За мястото на написване на затворническите послания на св. апостол Павел*

Георги Боев

Въведение

Под наименованието „затворнически послания“ се визират четири от посланията на св. апостол Павел, за които се предполага, че са писани докато той е в затвора. Това са посланията към ефесяните, филипяните, колосяните и Филимон. И докато споровете за авторството на св. апостол Павел не са големи, то в съвременните изследвания има няколко теории относно мястото на тяхното написване, всяка от които си има своите привърженици и аргументи.

В православната библеистика най-силно е застъпен традиционният възглед, че тези послания са писани при първото затворничество на св. апостол Павел в Рим. Привърженик на тази теория е професор Христо Гяуров. Други православни библеисти смятат, че мястото на написване на тези послания е град Ефес. Привърженик на тази теория е Иоанис Каравидопулос.

Може би въпросът с мястото на написване не изглежда толкова важен, понеже, независимо от него, тези послания са запазени и достигат до нас като част от новозаветния канон, който свидетелства за тяхната боговдъхновеност. Въпреки това обаче, е важно да се знае локализацията им, защото това ще помогне за по-правилното датиране на времето на тяхното написване, а оттам, това ще доведе и до по-добро познаване на историческия контекст и условия, в които св. апостол Павел съставя тези послания. А контекстът е важен за тяхното по-правилно тълкуване и разбиране.

Тук ще разгледам трите основни теории за мястото на написване на тези послания и съответните аргументи за всяка от тях.

1.Основания за приемането на посланията към ефесяните, филипяните, колосяните и Филимон в една група

На първо място е важно да отбележа защо тези четири послания се приемат като част от една група послания, наречени „затворнически“. Няколко са основните аргументи за това. Те могат да се групират в две категории – преки и косвени свидетелства от самите послания.

1.1 Преки свидетелства

В самите послания св. апостол Павел ясно заявява своето положение на затворник. За това свидетелстват много стихове, някои от които са следните:

– „За което съм посланик в окови, да говоря за него с дръзновение, както прилича да говоря“ (Ефесяни 6:20);

– „До толкова, че стана известно на цялата претория, че съм в окови за Христос“ (Филипяни 1:13);

– „Молете се още и за нас, да ни отвори Бог врата за словото, така че да говоря тайната, която е в Христос, за която съм в окови“ (Колосяни 4:3);

– „Поздравява те Епафрас, който е затворен с мене заради Христос Иисус“ (Филимон 23).

Други стихове, говорещи за положението на св. апостол Павел като затворник, в тези книги са: Ефесяни 3:1, Филипяни 1:7, 12-17, Колосяни 1:24, 4:10, 18, Филимон 1, 9, 10, 22, 23.

Има още

Божият Завет (berjth), положен в основата на нашето спасение*

Георги Шавулев

Заветът с Бога (berjth) безспорно е една от централните реалии на божественото старозаветно Откровение. Различните завети на Бога –  с Адам, Ной, Авраам и други богоизбрани личности – са част от историята на отношенията между Бога и човека в божественото домостроителство (oikonomia) за спасението на човешкия род[1]. Същевременно свещената библейска история рефлектира и върху отношенията между отделните човеци и народи.

Тази проблематика би могла да се разгледа и от друг ъгъл, като се свърже с разбирането на понятието „исторически документ“ (латински documentum). Това словосъчетание освен свидетелство и доказателство означава също пример, образец. Именно така бихме могли да възприемем понятието за исторически документ като исторически пример, като исторически образец или критерий, приложени към цялостното развитие на човешката история. Същевременно, като се обърне перспективата и се погледне на Свещеното Писание като на божествено Откровение, се разбира, че то също така дава примери и образци, по които се поражда и протича в основното си направление историята.

Свещеното Писание поражда и действието, и историята, бидейки интерпретирано върху основата на различни методологии и подходи, като оттук различните интерпретации възпроизвеждат и разбирането за различни действия и различни истории[2]. Така и Заветът (berjth) в различните му прояви, различно интерпретиран, бива различно прилаган като фундаментален смисъл в развитието на историята. Достатъчно е да напомним, че християнската и юдейската интерпретации са именно на тази тема, защото в случая става въпрос наистина за типичен и неизбежен „конфликт на интерпретациите“[3]. Но по-долу ще видим как самата история провокира, изисква и налага различна интерпретация на завета в различните си моменти и различни ситуации – например състоянието на еврейския народ след завръщането от Вавилонския плен.

Еврейското berjth има най-общо значение на формално отношение между хора, които не са родствено свързани, а от друга страна, означава и реално отношение между Бога и Божия народ. Категорията се използва за обозначаване на клетвено подкрепено съгласие, постигнато между две или повече страни, било то между равностойни партньори или наложено от висшестояща към нисшестояща страна (респективно висшестоящо-нисшестоящо лице).

В светски контекст съюзът функционира като социален договор, свързващ и спояващ целостността на общността, маркиращ външните граници или обединяващ посредством договор две или повече групи на основата на политически или друг обществен интерес. Такава концепцаия за съюз в неговия социален и политически смисъл е била позната в Близкия изток между древните култури, обграждащи Израел.

Като социално съгласие този възглед може да бъде илюстриран чрез съюза за приятелство между св. цар Давид и Ионатан: „Когато Давид свърши разговора със Саула, душата на Ионатана се привърза към душата му, и Ионатан го обикна като душата си. И него ден Саул го задържа и не му позволи да се върне в бащиния си дом. А Ионатан сключи съюз с Давида, понеже го обикна като душата си“ (1 Царства 18:1-3). „А ти стори милост на твоя раб, – защото ти прие раба си в завет Господен с тебе, – и ако има някоя вина в мене, убий ме ти; защо да ме водиш при баща си?“ (1 Царства 20:8). „Тогава сключиха помежду си завет пред лицето на Господа; и Давид остана в гората, а Ионатан отиде у дома си“ (1 Царства 23:18). И така верността на Иоанатан към Давид довежда до това, Ионатан да бъде отхвърлен от баща си Саул (срв. 1 Царства 20:30).

Библейската история съчетава и социалния, и политически елемент на „съюз“. Има няколко примера в Стария Завет за използване на „завет“ в политически и светски смисъл, който може да бъде илюстриран чрез съюза на Авраам с Авимелех и на Авимелех с Исаак: „И в онова време Авимелех, със (свата Ахузата и) воеводата си Фихол, рече на Авраама: Бог е с тебе във всичко, каквото правиш; а сега закълни ми се тук в Бога, че ти няма да пакостиш нито на мене, нито на сина ми, нито на внука ми; и както аз добре постъпвах с тебе, тъй и ти ще постъпваш с мене и със земята, в която си гост. И рече Авраам: заклевам се. Тогава Авраам укоряваше Авимелеха за водния кладенец, що бяха отнели Авимелеховите слуги. А Авимелех (му) каза: не зная, кой е сторил това, пък ти не ми си обадил; аз дори и не съм чувал за това досега. И взе Авраам дребен и едър добитък и даде на Авимелех, и двамата сключиха съюз“ (Битие 21:22-27). „Дойде при него от Герар Авимелех с приятеля си Ахузат и военачалника си Фихол. Исаак им рече: защо дойдохте при мене, след като ме намразихте и ме изпъдихте от вас? Те отговориха: ние явно видяхме, че Господ е с тебе, и затова рекохме: да положим между нас и тебе клетва и да сключим с тебе съюз, за да не ни правиш зло, както и ние не сме те докоснали, а сме ти правили само добро и те пуснахме смиром; сега ти си благословен от Господа.  Той им даде гощавка, и те ядоха и пиха.  И сутринта, като станаха рано, заклеха се помежду си; тогава Исаак ги изпроводи, и те си отидоха от него смиром“ (Битие 26:26-31).

В Стария Завет berjth има преди всичко религиозно значение[4]. При формулирането на отношението между народа (хората) и Бога, използването точно на тази категория е уникален феномен в историята на религиите. Уникалното в случая е възможността да бъдат комбинирани две политически власти (законодателната и изпълнителната) с култовата и да се свържат заедно с идеята за изрично дадени от Бога гаранции и съгласие (споразумение) с хората или с техни представители. От съществуващите изследвания е очевидно, че по един или друг начин са налице различни влияния от политически мирни договори или от договори за вярност (сюзеренни), които са били светски модели, повлияли за религиозното използване на berjth в Стария Завет. Тъй като човешкото отношение към Бога става едновременно в две измерения – вертикално и хоризонтално, то и Заветът с Бога не може да бъде само в чисто религиозно вертикално отношение, а винаги съдържа и социалното си измерение и въздействие в историята. Това хоризонтално отношение възниква, от една страна, от споделените минали събития и традиционни предания за тях, а от друга – от общите ритуали и общия закон[5].

Има още

Канонът на Новия Завет и 39-то пасхално (празнично) послание на св. Атанасий Александрийски*

Емил Трайчев

Както отбелязва Диоклийският митрополит Калистос Уеър в предговора към книгата на отец Matthias Wahba, една от забележителните черти в дългия епископат на св. Атанасий Александрийски е подкрепата и верността, които той получава от повереното му паство. Много повече от полемист, той е истински пастир, близо до хората – било духовници, монаси или миряни[1].

39-тото пасхално послание на св. Атанасий от 367-ма година е известно с това, че съдържа първия запазен списък в древната Църква на 27 новозаветни книги, за които днес се приема, че образуват каноничния състав на Новия Завет. Въпреки че в посланието св. Атанасий само смирено отбелязва, че предава вече утвърдено предание в Александрийската църква, учените смятат списъка му за повратен момент в историята на канона на Новия Завет[2]. Причината за това е, че формирането на новозаветния канон обикновено се разглежда като постепенен процес, който получава известен първоначален тласък през втората половина на II-ри век, но в общи линии остава „отворен“ по отношение на каноничния статут на множество други текстове, докато накрая, когато известният от св. Атанасий списък е приет в източните и западните църкви през IV-ти и V-ти век, е „затворен или приключен“.

В настоящото изложение ще се опитаме да хвърлим светлина върху два въпроса:

1).Какво можем да научим от 39-тото пасхално послание за мотивите и аргументите на св. Атанасий за привеждането на този списък с библейски книги и

2).Дали тези мотиви и аргументи, взети заедно с цялата история и важност, която има св. Атанасий в живота на Църквата от IV-ти век, могат да обяснят, защо това е списъкът, който осигурява нормативния Нов Завет за всички бъдещи християнски поколения?

Още през III-ти век обичайната практика на Александрийските епископи е да се обръщат всяка година преди празника на Възкресение Христово (Пасха) с пасхални (празнични) послания (Εορταστικαί επιστολαί) до подведомствените им църкви и манастири в Египет. Както свидетелства Евсевий Кесарийски, св. Дионисий Александрийски (+264/265) е първият епископ, който съставя такива послания, в които „с възвишени слова говори за празника Пасха“ (Църковна история, VII, 20). Тази традиция продължава св. Атанасий, от когото са запазени 45 пасхални послания[3]. Шестият канон  на Никейския събор (325) дори определя, че Александрийският епископ (според „древните обичаи“) има власт над Египет, Либия и Пентапол; но тези официални права са застрашени от разнообразието от групи и фракции в Египет, противници на Никейската вероизповед, особено от съществуването на мелетианите – по името на ликополския епископ Мелетий, осъден на Александрийския събор още по времето на св. Петър Александрийски (305/306) за нарушаване на църковните канони – общност със собствена мрежа от общини, презвитери и епископи из целия Египет[4]. Следователно един от проблемите, пред които се изправя св. Атанасий след заемането на александрийския престол през 328-ма година (или 326-та), е да запази чистотата на вярата и мира в Църквата, както и да затвърди своя авторитет на пръв епископ в Египет. За постигането на тази цел той прибягва до различни средства (пастирски посещения, пасхални послания, богословски и аскетически съчинения и други). Друг проблем за св. Атанасий е свързан с групите или партиите в Александрия и извън Египет, които поддържат субординационистки богословски схващания, от които най-непримиримата е арианската партия начело с епископ Евсевий Никомидийски. Те вземат страната на еретика Арий срещу Атанасиевия предшественик, архиепископ Александър, но претърпяват сериозно поражение в течение на поредицата от събития, които имат за връхна точка събора в Никея. Благодарение на усилията на противниците му св. Атанасий пет пъти е отстраняван от Александрийската катедра и прекарва повече от 17 години в изгнание.

