Евангелие на Спасението*

Емил Стоянов

Макар и Старият Завет да съдържа основните принципи на живота и вярата на древния Израил, той не е морализаторска книга, не е систематичен труд, нещо като възвестяване на верови принципи, нито самият е някаква философска форма на търсене на Бога, нито пък някакво определение на божественото или изброяване на свойствата му като систематическото богословие. Начинът, по който Старият Завет говори за Бога, е да опише действията Му вътре в историята, тоест това, което се случва от сътворението до свършека на света. Случващото се предшества битието. Докато у всички древни народи случващото се „се развива в света на боговете, в отвъдния мир, или в който боговете имат решаваща роля“[1], в Израил е налице точно обратното: историята е реалното място, където се проявяват спасителната Божия воля и действие. Тази истина е представена по най-внушителен начин още в първия разказ за сътворението (Битие 1:1-2:4а). Първото творение на Бога е светлината, която при смяната с тъмнината, определя времето. В перспективата на една съвършена демитологизация, битиеписателят представя времето на пространството и пространството на творенията, които го изпълват. В резултат всичко се случва във времето, нищо не е предвечно, следователно нищо не е самобитно и нищо не принадлежи към сферата на мита.

И обратно, систематическото богословие говори за сътвореното, а не за случващото се. Както триадологичният, така и христологичният догмат се отнасят до свойствата и връзките на сътвореното. Тази разлика проличава и в употребата на езика. Ясно е, че втората съставка в термините христо-логия, сотирио-логия, антропо-логия, есхато-логия и така нататък не се разбира в значението на съответната дума в МТ за „слово“ (dabar), тоест нещо, което се случва между две страни или две лица, а в значението на гръцката дума λόγος, тоест нещо, което е. Така изразът „ще ви изкупя с простряна ръка“ (Изход 6:6) се превръща в разказ за спасение, тоест описание на състояние, а не действие на Бога.

Въз основа на казаното става ясно, че терминът „богословие“ според библейския начин на мислене не може да означава теоретично търсене, слово за Бога. Бог не се разкрива един-единствен път посредством някой пророк или ангел, а „много пъти и по много начини е говорил в миналото на нашите предци чрез пророците“ (Евреи 1:1) и това историческо откровение има за последица действие от страна на човека. Тук е важно да се уточни. Сам Господ Иисус Христос твърди по отношение на Бог Отец, че „нито някога сте чули гласа Му, нито сте видели, как изглежда (или:образа Му)“(Иоан 5:37), за да посочи малко по-нататък: „Това не означава, че някой е видял Отец освен Онзи, Който е от Бога. Именно Той е видял Отец“ (Иоан 6:46). Това означава, че старозаветните праведници, на чието свидетелство се позовава Израил, не виждат Отец, а Сина и това става възможно с оглед на събитието на въплъщението. Или с други думи, макар и слизането на Бога в света да се случва в точно време и място („когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син“ (Галатяни 4:4), Бог като Творец не е обвързан и не е ограничен от творенията Си, а е вездесъщ. Следователно последствията от въчовечаването се отнасят до цялото творение, минало и бъдеще, така както последиците от грехопадението на прародителите засягат всичко съществуващо. С оглед на въплъщението, което се случва в края на историята, праведниците в Стария Завет виждат, чуват и докосват Бога по плът, Този, Който трябва да дойде, но и същевременно „Който е, Който е бил и Който иде“. Само с оглед на въплъщението е възможно Израил да види Божията намеса в хода на историята. И осъзнаването за тази Божия намеса е друг начин за разбиране на въплъщението на Словото.

Когато пророк Осия протестира, че в Израил “няма вярност, нито милост, нито знание за Бога“ (4:1) и че Божият „народ ще бъде изтребен, защото няма никакво знание за Бога“ (4:6), той не обвинява израилтяните за липсата на богопознание или за тяхното безразличие към разкриването на тайната на Бога, а за безсилието им да видят присъствието/явяването на Господ в историята. И в тази неспособност на Израил да познае Бога, Осия вижда основните причини за социалната поквара, политическата бъркотия и идолопоклонството. Характерно е, че библейските писатели използват глагола ‘познавам, зная (jadah)’, за да се опишат както интимните взаимоотношения между хората („Човекът позна жена си Ева и тя зачена“, Битие 4:1), така и отношенията между човека и Бога („Израил не Ме познава“, Исаия 1:3). „Процесът на познанието е вътрешен, интимен. Между обекта и субекта се постига едно най-близко взаимодействие, едно възможно най-пълно взаимопроникване… особено взаимообщение“[2]. Както в брачната връзка се изразява пълнотата на любов между съпрузите, пълнота, която е извор на творчество за човека, по същия начин познанието на Бога се свързва непосредствено с конкретно състояние в живота на човека. Затова пророк Осия, когато илюстрира „съюзът на Яхве с израилския народ, изразен чрез сравнението брак (глава 1-3)… народът, който е изневерил на небесния си жених Яхве чрез езическия блуд“[3], не намира по-добър пример от собствената си жизнена съдба, тоест отношенията между него и блудстващата му жена.

Авторът Емил Стоянов

По същия начин, теоретичното търсене на истината по модела на гръцката мисловност е непознато за библейските писатели. Характерна е сцената с отвеждането на Иисус Христос на съд пред Пилат, където Иисус, от гледище на библейската мисловност, заявява: „Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствам за истината“ (Иоан 18:37), а Пилат, от гледище на гръцката мисловност, Го пита: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). Библейските писатели не разбират „истината“ като израз, чието съдържание е вярно/истинно, „това, което е“, нито като „истината“, която в някакъв свят на идеите ще се установи като такава[4]. На нивото на междучовешките отношения истината се претворява в дело (виж израза в Септуагинта ποιείν αλήθειαν) и това претворяване определя тези отношения. „Юдейската мисъл е насочена към събитията, живеенето и историята“[5]. Истината е Божията воля, но не сама по себе си, тоест доколкото запазва едно съдържание с вечна валидност, а доколкото чрез това се осъществява желанието на Бога.

Следователно, истината в Стария Завет не се констатира в „обективните“ повествования на събитията от изралиската история, а в тълкуването на историята и визирането ѝ като пространство, където се проявява Божието откровение. Грешка, която често се прави при херменевтичния подход спрямо библейските разкази и която се дължи на съвременния начин на мислене, е да се смята за истинно само това, което може да се изследва посредством методите на историческата наука[6]. Освен формулираните крайни позиции, междувременно става ясно, че не е възможно да се отрече чрез сериозни доводи съществуването на митологичен материал в Библията. Като рожба на своето време старозаветният човек естествено е предразположен към митологични концепции. Едемската градина например безспорно е образ, който се среща и в митовете на Месопотамия за градината на боговете. Дървото, което дарява живот и познание и се намира в центъра на рая, произхожда също така от аналогични митологични представи на епохата[7]. Тези констатации обаче в никакъв случай не могат да се разглеждат като основания за отричането на библиейската истина. Като търсят начини, за да направят достъпна за читателите си тази истина, не е възможно свещените писатели да не познават широко разпространените през епохата им митове. Освен това е очевидно, че истината за един предмет, събитие или действие не зависи от литературния вид, чрез който тя е изказана. Проблемът възниква тогава, когато митът се приема непроменен. Но подобно явление не се наблюдава в нито един библейски текст, тъй като никъде митът не е независим и не се превръща в цел/мотив на разказа. Споменаването на следобедната разходка на Бога в градината на Едем (Битие 3:8 и сл.) например, произхожда от митологични описания от епохата. Целта на разказа обаче не е да опише нещо обичайно за Бога (тоест да прави разходка следобед в рая), а да извести за разцеплението, което настъпва в отношенията между човека и Бога. Митът тук обслужва само декора и не съставя същността на разказа. Същото важи и в случая с потопа (Битие, глава 6). Както в Библията, така и във вавилонското Сказание за Гилгамеш става дума за кивот/ковчег, който е конструиран след заповед на Бога, за да се спасят някои хора и някои видове животни от унищожението. Цялата история за Ной обаче има за тема безчестието на хората и справедливостта на Бога. Кулминационната точка на разказа се намира в подчертаването на любовта на Бога, Който въпреки безчестието на човека сключва с него завет/съюз. Така всичко, свързано с потопа, е само рамката за възвестяването на основните истини на библейската вяра. И обратно, темата в Сказанието за Гилгамеш са спорът и произволът между боговете и поради това в него липсва всякаква етична оценка за потопа. Следователно, като приемат една широко разпространена митологична тема, библейските писатели я преустройват или демитологизират по един или друг начин, като винаги „имат за цел да възпеят Твореца и творението, Божия промисъл и Божиите действия в света“[8].

От казаното става ясно, че приемането на митологични заемки, които да обслужват формулирането на библейските истини, не означава приемането на митологичния начин на мислене. „Мит има там, където са налице два бога, които действат противоположно, един срещу друг и по отношение на хората. А тъкмо това и при най-поетичния израз е чуждо на Стария Завет. Яхве тук стои на недостигаема висота за всички останали същества. Ето защо онова, което има митологически отсенък, много лесно се разкрива като заемка отвън“[9]. Ясно е, библейските писатели черпят материал от разказите на тяхното духовно обкръжение, особено когато тези разкази се позовават на теми като сътворението, произхода на злото, връзката между човека и Бога и така нататък, които занимават и самите създатели на митове. Освен всичко това, по действително удивителен начин, митът се използва винаги като езикова рамка, за да се оповести по разказвателен начин истината за единия и истински Бог, Който създава света съвършен, извайва човека по Свой образ и подобие, намесва се спасително в историята на човечеството и така нататък. Общата тема на всички разкази, които се съдържат в първите единадесет глави на книга Битие, е усилието на човека да се изравни с Бога – човекът „поставил в центъра на своя живот и на света не Бога, а себе си“[10]. Обединяването на тези разкази, които първоначално очевидно са независими, има за цел да покаже падналия път на човека, започнал с бунта му против Бога и завършил с пълното разпадане на човешкото общество, така че да стане необходимо ново вмешателство на Бога в историята. Описанието на този път става посредством живи и драматични образи. Всеки път, когато човекът се опитва да се изравни с Бога, било чрез придобиването на знание, което би довело до освобождаването му от етични обвързвания (ядене на забранен плод, Битие 3:1 и сл.), било чрез биологичното  подобряване на вида (брак на свръхестествени същества със смъртни жени, Битие 6:1 и сл.), било чрез технологичния напредък (построяване на извисяваща се до небесата Вавилонска кула, Битие 11:1 и сл.), той преживява и едно ново разрушаване на връзките от най-близкото обкръжение до обществото: разрушаване на връзките между двойката (Адам-Ева), между братята (Каин-Авел), между бащата и сина (Ной-Хам), и накрая – пълното разрушаване на обществото (безсилието за разбирателство). Прекомерното знание, биологичното подобряване на видовете и развитието на технологията характеризират и съвременната епоха, и от тази гледна точка библейската картина на падналия път на човека освен това, че е впечатляваща, може да се смята и за особено актуална, тъй като съдържа предупреждение и за нас днес[11].

