношение възниква, от една страна, от споделените минали събития и традиционни предания за тях, а от друга – от общите ритуали и общия закон[5].
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.