През 367-ма година, когато св. Атанасий пише 39-тото пасхално послание, бедствията и страданията му са окончателно прекратени. След завръщането му от второто изгнаничество в 346-та година той успява да постигне мир с мнозина от мелетианските епископи, към които проявява бащинска снизходителност и кротост. По време на следващите изгнаничества (356-362, 362-363 и 365-366) св. Атанасий, както тълкува запазените свидетелства Alberto Camplani[5], може би изгубва връзка с общата ситуация на църквата в Египет, но когато се завръща, мелетианите са все още без старата им мрежа от епископи, тоест превърнали са се в движение без водачество. Същевременно император Валент – който иначе подкрепя арианите –  не се решава да се противопостави на св. Атанасий след възстановяването му в епископство в 366-та година. Извън Александрия и Египет „никейската“ партия укрепва, а заедно с това и Атанасиевата репутация на истински и самоотвержен защитник на православната вяра.

За съжаление, 39-то пасхално (празнично) послание на св. Атанасий, написано на гръцки език, не е запазено в цялост, а само отчасти. По-голямата част от него съществува в коптски (сахидски диалект) превод[6]. Все пак, въпреки фрагментарното състояние на текста, е възможно да се добие най-обща представа за съдържанието на този забележителен текст.В частта на посланието, запазена в оригиналния гръцки текст, св. Атанасий утвърждава състава на старозаветния и новозаветния библейски канон. Може да се отбележи, че докато по-ранните канонични списъци от IV-ти век, като тези на Евсевий Кесарийски (Църковна история, III, 25, 1-7) и св. Кирил Иерусалимски (Катехизически беседи, IV, 36), привеждат книги и обясняват текстове, които са дискусионни или от второстепенна важност, св. Атанасий разграничава каноничните книги от тези, които не влизат в канона. В тази връзка той е първият християнски писател, който използва термина „канон“ по отношение на събранието на книгите на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Книгите, които са включени в канона, св. Атанасий нарича βιβλία κανονιζόμενα, “канонични книги“. „Това са изворите на спасението, така че жадуващият да се пресити с тези слова; единствено в тях се възвестява учението на благочестието. Не прибавяй нищо към тях и не отнемай нищо от тях (виж Второзаконие 13:1)… има и други книги, не само неканонични, но и определени от предците/отците да се четат (άναγινώσκεσθαι) за неотдавна присъединилите се/преминалите [към нас] и искащи да се обучат на словото на благочестието: Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус син Сирахов, Естир, Юдит и Товит, така начереченото Учение на 12-те апостоли и Пастирът на Ерм“[7]. Brooke Foss Westcott допуска, че според св. Атанасий, и βιβλία κανονιζόμενα, и άναγινωσκόμενα  „са еднакво канонични“[8], въпреки уточнението на Александрийския епископ, че първите книги са канонични, а вторите „са определени от предците/отците (само) да се четат“.В третата категория св. Атанасий поставя апокрифите, които нарича „измислица на еретиците“. Освен конкретизирането кои книги са канонични и кои не, св. Атанасий също така се старае правилно да подреди всички книги от Битие до Откровение, като се позовава на примера на св. евангелист Лука: „Понеже мнозина се заеха да съставят разказ… и аз намерих за добре… поред да… напиша“ (Лука 1:1-3)[9].

Както изглежда, с 39-тото пасхално послание св. Атанасий слага край на разискванията за каноничния състав на книгите на Свещеното Писание. Колкото до Новия Завет, единственото нещо, което по-нататък продължава да бъде предмет на дискусии в древната Църква, главно на Изток (виж св. Григорий Богослов, св. Амфилохий Иконийски и други), е изключването на някои от 27-те книги, които днес влизат в този корпус, особено книга Откровение, и включването на няколко други текста като Посланието на Варнава, Пастирът на Ерм, Учението на 12-те апостоли и 1-во или 2-ро послание на св. Климент Римски. На Запад канонът на св. Атанасий получава всеобщо разпространение. Трябва да се отбележи обаче, че широката употреба на апокрифите, засвидетелствана в Египет и другаде преди и след 367-ма година, не означава, че църковните власти ги смятат за авторитетни или допускат те да бъдат четени в църквите.

Началото на 39-тото послание е изгубено и първата част на текста, с който разполагаме, се съсредоточава върху личността на Иисус Христос като учител. Позовавайки се на Свещеното Писание св. Атанасий разграничава строго учение, преподавано от хора, и учение, което изхожда от Бога. Това разграничение е в съгласие с неговото антиарианско богословие, понеже арианите подчертават, че между Твореца и сътвореното съществува онтологична пропаст.

Единствен Христос е „истинският Учител. Защото кому е поверено да учи хората относно Отца, ако не на Този, Който съществува винаги в лоното Му?(виж Иоан 1:18)“[10].  Тук антиарианската тема несъмнено проличава в думата „винаги“. По-нататък св. Атанасий споменава за две ариански формулировки, които между другото са сред текстовете, осъдени в Никейския символ на вярата, а именно: „Божият Син е творение“ и „имало е време, когато Той не е съществувал“[11]. С оглед на това противопоставяне св. Атанасий задава въпроса кой може да убеди тези, които учи, относно нещата, които „око не е виждало, ухо не е чувало и на човек на ум не е идвало“ (1 Коринтяни 2:9), освен Този, Който единствен познава Отца и установява за нас пътя, за да влезем в небесното царство?

Според Camplani свързването на титлата „учител“ с тази богословска и онтологична тема създава известен проблем в посланието[12]. От една страна, в Свещеното Писание се говори, че учениците на Иисус Христос не трябва да се наричат „учители; защото един е вашият Наставник – Христос. Но най-личният между вас да ви бъде слуга (Матей 23:8-11)“, но от друга, в него става дума за християните като учители в множествено число (1 Тимотей 2:7; Ефесяни 4:11; Яков 3:1). Св. Атанасий решава това привидно противоречие, като изтъква, че макар и единствен Христос да е истински учител, тъй като Той не е научен от никого, Неговите ученици също така могат да се наричат учители, понеже те учат на това, което са научили от техния истински Учител. „Което ви говоря на тъмно, оповестете го на светло; което чуете на ухо, разгласявайте го от покривите“ (Матей 10:27).

Въпреки това има някои, които отхвърлят и преследват Христос и поради тази причина погрешно наричат себе си учители. Такива са юдеите, Пилат Понтийски и Ирод, които отричат Христос и не познават истината. Тук вниманието на св. Атанасий е насочено повече към техните приемници – съвременните му врагове в лицето на “арианите и мелетианите“[13]. Христос не е учител на арианите, защото те Го смятат за творение. Той не е учител и на мелетианите, които като Го отричат, „минават през безводни места“ (виж Лука 11:24) и са изоставили „извора на живота“[14], което в най-непосредствения контекст означава Христос, но може също така да насочва вниманието към божествените Писания, които св. Атанасий нарича „извори на спасението“[15] по-нататък в посланието. За св. Атанасий Писанието е „божествено вдъхновено“[16] и съдържа Божието откровение към хората. Следователно, когато мелетианите използват други книги, така наречените апокрифи, те фактически учат народа на това, което не им е преподадено от Бога и затова не са истински учители.

Както изтъква самият св. Атанасий, в посланието той предава само това, на което е „научен от началото“[17], докато в края му смирено добавя: „Защото не пиша тези неща, като че ли преподавам/учителствам, защото не съм достигнал до такова познание“[18]. Разбира се, св. Атанасий съобщава това, което е чул или научил от архиепископ Александър, негов предшественик и духовен отец. При по-внимателния прочит обаче се забелязва, дълбокото смирение на Александрийския епископ – всичко, което един християнски учител може да бъде, е това да следва Христос и да бъде Негов истински ученик.

В 39-тото пасхално послание критиката на св. Атанасий е насочена към арианските и мелетианските учители. Когато твърди, че тези „еретици“ лансират собствени гледища и нямат Христос за учител и затова не са Негови ученици, тази полемика не отразява различни социални модели на създаване или разпространение на познание, битуващи в тогавашния свят. Тези изказвания имат богословско-догматичен характер в смисъл, че опонентите му не могат да имат Христос за учител, защото смятат, че Той е творение и защото се хвалят с книгите, които те наричат апокрифни.

Някои учени смятат, че истинските опоненти в 39-тото послание не са арианите, а мелетианите[19]. Може да се допусне, че св. Атанасий се позовава на арианите, от една страна, като лапидарно доказателство за собствената му гледна точка, и от друга, за да подскаже за връзката между тази ерес и мелетианската[20]. Мелетианите използват апокрифни книги, тема, с която през 367-ма година св. Атанасий предприема да се ангажира по настойчивата молба на братята и сестрите в църквата. В цялото послание той прави разграничение между мелетианите и вярващите от неговата община, „така че тези, които са били измамени да могат да осъдят лицата, които са ги заблудили, и тези, които са останали неопетнени да могат да се радват, когато им се напомнят тези неща“[21].

Би могло да се предположи, че строгата позиция на Александрийския епископ срещу апокрифите е породена както от мелетианския интерес към тях, така и от паралела между неопределеността на един „отворен“ канон и неопределеността за битието на християнството с оглед на съществуването на еретици и различни партии и групи сред вярващите. Предположението на David Brakke за връзката между апокрифите, свързващи мъченичеството с визионерски сили, и мелетианското врачуване на гробовете на мъчениците, които св. Атанасий критикува в 41-во и 42-ро пасхално послание[22], също така изглежда възможно и трябва допълнително да се проучи. Но дали откритият конфликт с мелетианите през последните години от живота на св. Атанасий представлява реалния контекст, който довежда до създаването на затворения канон на Свещеното Писание? По-вероятно изглежда, че истинският контекст е арианският спор, тъй като по време на тези диспути Свещеното Писание стои в основата на аргументите на всички партии. Това положение на нещата естествено създава трудности в запазването на категориите съмнителни, оспорвани книги, тъй като не е сигурно дали върху тях могат да се изграждат солидни аргументи. Всъщност самият св. Атанасий съобщава в Апология до император Констанций (глава 4-та) от 353-357-ма година, че някога изпратил свитъци (puktiva)на божествените Писания до Констанс, император на Запад (350-370), по негова молба. Възможно е, макар и да не е сигурно, че това се случва по време на Атанасиевото второ изгнаничество (339-346), когато той пребивава в частта на империята под управлението на Констанс. В тази връзка интересен е не само фактът, че Ватиканският кодекс, който се датира към началото или средата на IV-ти век, съдържа същите книги като тези в канона на 39-то пасхално послание, а и че тяхната последователност е идентична. Така хипотезата, че Ватиканският кодекс е едно от копията, които св. Атанасий приготвя за император Констанс, изглежда твърде вероятна[23], и тази хипотеза също така поставя завършването на новозаветния канон от св. Атанасий категорично в контекста на разгорещените ариански спорове.

По отношение на по-нататъшното влияние на 39-то пасхално послание в живота на Църквата може да се отбележи следното. Една голяма част от пасхалните (празничните) послания е запазена в Александрия и след смъртта на св. Атанасий е събрана в едно цяло, докато другаде в Египет, може би в Тмуис, долен Египет, е съставен друг сборник с тези текстове. По-късно (около 400-тната година) към александрийското събрание е добавено историческо въведение или Festal Index, което е налице и в 39-то пасхално послание. Въпреки че разполагаме с някои свидетелства за александрийското събрание, както сирийската, така и коптската версия са фактически преводи от другото или неалександрийското събрание на посланията. Но александрийският Index по-късно е добавен като увод и към неалександрийското събрание и затова е запазен в сирийски превод[24]. Частта от 39-то пасхално послание, съдържаща списъка с каноничните библейски книги обаче, скоро започва да се разпрострява независимо от останала част на текста. Този списък срещаме в множество гръцки ръкописи на сборници с църковни канони и в един сирийски превод[25]. Според Camplani съществуват допълнителни свидетелства за това независимо разпространение на „каноничната част“ в Житието на преподобни Пахомий Велики (глава 189-та) на бохаирски диалект, където е включена парафраза на някои изречения от тази част на посланието и твърдението, че преподобни Теодор, приемник на преподобни Пахомий, я превежда на коптски, за да служи като правило на монасите[26].