Има още

Освещаването на храма на Божи гроб в контекста на събора в Тир (335) – продължение и край*

Екатерина Дамянова

Пътуването понякога трае с месеци – през неудобни приста­нищни портове, трудни и свързани с изпитания пътища и често не­благоприятни климатични условия. Поради страх от разбойници се пътува по групи предимно през деня[36]. На известно разстояние има гостилници (mannsiones), в които често храната и водата са с лошо качество.

В провинция Сирия и съседните области са познати няколко добре обозначени маршрута на по-главни пътища: споменатият вече Via Maris (известен още като Военен път) – от Египет през Газа по протежение на крайбрежието, за Мегидо и Сирия, и Финикия; Севе­рен път: от финикийските градове през Ездрелонската долина към Дамаск и пустинните кервански пътища през Месопотамия; Източен път, известен още като „Царският път“ (Via Regis): от Дамаск по за­падната ивица на Сирийско-Арабската пустиня до Ейлат на Червено море; Южен път: от Египет до Газа[37].

Пристигнали в Тир, арианите успяват да организират мнозин­ство на събора, като не допускат привържениците на св. Атанасий, който довежда със себе си петдесет от своите египетски епископи. Откъм православните представители могат да се посочат и Макарий Иерусалимски, и Александър Тесалоникски. В събора от около шестдесет епископи не участват представители на цялата Църква, нито на всички Източни провинции. Изглежда са присъствали епис­копи от Галия или Африка и няколко от Илирия, но по-голямата част от тях са подбрани от Палестина, Сирия, Азия и Витиния. В почти всички документи, предложени от събранието, присъстват имената на Теогнис, Наркис, Марий, Теофил, Патрофил, Георгий от Лаодикия, Валент и Урсакий от Панония и Мизия – всички принадлежащи към Евсевиевата партия[38]. До този момент съборът не изглежда да е свързан с доктринални различия, а само като обикновен конфликт на Александрийския епископ с мелитианите.

Съборът заседава в голямата църква на средиземноморския град, председателстван от Флакил или Плакил Антиохийски. Според обичая епископите заемат местата си в зависимост от своите провин­ции и своя ранг, но когато св. Атанасий се насочва към мястото си, противниците му го призовават да застане в средата като обвиняем. Единият от придружаващите светителя – епископ Потамон, се об­ръща възмутен към Евсевий Кесарийски с думите: „Какво! Евсевий, смееш ли да останеш седнал като негов съдия, докато Атанасий стои пред теб? Ти и аз бяхме заедно в затвора през време на гонението. Аз загубих едното си око за истината, а как ти се измъкна невредим?“ Евсевий отвръща: „Очевидно не без основание, че те ви обвиняват, че играете тиранин. Ако по този начин вие се отнасяте с нас тук, то лесно е да се види как се отнасяте към хората във вашата собствена страна“[39]. Следват взаимни обвинения, но развитието на обстановка­та е изцяло в полза на Евсевианската партия.

Друг епископ от свитата на св. Атанасий – Пафнутий, се при­ближил до Максим Иерусалимски, който също е претърпял осакатя­ване по време на гонението, и му казва: „Тъй като ние носим същите белези върху телата си, и всеки загуби едното си око за истината, то аз не мога да те оставя да седиш сред нечестивците и да участваш на­ред с извършителите на беззаконие“. Като го хваща за ръката, той го извел от средата на евсевианите, и го поставя да седне до него[40].

Императорът не взема лично участие в събора, но изпраща свой представител в лицето на Дионисий, който прочита император­ско обръщение към епископите: „Виктор Константин, Максимус, Август, до светия събор в Тир“.

Със сигурност би било най-съвместимо, а и най-добре ще подо­бава на благоденствието на тези наши времена, че Съборната църква трябва да бъде неделима и служителите на Христос да бъдат в този настоящ момент невинни по всяко обвинение. Тъй като обаче има и такива, които увлечени от омраза и яростния дух на раздора (защото аз няма да ги обвинявам в умишлено водене на живот недостоен за тяхната професия), се стремят да създадат общо объркване, което по моя преценка е най-пагубната от всички злини. Увещавам ви (готови, каквито вие вече сте) да се срещнете заедно и образувате събор без забавяне, да защитите тези, които се нуждаят от защита, да предпи­шете лековете на вашите братя, които са в опасност, да призовете отделилите се членове към единство във възгледите, да поправите грешките, докато възможността все още позволява, че по този начин вие можете да възстановите на толкова много противници тази за­служена мярка на съгласие, която – странна и тъжна аномалия! – аро­гантността на няколко души е унищожила. И аз вярвам, че всички са еднакво убедени, че този начин на действие е едновременно приятен на Всемогъщия Бог (както и най-високият обект на моите желания) и ще донесе немалка чест на вас, ако вие бъдете успешни във възстано­вяването на мира. Не се бавете тогава, а бързайте с удвоена ревност да прекратите сегашните несъгласия по начин, подходящ за случая, чрез събиране заедно в този дух на истинска искреност и вяра, които Създателят, на Когото ние служим, изисква от нас, мога да кажа с почти доловим глас, за всички случаи. Никакво доказателство за бла­гочестива ревност не трябва да се иска от моя страна. Вече съм на­правил всичко, към което моето внимание беше насочено от вашите писма. Аз изпратих до тези епископи, чието присъствие вие желаете, че те могат да споделят вашите съвети. Аз изпратих Дионисий, човек с консулски ранг, който едновременно ще напомня за задълженията им на тези архиереи, които са длъжни да присъстват на събора с вас и самият той ще бъде там, за да надзирава заседанията, но най-вече да поддържа добрия ред. Междувременно, ако някой (макар да смя­там това за най-невероятно) дръзне по този повод да наруши моята заповед и откаже присъствието си, пратеник ще бъде изпратен неза­бавно да заточи това лице по силата на императорския едикт и да го научи, че не му подобава да се противопоставя на постановленията на императора, когато са издадени в защита на истината. За остана­лото ще бъде за ваши светейшества безпристрастно или чрез вражда или пристрастие, но в съгласие с църковния и апостолски ред да се изнамери подходящо средство, дали то да е за положителни престъ­пления, или за непредумишлени грешки, за да можете вие незабавно да освободите Църквата от всеки укор, да успокоите моето безпо­койство и чрез възстановяване на благословиите на мира на онези, които сега са разделени, да си осигурите най-високата чест за себе си. Бог да ви пази, възлюбени братя[41]“.

Има още

Освещаването на храма на Божи гроб в контекста на събора в Тир (335)*

Екатерина Дамянова

В началото на IV-ти век император Константин I Велики (306-337) изгражда една нова империя върху фундамента на християнството, а последното заживява в нови исторически условия. След издаването на Медиоланския едикт на императора през 313-та година, с който то става позволена религия (religio licita), и свикания в Никея събор през 325-та година, погледът на вярващите все по-често се насочва към местата, където се случват спасителните за човечеството събития.

Свeта Елена, майка на император Константин, предприема пъту­ване до Светите земи, в хода на което, подпомогната от епископа на Иерусалим – Макарий (314-333), обследва местата, свързани с Хрис­товите страдания и погребение. След откриване на кръста Господен през 326-та година градът започва да придобива все по-голямо значение[1]. С подкрепата на императорски средства и чрез палестинския епископат под водачеството на Евсевий Кесарийски (260-340) се издигат големи базилики във Витлеем, Иерусалим и Хеврон[2]. Като епископ на столица на провинция Евсевий изпълнява задълженията на мит­рополит на Втора Палестина, която от провинция на Римската импе­рия постепенно се превръща в Света земя.

Начало на интереса към Светите земи

До времето на император Константин ранните християни не показват подчертан интерес към забележителности в Светите земи. Предполага се, че Голготският хълм и гробната пещера, в която е по­ложено тялото на Спасителя, са били обект на почитане от страна на вярващите, тъй като те стават част от промените, които римският император Адриан (117-138) провежда в района след 135-та година. Първите съобщения за някои географски места се появяват във връзка с дос­тигнали до нас мъченически разкази[3]. С едно съобщение от средата на II-ри век за мъченичеството на Поликарп, епископ на Смирна (167/8 година), се наблюдава и началният интерес към Палестина[4].

До IV-ти век няма писмени сведения за почитане на свещени места, свързани със земното служение на Иисус Христос освен едно споме­наване от Ориген (+около 254 година), който говори за това, че „във Витлеем показват пещерата, където се е родил [Иисус]“[5].

Първо библейско-географско наблюдение над светите места в Палестина извършва споменатият Кесарийски епископ Евсевий, кой­то през 311-та година съставя съчинението си Ономастикон (Ovoμαστικòν[6]). В него той описва топографски известните през римско-византий­ския период места, свързани с библейската традиция, като изяснява наименованията им и ги локализира с помощта на римската пътна система. Възможно е ранните поклонници да са използвали това съ­чинение или латинската преработка на текста му, която дава блажeни Иероним (390-та година[7]). Като биограф на император Константин I Велики, Евсевий съставя и съчинението си Животът на Константин (Vita Constantini), в което описва важни исторически моменти от живота на Църквата, възхода на Християнството и дейностите на импера­тора по издигането на големи храмове в Светите земи[8]. Историкът представя Константин като император, когото Бог е избрал, за да разкрие пред света могъществото на Кръста, но според план за бо­жествена икономѝя, в който империята вече е чудесен инструмент на спасението[9].

Като начало на интереса към материалната култура на Па­лестина и местата, свързани с историята на човешкото спасение от старозаветно и новозаветно време, могат да се поставят и първите християнски поклоннически пътувания от IV-ти век насам, които също дават сведения за географското положение на библейски местности, описват запазени сгради и крепости от римския период и знакови за християните места. Важни извори за съвременните изследвания представляват поклонническите описания на поклонника от Бордо (333-та година[10]), дамата Етерия (381-ва година), пътника от Пиаченца (570-та година), монаха Аркулф (680-та  година) и други. Отправилите се на дълго пътуване към Светата земя християни споделят, че посещението на места в нея, в съчета­ние с аскетически живот, укрепва, обновява и изяснява вярата. Па­лестина започва да се разглежда като география на небоземната био­графия на Иисус Христос, както отбелязва св. Кирил Иерусалимски (315-387[11]).

Ранните писмени свидетелства, които поклонниците оставят за своите пътувания, дават ценни сведения и за топонимията и бого­служението в Светите земи, както и за употребата на текстовете от Свещеното Писание. Бележките за флората и фауната, доброто по­знаване на пътищата и значението на селищата правят подобни опи­сания добър античен справочник за Светите земи, ценен източник за изучаване на Палестина и за изследване на нейните паметници.

Има още

За мястото на написване на затворническите послания на св. апостол Павел*

Георги Боев

Въведение

Под наименованието „затворнически послания“ се визират четири от посланията на св. апостол Павел, за които се предполага, че са писани докато той е в затвора. Това са посланията към ефесяните, филипяните, колосяните и Филимон. И докато споровете за авторството на св. апостол Павел не са големи, то в съвременните изследвания има няколко теории относно мястото на тяхното написване, всяка от които си има своите привърженици и аргументи.

В православната библеистика най-силно е застъпен традиционният възглед, че тези послания са писани при първото затворничество на св. апостол Павел в Рим. Привърженик на тази теория е професор Христо Гяуров. Други православни библеисти смятат, че мястото на написване на тези послания е град Ефес. Привърженик на тази теория е Иоанис Каравидопулос.

Може би въпросът с мястото на написване не изглежда толкова важен, понеже, независимо от него, тези послания са запазени и достигат до нас като част от новозаветния канон, който свидетелства за тяхната боговдъхновеност. Въпреки това обаче, е важно да се знае локализацията им, защото това ще помогне за по-правилното датиране на времето на тяхното написване, а оттам, това ще доведе и до по-добро познаване на историческия контекст и условия, в които св. апостол Павел съставя тези послания. А контекстът е важен за тяхното по-правилно тълкуване и разбиране.

Тук ще разгледам трите основни теории за мястото на написване на тези послания и съответните аргументи за всяка от тях.

1.Основания за приемането на посланията към ефесяните, филипяните, колосяните и Филимон в една група

На първо място е важно да отбележа защо тези четири послания се приемат като част от една група послания, наречени „затворнически“. Няколко са основните аргументи за това. Те могат да се групират в две категории – преки и косвени свидетелства от самите послания.

1.1 Преки свидетелства

В самите послания св. апостол Павел ясно заявява своето положение на затворник. За това свидетелстват много стихове, някои от които са следните:

– „За което съм посланик в окови, да говоря за него с дръзновение, както прилича да говоря“ (Ефесяни 6:20);

– „До толкова, че стана известно на цялата претория, че съм в окови за Христос“ (Филипяни 1:13);

– „Молете се още и за нас, да ни отвори Бог врата за словото, така че да говоря тайната, която е в Христос, за която съм в окови“ (Колосяни 4:3);

– „Поздравява те Епафрас, който е затворен с мене заради Христос Иисус“ (Филимон 23).

Други стихове, говорещи за положението на св. апостол Павел като затворник, в тези книги са: Ефесяни 3:1, Филипяни 1:7, 12-17, Колосяни 1:24, 4:10, 18, Филимон 1, 9, 10, 22, 23.

Има още

Божият Завет (berjth), положен в основата на нашето спасение*

Георги Шавулев

Заветът с Бога (berjth) безспорно е една от централните реалии на божественото старозаветно Откровение. Различните завети на Бога –  с Адам, Ной, Авраам и други богоизбрани личности – са част от историята на отношенията между Бога и човека в божественото домостроителство (oikonomia) за спасението на човешкия род[1]. Същевременно свещената библейска история рефлектира и върху отношенията между отделните човеци и народи.

Тази проблематика би могла да се разгледа и от друг ъгъл, като се свърже с разбирането на понятието „исторически документ“ (латински documentum). Това словосъчетание освен свидетелство и доказателство означава също пример, образец. Именно така бихме могли да възприемем понятието за исторически документ като исторически пример, като исторически образец или критерий, приложени към цялостното развитие на човешката история. Същевременно, като се обърне перспективата и се погледне на Свещеното Писание като на божествено Откровение, се разбира, че то също така дава примери и образци, по които се поражда и протича в основното си направление историята.

Свещеното Писание поражда и действието, и историята, бидейки интерпретирано върху основата на различни методологии и подходи, като оттук различните интерпретации възпроизвеждат и разбирането за различни действия и различни истории[2]. Така и Заветът (berjth) в различните му прояви, различно интерпретиран, бива различно прилаган като фундаментален смисъл в развитието на историята. Достатъчно е да напомним, че християнската и юдейската интерпретации са именно на тази тема, защото в случая става въпрос наистина за типичен и неизбежен „конфликт на интерпретациите“[3]. Но по-долу ще видим как самата история провокира, изисква и налага различна интерпретация на завета в различните си моменти и различни ситуации – например състоянието на еврейския народ след завръщането от Вавилонския плен.

Еврейското berjth има най-общо значение на формално отношение между хора, които не са родствено свързани, а от друга страна, означава и реално отношение между Бога и Божия народ. Категорията се използва за обозначаване на клетвено подкрепено съгласие, постигнато между две или повече страни, било то между равностойни партньори или наложено от висшестояща към нисшестояща страна (респективно висшестоящо-нисшестоящо лице).

В светски контекст съюзът функционира като социален договор, свързващ и спояващ целостността на общността, маркиращ външните граници или обединяващ посредством договор две или повече групи на основата на политически или друг обществен интерес. Такава концепцаия за съюз в неговия социален и политически смисъл е била позната в Близкия изток между древните култури, обграждащи Израел.

Като социално съгласие този възглед може да бъде илюстриран чрез съюза за приятелство между св. цар Давид и Ионатан: „Когато Давид свърши разговора със Саула, душата на Ионатана се привърза към душата му, и Ионатан го обикна като душата си. И него ден Саул го задържа и не му позволи да се върне в бащиния си дом. А Ионатан сключи съюз с Давида, понеже го обикна като душата си“ (1 Царства 18:1-3). „А ти стори милост на твоя раб, – защото ти прие раба си в завет Господен с тебе, – и ако има някоя вина в мене, убий ме ти; защо да ме водиш при баща си?“ (1 Царства 20:8). „Тогава сключиха помежду си завет пред лицето на Господа; и Давид остана в гората, а Ионатан отиде у дома си“ (1 Царства 23:18). И така верността на Иоанатан към Давид довежда до това, Ионатан да бъде отхвърлен от баща си Саул (срв. 1 Царства 20:30).

Библейската история съчетава и социалния, и политически елемент на „съюз“. Има няколко примера в Стария Завет за използване на „завет“ в политически и светски смисъл, който може да бъде илюстриран чрез съюза на Авраам с Авимелех и на Авимелех с Исаак: „И в онова време Авимелех, със (свата Ахузата и) воеводата си Фихол, рече на Авраама: Бог е с тебе във всичко, каквото правиш; а сега закълни ми се тук в Бога, че ти няма да пакостиш нито на мене, нито на сина ми, нито на внука ми; и както аз добре постъпвах с тебе, тъй и ти ще постъпваш с мене и със земята, в която си гост. И рече Авраам: заклевам се. Тогава Авраам укоряваше Авимелеха за водния кладенец, що бяха отнели Авимелеховите слуги. А Авимелех (му) каза: не зная, кой е сторил това, пък ти не ми си обадил; аз дори и не съм чувал за това досега. И взе Авраам дребен и едър добитък и даде на Авимелех, и двамата сключиха съюз“ (Битие 21:22-27). „Дойде при него от Герар Авимелех с приятеля си Ахузат и военачалника си Фихол. Исаак им рече: защо дойдохте при мене, след като ме намразихте и ме изпъдихте от вас? Те отговориха: ние явно видяхме, че Господ е с тебе, и затова рекохме: да положим между нас и тебе клетва и да сключим с тебе съюз, за да не ни правиш зло, както и ние не сме те докоснали, а сме ти правили само добро и те пуснахме смиром; сега ти си благословен от Господа.  Той им даде гощавка, и те ядоха и пиха.  И сутринта, като станаха рано, заклеха се помежду си; тогава Исаак ги изпроводи, и те си отидоха от него смиром“ (Битие 26:26-31).

В Стария Завет berjth има преди всичко религиозно значение[4]. При формулирането на отношението между народа (хората) и Бога, използването точно на тази категория е уникален феномен в историята на религиите. Уникалното в случая е възможността да бъдат комбинирани две политически власти (законодателната и изпълнителната) с култовата и да се свържат заедно с идеята за изрично дадени от Бога гаранции и съгласие (споразумение) с хората или с техни представители. От съществуващите изследвания е очевидно, че по един или друг начин са налице различни влияния от политически мирни договори или от договори за вярност (сюзеренни), които са били светски модели, повлияли за религиозното използване на berjth в Стария Завет. Тъй като човешкото отношение към Бога става едновременно в две измерения – вертикално и хоризонтално, то и Заветът с Бога не може да бъде само в чисто религиозно вертикално отношение, а винаги съдържа и социалното си измерение и въздействие в историята. Това хоризонтално отношение възниква, от една страна, от споделените минали събития и традиционни предания за тях, а от друга – от общите ритуали и общия закон[5].