Това независимо разпространение на „каноничната част“ на посланието може да обясни важната роля, която играе св. Атанасий в завършването на канона на Новия Завет. Според Theodor Zahn приключването на канона на Новия Завет от св. Атанасий оказва изключително влияние върху Църквата на Запад. Ученият също така допуска индиректното му, макар и по-бавно, влияние на Изток, например чрез св. Епифаний Кипърски или чрез културния обмен между Изтока и Запада[27].

Може би A. Camplani е прав, че преводът, който преподобни Теодор започва, няма нищо общо с настоящия коптски превод на празничните послания. През V-ти век 39-тото пасхално послание се цитира от известния коптски духовник архимандрит Шенуда от Белия манастир в неговия трактат Против оригенистите. Цитатът не е от „каноничната част“, така че може да се предположи, че той познава цялото послание[28]. Както изглежда, коптският превод на празничните послания е направен в Белия манастир, който е мястото, откъдето произхождат всичките  ръкописи[29].

В заключение заслужава да се обърне внимание на факта, че св. Атанасий Александрийски си спечелва авторитет, който не е само свързан с неговото служение или непосредствена архиерейска власт. Той е смел и непоколебим защитник на Никейската вероизповед и не един път се изправя пред смъртна опасност за запазване на вярата и единството в Църквата. Поради същите причини, поради които той е обявен за светец след смърттта му, неговият канон на свещените книги се радва на успех и получава широко разпространение. Изключителният авторитет, който има св. Атанасий, намира потвърждение в това, че в 39-тото пасхално послание той не споменава факт,който всички негови читатели прекрасно знаят: ръкополагането му за епископ на Александрия го прави пръв епископ в Египет. Вместо това св. Атанасий Велики се позовава на преданието, което приема от своя предшественик св. Александър Александрийски, и така свидетелства за своята безгранична преданост към истините на вярата и за единственото си желание да бъде верен Христов ученик.

_____________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2018, кн. 1, с. 7-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. M. F. Wahba, The Doctrine of Sanctification in St. Athanasius’ Paschal Letters, Cairo, 1988, p. 9.

[2]. Особено XIX-ти век е класическият период в изследванията върху историята на новозаветния канон с бележити представители като B. F. Westcott, A. Loisy, Th. Zahn и A. von Harnack. Въпреки че позоваването на тях е все още необходимо, появяват се и нови, като се започне с H. von Campenhausen (The Formation of the Christian Bible, London, 1972) и се добавят два съвременни сборника с изследвания, които включват много от проблемите, свързани с дефинирането и историята на старозаветния и новозаветния канон: McDonald, L. M., Sanders, J. A. (eds.), The Canon Debate, Peabody, 2002; J.-M. Auwers, H. J. de Jonge (eds.), The Biblical Canons, Leuven, 2003.

[3]. Освен запазените в оригиналния гръцки текст фрагменти (PG 26, 1435-1440, 1176-1180), първите 20 пасхални послания са открити в сирийски превод в един от Нитрийските манастири и издадени през 1848 година от W. Cureton (The Festal Letters of Athanasius, Discovered in an Ancient Syriac Version, London, 1848), докато откъслеци от послания 1-2, 6, 24-29 и 36-43 са съхранени в коптски (сахидски диалект) превод (L. Th. Lefort, [ed.]. S. Athanase Lettres festales et pastorals en copte. Louven, 1955; R. Coquin-G. Lucchesi, “Un complement au corpus copte des Lettres festales d’Athanase [Paris, B.N.Copte 176*] [Pl. III].” Orientalia Lovaniensia Periodica 13, 1982, p. 137-142; два фрагмента са публикувани от C. Schmidt (”Der Osterfestbrief des Athanasius vom J. 367.” Nachrichten von der Koenigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Goettingen. Philologisch-historische Klasse, aus dem Jahre 1898, 1902); и още един от R. Coquin (”Les Lettres festales d’ Athanase) [CPG 2102]. Un nouveau complement: Le manuscript IFAO, Copte 25 [Planche X].” Orientalia Lovaniensia Periodica 15, 1984, pp. 133-158). Преводът на D. Brakke (Athanasius and the Politics of Ascetism, Oxford, 1995, pp. 326-332) се основава на целия наличен материал. Както отбелязва британският историк Timothy Barnes (Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge/Mass./London, 1993, p. 183), пасхалните послания, които св. Атанасий съставя с цел да се разпространяват в Египет малко преди отбелязването на християнската Пасха, трябва да се различават от кратките съобщения за датата на следващата Пасха, които той изпраща много преди това, вероятно няколко седмици след предишната Пасха.

[4]. Виж A. Camplani, Le Lettere festali di Atanasio di Alessandria. Studio storico-critico, Rome, 1989; A. Martin, Athanase d’ Alexandrie et l’ Eglise d’ Egypte au IVe siècle (328-373), Rome, 1996.

[5]. A. Camplani, op. cit., p. 263.

[6]. Виж Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. Bd. II, Teil: 1: Urkunden und Belege zum ersten und dritten Band. Erlangen/Leipzig, 1890, 203-212.

[7]. Ibid., S. 212.

[8]. B. F. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, Cambridge/London/NY, 18896, p. 448.

[9]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, Erlangen/Leipzig, 1901, 9-11.

[10]. R. Coquin, op. cit., p. 138a. 22-139a. 3. 

[11]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 17. 20-21.

12]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 206.

[13]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 17. 15-16.

[14]. Ibid. p. 17.9.

[15]. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, S. 212.

[16]. Ibid. 210.

[17]. Ibid.

[18]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 21.

[19]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 260-261.

[20]. Мелетианите водят началото си от разискванията не за учението, а за църковната дисциплина и въпреки политическата им близост с евсевианите св. Атанасий формално ги отличава от арианите: едните са еретици, другите – схизматици. Разграничението почти се заличава в последните пасхални послания, където мелетианите са атакувани като еретици, повлияни от арианството (виж A. Camplani, op. cit., p. 266-270).

[21]. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, S. 212.

[22]. David Brakke, “Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria’s Thirty-Ninth Festal Letter”, Harvard Theological Review 87 (4), 1994, pp. 410-417.

[23]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 33.

[24]. Виж обобщението на научните изследвания относно празничните послания у Th. Barnes (op. cit., pp. 183-191). Цитатът от 39-тото пасхално послание у Мар Яков, Едески епископ около 700-тната година, е от сирийското събрание на пасхалните послания (виж A. Camplani, op. cit., p. 47).

[25]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 3-4; A. Camplani, op. cit., p. 31, 50-51.

[26]. Виж A. Veilleux, Pachomian Koinonia, the Lives, Rules, and Other Writings of Saint Pachomius und Disciples, Michigan 1980, 230-232.

[27]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 3-4, 29-36.

[28]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 49.

[29]. Ibid., 52-53, 70-71.

Изображения: авторът Емил Трайчев и св. Атанасий Велики (296-373). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6uP

Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица*

Иван Ж. Димитров

Формулираната още на Никейския (Първи вселенски) събор (325 година) и неотстъпно изповядвана от Христовата Църква векове наред истина за единия Бог и Неговата троичност има своята твърда основа в Свещеното Писание и преди всичко в новозаветните свещени книги. Всъщност истината за троичността на Бога в Стария Завет не е изразена ясно; там няма стройно учение за Света Троица, понеже въобще целият Стари Завет бил само сянка на бъдещите блага (Евреи 10:1). А и една такава представа би съблазнявала еврейския народ, който тъй често и лесно изпадал в многобожие и идолопоклонство. Поради това главното ударение било поставено върху въпроса за единството на Бога. Но все пак старозаветното откровение постепенно подготвяло богоизбрания народ, а заедно с това и цялото човечество за разкриването и възприемането на богооткровената истина за триединия Бог. В предсказанията си пророците вещаели, че времената на Новия Завет ще бъдат белязани с обща вяра в единия Бог: „И Господ ще бъде цар над цяла земя: в него ден Господ ще бъде един, и името Му – едно“ (Захария 14:9). Но те косвено говорели и за троичността на Бога (Псалтир 32:6; Исаия 63:9-10). Наистина, тези указания не задоволявали вярващите, а по-скоро служели да се пробуди у тях живо очакване на онова ново знание за Бога, което щяло да се открие с идването на Месия.

И така, новозаветното Откровение не само напълно приема, но и доизяснява истината за единия Бог, като изтъква, че Бог е Творец и Господ на всичко, че Той е Бог не само на юдеите, но и на всички народи (срв. Римляни 3:29-30). А щом е така, става очевидно, че Той е един. Освен това в новозаветните свещени книги ясно се сочи и вътрешното единство на Бога, Който се изобразява като вездесъщ и разумен, свободен дух. В беседата Си със самарянката Спасителят се противопоставя на опита на юдеите да ограничат Божието присъствие на определено място (срв. и Матей 24:26-27), като учи, че Бог е безпределен Дух: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24; срв. 2 Коринтяни 3:17). На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди?“ Господ Иисус Христос отговаря: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ Бог ваш, е един Господ“ (Марк 12:28-29). Същата истина Синът Божи засяга и в молитвата си към Отца: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3).

Светите апостоли от своя страна също провъзгласявали единството на Бога, особено когато подготвяли за обръ­щане към Христа езичници-многобожници. Така например апостолът на езичниците, св. Павел, по време на своята проповед в Листра, в Ати­на, в Ефес (вж. Деяния на светите апостоли 14:15-18; 17:22-31; 19:26) изобличава многобожието и учи всички на вяра в еди­ния Бог, Който е сътворил небето и земята, и всичко, което ги изпълва, и промишлява за тях[1]. И на коринтските християни пише по този повод: „Други бог няма, освен Единаго Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), – ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него“ (1 Коринтяни 8:4-6, срв. Ефесяни 4:6,  Римляни 2:29-30). Пак според изразите на апостола Бог е „един премъдър Бог“ (Римляни 14:26), „едничък премъдър Бог“ (1 Тимотей 1:17), „едничък Властител“ (1 Тимотей 6:15), „едничък безсмъртен“ (1 Тимотей 6:16).   

На тази ясна и твърда библейска основа в древната Христова Църква е бил формулиран и внесен в Симво­ла на вярата догматът за единството на Бога.

„След като в старо време много пъ­ти и по много начини“ (Евреи 1:1) Бог подготвял умовете и сърцата на чо­веците за възприемането на тайната за Света Троица, в новозаветно време чрез въплътилото се вечно ипостасно Слово Той благоволил да я открие по възможно най-ясен начин. Учението за тази тайна е главният предмет на цялото новозаветно учение за Бога. Господ Иисус Христос се стремил със Своята проповед „да убеди всич­ки, че в Божеството освен Отец, по­читан досега от юдеите, има още Син, Който е Сам Той, и също има още и Дух Свети, Който има да слезе след Него над апостолите и да продължи започнатото от Него дело – спасе­нието на човеците[2]“. Трябва също така да се отбележи, че когато Иисус Христос проповядвал за Сина Божи и за Светия Дух, Той винаги подчерта­вал, че това не е ново и неизвестно учение за познаващите свещените писания представители на юдейството. И често прибягвал към свидетел­ството на старозаветното Писание, което ясно и определено пише за Него и за Светия Дух: „Изследвайте Пи­санията… Те са, които свидетелстват за Мене… Ако да бяхме вяр­вали на Моисея, щяхте да повярвате и на Мене, понеже той за Мене писа“ (Иоан 5:39, 46, 7:38; Матей 22:42-45, Лука 24:27). Затова мнозина от слу­шащите проповедта на Спасителя не намирали в учението Му както изобщо за Бога, така също и за Него като Син Божи, и за Светия Дух нищо противно на учението на старозаветните Писания и напълно го приемали. Така посрещнали Христовата про­повед св. Иоан Кръстител (Иоан 1:33), апостол Натанаил (Иоан 1:49), членът на синедриона Никодим (Иоан 3:2), самарянката и нейните съграждани от самарийския град Сихар (Иоан 4:29, 42), апостол Петър и всички останали апостоли (Матей 16:16), римският стотник при кръста Христов (Матей 27:54, Марк 15:39) и други. А след като утвърдил това учение между най-добрите юдеи, Иисус Хри­стос преди възнесението Си дал за­повед на апостолите да научат на същото всички народи, като ги кръ­щават в името на Отца и Сина, и Светия Дух (Матей 28:19). По този начин вярата в триединия Бог – Отец, Син и Дух Свети – трябвало да стане всеобща вяра и да получи в Новия Завет онова безусловно зна­чение, каквото имала в Стария Завет вярата в единия Бог. А понеже при това Спасителят определено потвър­дил и единството Божие (Марк 12:29; Иоан 17:3), то ясно е, че вярата в трите лица на Бога ни най-малко не трябва да изключва вярата в един­ството на Бога, в единството на Бо­жието същество, а напротив – тя трябвало да бъде с нея във вътрешно единство, като я възвисява и до­пълня[3].