Има още

Канонът на Новия Завет и 39-то пасхално (празнично) послание на св. Атанасий Александрийски*

Емил Трайчев

Както отбелязва Диоклийският митрополит Калистос Уеър в предговора към книгата на отец Matthias Wahba, една от забележителните черти в дългия епископат на св. Атанасий Александрийски е подкрепата и верността, които той получава от повереното му паство. Много повече от полемист, той е истински пастир, близо до хората – било духовници, монаси или миряни[1].

39-тото пасхално послание на св. Атанасий от 367-ма година е известно с това, че съдържа първия запазен списък в древната Църква на 27 новозаветни книги, за които днес се приема, че образуват каноничния състав на Новия Завет. Въпреки че в посланието св. Атанасий само смирено отбелязва, че предава вече утвърдено предание в Александрийската църква, учените смятат списъка му за повратен момент в историята на канона на Новия Завет[2]. Причината за това е, че формирането на новозаветния канон обикновено се разглежда като постепенен процес, който получава известен първоначален тласък през втората половина на II-ри век, но в общи линии остава „отворен“ по отношение на каноничния статут на множество други текстове, докато накрая, когато известният от св. Атанасий списък е приет в източните и западните църкви през IV-ти и V-ти век, е „затворен или приключен“.

В настоящото изложение ще се опитаме да хвърлим светлина върху два въпроса:

1).Какво можем да научим от 39-тото пасхално послание за мотивите и аргументите на св. Атанасий за привеждането на този списък с библейски книги и

2).Дали тези мотиви и аргументи, взети заедно с цялата история и важност, която има св. Атанасий в живота на Църквата от IV-ти век, могат да обяснят, защо това е списъкът, който осигурява нормативния Нов Завет за всички бъдещи християнски поколения?

Още през III-ти век обичайната практика на Александрийските епископи е да се обръщат всяка година преди празника на Възкресение Христово (Пасха) с пасхални (празнични) послания (Εορταστικαί επιστολαί) до подведомствените им църкви и манастири в Египет. Както свидетелства Евсевий Кесарийски, св. Дионисий Александрийски (+264/265) е първият епископ, който съставя такива послания, в които „с възвишени слова говори за празника Пасха“ (Църковна история, VII, 20). Тази традиция продължава св. Атанасий, от когото са запазени 45 пасхални послания[3]. Шестият канон  на Никейския събор (325) дори определя, че Александрийският епископ (според „древните обичаи“) има власт над Египет, Либия и Пентапол; но тези официални права са застрашени от разнообразието от групи и фракции в Египет, противници на Никейската вероизповед, особено от съществуването на мелетианите – по името на ликополския епископ Мелетий, осъден на Александрийския събор още по времето на св. Петър Александрийски (305/306) за нарушаване на църковните канони – общност със собствена мрежа от общини, презвитери и епископи из целия Египет[4]. Следователно един от проблемите, пред които се изправя св. Атанасий след заемането на александрийския престол през 328-ма година (или 326-та), е да запази чистотата на вярата и мира в Църквата, както и да затвърди своя авторитет на пръв епископ в Египет. За постигането на тази цел той прибягва до различни средства (пастирски посещения, пасхални послания, богословски и аскетически съчинения и други). Друг проблем за св. Атанасий е свързан с групите или партиите в Александрия и извън Египет, които поддържат субординационистки богословски схващания, от които най-непримиримата е арианската партия начело с епископ Евсевий Никомидийски. Те вземат страната на еретика Арий срещу Атанасиевия предшественик, архиепископ Александър, но претърпяват сериозно поражение в течение на поредицата от събития, които имат за връхна точка събора в Никея. Благодарение на усилията на противниците му св. Атанасий пет пъти е отстраняван от Александрийската катедра и прекарва повече от 17 години в изгнание.

През 367-ма година, когато св. Атанасий пише 39-тото пасхално послание, бедствията и страданията му са окончателно прекратени. След завръщането му от второто изгнаничество в 346-та година той успява да постигне мир с мнозина от мелетианските епископи, към които проявява бащинска снизходителност и кротост. По време на следващите изгнаничества (356-362, 362-363 и 365-366) св. Атанасий, както тълкува запазените свидетелства Alberto Camplani[5], може би изгубва връзка с общата ситуация на църквата в Египет, но когато се завръща, мелетианите са все още без старата им мрежа от епископи, тоест превърнали са се в движение без водачество. Същевременно император Валент – който иначе подкрепя арианите –  не се решава да се противопостави на св. Атанасий след възстановяването му в епископство в 366-та година. Извън Александрия и Египет „никейската“ партия укрепва, а заедно с това и Атанасиевата репутация на истински и самоотвержен защитник на православната вяра.

За съжаление, 39-то пасхално (празнично) послание на св. Атанасий, написано на гръцки език, не е запазено в цялост, а само отчасти. По-голямата част от него съществува в коптски (сахидски диалект) превод[6]. Все пак, въпреки фрагментарното състояние на текста, е възможно да се добие най-обща представа за съдържанието на този забележителен текст.В частта на посланието, запазена в оригиналния гръцки текст, св. Атанасий утвърждава състава на старозаветния и новозаветния библейски канон. Може да се отбележи, че докато по-ранните канонични списъци от IV-ти век, като тези на Евсевий Кесарийски (Църковна история, III, 25, 1-7) и св. Кирил Иерусалимски (Катехизически беседи, IV, 36), привеждат книги и обясняват текстове, които са дискусионни или от второстепенна важност, св. Атанасий разграничава каноничните книги от тези, които не влизат в канона. В тази връзка той е първият християнски писател, който използва термина „канон“ по отношение на събранието на книгите на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Книгите, които са включени в канона, св. Атанасий нарича βιβλία κανονιζόμενα, “канонични книги“. „Това са изворите на спасението, така че жадуващият да се пресити с тези слова; единствено в тях се възвестява учението на благочестието. Не прибавяй нищо към тях и не отнемай нищо от тях (виж Второзаконие 13:1)… има и други книги, не само неканонични, но и определени от предците/отците да се четат (άναγινώσκεσθαι) за неотдавна присъединилите се/преминалите [към нас] и искащи да се обучат на словото на благочестието: Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус син Сирахов, Естир, Юдит и Товит, така начереченото Учение на 12-те апостоли и Пастирът на Ерм“[7]. Brooke Foss Westcott допуска, че според св. Атанасий, и βιβλία κανονιζόμενα, и άναγινωσκόμενα  „са еднакво канонични“[8], въпреки уточнението на Александрийския епископ, че първите книги са канонични, а вторите „са определени от предците/отците (само) да се четат“.В третата категория св. Атанасий поставя апокрифите, които нарича „измислица на еретиците“. Освен конкретизирането кои книги са канонични и кои не, св. Атанасий също така се старае правилно да подреди всички книги от Битие до Откровение, като се позовава на примера на св. евангелист Лука: „Понеже мнозина се заеха да съставят разказ… и аз намерих за добре… поред да… напиша“ (Лука 1:1-3)[9].

Както изглежда, с 39-тото пасхално послание св. Атанасий слага край на разискванията за каноничния състав на книгите на Свещеното Писание. Колкото до Новия Завет, единственото нещо, което по-нататък продължава да бъде предмет на дискусии в древната Църква, главно на Изток (виж св. Григорий Богослов, св. Амфилохий Иконийски и други), е изключването на някои от 27-те книги, които днес влизат в този корпус, особено книга Откровение, и включването на няколко други текста като Посланието на Варнава, Пастирът на Ерм, Учението на 12-те апостоли и 1-во или 2-ро послание на св. Климент Римски. На Запад канонът на св. Атанасий получава всеобщо разпространение. Трябва да се отбележи обаче, че широката употреба на апокрифите, засвидетелствана в Египет и другаде преди и след 367-ма година, не означава, че църковните власти ги смятат за авторитетни или допускат те да бъдат четени в църквите.

Началото на 39-тото послание е изгубено и първата част на текста, с който разполагаме, се съсредоточава върху личността на Иисус Христос като учител. Позовавайки се на Свещеното Писание св. Атанасий разграничава строго учение, преподавано от хора, и учение, което изхожда от Бога. Това разграничение е в съгласие с неговото антиарианско богословие, понеже арианите подчертават, че между Твореца и сътвореното съществува онтологична пропаст.

Единствен Христос е „истинският Учител. Защото кому е поверено да учи хората относно Отца, ако не на Този, Който съществува винаги в лоното Му?(виж Иоан 1:18)“[10].  Тук антиарианската тема несъмнено проличава в думата „винаги“. По-нататък св. Атанасий споменава за две ариански формулировки, които между другото са сред текстовете, осъдени в Никейския символ на вярата, а именно: „Божият Син е творение“ и „имало е време, когато Той не е съществувал“[11]. С оглед на това противопоставяне св. Атанасий задава въпроса кой може да убеди тези, които учи, относно нещата, които „око не е виждало, ухо не е чувало и на човек на ум не е идвало“ (1 Коринтяни 2:9), освен Този, Който единствен познава Отца и установява за нас пътя, за да влезем в небесното царство?

Според Camplani свързването на титлата „учител“ с тази богословска и онтологична тема създава известен проблем в посланието[12]. От една страна, в Свещеното Писание се говори, че учениците на Иисус Христос не трябва да се наричат „учители; защото един е вашият Наставник – Христос. Но най-личният между вас да ви бъде слуга (Матей 23:8-11)“, но от друга, в него става дума за християните като учители в множествено число (1 Тимотей 2:7; Ефесяни 4:11; Яков 3:1). Св. Атанасий решава това привидно противоречие, като изтъква, че макар и единствен Христос да е истински учител, тъй като Той не е научен от никого, Неговите ученици също така могат да се наричат учители, понеже те учат на това, което са научили от техния истински Учител. „Което ви говоря на тъмно, оповестете го на светло; което чуете на ухо, разгласявайте го от покривите“ (Матей 10:27).

Въпреки това има някои, които отхвърлят и преследват Христос и поради тази причина погрешно наричат себе си учители. Такива са юдеите, Пилат Понтийски и Ирод, които отричат Христос и не познават истината. Тук вниманието на св. Атанасий е насочено повече към техните приемници – съвременните му врагове в лицето на “арианите и мелетианите“[13]. Христос не е учител на арианите, защото те Го смятат за творение. Той не е учител и на мелетианите, които като Го отричат, „минават през безводни места“ (виж Лука 11:24) и са изоставили „извора на живота“[14], което в най-непосредствения контекст означава Христос, но може също така да насочва вниманието към божествените Писания, които св. Атанасий нарича „извори на спасението“[15] по-нататък в посланието. За св. Атанасий Писанието е „божествено вдъхновено“[16] и съдържа Божието откровение към хората. Следователно, когато мелетианите използват други книги, така наречените апокрифи, те фактически учат народа на това, което не им е преподадено от Бога и затова не са истински учители.

Както изтъква самият св. Атанасий, в посланието той предава само това, на което е „научен от началото“[17], докато в края му смирено добавя: „Защото не пиша тези неща, като че ли преподавам/учителствам, защото не съм достигнал до такова познание“[18]. Разбира се, св. Атанасий съобщава това, което е чул или научил от архиепископ Александър, негов предшественик и духовен отец. При по-внимателния прочит обаче се забелязва, дълбокото смирение на Александрийския епископ – всичко, което един християнски учител може да бъде, е това да следва Христос и да бъде Негов истински ученик.

В 39-тото пасхално послание критиката на св. Атанасий е насочена към арианските и мелетианските учители. Когато твърди, че тези „еретици“ лансират собствени гледища и нямат Христос за учител и затова не са Негови ученици, тази полемика не отразява различни социални модели на създаване или разпространение на познание, битуващи в тогавашния свят. Тези изказвания имат богословско-догматичен характер в смисъл, че опонентите му не могат да имат Христос за учител, защото смятат, че Той е творение и защото се хвалят с книгите, които те наричат апокрифни.

Някои учени смятат, че истинските опоненти в 39-тото послание не са арианите, а мелетианите[19]. Може да се допусне, че св. Атанасий се позовава на арианите, от една страна, като лапидарно доказателство за собствената му гледна точка, и от друга, за да подскаже за връзката между тази ерес и мелетианската[20]. Мелетианите използват апокрифни книги, тема, с която през 367-ма година св. Атанасий предприема да се ангажира по настойчивата молба на братята и сестрите в църквата. В цялото послание той прави разграничение между мелетианите и вярващите от неговата община, „така че тези, които са били измамени да могат да осъдят лицата, които са ги заблудили, и тези, които са останали неопетнени да могат да се радват, когато им се напомнят тези неща“[21].

Би могло да се предположи, че строгата позиция на Александрийския епископ срещу апокрифите е породена както от мелетианския интерес към тях, така и от паралела между неопределеността на един „отворен“ канон и неопределеността за битието на християнството с оглед на съществуването на еретици и различни партии и групи сред вярващите. Предположението на David Brakke за връзката между апокрифите, свързващи мъченичеството с визионерски сили, и мелетианското врачуване на гробовете на мъчениците, които св. Атанасий критикува в 41-во и 42-ро пасхално послание[22], също така изглежда възможно и трябва допълнително да се проучи. Но дали откритият конфликт с мелетианите през последните години от живота на св. Атанасий представлява реалния контекст, който довежда до създаването на затворения канон на Свещеното Писание? По-вероятно изглежда, че истинският контекст е арианският спор, тъй като по време на тези диспути Свещеното Писание стои в основата на аргументите на всички партии. Това положение на нещата естествено създава трудности в запазването на категориите съмнителни, оспорвани книги, тъй като не е сигурно дали върху тях могат да се изграждат солидни аргументи. Всъщност самият св. Атанасий съобщава в Апология до император Констанций (глава 4-та) от 353-357-ма година, че някога изпратил свитъци (puktiva)на божествените Писания до Констанс, император на Запад (350-370), по негова молба. Възможно е, макар и да не е сигурно, че това се случва по време на Атанасиевото второ изгнаничество (339-346), когато той пребивава в частта на империята под управлението на Констанс. В тази връзка интересен е не само фактът, че Ватиканският кодекс, който се датира към началото или средата на IV-ти век, съдържа същите книги като тези в канона на 39-то пасхално послание, а и че тяхната последователност е идентична. Така хипотезата, че Ватиканският кодекс е едно от копията, които св. Атанасий приготвя за император Констанс, изглежда твърде вероятна[23], и тази хипотеза също така поставя завършването на новозаветния канон от св. Атанасий категорично в контекста на разгорещените ариански спорове.

По отношение на по-нататъшното влияние на 39-то пасхално послание в живота на Църквата може да се отбележи следното. Една голяма част от пасхалните (празничните) послания е запазена в Александрия и след смъртта на св. Атанасий е събрана в едно цяло, докато другаде в Египет, може би в Тмуис, долен Египет, е съставен друг сборник с тези текстове. По-късно (около 400-тната година) към александрийското събрание е добавено историческо въведение или Festal Index, което е налице и в 39-то пасхално послание. Въпреки че разполагаме с някои свидетелства за александрийското събрание, както сирийската, така и коптската версия са фактически преводи от другото или неалександрийското събрание на посланията. Но александрийският Index по-късно е добавен като увод и към неалександрийското събрание и затова е запазен в сирийски превод[24]. Частта от 39-то пасхално послание, съдържаща списъка с каноничните библейски книги обаче, скоро започва да се разпрострява независимо от останала част на текста. Този списък срещаме в множество гръцки ръкописи на сборници с църковни канони и в един сирийски превод[25]. Според Camplani съществуват допълнителни свидетелства за това независимо разпространение на „каноничната част“ в Житието на преподобни Пахомий Велики (глава 189-та) на бохаирски диалект, където е включена парафраза на някои изречения от тази част на посланието и твърдението, че преподобни Теодор, приемник на преподобни Пахомий, я превежда на коптски, за да служи като правило на монасите[26].

Това независимо разпространение на „каноничната част“ на посланието може да обясни важната роля, която играе св. Атанасий в завършването на канона на Новия Завет. Според Theodor Zahn приключването на канона на Новия Завет от св. Атанасий оказва изключително влияние върху Църквата на Запад. Ученият също така допуска индиректното му, макар и по-бавно, влияние на Изток, например чрез св. Епифаний Кипърски или чрез културния обмен между Изтока и Запада[27].

Може би A. Camplani е прав, че преводът, който преподобни Теодор започва, няма нищо общо с настоящия коптски превод на празничните послания. През V-ти век 39-тото пасхално послание се цитира от известния коптски духовник архимандрит Шенуда от Белия манастир в неговия трактат Против оригенистите. Цитатът не е от „каноничната част“, така че може да се предположи, че той познава цялото послание[28]. Както изглежда, коптският превод на празничните послания е направен в Белия манастир, който е мястото, откъдето произхождат всичките  ръкописи[29].

В заключение заслужава да се обърне внимание на факта, че св. Атанасий Александрийски си спечелва авторитет, който не е само свързан с неговото служение или непосредствена архиерейска власт. Той е смел и непоколебим защитник на Никейската вероизповед и не един път се изправя пред смъртна опасност за запазване на вярата и единството в Църквата. Поради същите причини, поради които той е обявен за светец след смърттта му, неговият канон на свещените книги се радва на успех и получава широко разпространение. Изключителният авторитет, който има св. Атанасий, намира потвърждение в това, че в 39-тото пасхално послание той не споменава факт,който всички негови читатели прекрасно знаят: ръкополагането му за епископ на Александрия го прави пръв епископ в Египет. Вместо това св. Атанасий Велики се позовава на преданието, което приема от своя предшественик св. Александър Александрийски, и така свидетелства за своята безгранична преданост към истините на вярата и за единственото си желание да бъде верен Христов ученик.

_____________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2018, кн. 1, с. 7-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. M. F. Wahba, The Doctrine of Sanctification in St. Athanasius’ Paschal Letters, Cairo, 1988, p. 9.

[2]. Особено XIX-ти век е класическият период в изследванията върху историята на новозаветния канон с бележити представители като B. F. Westcott, A. Loisy, Th. Zahn и A. von Harnack. Въпреки че позоваването на тях е все още необходимо, появяват се и нови, като се започне с H. von Campenhausen (The Formation of the Christian Bible, London, 1972) и се добавят два съвременни сборника с изследвания, които включват много от проблемите, свързани с дефинирането и историята на старозаветния и новозаветния канон: McDonald, L. M., Sanders, J. A. (eds.), The Canon Debate, Peabody, 2002; J.-M. Auwers, H. J. de Jonge (eds.), The Biblical Canons, Leuven, 2003.