Местата в Свещеното Писание на Но­вия Завет където се утвърждава, че Бог действително е троичен, че Той има три Лица, могат да се раз­делят на две групи: в едните от тях се указва на действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица заедно, а в другите се посочва отделно личността на едно или друго Лице от Света Троица и Неговата обо­собеност от другите Лица.

I. Свидетелства за действителното съществуване на три Лица у Бога има много в новозаветните свещени кни­ги. Тук ще приведем само най-глав­ните от тях.

1. Първото положително и ясно засвидетелстване на трите Лица на Света Троица в Новия Завет се осъще­ствило при кръщението на Иисус Христос в река Йордан от св. Иоан Кръстител, с което се и наченала про­поведта на Спасителя. Тук се откри­ли: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е Моят възлю­бен Син, в Когото е Моето благоволе­ние“, Син Божи, въплътен, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Отца, и Дух Свети, сля­зъл във вид на гълъб над Сина (Матей 3:16-17; Марк 1:10-11; Лука 3:22). Така кръщението на Иисус Христос се превърнало в тържествено по­твърждение за явяването на трите лица на Света Троица, като същевре­менно предуказвало, че Христовата проповед ще бъде за Отца, за Сина и за Светия Дух, в Които щели да повярват по-късно всички народи.

2. Второ главно свидетелство за троичността на Бога намираме в по­следната, прощална беседа на Спаси­теля с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава). Като утешава Своите апостоли и ги насърчава за бъдещата дейност, Той ги уверява, че и след раздялата си с Него те няма да останат без за­крила, грижа и ръководство: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во-веки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). Тук още по-ясно се различават трите Лица на Света Трои­ца и то именно като Лица. Отец ще бъде помолен и ще изпрати Светия Дух; Синът ще извърши ходатайството, Той ще помоли Своя Отец за Утешителя; Дух Свети се нарича „друг Уте­шител“, тоест различен от Сина, а ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен, за да замени в ръ­ководство и наставление на учени­ците Сина и да ги научи на всичко; тоест Той е също такова лице, както и Синът.

3. Най-главното свидетелство, кое­то е основа на цялото християнско учение за тази най-дълбока тайна на вярата, се съдържа в заповедта на Спасителя за кръщаването на вяр­ващите: „Идете, научете всички на­роди, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Че това са действително от­делни Лица, проличава от обособе­ното Им именуване – Отец, Син и Свети Дух. И трите тези имена еднакво се отнасят към израза „в името“, кой­то е приложим само към личности; свързани са помежду си със съчинителния съюз „и“, който отличава от­делни и различаващи се помежду си предмети[4].

По време на Своята проповед Спа­сителят неведнъж посочвал на уче­ниците Си, че под името Отец Той разбира Бог Отец, Който Го е из­пратил в света (Иоан 6:38-40; 7:16-18, 28-29; 11:41-42) и Който е Оня „Друг, Който свидетелства за Мене“ (Иоан 5:31). Под името Син разбира Самия Себе Си, Когото и апостолите изповядвали като Син Божи, „от Бога излязъл“ (Матей 16:16; 14:33; Иоан 16:30). И под името Дух Свети разбира „другия Утешител“, Който обещал да им прати от Отца след Своето отхождане от този свят, за да пребъдва Той с тях вовеки (Иоан 14:16). Затова и в споменатия случай преди възнесението на Спа­сителя Той не сметнал за нужно да обяснява отново на Своите апостоли съобщаваните им в заръката за кръ­щаване на вярващите имена на Божи­ите Лица. Както Сам Той, така и Не­говите ученици под имената „Отец“, „Син“ и „Свети Дух“ разбирали именно трите равночестни лица на Света Трои­ца. Тази заръка задължавала светите апостоли да проповядват и учат за Отец, Син и Светия Дух, за Които и тех­ният божествен Учител проповядвал, Лицата на троичния Бог и за Тях­ното взаимно отношение. Така че в името на Отца и Сина и Светия Дух. А кръщението в името на Света Троица означава вярващите да се обрекат на всепредано постоянно служение на Отца и Сина, и Светия Дух (Римляни 6:3, 1 Петра 3:21; 1 Коринтяни 1:13), каквото служение прилича само на Бога. Щом като пък Отец, Син и Свети Дух са предмет на божествено поклонение и служение от страна на човеците, следователно Те са Лица еднакво бо­жествени и равночестни.

За да се разберат правилно думите на Господ Иисус Христос за кръ­щението като сочещи троичността на Бога, трябва да се вземат предвид и обстоятелствата, при които те са ка­зани. Както вече се изтъкна, запо­ведта за кръщението в името на Света Троица е била дадена преди самото възнесение на Господа, когато Той вече се отделял от Своите ученици. Затова Спасителят не е говорил по­вече със символи, а ясно и открито им съобщил всичко необходимо за тяхната по-нататъшна дейност и тър­жествено ги изпратил да проповяд­ват новата вяра по целия свят. А за тази цел апостолите е трябвало да предложат на народите ясна, точна и определена идея за Бога. И както добре те трябвало да знаят онова, на което щели да учат света, така също добре и ясно е трябвало те да знаят какво е особеното в тяхното учение, което го отличавало от всич­ки „разни и чужди учения“ (Евреи 13:9). Новото и особеното в апостол­ската проповед трябвало да бъде фактът, че „Словото стана плът и жи­вя между нас, пълно с благодат и истина“ (Иоан 1:14), тоест че Бог е изпратил Своя Син в света, за да извърши изкуплението и обновле­нието на целия човешки род, а Син Божи ще изпрати Светия Дух, Който ще освети и възроди всички вярва­щи. От тези разсъждения става ясно, че в проповедта на светите апостоли е трябвало да се съдържа учение за Лицата на троичния Бог и за тях­ното взаимно отношение. Така че заповедта за кръщение ние намираме не някакво образно и общо учение за Бога, а точно и положително уче­ние за лицата на триединия Бог, на Свeта Троица.

II. В свещените новозаветни кни­ги има не малко свидетелства, в кои­то поотделно се сочи едно или друго Лице на Света Троица или се подчер­тава Неговата обособеност от дру­гите Лица.

1. Новозаветното учение за Бога, като ни открива тайната за троичността на Бога, показва ни не само лич­ността на Отца, като Го изобразява като личен дух с всички свойства на личност, но ни сочи и обособеността на личността на Отца от останалите Божии Лица. Това е указано още в самото Негово име – Отец, което се употребява не за обозначаване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на Неговото ипостасно различие от ос­таналите Лица на Бога.

Още в детската Си възраст Иисус Христос заявява, че най-подходящо място за Неговото пребиваване е храмът Божи и Той трябва да е „в онова, що принадлежи на Отца“ Му (Лука 2:49). Кой е този Отец, това Той пряко и ясно посочва в беседата Си с Никодим: „Никой не е възлязъл на небето, освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето… Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:13, 16). От тези думи на Спасителя се вижда, че преди да бъде пратен от Бог Отец в света, Той е пребъдвал с Него на небето. И когато се въплътил на земята, Той не пре­станал да бъде същият единороден Син Божи, в Когото всички, които търсят спасение, трябва да повярват. Познанието за Бога е трудно достъп­но за ограничените човешки въз­можности. Открива се от Божия Син във възможната и необходимата за човеците степен: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца по­знава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие“ (Матей 11:27).

Ето някои черти на откритото от Самия Син Божи учение за Отца и Сина. „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“, казва Иисус Христос (Иоан 5:26). Тоест както Отец обла­дава самобитно битие и живот, така и Син Божи притежава битие и жи­вот, но с разликата, че те са Му да­дени от Бог Отец, докато на Отца ни­кой не ги е давал. Затова и Той е Отец, от Когото е роден Синът. Това пък предполага тяхното взаимно по­знаване, недостижимо за външен на­блюдател: „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 1:15; Матей 11:27). Следователно Бог Отец и Бог Син са две обособени разумни Лица, всяко от Които се съзнава като отличаващо се от другото. Връз­ката между Тях се осъществява от взаимната Им любов: „Отец люби Сина“ (Иоан 3:35) и Синът люби Отца (Иоан 14:31).

2. Много са и онези места в новозаветното Писание, които сочат Сина Божи като отделно от Отца и Светия Дух Лице на Бога. Както се посочи по-горе, Синът има живот в Себе Си (Иоан 5:26) и съществува преди времето: „Преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). Бог Отец Го е възлюбил „преди свят да се създаде“ и Синът Божи има слава у Отца от „преди свят да бъде“ (Иоан 17:24, 5). Бог Отец свидетелства за Него (Иоан 5:32). Синът люби Отца и както Му е заповядал Отец, тъй и прави (Иоан 14:31). Неговият Отец досега работи и Той работи (Иоан 5:17). Всички тези изрази показват, че Син Божи е самостоятелно, ра­зумно, свободно Лице. Той е всеси­лен и всемогъщ, както и Отец. За­това всички трябва „да почитат Сина, както почитат Отца. Който не почита Сина, той не почита Отца, Който Го е пратил“ (Иоан 5:23). Основание за тази еднаква почит към Сина и към Отца е това, че Отец и Син са едно, както казва Сам Иисус Христос: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30). И всичко, което има Отец, принадлежи и на Сина (Иоан 16:15).    

Но ако Синът е единосъщен с Отца, тоест има същата божествена природа и достойнство, това не означава, че Той съществува отделно и независи­мо от божественото същество на От­ца, тъй че да е друго божество, от­делно от Бог Отец[5]. Според учението на Иисус Христос Отец и Син съще­ствуват неразделно, защото облада­ват едно и също божествено същест­во, в резултат на което Отец същест­вува в Сина и Синът – в Отца. Когато от името на апостолите Филип помолил: „Господи, покажи ни От­ца!“, Спасителят отговорил със за­бележителните думи: „Толкози вре­ме съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца; и как ти казваш: покажи ни Отца? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене?… Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:8-11).

3. Заедно с учението за Отца и Сина Господ Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Говорейки за Своето дело като Месия, Спасителят казва за Себе Си с думите на св. пророк Исаия: „Дух Господен е върху Мене: затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобож­дение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам благоприятната Господ­ня година“ (Лука 4:18-19). Да бъде в такова отношение към Христа – Сина Божи, може само Бог, божест­вено Лице, каквото е Светия Дух. Съ­щото заключение може да се направи и от думите на Иисус Христос към изпращаните на проповед ученици: „Не сте вие, които ще говорите, а Духът на Отца ви, Който говори във вас“ (Матей 10:20); „Дух Свети ще ви научи в същия час, какво трябва да кажете“ (Лука 12:12). Има се предвид лично, разумно и свободно същество, а не просто сила Божия.

Още по-ясно и определено учение за Светия Дух Иисус Христос дал в прощалната Си беседа с учениците. Сега, когато щял да се раздели с тях, Той пожелал да им покаже кой е Светия Дух, Който ще продължи делото Му: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме, защото Го не види, нито Го познава; а вие Го познавате, защото Той с вас пребъдва и във вас ще бъде“ (Иоан 14:16-17). Като казва, че Той ще помоли Отца да изпрати на учени­ците Светия Дух, с това Иисус Христос съвсем ясно Го разграничава както от Себе Си, Който ще ходатайства пред Отца, така и от Отца, Който ще Го изпрати. Самото Му название „Утешител“ говори вече за лично би­тие, защото то може да се даде само на лично и свободно разумно съще­ство. В подкрепа на това мнение тряб­ва да посочим и определението Му „друг“. То показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отно­шение на Христа Утешителя, но Той е също такъв Утешител, какъвто бил и Сам Христос, тоест и Дух Свети е личност божествена, каквато е Хри­стос, Синът Божи.

И по-нататък в прощалната беседа Иисус Христос съобщил важни оп­ределящи черти за третото Лице на Света Троица – Светия Дух. Той бива из­пращан от Отца при посредничест­вото на Сина, като „изхожда от Отца“ (Иоан 15:26), тоест Светия Дух получава битие от Отца чрез изхождане от вечност. Той ще настави Христовите ученици „на всяка истина“, ще им възвести бъдещето, като ги учи не на нещо ново, а на онова, на което ги е учил Сам Син Божи; в крайна сметка, понеже и Христос казва на Отца: „Всичко Мое е Твое и Твоето Мое“ (Иоан 17:10), то и наставле­нията и поуките на Светия Дух няма да са Негови лични, а общо достояние на трите Лица на Света Троица (Иоан 16:13-15).

И така, учението за трите Лица на Света Троица било разкрито ясно и отчетливо пред Христовите ученици от техния божествен Учител по време на Неговата проповед на земята. Въз основа на разкритите истини, светите апостоли знаели определено и твърдо, че у Бога действително има три самостоятелни Лица – Отец, Син и Свети Дух, Които са от едно и също естество, тоест единосъщни, а затова и равночестни. Завършек и, така да се каже, печат на това учение били думите, казани на светите апостоли преди възнесението: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). От своя страна този заклю­чителен троичен акорд в Христовата проповед става основа и градиво на учението и дейността на светите апостоли след Петдесетница. И в новозаветните свещени книги срещаме на много места учението на Христовите учени­ци за единството и троичността на Бога, което учение всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя. Ще се спрем на някои места в записаната проповед на светите апостоли Петър, Павел и Иоан.

Св. апостол Петър още през зем­ния живот на Иисус Христос изпо­вядал от името на всички апостоли тяхната непоклатна вяра, че Учите­лят им е „Христос, Синът на живия Бог“ (Матей 16:16). Тези думи показ­ват, че учениците виждали в Него особено лице, което се отличава от Бога Отца, както син се отличава от баща си, а заедно с това Го призна­вали и за божествено лице; имащо еднакво естество с Бога Отца, тъй както един син винаги има еднакво с баща си естество[6]. Истината за богосиновството на Христос св. апостол Петър проповядва при Соломоновия притвор (Деяния на светите апостоли 3:13), нея отразява и в посланията си (2 Петра 1:17).

В своята проповед на Петдесет­ница, след слизането на Светия Дух над светите апостоли, св. апостол Петър изповяд­ва вярата в Света Троица, чиято проява е и събитието на Петдесетница: след като Иисус Христос, въплътеният Син Божи, се възнесъл, Той приел от Бога обещанието за Светия Дух, Чиято благодат току-що се била из­ляла над светите апостоли, както видели с очите си всички присъстващи (Деяния на светите апостоли 2:32-33). Чрез благодатта на Светия Дух апостолите винаги благовествували (1 Петра 1:12). А от думите на св. апостол Петър към Анания ясно се вижда, че Светия Дух е Бог. Нечестната постъпка на Анания веднъж се ока­чествява като опит да се излъже Светия Дух, а малко след това апостолът за­явява, че Анания е излъгал не чове­ци, а Бога (Деяния на светите апостоли 5:3-4).

И в началото на първото си посла­ние апостолът също споменава съв­местно трите Лица на Света Троица ка­то отделни и равни по божество (1 Петра 1:2-3).

Св. апостол Павел в своите посла­ния говори както за трите Лица на Света Троица заедно, така и за всяко едно поотделно. В посланието си до коринтските християни той пише: „Благодатта на Господа нашего Иису­са Христа и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Тук Господ Иисус Христос и Дух Свети се представят като лица, дейст­ващи еднакво с Отца, като се отли­чават от Него с особени наименова­ния и действия. Още по-ясно се сочат трите Лица на Бога в следните думи на апостола: Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различ­ни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички“ (1 Коринтяни 12:4-6).

Твърде отчетливо апостолът гово­ри и за всяко едно от Лицата на Света Троица. За Син Божи например пи­ше: „Когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син единороден, Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновението“ (Галатяни 4:4-5). За пратеничеството на Сина Божи той говори и в началото на посланието си до ев­реите: „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в послед­ните тия дни говорѝ ни чрез Сина“ (1:1-2). На пророците, като лични същества, се противопоставя Син Божи, също действителна и отделна от Бога Отца личност.

А кой е Син Божи и какви са Не­говите определения? Той е „роден преди всяка твар; понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо“ (Колосяни 1:15-16). Щом чрез Сина е създадено всичко, то безусловно Той е роден преди времето, което започва да тече от сътворяването, Той е вечен, съвечен на Отца, сияние на славата и образ на ипостаста на Бога Отца (Евреи 1:3). Син Божи е наречен още „велик Бог“ (Тит 2:13), „Бог, благо­словен вовеки“ (Римляни 9:5), Той е „Господ за слава на Бога Отца“ (Филипя-ни 2:11).

Със същата ясност апостолът го­вори и за личното битие и божестве­ното достойнство на Светия Дух. Той е подател на благодатните дарове за вярващите (1 Коринтяни 12:3-11). Светият Дух поставя епископите да обгрижват Църквата на Господа и Бога (Деяния на светите апостоли 20:28): Той ни подкрепя в на­шите немощи и ходатайства за нас (Римляни 8:26); чрез Духа Свети е от­крита на светите апостоли и пророци тайната Христова (Ефесяни 4:5) и така нататък.

Св. апостол и евангелист Иоан Бо­гослов, в своите писания ни дава за­дълбочено богооткровено учение за Света Троица, като същевременно въ­вежда в новозаветното богословие ново определение за Второто лице, Сина Божи, наричайки Го „Слово. „В начало беше Словото и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ пише в предговора на своето еванге­лие св. апостол Иоан (1:1). Освен предговора на евангелието още две места в неговите писания ни говорят определено за Сина Божи като Сло­во – 1 Иоан. 1:1 и Откровение 19:13. И на трите места с употребата на по­нятието Слово св. апостол Иоан иска да изтъкне:

а) вечното предсъществуване на Сина Божи;

б) сътворяването чрез Него на света;

в) съвършеното откриване в Него на Бога;

г) произ­хода Му от Бога и тъждеството Му с Него (срв. и Иоан 14:9; 2 Коринтяни 4:4; Колосяни 1:15; Евреи 1:3)[7].

Дори само тези три места в напи­саните от св. апостол Иоан свещени книги са достатъчни, за да разберем как той учи за Сина Божи. Но за пълнота ще приведем и следните: „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 4:9-10): „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20). Пределно ясно е учението на апостола, когото светата Църква отрано е нарекла „Богослов“. И в последните две приведени места прави впечатление още една мисъл: дейността на Сина Божи, Словото Божие се свързва и с даряването на живот, защото Сам Иисус Христос е живот (Иоан 11:25).

Същата ясност и определеност при­тежава и учението на св. апостол Иоан Богослов за Светия Дух като лич­ност и лице на Света Троица (1 Иоан 4:2, 13). Той ни е даруван от Бога Отца и свидетелства за Иисус Христос, бидейки Сам истина (1 Иоан. 5:6), както и Спасителят определя Себе Си като истина (Иоан 14:6).

Редом с ясното учение на св. Иоан Богослов за отделните Лица на Света Троица ние намираме у него и опре­делено учение за троичността на Бога. В първото си съборно послание той пише: „Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно“ (1 Иоан 5:7). От тези думи на апо­стола се вижда, че Словото, Син Бо­жи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, равни по бо­жество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Христа (5-ти стих). Изречението „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство ка­то свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по при­рода.

От посочените места в Свещеното Писание на Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, предадена ни от Самия Господ Иисус Христос и Неговите ученици, светите апостоли, достатъчно ясно и определено се виждат здравите основи на истинското учение, на което сме научени (Тит 1:9).  Тези основни черти на възвишената тайна за Света Троица остават трайно запечатани и дълбоко осъзнати от Христовата църква, така че светите отци и учители са могли на тази богооткровена основа да развият богатството от понятия, изкристализирали и формулирани във веропроделенията на светата Христова църква.

_____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1984, кн. 6, с. 9-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Н. Малиновски, Православное догматическое богословие, т. I, II изд., Сергиев Посад, 1910, с. 283.

[2]. Eпископ Силвестър, Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите, т. II, С., 1913, с. 211.

[3]. Пак там, с. 212.

[4]. Griechisch-deutsches Worterbuch zum Neuen Testament von S. Ch. Schirlitz, neu bearbeitet von Th. Eger, 6. Aufl., Giessen, 1908, S. 209; Прот. П. Светлов, Християнское ве­роучение в апологетическом изложении, т. I, III изд., Киев, 1910, с. 401.

[5]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 217.

[6]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 226.

[7]. Μάρκος Σιώτης. Λόγος. – ΘΗΕ, τ. 8, Αθήναι, στ. 340.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров, Света Троица и отделни Лица от Нея. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6jr

Св. Иоан Предтеча – по следите на неговите свети мощи*

Опит за изворова интерпретация на съдържанието на открития реликварий в старата църква на манастира „Св. Иоан Предтеча“ на едноименния остров срещу Созопол

Венцислав Каравълчев

Венцислав КаравълчевТази година ще се навършат пет години от едно значимо за църковно-духовния живот у нас събитие – откриването на частици от предполагаемите мощи на св. Иоан Предтеча и Кръстител. На 28 юли 2010 година екип от археолози под ръководството на професор Казимир Попконстантинов при разкопки на манастирския комплекс „Св. Иоан Предтеча”, разположен на едноименния остров срещу Созопол, откри реликварий с шест човешки и три животински костици (sic!). На базата на открития в близост друг малък реликварий с надписи „Господи, помагай на своя раб Тома”, „на св. Иоан” и „24 юни” беше направено предположението, че частиците във втория реликварий са именно на св. Иоан Предтеча[1]. Реликварият с частиците е открит под олтара на по-стария храм на острова. Направеният впоследствие въглероден анализ на една от костиците в Оксфорд, както и ДНК анализът на три от костиците, направен в Копенхаген, показаха, че се касае за човек, живял през I век от рождество Христово, което подкрепя хипотезата, че това наистина са частици от мощите на св. Иоан Предтеча[2]. Събитието беше широко отразено както от българската, така и от международната преса, името на Созопол и България влезе в световните новини, но пет години по-късно много от въпросите, свързани с това откритие, остават и търсят своите отговори, най-вече поради прекъснатото предание и липсата на памет за принадлежността на мощите в олтара на островния храм, както и поради липсата на преки писмени указания за техния произход.

Настоящата статия, в която с помощта на историческите извори се проследява накратко съдбата на мощите на св. Иоан Предтеча през вековете, предлага една нова интерпретация на откритието. И по-конкретно се изказва хипотезата, че освен мощи на св. Иоан Предтеча реликварият от Созопол вероятно съдържа и мощи на св. пророк Елисей (ІХ век преди Христа). Надяваме се статията да послужи за основа и да подпомогне бъдещи изследвания по въпроса.