[3]. Освен запазените в оригиналния гръцки текст фрагменти (PG 26, 1435-1440, 1176-1180), първите 20 пасхални послания са открити в сирийски превод в един от Нитрийските манастири и издадени през 1848 година от W. Cureton (The Festal Letters of Athanasius, Discovered in an Ancient Syriac Version, London, 1848), докато откъслеци от послания 1-2, 6, 24-29 и 36-43 са съхранени в коптски (сахидски диалект) превод (L. Th. Lefort, [ed.]. S. Athanase Lettres festales et pastorals en copte. Louven, 1955; R. Coquin-G. Lucchesi, “Un complement au corpus copte des Lettres festales d’Athanase [Paris, B.N.Copte 176*] [Pl. III].” Orientalia Lovaniensia Periodica 13, 1982, p. 137-142; два фрагмента са публикувани от C. Schmidt (”Der Osterfestbrief des Athanasius vom J. 367.” Nachrichten von der Koenigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Goettingen. Philologisch-historische Klasse, aus dem Jahre 1898, 1902); и още един от R. Coquin (”Les Lettres festales d’ Athanase) [CPG 2102]. Un nouveau complement: Le manuscript IFAO, Copte 25 [Planche X].” Orientalia Lovaniensia Periodica 15, 1984, pp. 133-158). Преводът на D. Brakke (Athanasius and the Politics of Ascetism, Oxford, 1995, pp. 326-332) се основава на целия наличен материал. Както отбелязва британският историк Timothy Barnes (Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge/Mass./London, 1993, p. 183), пасхалните послания, които св. Атанасий съставя с цел да се разпространяват в Египет малко преди отбелязването на християнската Пасха, трябва да се различават от кратките съобщения за датата на следващата Пасха, които той изпраща много преди това, вероятно няколко седмици след предишната Пасха.

[4]. Виж A. Camplani, Le Lettere festali di Atanasio di Alessandria. Studio storico-critico, Rome, 1989; A. Martin, Athanase d’ Alexandrie et l’ Eglise d’ Egypte au IVe siècle (328-373), Rome, 1996.

[5]. A. Camplani, op. cit., p. 263.

[6]. Виж Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. Bd. II, Teil: 1: Urkunden und Belege zum ersten und dritten Band. Erlangen/Leipzig, 1890, 203-212.

[7]. Ibid., S. 212.

[8]. B. F. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, Cambridge/London/NY, 18896, p. 448.

[9]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, Erlangen/Leipzig, 1901, 9-11.

[10]. R. Coquin, op. cit., p. 138a. 22-139a. 3. 

[11]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 17. 20-21.

12]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 206.

[13]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 17. 15-16.

[14]. Ibid. p. 17.9.

[15]. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, S. 212.

[16]. Ibid. 210.

[17]. Ibid.

[18]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 21.

[19]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 260-261.

[20]. Мелетианите водят началото си от разискванията не за учението, а за църковната дисциплина и въпреки политическата им близост с евсевианите св. Атанасий формално ги отличава от арианите: едните са еретици, другите – схизматици. Разграничението почти се заличава в последните пасхални послания, където мелетианите са атакувани като еретици, повлияни от арианството (виж A. Camplani, op. cit., p. 266-270).

[21]. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, S. 212.

[22]. David Brakke, “Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria’s Thirty-Ninth Festal Letter”, Harvard Theological Review 87 (4), 1994, pp. 410-417.

[23]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 33.

[24]. Виж обобщението на научните изследвания относно празничните послания у Th. Barnes (op. cit., pp. 183-191). Цитатът от 39-тото пасхално послание у Мар Яков, Едески епископ около 700-тната година, е от сирийското събрание на пасхалните послания (виж A. Camplani, op. cit., p. 47).

[25]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 3-4; A. Camplani, op. cit., p. 31, 50-51.

[26]. Виж A. Veilleux, Pachomian Koinonia, the Lives, Rules, and Other Writings of Saint Pachomius und Disciples, Michigan 1980, 230-232.

[27]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 3-4, 29-36.

[28]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 49.

[29]. Ibid., 52-53, 70-71.

Изображения: авторът Емил Трайчев и св. Атанасий Велики (296-373). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6uP

Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица*

Иван Ж. Димитров

Формулираната още на Никейския (Първи вселенски) събор (325 година) и неотстъпно изповядвана от Христовата Църква векове наред истина за единия Бог и Неговата троичност има своята твърда основа в Свещеното Писание и преди всичко в новозаветните свещени книги. Всъщност истината за троичността на Бога в Стария Завет не е изразена ясно; там няма стройно учение за Света Троица, понеже въобще целият Стари Завет бил само сянка на бъдещите блага (Евреи 10:1). А и една такава представа би съблазнявала еврейския народ, който тъй често и лесно изпадал в многобожие и идолопоклонство. Поради това главното ударение било поставено върху въпроса за единството на Бога. Но все пак старозаветното откровение постепенно подготвяло богоизбрания народ, а заедно с това и цялото човечество за разкриването и възприемането на богооткровената истина за триединия Бог. В предсказанията си пророците вещаели, че времената на Новия Завет ще бъдат белязани с обща вяра в единия Бог: „И Господ ще бъде цар над цяла земя: в него ден Господ ще бъде един, и името Му – едно“ (Захария 14:9). Но те косвено говорели и за троичността на Бога (Псалтир 32:6; Исаия 63:9-10). Наистина, тези указания не задоволявали вярващите, а по-скоро служели да се пробуди у тях живо очакване на онова ново знание за Бога, което щяло да се открие с идването на Месия.

И така, новозаветното Откровение не само напълно приема, но и доизяснява истината за единия Бог, като изтъква, че Бог е Творец и Господ на всичко, че Той е Бог не само на юдеите, но и на всички народи (срв. Римляни 3:29-30). А щом е така, става очевидно, че Той е един. Освен това в новозаветните свещени книги ясно се сочи и вътрешното единство на Бога, Който се изобразява като вездесъщ и разумен, свободен дух. В беседата Си със самарянката Спасителят се противопоставя на опита на юдеите да ограничат Божието присъствие на определено място (срв. и Матей 24:26-27), като учи, че Бог е безпределен Дух: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24; срв. 2 Коринтяни 3:17). На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди?“ Господ Иисус Христос отговаря: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ Бог ваш, е един Господ“ (Марк 12:28-29). Същата истина Синът Божи засяга и в молитвата си към Отца: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3).

Светите апостоли от своя страна също провъзгласявали единството на Бога, особено когато подготвяли за обръ­щане към Христа езичници-многобожници. Така например апостолът на езичниците, св. Павел, по време на своята проповед в Листра, в Ати­на, в Ефес (вж. Деяния на светите апостоли 14:15-18; 17:22-31; 19:26) изобличава многобожието и учи всички на вяра в еди­ния Бог, Който е сътворил небето и земята, и всичко, което ги изпълва, и промишлява за тях[1]. И на коринтските християни пише по този повод: „Други бог няма, освен Единаго Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), – ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него“ (1 Коринтяни 8:4-6, срв. Ефесяни 4:6,  Римляни 2:29-30). Пак според изразите на апостола Бог е „един премъдър Бог“ (Римляни 14:26), „едничък премъдър Бог“ (1 Тимотей 1:17), „едничък Властител“ (1 Тимотей 6:15), „едничък безсмъртен“ (1 Тимотей 6:16).   

На тази ясна и твърда библейска основа в древната Христова Църква е бил формулиран и внесен в Симво­ла на вярата догматът за единството на Бога.

„След като в старо време много пъ­ти и по много начини“ (Евреи 1:1) Бог подготвял умовете и сърцата на чо­веците за възприемането на тайната за Света Троица, в новозаветно време чрез въплътилото се вечно ипостасно Слово Той благоволил да я открие по възможно най-ясен начин. Учението за тази тайна е главният предмет на цялото новозаветно учение за Бога. Господ Иисус Христос се стремил със Своята проповед „да убеди всич­ки, че в Божеството освен Отец, по­читан досега от юдеите, има още Син, Който е Сам Той, и също има още и Дух Свети, Който има да слезе след Него над апостолите и да продължи започнатото от Него дело – спасе­нието на човеците[2]“. Трябва също така да се отбележи, че когато Иисус Христос проповядвал за Сина Божи и за Светия Дух, Той винаги подчерта­вал, че това не е ново и неизвестно учение за познаващите свещените писания представители на юдейството. И често прибягвал към свидетел­ството на старозаветното Писание, което ясно и определено пише за Него и за Светия Дух: „Изследвайте Пи­санията… Те са, които свидетелстват за Мене… Ако да бяхме вяр­вали на Моисея, щяхте да повярвате и на Мене, понеже той за Мене писа“ (Иоан 5:39, 46, 7:38; Матей 22:42-45, Лука 24:27). Затова мнозина от слу­шащите проповедта на Спасителя не намирали в учението Му както изобщо за Бога, така също и за Него като Син Божи, и за Светия Дух нищо противно на учението на старозаветните Писания и напълно го приемали. Така посрещнали Христовата про­повед св. Иоан Кръстител (Иоан 1:33), апостол Натанаил (Иоан 1:49), членът на синедриона Никодим (Иоан 3:2), самарянката и нейните съграждани от самарийския град Сихар (Иоан 4:29, 42), апостол Петър и всички останали апостоли (Матей 16:16), римският стотник при кръста Христов (Матей 27:54, Марк 15:39) и други. А след като утвърдил това учение между най-добрите юдеи, Иисус Хри­стос преди възнесението Си дал за­повед на апостолите да научат на същото всички народи, като ги кръ­щават в името на Отца и Сина, и Светия Дух (Матей 28:19). По този начин вярата в триединия Бог – Отец, Син и Дух Свети – трябвало да стане всеобща вяра и да получи в Новия Завет онова безусловно зна­чение, каквото имала в Стария Завет вярата в единия Бог. А понеже при това Спасителят определено потвър­дил и единството Божие (Марк 12:29; Иоан 17:3), то ясно е, че вярата в трите лица на Бога ни най-малко не трябва да изключва вярата в един­ството на Бога, в единството на Бо­жието същество, а напротив – тя трябвало да бъде с нея във вътрешно единство, като я възвисява и до­пълня[3].

Местата в Свещеното Писание на Но­вия Завет където се утвърждава, че Бог действително е троичен, че Той има три Лица, могат да се раз­делят на две групи: в едните от тях се указва на действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица заедно, а в другите се посочва отделно личността на едно или друго Лице от Света Троица и Неговата обо­собеност от другите Лица.

I. Свидетелства за действителното съществуване на три Лица у Бога има много в новозаветните свещени кни­ги. Тук ще приведем само най-глав­ните от тях.