Св. Иоан е последният старозаветен пророк, наречен Предтеча и Кръстител заради това, че открива на избрания израилски народ Иисус Христос като Месия – Спасител, и след това Го кръщава във водите на река Иордан. Води изключително строг аскетичен живот, като непрекъснато призовава еврейския народ към покаяние, подобно на всички старозаветни пророци: „покайте се, защото се приближи Царството Небесно” (Матей 3:2). Същевременно той непрекъснато изобличава греха, като изобличението му е насочено към всички слоеве на населението и най-вече към управляващите. На такива изобличения е подложен и самият цар Ирод Антипа и неговата незаконна съпруга Иродиада, с която го свърза кръвна родствена връзка. Заради тези свои изобличения св. Иоан е хвърлен в тъмница. Сам Господ Иисус Христос казва за св. Иоан, „че няма по-голям от него между родените от жена” (Лука 7:28). Неговата праведност става жертва на интригите и прищевките на Иродиада и на нейната дъщеря Саломе. На един пир Саломе, подучена от майка си, иска от Ирод, който неблагоразумно обещава да изпълни едно нейно желание, да отсече главата на св. Иоан Предтеча и да ѝ я поднесе. Ирод изпълнява желанието на Саломе и св. Иоан Предтеча е посечен в тъмницата, а пречестната му глава е поднесена на блюдо на Саломе, която я предава на майка си[3]. Учениците на св. Иоан отнасят тялото му и го погребват (Марк 6:29). От евангелския текст се вижда, че главата на светеца остава у Иродиада (вж. Матей 14:1-12). Според Преданието главата на св. Иоан и след отсичането ѝ продължила да изобличава Иродиада, което я принудило да се разпореди тя да бъде заровена на тайно място.

Има още

СТАРОЗАВЕТНОТО БЛАЖЕНСТВО*

(Опит за библейско-филологически анализ на формулата אשרי)

Ивайло Найденов

Ивайло Найденов 2Старозаветната формула אשרי (asre) е така обичана и използвана в библейския еврейски език, но същевременно е и странно интерпретирана, превеждана и разбирана. Това, което съпътства срещите с разглеждания термин не е „изследователско блаженство“, а по-скоро научно лутане из речници, енциклопедии и специализирани изследвания. Все пак някакво „научно блаженство“ би било налице, ако предложеното изследване е в помощ на онези, които четат Свещеното Писание и се стремят да си изясняват непонятни термини и специфични словосъчетания.

Думата אשרי се среща четиридесет и пет пъти в книгите на Стария Завет. Въпреки етимологичните колебания, формата се изяснява най-често като status constructus (конструктивна форма) от съществително име, което се среща в Битие 30:13 и най-точно би се превело като щастие[1]. Търси се и връзка с познатия в еврейския, угаритския и арабски езици корен אשר – вървя, който обаче рядко се използва в Qal[2] (Притчи 9:6), а по-честата му употреба в Piel се предава с думите – водя, ръководя. Пиелната глаголна форма, която изхожда от имплицираната идея за щастие в корена на думата, може да се преведе и като „правя щастлив“ (Малахия 3:12; Псалом 72:17), но тя се среща доста по-рядко от номиналната форма (седем пъти Piel и два пъти Pual[3]). Най-често думата се среща в Псалтира – двадесет и шест пъти, осем пъти в Притчи Соломонови и на други места в старозаветната литература. Това разпределение обаче все още нищо не говори за първоначалния Sitz im Leben[4] на формулата. Възможна връзка се търси с богослужението във Втория (Зоровавелев) храм, като литургическият възглас се свързва с глагола אשר и се акцентира най-вероятно на щастието и трепета, изпитани след дългото вървене към Иерусалим – поклоннически походи или връщането от плен: този, който е стигнал дотам, е блажен, щастлив[5]. Това предположение изглежда доста интересно, но както бе отбелязано вече, формата на глагола אשר в Qal се среща твърде рядко за да може да е основа на формата אשרי.

Един път формулата се среща в историческия разказ на 3 Царства 10:8 и 2 Паралипоменон 9:7: „Блажени твоите люде, блажени и тия твои слуги, които стоят пред тебе винаги и слушат мъдростта ти.“ Тези думи, изречени от Савската царица към Соломон, имат характер на поздрав. При посещението си царицата вижда щастието, успеха и мъдростта на Соломон и с голямо удивление го поздравява. Този поздрав е констатация за съществуващо щастие и успех, но той стои и много близо до благословията, ориентирана към бъдещето. Така се оформят два аспекта: потвърждение на щастието като даденост, от една страна, и като бъдеща сигурна перспектива, от друга страна. Това навежда на мисълта, че първоначалният Sitz im Leben на формулата е поздравът и пожеланието за щастие и успех в ежедневието.Ивайло НайденовТекстът от книга Второзаконие – „Блажен си ти, Израилю! Кой е като тебе, народ пазен от Господа, Който ти е щит, закрилник и меч на славата ти?“ (33:29), стои много близо до употребата на אשרי-φopмyлaτa в 3 Царства 10:8. Приликата е в това, че поздравът е директно обръщение, във второ лице. Това се среща рядко – в двата споменати текста и в Исаия 32:20. На всички други места ублажаването е по отношение на трето лице.

Една често срещана старозаветна тема е прославата на щастието на Израил: „Блажен оня народ, комуто Господ е Бог, и племето, което Си е Той избрал за наследие!“ (Псалом 32:12, Псалом 89:16, Псалом 144:15). Подобна е участта на страна, чийто цар е добър и благороден, както и пожеланието за щастие към определен човек: „Блазе ти, земъо, кога царят ти е от род благороден, и князете ти ядат навреме, за подкрепа, а не за пресищане!“ (Еклисиаст 10:17); „Ето, наследие от Господа са децата, награда от Него е плодът на утробата. Каквото са стрелите в ръката на силния, това са младите синове. Блажен човек, който е напълнил стрелника си с тях“ (Псалом 126:3-5). Това обръщение към многодетен баща свидетелства, колко близо стои поздравът за щастие до благословията. От една страна поздравът констатира изпълнената благословия, а от друга страна изразява желанието това щастие да продължи.

От изложеното по-горе възниква въпросът: каква е връзката между пожеланието за щастие и благослова? Според X. Й. Kpayc[6], трябва да се прави разлика между светското אשרי (asrе) и богослужебното ברוך (baruk[7]). Забележката е основателна, защото אשרי не се използва по отношение на Бога. Обикновено пожеланието за щастие ясно се различава от Божията благословия по това, че предпоставка за него са определени дела от вярващия. Това се вижда от редицата следващи текстове, при които личи идеята за ангажимента на вярващия: „Праведник ходи в своята непорочност; блажени са децата му след него“ (Притчи 20:7); „Блажен всеки, който се бои от Господа….“ (Псалом 127:1); „Блажени вие, които сеете при всички води и които пращате там вол и осел“ (Исаия 32:20); „Блажен, комуто е помощник Бог Яковов“ (Псалом 145:5); „Блажен оня човек, който вразумяваш Ти, Господи, и поучаваш на Твоя закон!“ (Псалом 93:12); „Блажен е онзи човек, когото Бог вразумява…“ (Иов 5:17).

В друга група текстове на мястото на благослова, като проява на щастието, се споменава близостта или живеенето в светилището: „Блажен е оня, когото си ти избрал и приближил да живее в Твоите двори; ще се наситим с благата на Твоя дом, на светия Твой храм“ (Псалом 64:5); „Блажени, които живеят в дома Ти: те непрестанно ще те хвалят (Псалом 83:5).“

Всички свидетелства дотук са единодушни, че пожеланието за щастие констатира нещо съществуващо, сбъдната благословия в различна форма или положително отношение на Бога към човека под формата на дар Божи.

Друга група свидетелства предлагат един по-различен смислов нюанс. И тук също се говори за нещо подарено, за нещо дадено, придружено с пожелание за щастие. Различното обаче е, че на мястото на даденото добро, което се констатира, се появява едно доверие – защитата и сигурността, която Бог дарява на онзи, който се уповава на Него: „Който се Господу надява, блажен е“ (Притчи 16:20); „Блажени са всички, които се Нему уповават!“ (Псалом 2:12).

Свидетелствата от тази група са особено характерни за старозаветното възприятие за блаженство. Един човек е блажен, защото чрез доверието си към Бога намира своята вечна и непоклатима защита, която определя целия му живот. Това убежище при Бога не е предопределено само за благословения, но и за всеки, който е в затруднение, притеснение и нужда. В тези текстове проличава как дребното щастие напуска пределите на ежедневното и обичайното, и преминава в отношение към Бога и от Бога. Точно тази употреба на формулата е най-характерна за премъдростната литература.

В друга група текстове ясно проличава, че се обещава блаженство на онзи, който има определено поведение. Най-ярък пример за такъв вид ублажаване е Псалом 1: „Блажен е оня човек, който не отива в събранието на нечестивци, в пътя на грешници не стои и в сборището на развратители не седи… Това поведение се свързва с пребъдване в мъдрост и благочестие (Псалом 105:3; Псалом 118:1-2; Притчи 28:14, 29:18), както и с добро отношение към ближния (Псалом 40:2; Притчи 14:21).

Юдейската апокалиптична литература доразвива идеята за блаженството. Тук блаженството не е състояние характерно само за този свят и сега, а за есхатона, тъй като определя настоящи обстоятелства в светлината на бъдещето и обещава спасение в последните времена[8]. Това блаженство носи дарове в момент на трудност и участие в бъдещия живот (Даниил 12:12-13). То успокоява и прави вярата в бъдещото спасение по-силна. Именно тази традиция проличава в посланието на Спасителя за Божието царство. За това, че Христос използва ублажаването в есхатологичен план, свидетелстват думите Му, описани от светите евангелисти Матей и Лука[9].Есхатологичното блаженство е и част от живота на ранната Църква, проповядваща повторното идване за съд и спасение на Възнеслия се Христос.

Новозаветната представа за блаженството е доста по-различна от старозаветната и не е обект на настоящата работа. Кратките бележки по-горе имат за цел да очертаят по-ясно рамката и облика на старозаветното блаженство и да го различат от новозаветното.

Ако в класическата и елинистическата епоха на гръцката литература – в духа на идеалите на философията – състоянието на блаженство е характерно за хора, които са щастливи, защото са постигнали богатство, мъдрост или добродетели[10], то старозаветното Откровение утвърждава идеята: Бог, Подателят на всичко, дарява тези, които спазват Неговите наредби и живеят по правилата на мъдростта. Божествените дарове насърчават доброто в света и са предпоставка за определяне на награди – живот, щастие, потомство, радост, спечелване на Божието доверие и спокоен живот под Божията закрила.
_________________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Westermann, Claus, Forschung am Alten Testament, Gesammеltе Studien, Bd. 2, München, 1974, S. 191.

[2]. Qal, Piel, Pual са строго определени построения на глагола в библейския еврейски език, които предават различни етимологични нюанси на един и същ корен.

[3]. Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament. Bd. 1, Hrsg. von Ernst Jenni, 5 Auflagе, 1994, S. 257-258; Gesenius, Wilhelm, Hibraisches und aramäischcs Handworterbuch liber das Alte Testament, 17 Auflagе, Berlin – Gottingen – Heidelberg, 1962, S. 75; Theologisches Worterbuch zum Alten Testament. Bd. 1, hrsg. von G. Botterweck и H. Ringgren, Kohlhammer Verlag, 1973, S.481-482.

[4]. „Sitz im Leben“ – „житейска ситуация“. – вж. Шиваров, Николай, ставр. иконом, Литературните жанрове в Стария Завет. – ГДА, 1973/74, т. XXIII, с. 62-63.

[5]. Theologisches Wörterbuch… Bd. l, S. 481-482.

[6]. Kraus, Hans Joachim, Die Psalmen. – BK X, Neukirchen, 1960, S. 234.

[7]. Транскрипцията на еврейските букви е по Шиваров, Николай, протопрезвитер, Библейска археология, С., 1992, с. 554.

[8]. Шиваров, Николай, протопрезвитер, Старозаветната есхатология – поява, развитие и значение. – ГБФ, т. 3 (нова серия), 1996, С., 1999, с. 74-78.

[9]. Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, Herausg. von Lothar Coenen, Klaus Haacker, S. 207.

[10]. Ibid., S. 208.

Изображения – авторът Ивайло Найденов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5j5

КЪДЕ Е ГРОБЪТ НА ХРИСТОС?