1. Първото положително и ясно засвидетелстване на трите Лица на Света Троица в Новия Завет се осъще­ствило при кръщението на Иисус Христос в река Йордан от св. Иоан Кръстител, с което се и наченала про­поведта на Спасителя. Тук се откри­ли: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е Моят възлю­бен Син, в Когото е Моето благоволе­ние“, Син Божи, въплътен, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Отца, и Дух Свети, сля­зъл във вид на гълъб над Сина (Матей 3:16-17; Марк 1:10-11; Лука 3:22). Така кръщението на Иисус Христос се превърнало в тържествено по­твърждение за явяването на трите лица на Света Троица, като същевре­менно предуказвало, че Христовата проповед ще бъде за Отца, за Сина и за Светия Дух, в Които щели да повярват по-късно всички народи.

2. Второ главно свидетелство за троичността на Бога намираме в по­следната, прощална беседа на Спаси­теля с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава). Като утешава Своите апостоли и ги насърчава за бъдещата дейност, Той ги уверява, че и след раздялата си с Него те няма да останат без за­крила, грижа и ръководство: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во-веки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). Тук още по-ясно се различават трите Лица на Света Трои­ца и то именно като Лица. Отец ще бъде помолен и ще изпрати Светия Дух; Синът ще извърши ходатайството, Той ще помоли Своя Отец за Утешителя; Дух Свети се нарича „друг Уте­шител“, тоест различен от Сина, а ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен, за да замени в ръ­ководство и наставление на учени­ците Сина и да ги научи на всичко; тоест Той е също такова лице, както и Синът.

3. Най-главното свидетелство, кое­то е основа на цялото християнско учение за тази най-дълбока тайна на вярата, се съдържа в заповедта на Спасителя за кръщаването на вяр­ващите: „Идете, научете всички на­роди, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Че това са действително от­делни Лица, проличава от обособе­ното Им именуване – Отец, Син и Свети Дух. И трите тези имена еднакво се отнасят към израза „в името“, кой­то е приложим само към личности; свързани са помежду си със съчинителния съюз „и“, който отличава от­делни и различаващи се помежду си предмети[4].

По време на Своята проповед Спа­сителят неведнъж посочвал на уче­ниците Си, че под името Отец Той разбира Бог Отец, Който Го е из­пратил в света (Иоан 6:38-40; 7:16-18, 28-29; 11:41-42) и Който е Оня „Друг, Който свидетелства за Мене“ (Иоан 5:31). Под името Син разбира Самия Себе Си, Когото и апостолите изповядвали като Син Божи, „от Бога излязъл“ (Матей 16:16; 14:33; Иоан 16:30). И под името Дух Свети разбира „другия Утешител“, Който обещал да им прати от Отца след Своето отхождане от този свят, за да пребъдва Той с тях вовеки (Иоан 14:16). Затова и в споменатия случай преди възнесението на Спа­сителя Той не сметнал за нужно да обяснява отново на Своите апостоли съобщаваните им в заръката за кръ­щаване на вярващите имена на Божи­ите Лица. Както Сам Той, така и Не­говите ученици под имената „Отец“, „Син“ и „Свети Дух“ разбирали именно трите равночестни лица на Света Трои­ца. Тази заръка задължавала светите апостоли да проповядват и учат за Отец, Син и Светия Дух, за Които и тех­ният божествен Учител проповядвал, Лицата на троичния Бог и за Тях­ното взаимно отношение. Така че в името на Отца и Сина и Светия Дух. А кръщението в името на Света Троица означава вярващите да се обрекат на всепредано постоянно служение на Отца и Сина, и Светия Дух (Римляни 6:3, 1 Петра 3:21; 1 Коринтяни 1:13), каквото служение прилича само на Бога. Щом като пък Отец, Син и Свети Дух са предмет на божествено поклонение и служение от страна на човеците, следователно Те са Лица еднакво бо­жествени и равночестни.

За да се разберат правилно думите на Господ Иисус Христос за кръ­щението като сочещи троичността на Бога, трябва да се вземат предвид и обстоятелствата, при които те са ка­зани. Както вече се изтъкна, запо­ведта за кръщението в името на Света Троица е била дадена преди самото възнесение на Господа, когато Той вече се отделял от Своите ученици. Затова Спасителят не е говорил по­вече със символи, а ясно и открито им съобщил всичко необходимо за тяхната по-нататъшна дейност и тър­жествено ги изпратил да проповяд­ват новата вяра по целия свят. А за тази цел апостолите е трябвало да предложат на народите ясна, точна и определена идея за Бога. И както добре те трябвало да знаят онова, на което щели да учат света, така също добре и ясно е трябвало те да знаят какво е особеното в тяхното учение, което го отличавало от всич­ки „разни и чужди учения“ (Евреи 13:9). Новото и особеното в апостол­ската проповед трябвало да бъде фактът, че „Словото стана плът и жи­вя между нас, пълно с благодат и истина“ (Иоан 1:14), тоест че Бог е изпратил Своя Син в света, за да извърши изкуплението и обновле­нието на целия човешки род, а Син Божи ще изпрати Светия Дух, Който ще освети и възроди всички вярва­щи. От тези разсъждения става ясно, че в проповедта на светите апостоли е трябвало да се съдържа учение за Лицата на троичния Бог и за тях­ното взаимно отношение. Така че заповедта за кръщение ние намираме не някакво образно и общо учение за Бога, а точно и положително уче­ние за лицата на триединия Бог, на Свeта Троица.

II. В свещените новозаветни кни­ги има не малко свидетелства, в кои­то поотделно се сочи едно или друго Лице на Света Троица или се подчер­тава Неговата обособеност от дру­гите Лица.

1. Новозаветното учение за Бога, като ни открива тайната за троичността на Бога, показва ни не само лич­ността на Отца, като Го изобразява като личен дух с всички свойства на личност, но ни сочи и обособеността на личността на Отца от останалите Божии Лица. Това е указано още в самото Негово име – Отец, което се употребява не за обозначаване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на Неговото ипостасно различие от ос­таналите Лица на Бога.

Още в детската Си възраст Иисус Христос заявява, че най-подходящо място за Неговото пребиваване е храмът Божи и Той трябва да е „в онова, що принадлежи на Отца“ Му (Лука 2:49). Кой е този Отец, това Той пряко и ясно посочва в беседата Си с Никодим: „Никой не е възлязъл на небето, освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето… Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:13, 16). От тези думи на Спасителя се вижда, че преди да бъде пратен от Бог Отец в света, Той е пребъдвал с Него на небето. И когато се въплътил на земята, Той не пре­станал да бъде същият единороден Син Божи, в Когото всички, които търсят спасение, трябва да повярват. Познанието за Бога е трудно достъп­но за ограничените човешки въз­можности. Открива се от Божия Син във възможната и необходимата за човеците степен: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца по­знава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие“ (Матей 11:27).

Ето някои черти на откритото от Самия Син Божи учение за Отца и Сина. „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“, казва Иисус Христос (Иоан 5:26). Тоест както Отец обла­дава самобитно битие и живот, така и Син Божи притежава битие и жи­вот, но с разликата, че те са Му да­дени от Бог Отец, докато на Отца ни­кой не ги е давал. Затова и Той е Отец, от Когото е роден Синът. Това пък предполага тяхното взаимно по­знаване, недостижимо за външен на­блюдател: „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 1:15; Матей 11:27). Следователно Бог Отец и Бог Син са две обособени разумни Лица, всяко от Които се съзнава като отличаващо се от другото. Връз­ката между Тях се осъществява от взаимната Им любов: „Отец люби Сина“ (Иоан 3:35) и Синът люби Отца (Иоан 14:31).

2. Много са и онези места в новозаветното Писание, които сочат Сина Божи като отделно от Отца и Светия Дух Лице на Бога. Както се посочи по-горе, Синът има живот в Себе Си (Иоан 5:26) и съществува преди времето: „Преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). Бог Отец Го е възлюбил „преди свят да се създаде“ и Синът Божи има слава у Отца от „преди свят да бъде“ (Иоан 17:24, 5). Бог Отец свидетелства за Него (Иоан 5:32). Синът люби Отца и както Му е заповядал Отец, тъй и прави (Иоан 14:31). Неговият Отец досега работи и Той работи (Иоан 5:17). Всички тези изрази показват, че Син Божи е самостоятелно, ра­зумно, свободно Лице. Той е всеси­лен и всемогъщ, както и Отец. За­това всички трябва „да почитат Сина, както почитат Отца. Който не почита Сина, той не почита Отца, Който Го е пратил“ (Иоан 5:23). Основание за тази еднаква почит към Сина и към Отца е това, че Отец и Син са едно, както казва Сам Иисус Христос: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30). И всичко, което има Отец, принадлежи и на Сина (Иоан 16:15).    

Но ако Синът е единосъщен с Отца, тоест има същата божествена природа и достойнство, това не означава, че Той съществува отделно и независи­мо от божественото същество на От­ца, тъй че да е друго божество, от­делно от Бог Отец[5]. Според учението на Иисус Христос Отец и Син съще­ствуват неразделно, защото облада­ват едно и също божествено същест­во, в резултат на което Отец същест­вува в Сина и Синът – в Отца. Когато от името на апостолите Филип помолил: „Господи, покажи ни От­ца!“, Спасителят отговорил със за­бележителните думи: „Толкози вре­ме съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца; и как ти казваш: покажи ни Отца? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене?… Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:8-11).

3. Заедно с учението за Отца и Сина Господ Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Говорейки за Своето дело като Месия, Спасителят казва за Себе Си с думите на св. пророк Исаия: „Дух Господен е върху Мене: затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобож­дение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам благоприятната Господ­ня година“ (Лука 4:18-19). Да бъде в такова отношение към Христа – Сина Божи, може само Бог, божест­вено Лице, каквото е Светия Дух. Съ­щото заключение може да се направи и от думите на Иисус Христос към изпращаните на проповед ученици: „Не сте вие, които ще говорите, а Духът на Отца ви, Който говори във вас“ (Матей 10:20); „Дух Свети ще ви научи в същия час, какво трябва да кажете“ (Лука 12:12). Има се предвид лично, разумно и свободно същество, а не просто сила Божия.