Защо търсите Живия между мъртвите? Няма Го тука, но възкръсна” (Лука 24:5-6)

Анна Маринова

anna marinovaГолемите християнски празници Възкресение Христово и Рождество Христово обикновено са поводи за нови сензации около личността на Иисус Христос и Неговия земен живот от страна на хора, които търсят популярност или дори се стремят да нанесат удар на християнството. След „Шифърът на Леонардо” от Дан Браун и “сензацията” за “откритото” Евангелие на Юда (известно отдавна на новозаветната библеистика) сега се предложиха още “подробности” за живота на Иисус Христос. В случая поредната сензация за Христовия земен живот, разпространена от медиите, беше, че бил открит гробът на Христос с Неговото тяло. В тази гробница в отделен саркофаг Той бил погребан (всъщност във въпросния саркофаг е открита само пепел, а няма кости!) заедно с Мария Магдалина (която и при тази „новина” се представя като Христова жена) и с Юда – техния син.

Тази „новина” има обаче своя предистория: преди двадесет и шест години е открита гробница със саркофази, а на тези саркофази са изписани имена – Иисус (четенето на това име като Иисус не е потвърдено от първоначалния оглед на дадения саркофаг!), Юда, син на Иисус, Мариам(на) и прочее. И след двадесет и шест години (интересно защо не веднага?!), точно преди Пасха на Джеймс Камерън му хрумнало, че подобно съвпадение на имена в една гробница е просто невероятно и че това може да бъде само семейната гробница на Иисус Христос.

Въпреки явната несъстоятелност на подобна теза ми се ще да се върнем към онези дни – деня на Христовото разпятие и погребение и деня на Неговото светло Възкресение, и да си припомним доказателствата за факта на Възкресението на Христос. За яснота, макар и формално, ще разделя въпросите си и доказателствата в няколко точки.

І. Недоумения в новината, че е открит гробът с тялото на Христос

Във вестници и в други медии се каза, че чрез ДНК анализ се е потвърдило, че тялото, което е открито в саркофаг с надпис Иисус (Йешуа е името на Спасителя на говоримия по времето на Неговото земно служение арамейски), e на Иисус Христос и следователно Той не бил възкръснал, а е погребан в семейна гробница заедно с Мария Магдалина, баща Му Иосиф и сина на Иисус – Юда.

Знаем, че за да има ДНК анализ, трябва да имаме взети съответни проби от дадения човек (в случая Иисус от Назарет). Да, но Иисус от Назарет е живял “само” преди две хиляди години, когато взимането и респективно запазването на проби от хора за ДНК анализ не е съществувало. Следователно за нас си остава истинска загадка, как така ДНК анализът успя да установи окончателно, че прахът във въпросния гроб е на Иисус от Назарет, Който за християните е Месия (Христос – помазаник) и Бог.

Името Иисус (Иешуа) се среща на поне двадесет и седем места в Свещеното Писание на Стария Завет. То всъщност е съкратена форма на името Иехошуа, което име означава „Яхве (Господ) спасява”. Близко по значение с името „Иисус” е името Исаия (Иешаяху), което означава „Спасение от Господ”. Името Иисус е често срещано и това е съвсем понятно, имайки предвид неговото значение и очакванията на евреите (по времето на земното служение на Христос) за Месия като земен цар, възстановител на Давидовата династия, който да ги избави от властта на Рим.

Името Юда (Иехуда) се среща шестдесет и осем пъти в Свещеното Писание на Стария Завет и означава „Прослава на Господа”. Името Мария (с варианти Мариам и Мариамне – госпожа) също е често срещано женско име, понеже сестрата на Моисей се е казвала Мариам (вж. Изход 6:20 и други.). Оттук следва, че срещането на такива имена, които са били често употребявани, заедно на едно място не е нещо необичайно и това открито признава дори израелският археолог Амос Клонер, един от откривателите на саркофазите.

ІІ. Някои доказателства за достоверността на текста и на книгите на Новия Завет

Ще си позволя съвсем накратко да спомена някои извънбиблейски доказателства за достоверността на текста и броя на книгите на Свещеното Писание на Новия Завет.

Новозаветните писания са написани от средата до края на І век след Христа – тоест дори по времето на написването на последните книги на Новия Завет е имало живи свидетели и очевидци най-малко на проповедта на апостолите (а възможно и на дейността на Христос).

1.Цитати и идеи от книгите на Новия Завет има още в творенията на приемниците на светите апостоли (на така наречените апостолски мъже) – св. Климент Римски (починал 101 година), св. Игнатий Богоносец (починал 117 година), св. Папий Иераполски (починал 130 година), св. Поликарп Смирненски (починал 167 година), св. Юстин Философ (починал 166 година), Ерм (около 200 година), св. Ириней Лионски (починал 202 година), Климент Александрийски (починал 214 година), св. Иполит Римски (починал 236 година).

2.Папирусите P46, P66, P90 и Р98, които съдържат текстове от посланията на св. апостол Павел (P46), четирите евангелия (Р66, Р90) и книга Откровение (Р98), са датирани около ІІ век. Има множество папируси от ІІІ век, които съдържат цялостно или части от всички новозаветни книги.

3.Автентичността на никое антично произведение не е засвидетелствана по такъв безспорен начин от толкова много ръкописи, които отстоят от оригинала на не повече от сто-сто и петдесет години.

Мураториев канон

Мураториевият канон е един от най-важните документи за ранната история на канона (особено за броя на книгитe на Новия Завет) и е датиран около 180-та година. Той съдържа осемдесет и пет стиха, написани на латински език. Мураториевият канон се нарича така по името на неговия откривател – италианския историк Лудовико Антонио Муратори и за пръв път е публикуван през 1740 година. Този ценен текст се намира в библиотека Амброзиана в Милано (MS J. 101 sup.).

Сега ще се обърнем към евангелските свидетелства за разпятието и погребението на Христос.

ІІІ. Разпятието на Христос, Неговата реална смърт и погребение

1.Христос, а не друг е разпнат на кръста

Съществува хипотезата, че на кръста не е разпнат Иисус Христос, а друг човек (Негов брат-близнак, например). Тази хипотеза е напълно неоснователна. Нека да си спомним само, че Христос е предаден от Юда, който засвидетелства пред стражата, дошла да арестува Христос, че това е неговият Учител, като Го целува и Му казва: „Радвай се, Рави (учителю мой – б. м.)!” (Лука 22:47-49). Юда е един от дванадесетте апостоли (Матей 26:47 и паралели), който не може да не е познавал своя Учител, понеже именно на него е гласувано доверието той да бъде пазач на ковчежето, касата, където апостолите държали общите си пари. За съжаление Юда често злоупотребявал, като крадял от него (Иоан 12:6).

2.Страдания на Христос преди и по време на разпятието

Христос е свързан, заведен е при първосвещениците Ана и Каиафа, при Пилат, при цар Ирод Антипа, след това отново при Пилат, по чиято заповед е бит с бич. Археологически находки на бичове, датирани от времето на Христос, показват, че бичът тогава е представлявал върви с накрайници във вид на железни куки, които са се забивали в плътта (Матей 27:26; Марк 15:15; Иоан 19:1). Бичуването е водело както до непоносими физически болки, така и до дълбоки разкъсвания по тялото. Освен бичуването, с цел унижение на осъдения Христос на главата Му е сложен трънен венец, облечен е в багреница (пурпурна, царска дреха) и са Му удряни плесници, придружени с подигравки (Матей 27:29; Марк 15:17, Иоан 19:2; Матей 26:67; Марк 14:65; Иоан 19:3).

Христос както всеки осъден на кръстна смърт Сам носил кръста Си (Иоан 19:17) през целия път от преторията на Пилат Понтийски до мястото на разпятието – хълма Голгота (думата gulgolet означава череп; мястото се наричало Голгота, защото е било място за погребения), който се намирал извън градските порти. Христос понесъл кръста Си, но понеже поради немощ вървял бавно, наложило се войниците да накарат Симон Киринеец да го носи (Матей 27:32; Марк 15:21; Лука 23:26). Христос е разпнат на кръст между двама разбойника (тук няма да се спирам на това, какъв вид е бил Христовият кръст; най-вероятно това е бил така нареченият crux immissa – кръст с една напречна греда) и Неговите страдания са продължили няколко часа. Изпитвал мъчителна жажда, но Му предложили да пие оцет, смесен с жлъчка. След като вкусил, не пожелал да пие (Матей 27:34). Отказът на Христос да пие от сместа се дължи на факта, че на осъдените на разпятие давали смес, съдържаща упойващи вещества, за да се облекчат техните страдания. С отказа от тази упойваща напитка Спасителят проявил желанието Си да изпие докрай чашата на страданията заради нашето изкупление и спасение (срв. Матей 26:40; Марк 14:36; Лука 22:42).

3.Христос действително умира на кръста

За разлика от други разпнати на кръст, които са живели по-дълго (до 2 дена), Иисус Христос страдал на кръста и умрял още същия ден. Поради факта, че Спасителят сравнително бързо умрял на кръста, се ражда тенденциозната хипотеза, че Той не е починал, а само бил изпаднал в безсъзнание или бил в клинична смърт. По-късно в гроба дошъл в съзнание и, като отхвърлил повивките, отвалил камъка и се явил като възкръснал на учениците Си (в частта, където накратко ще се спра на погребалните обичаи на юдеите и на пазенето на гроба, ще отбележа защо тази хипотеза е несъстоятелна).

В Евангелието според Марк се казва, че дори Пилат се е почудил, че Христос е умрял толкова скоро (15:44). Ако Христос беше само изпаднал в кома и после беше дошъл в съзнание и не беше възкръснал, в евангелието според Марк нямаше да бъде допуснато да има такъв изобличителен текст (нали някои обвиняват евангелията в прикриване на обстоятелствата от Христовия живот и истината за Него!).

Наистина Спасителят е издържал на кръста не много, но Той е бил бит с бич, носел е и кръста Си. Ако Спасителят не беше умрял на кръста, римските войници, които са извършвали хиляди разпятия, щяха да реагират по съответния начин. Тук трябва да вметна, че разпятието е римско наказание за осъдени на смърт, които не са римски граждани. За осъдени на смърт, които са римски граждани, наказанието било посичане с меч. Посечен с меч е починал свети апостол Павел, понеже той бил римски гражданин (Деяния апостолски 22:28). Така че и в случая с Иисус Христос римските войници около кръста щяха да счупят пищялните кости (тънката кост между коляното и глезена) и по този начин щяха да предизвикат смъртта. Понеже телата трябвало да се свалят от кръстовете в петък следобяд преди настъпването на събота (което става със залеза на слънцето), тъй като в онази събота се падала Пасха, то римските войници пречупили пищялите на двамата разбойници, но като стигнали до Христос, установили, че Той е починал, и не счупили Неговите пищяли (Иоан 19:32-33).

Счупването на пищялните кости при разпънатите на кръст се правело, защото при висенето на кръста на разпънатия не достигал въздух поради принудителната поза на гръдния кош (широко разперените ръце и тежестта на тялото) и той, повдигайки се, е вдишвал и издишвал. Когато пищялите се счупят, разпнатият не може да се повдига вече, за да диша, и така се задушава и умира от недостиг на кислород. Има и друго обяснение, според което при счупването на пищялните кости се разкъсвали и кръвоносните съдове, минаващи покрай пищялите, и това със сигурност ускорявало смъртта. За да се уверят в смъртта на Спасителя обаче, един от римските войници пробол ребрата Му с копие. Интересно е свидетелството на св. евангелист Иоан за следствието от това пробождане с копие на ребрата Му: „и веднага изтече кръв и вода” (19:34). Причината за изтичане на кръв и вода е събралата се в перикарда (обвивката на сърцето) течност. След пробождането на сърцето с копие и изливането на перикардната течност, подобна на вода, никой не би могъл да остане жив.

4.Погребението и гробът на Христос. Предохранителни мерки

Иосиф от Ариматея измолил от Пилат тялото на Христос и понеже Иосиф бил влиятелен човек, член на Синедриона, Пилат се съгласил (Марк 15:43) и дал разрешение Христовото тяло да не бъде погребано в общ гроб, каквато е практиката при разпъване на престъпници, които са се разбунтували срещу Рим и императора (пред Пилат Христос е обвинен не в богохулство, какъвто е случаят пред Кайафа – Матей 26:65, а в това, че се наричал Син на Давид и уж имал претенции към Давидовия престол; следователно бил заплаха за Рим – Лука 23:2 и сл.).