Още по-ясно и определено учение за Светия Дух Иисус Христос дал в прощалната Си беседа с учениците. Сега, когато щял да се раздели с тях, Той пожелал да им покаже кой е Светия Дух, Който ще продължи делото Му: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме, защото Го не види, нито Го познава; а вие Го познавате, защото Той с вас пребъдва и във вас ще бъде“ (Иоан 14:16-17). Като казва, че Той ще помоли Отца да изпрати на учени­ците Светия Дух, с това Иисус Христос съвсем ясно Го разграничава както от Себе Си, Който ще ходатайства пред Отца, така и от Отца, Който ще Го изпрати. Самото Му название „Утешител“ говори вече за лично би­тие, защото то може да се даде само на лично и свободно разумно съще­ство. В подкрепа на това мнение тряб­ва да посочим и определението Му „друг“. То показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отно­шение на Христа Утешителя, но Той е също такъв Утешител, какъвто бил и Сам Христос, тоест и Дух Свети е личност божествена, каквато е Хри­стос, Синът Божи.

И по-нататък в прощалната беседа Иисус Христос съобщил важни оп­ределящи черти за третото Лице на Света Троица – Светия Дух. Той бива из­пращан от Отца при посредничест­вото на Сина, като „изхожда от Отца“ (Иоан 15:26), тоест Светия Дух получава битие от Отца чрез изхождане от вечност. Той ще настави Христовите ученици „на всяка истина“, ще им възвести бъдещето, като ги учи не на нещо ново, а на онова, на което ги е учил Сам Син Божи; в крайна сметка, понеже и Христос казва на Отца: „Всичко Мое е Твое и Твоето Мое“ (Иоан 17:10), то и наставле­нията и поуките на Светия Дух няма да са Негови лични, а общо достояние на трите Лица на Света Троица (Иоан 16:13-15).

И така, учението за трите Лица на Света Троица било разкрито ясно и отчетливо пред Христовите ученици от техния божествен Учител по време на Неговата проповед на земята. Въз основа на разкритите истини, светите апостоли знаели определено и твърдо, че у Бога действително има три самостоятелни Лица – Отец, Син и Свети Дух, Които са от едно и също естество, тоест единосъщни, а затова и равночестни. Завършек и, така да се каже, печат на това учение били думите, казани на светите апостоли преди възнесението: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). От своя страна този заклю­чителен троичен акорд в Христовата проповед става основа и градиво на учението и дейността на светите апостоли след Петдесетница. И в новозаветните свещени книги срещаме на много места учението на Христовите учени­ци за единството и троичността на Бога, което учение всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя. Ще се спрем на някои места в записаната проповед на светите апостоли Петър, Павел и Иоан.

Св. апостол Петър още през зем­ния живот на Иисус Христос изпо­вядал от името на всички апостоли тяхната непоклатна вяра, че Учите­лят им е „Христос, Синът на живия Бог“ (Матей 16:16). Тези думи показ­ват, че учениците виждали в Него особено лице, което се отличава от Бога Отца, както син се отличава от баща си, а заедно с това Го призна­вали и за божествено лице; имащо еднакво естество с Бога Отца, тъй както един син винаги има еднакво с баща си естество[6]. Истината за богосиновството на Христос св. апостол Петър проповядва при Соломоновия притвор (Деяния на светите апостоли 3:13), нея отразява и в посланията си (2 Петра 1:17).

В своята проповед на Петдесет­ница, след слизането на Светия Дух над светите апостоли, св. апостол Петър изповяд­ва вярата в Света Троица, чиято проява е и събитието на Петдесетница: след като Иисус Христос, въплътеният Син Божи, се възнесъл, Той приел от Бога обещанието за Светия Дух, Чиято благодат току-що се била из­ляла над светите апостоли, както видели с очите си всички присъстващи (Деяния на светите апостоли 2:32-33). Чрез благодатта на Светия Дух апостолите винаги благовествували (1 Петра 1:12). А от думите на св. апостол Петър към Анания ясно се вижда, че Светия Дух е Бог. Нечестната постъпка на Анания веднъж се ока­чествява като опит да се излъже Светия Дух, а малко след това апостолът за­явява, че Анания е излъгал не чове­ци, а Бога (Деяния на светите апостоли 5:3-4).

И в началото на първото си посла­ние апостолът също споменава съв­местно трите Лица на Света Троица ка­то отделни и равни по божество (1 Петра 1:2-3).

Св. апостол Павел в своите посла­ния говори както за трите Лица на Света Троица заедно, така и за всяко едно поотделно. В посланието си до коринтските християни той пише: „Благодатта на Господа нашего Иису­са Христа и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Тук Господ Иисус Христос и Дух Свети се представят като лица, дейст­ващи еднакво с Отца, като се отли­чават от Него с особени наименова­ния и действия. Още по-ясно се сочат трите Лица на Бога в следните думи на апостола: Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различ­ни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички“ (1 Коринтяни 12:4-6).

Твърде отчетливо апостолът гово­ри и за всяко едно от Лицата на Света Троица. За Син Божи например пи­ше: „Когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син единороден, Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновението“ (Галатяни 4:4-5). За пратеничеството на Сина Божи той говори и в началото на посланието си до ев­реите: „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в послед­ните тия дни говорѝ ни чрез Сина“ (1:1-2). На пророците, като лични същества, се противопоставя Син Божи, също действителна и отделна от Бога Отца личност.

А кой е Син Божи и какви са Не­говите определения? Той е „роден преди всяка твар; понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо“ (Колосяни 1:15-16). Щом чрез Сина е създадено всичко, то безусловно Той е роден преди времето, което започва да тече от сътворяването, Той е вечен, съвечен на Отца, сияние на славата и образ на ипостаста на Бога Отца (Евреи 1:3). Син Божи е наречен още „велик Бог“ (Тит 2:13), „Бог, благо­словен вовеки“ (Римляни 9:5), Той е „Господ за слава на Бога Отца“ (Филипя-ни 2:11).

Със същата ясност апостолът го­вори и за личното битие и божестве­ното достойнство на Светия Дух. Той е подател на благодатните дарове за вярващите (1 Коринтяни 12:3-11). Светият Дух поставя епископите да обгрижват Църквата на Господа и Бога (Деяния на светите апостоли 20:28): Той ни подкрепя в на­шите немощи и ходатайства за нас (Римляни 8:26); чрез Духа Свети е от­крита на светите апостоли и пророци тайната Христова (Ефесяни 4:5) и така нататък.

Св. апостол и евангелист Иоан Бо­гослов, в своите писания ни дава за­дълбочено богооткровено учение за Света Троица, като същевременно въ­вежда в новозаветното богословие ново определение за Второто лице, Сина Божи, наричайки Го „Слово. „В начало беше Словото и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ пише в предговора на своето еванге­лие св. апостол Иоан (1:1). Освен предговора на евангелието още две места в неговите писания ни говорят определено за Сина Божи като Сло­во – 1 Иоан. 1:1 и Откровение 19:13. И на трите места с употребата на по­нятието Слово св. апостол Иоан иска да изтъкне:

а) вечното предсъществуване на Сина Божи;

б) сътворяването чрез Него на света;

в) съвършеното откриване в Него на Бога;

г) произ­хода Му от Бога и тъждеството Му с Него (срв. и Иоан 14:9; 2 Коринтяни 4:4; Колосяни 1:15; Евреи 1:3)[7].

Дори само тези три места в напи­саните от св. апостол Иоан свещени книги са достатъчни, за да разберем как той учи за Сина Божи. Но за пълнота ще приведем и следните: „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 4:9-10): „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20). Пределно ясно е учението на апостола, когото светата Църква отрано е нарекла „Богослов“. И в последните две приведени места прави впечатление още една мисъл: дейността на Сина Божи, Словото Божие се свързва и с даряването на живот, защото Сам Иисус Христос е живот (Иоан 11:25).

Същата ясност и определеност при­тежава и учението на св. апостол Иоан Богослов за Светия Дух като лич­ност и лице на Света Троица (1 Иоан 4:2, 13). Той ни е даруван от Бога Отца и свидетелства за Иисус Христос, бидейки Сам истина (1 Иоан. 5:6), както и Спасителят определя Себе Си като истина (Иоан 14:6).

Редом с ясното учение на св. Иоан Богослов за отделните Лица на Света Троица ние намираме у него и опре­делено учение за троичността на Бога. В първото си съборно послание той пише: „Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно“ (1 Иоан 5:7). От тези думи на апо­стола се вижда, че Словото, Син Бо­жи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, равни по бо­жество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Христа (5-ти стих). Изречението „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство ка­то свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по при­рода.

От посочените места в Свещеното Писание на Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, предадена ни от Самия Господ Иисус Христос и Неговите ученици, светите апостоли, достатъчно ясно и определено се виждат здравите основи на истинското учение, на което сме научени (Тит 1:9).  Тези основни черти на възвишената тайна за Света Троица остават трайно запечатани и дълбоко осъзнати от Христовата църква, така че светите отци и учители са могли на тази богооткровена основа да развият богатството от понятия, изкристализирали и формулирани във веропроделенията на светата Христова църква.

_____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1984, кн. 6, с. 9-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Н. Малиновски, Православное догматическое богословие, т. I, II изд., Сергиев Посад, 1910, с. 283.

[2]. Eпископ Силвестър, Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите, т. II, С., 1913, с. 211.

[3]. Пак там, с. 212.

[4]. Griechisch-deutsches Worterbuch zum Neuen Testament von S. Ch. Schirlitz, neu bearbeitet von Th. Eger, 6. Aufl., Giessen, 1908, S. 209; Прот. П. Светлов, Християнское ве­роучение в апологетическом изложении, т. I, III изд., Киев, 1910, с. 401.

[5]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 217.

[6]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 226.

[7]. Μάρκος Σιώτης. Λόγος. – ΘΗΕ, τ. 8, Αθήναι, στ. 340.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров, Света Троица и отделни Лица от Нея. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6jr