Заедно с Иосиф и другия член на Синедриона – Никодим, били някои от следовничките на Спасителя, които след съботната почивка ще дойдат отново, за да довършат помазването на тялото, понеже то е извършено набързо поради настъпващата събота и падащата се в нея Пасха. Иосиф и Никодим взели тялото и го погребали в гроб, собственост на Иосиф (Матей 27:60). При всяко юдейско погребение се използвали различни аромати (между тях алое и смирна), които се слагали в голямо количество. Тялото било повивано в погребални повивки, а главата – покривана с кърпа. Смирната слепвала погребалните повивки и те плътно прилепвали по тялото, така че дори Христос да беше само припаднал (след бичуването, разпъването на кръста и пробождането с копие), което би било чудо по-голямо от възкресението, Той не би могъл Сам да се освободи от плътно прилепналите повивки.

След като тялото било повито, вратата на гроба била затворена с камък. Камъкът лесно е можел да бъде тласнат от един или двама души (срв. Марк 15:46), но не можел да бъде поместен от толкова. При археологически разкопки на намерени гробове се вижда, че те се изсичали в скала, а за да може да се привали камък пред входа, се правел жлеб под наклон. Така лесно камъкът е можел да бъде привален, за да затвори входа, но не е можел да бъде повдигнат обратно. Нужни били усилията на много хора, за да се вдигне отново камъкът. В тази връзка е обяснимо притеснението на жените-мироносици, когато те тръгнали за гроба на Христос, и тяхното питане: “Кой ли ще ни отвали камъка от вратата гробни?” (Марк 16:3).

Освен тежкия камък гробът бил заварден от стража и запечатан с римски печат. Първосвещениците и фарисеите помолили Пилат да постави стража, понеже те чули думите на Христос, че Той ще възкръсне, и се опасявали, че учениците Му могат да откраднат тялото Му и да кажат, че Той е възкръснал (Матей 27:62-64).

От отговора на Пилат „Имате стража, идете и осигурете, както знаете” (Матей 27:65) следват две възможности: 1) стражата, която юдейските първенци поставят, е от храмовата стража и 2) стражата е римска стража.

Първото предположение е по-малко вероятното, защото, ако първенците бяха решили да използват храмовата стража, нямаше да отидат при Пилат и да поискат от него охрана за гроба. Искането на стража от Пилат е във връзка с това, че Иисус Христос е осъден като бунтовник срещу Рим и следователно за сигурността на гроба и за евентуални “ексцесии” от страна на апостолите отговорност носи прокураторът Пилат. Ако стражата беше храмовата стража, първосвещеникът и фарисеите нямаше след възкресението на Христос да предлагат на стражата пари, за да каже, че е заспала, и нямаше да се налага да се успокоява гневът на Пилат от предполагаемо неизпълнение на заповед (Матей 28:12-15). Но дори да допуснем, че става дума за храмовата стража, наказанието за напускане на поста или заспиване на юдейската храмова стража е било изгаряне с огън. Наказанието за заспиване на пост на римски войник е посичане с меч. Пред всеки охраняван от римска стража обект (в случая Христовия гроб) са били поставяни четирима войни, а в непосредствена близост още други. Римската стража се е сменяла на четири часа и е било невъзможно както всички войници да са заспали едновременно, така и апостолите да се промъкнат, да отворят безшумно гроба (или пък да се сражават със стражата!), да извадят тялото пак безшумно и да го отнесат неизвестно къде.

Всъщност в Евангелието според Матей най-добросъвестно се съобщава за слуха, който се носел между юдеите „до ден-днешен” (Матей 28:15), че учениците са откраднали тялото на Христос.

Дали е възможно учениците да откраднат Христовото тяло? За открадването на Христовото тяло има някои пречки:

1)Тежкият камък, запечатан с римски печат и поставената стража биха спрели евентуален опит на апостолите да откраднат Христовото тяло.

2)Ако учениците са откраднали Христовото тяло и са го погребали някъде другаде, то нека не забравяме, че след Петдесетница апостолите не започнали да проповядват Христовото възкресение някъде другаде, а започнали проповедта си за възкресението от Иерусалим – града на Христовите страдания и разпятие. Нямаше ли юдейските стареи (след като са сигурни, че Христовото тяло е откраднато) лесно да открият тялото, да го покажат на апостолите и да ги изобличат в лъжа? Но не става нищо подобно – напротив, на Петдесетница към Църквата се присъединили около три хиляди души!

3)Дори да нямаше стража, дори и на гроба да не беше поставен римски печат (чието счупване означава сигурна смърт за счупилите го), то защо ще е на апостолите да откраднат Христовото тяло?

Всъщност как са понесли апостолите Христовото залавяне, съд и разпятие? Ето някои свидетелства:

а) При залавянето на Христос всички ученици се пръснали и се разбягали (Матей 26:56). Свети апостол Петър самоотвержено и емоционално се опитал да защити Учителя си, като извадил меча си и отсякъл ухото на слугата на първосвещеника (Матей 26:52; Иоан 18:10).

б) Един от учениците избягал гол (Марк 14:52), а апостол Петър трикратно се отрекъл, че е Христов ученик, след което горко се каял (Лука 22:55-62).

в) Пред кръста на Христос бил само един от учениците Му (Иоан 19:26 и сл.), който бил очевидец на случващото се и според Свещеното Предание това е св. Иоан Богослов.

Оттук следва, че учениците са уплашени, разочаровани, че техният Учител не е земният Месия, какъвто те, както и повечето юдеи, са очаквали и ги е страх. Доказателство за техния страх е фактът, че когато Христос им се явил, вратите в къщата са заключени „поради страх от юдеите” (Иоан 20:19), както критично отбелязва евангелистът.

Защо едни уплашени, излъгани в надеждите си за земно царство ученици, които от страх и объркване се заключват, ще се решат да откраднат мъртвото тяло на своя Учител? Психологически е нереално и е невъзможно изведнъж, незнайно защо и с каква цел апостолите да се въоръжат, да нападнат добре обучената римска стража, да отвалят камъка от гроба, да вземат тялото, да го носят на друго място, за да го препогребат. Каква полза биха имали апостолите от препогребването на мъртвото Христово тяло и от разпространяването на една лъжа?

4)Единадесет от апостолите са загинали мъченически за Христос (единствено св. Иоан Богослов умира от естествена смърт) заради своята проповед, че Той е Бог и като такъв е възкръснал. Защо апостолите ще оставят жени (св. апостол Петър например е бил женен), роднини, близки и своето ежедневие и ще започнат да се подлагат на лишения, скърби, студове, пости, глад, затваряне в тъмници, удари и прочее, ако Христос не беше възкръснал?

5.Христос възкръсна

Разказите в четирите канонични евангелия за явяванията на Христос след Неговото възкресение не могат да се синхронизират, но това не означава, че те си противоречат. Различията в разказите за Христовите явявания след възкресението са били очевидни още за първите читатели. И те не са смущавали никого, защото психологически е доказано, че едно и също събитие, видяно от различни хора, се описва по различен начин от всеки един очевидец. Причината е това, че на всеки от нас различни неща правят впечатление и будят различни чувства и асоциации. Преднамерено и изкуствено редактирано би било, ако в четирите евангелия четяхме един и същ или твърде еднакъв разказ за необикновеното събитие – Възкресението на Христос. Това събитие толкова поразява учениците и следовниците на Христос, че вниманието им не е насочено към хронологическия порядък на Христовите явявания, а към самото Възкресение. Разказите на четирите евангелия за най-великото събитие в човешката история взаимно се допълват и известяват радостната вест (евангелие означава „благовестие”), че Христос е възкръснал. Реалността на Христовото възкресение в плът се вижда от неочакваността на Христовите явявания:

1.В скръбта си, че гробът е празен, Мария Магдалина и другите жени-мироносици съвсем не очаквали да видят отново своя Учител, а Мария Магдалина отначало приела празния гроб за още едно посегателство и унижение на Христовата личност от страна на противниците (срв. Иоан 20:13, 15). Както Мария Магдалина, така и жените-мироносици повярвали в Христовото Възкресение, когато Го видели възкръснал.

2.Апостолите не повярвали на разказа на жените-мироносици (Лука 24:11). Затова апостол Иоан и апостол Петър отишли на гроба и видели, че той е празен. Петър влязъл в гроба и видял повивките и кърпата за главата. След него в празния гроб влязал Иоан и, след като видял гроба празен, „видя и повярва” (Иоан 20:8).

3.Поради страх от юдеите апостолите са се заключили (Иоан 20:19) и тогава неочаквано за тях им се явил Христос, като влязъл през заключените врати. Някои скептици са се опитвали да възразяват, че от безутешна скръб и покруса, и от желание Учителят да е възкръснал и да Го видят отново жив, жените-мироносици и апостолите били доведени до това, че започнали да халюцинират и да виждат това, което им се искало да видят – възкръсналия Христос. Такова предположение обаче е абсурдно, защото отначало и самите ученици си мислели, че виждат дух (Лука 24:37) и се убедили, че Христос реално и с тялото Си е възкръснал, след като Той изял парче риба пред очите им (Лука 24:43).

4.При първото явяване на Христос Тома не присъствал и казал, че няма да повярва, докато не види с очите си и не попипа с ръцете си (Иоан 20:25). След осем дена Христос отново се явил на учениците и казал на Тома: „Дай си пръста тука и виж ръцете Ми, и простри ръката си и постави в реброто Ми, и не бъди невярващ, а вярващ” (Иоан 20:27). Тома, след като се убедил, казал: „Господ мой и Бог мой”! (стих 28)

5.Важно свидетелство за Христовото Възкресение е обръщането на апостол Павел (тогава още с име Савел) по пътя за Дамаск (Деяния апостолски, девета глава) и неговият живот в себеотрицание и проповед на Евангелието. По собственото си свидетелство св. апостол Павел бил ревнител на отеческите Писания, гонител на Църквата Божия, непорочен според Моисеевия Закон (Галатяни 1:13-14) и ученик на един от най-известните юдейски книжници – равина Гамалиил (Деяния апостолски 22:3), чието име и чиито коментари са запазени във Вавилонския талмуд (ІІ-V век след Христа), а неговите изказвания и до днес са високо ценени от юдеите. Защо св. апостол Павел е счел всичко това за нищо (срв. Филипяни 3:7) и вместо като ученик и наследник на рави Гамалиил да бъде един от видните участници в Синедриона, той е направил три благовеснически пътешествия, писал е послания, бил е в тъмници, търпял е корабокрушения, опасности от лъжебратя, бил е бит с камъни (срв. 2 Коринтяни 11:23-27) и повече от всички апостоли се е потрудил (1 Коринтяни 15:10)? Той дотолкова е възлюбил Христос, че казва за себе си: „Разпнах се с Христа и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:19).

6.Доказателство за реалността на Христовото Възкресение е това, че Христовата Църква не само не престанала да съществува въпреки гоненията (І-ІV век след Христа) от страна на юдеите и на Рим, а напротив – тя повече се разпространявала и станало така, че кръвта на мъчениците се превърнала в семе за разпространение на християнството (по Тертулиан, 160-220 година).

Христовото Възкресение е исторически факт. За нас обаче е важно, какво следва от този факт. Това е основният въпрос, на който всеки от нас трябва да си отговори, защото Христовото Възкресение за нас ще е и наше собствено възкресение, ако се доверим на Христос и Го възлюбим, и разпнем страстите и похотите си с Него, за да съвъзкръснем с Христос. Тогава поздравът „Христос възкръсна!” и радостният отговор „Наистина възкръсна!” ще свидетелстват както за Христовото, така и за нашето собствено възкресение.

А защо е цялата тази скалъпена история с някакви гробове? На този въпрос всеки може да си отговори, като знае, че авторите на “историята” съвсем не са християни, нито са заинтересовани истината за Иисус Христос да се знае и разпространява. Оттам нататък всичко е ясно…

___________________________

*Източник – http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5iz

Изображение – авторът Анна Маринова. Източник –  Гугъл БГ.