ИСТОРИЧЕСКАТА И ДУХОВНАТА СТОЙНОСТ НА VITA ANSCHARII *

Росен Миланов

Още в детството си хората днес се запознават с множество разкази за далечни земи, за необикновени пътешествия, за странни личности. И това ги вълнува. Понякога толкова силно, че обсебва техните копнежи. Те желаят да видят тези далечни страни, за които са чели и слушали. Те искат също да извършат някое пътуване, изпълнено с различни приключения и подобно на онези в книгите и по филмите. Те мечтаят да видят чудните личности, за които са слушали, и да се докоснат до тях. Но какво говорим? Не само да ги видят, а и да бъдат като тях.

Християнството има също свои прекрасни земи, пътешествия, хора. Най-вече хора. Сияещи човешки личности, осветили чрез подвига на пътуванията в името на Бога земите, потънали в мрака на езичеството. И тези личности най-често са съвсем различни от онези, които цени светът.

Друг е подвигът на християнските светци. Те не проливат кръв, нито пък се домогват до власт. Те жадуват нещо друго, нещо по-велико и много по-скъпоценно. Те са видели чудната красота на небесното и искат да я покажат и на другите. Безкористна е тяхната проповед, а в много случаи те дори са лишавани и от живота си…

И славна е историята на християнската религия! Изпълнена е тя с велики дела. Велики дела на велики личности! Толкова предани са били те на делото, за което са се борили, че не са се побояли да се разделят с родителите и родината си, със земните удоволствия и удобства, а често дори и със своя живот. И това като че ли е най-доброто доказателство за истинността на убежденията им.

Северните земи на Дания и Швеция имат славен и преславен на небето свой герой – техния просветител със светлината на християнската вяра св. Анскарий. Чудни, дивни са неговите дела, изпълнени и с вълнуващи приключения. Църквата високо е оценила неговия живот и дело, поставяйки го в календара на своите светци под датата на неговата кончѝна – 3 февруари[1]. А за това главен литературен източник е неговото житие (Vita Anscharii), написано от ученика му св. Ремберт[2]. И така, каква е стойността на това произведение – от историческа и от духовна гледна точка?

 I. Vita Anscharii като исторически извор

В едно руско изследване със заглавие „Животът на Анскарий“ като исторически паметник четем: „Животът на Анскарий“, написан през 70-те години на VIII в. от неговия ученик Ремберт, представлява уникален, фактологически синхронен извор по история и култура на Източна Скандинавия през IX в., свод на уникални наблюдения на пътешественик, който е бил с цел християнизацията на скандинавците почти във всички описани по-горе (в същата публикация – ск. м.) въз основа на археологическите материали търговско-занаятчийски поселения на Северна Европа – в Дорестад, Хедебю и Бирка[3].

Какво всъщност е особено важното за историците в Животът на Анскарий? За да се отговори на този въпрос, трябва първо да се изясни, че житието може да се раздели на три части: първите девет глави[4] описват детството и юношеските години на Анскарий, разказвайки ни за неговото духовно израстване; следва разказът за множеството мисионерски трудове в продължение на много години; накрая отново се надниква по-дълбоко във вътрешния духовен свят на светеца, като се споменава и за неговите литературни трудове – израз пак на случващото се в този вътрешен свят. Особено ценни от духовна гледна точка са първите и особено последните глави на Vita Anscharii (от 59-а нататък), а за историка несъмнено по-голям интерес представлява изложението, разположено между тях.

Немският изследовател Макс Маниций накратко разкрива причините за интереса към Vita Anscharii от историческа гледна точка: Междувременно значението на произведението още продължава да бъде значително – тъй като Ремберт обстойно и грижливо разказва за разнообразните църковни политически отношения на Анскарий и неговите другари към северните кралства, тази биография се превръща в известна степен в най-древния извор за историята на европейския Север[5].

Минавайки по-нататък през текста на Vita Anscharii, историците забелязват, че тук за пръв път в писмените източници се споменава наследственото имение на голямото семейство – базовата клетка на стопанството на древните скандинавци[6].

Разбираме също така, че във Vita Anscharii се съдържа наистина уникално историческо свидетелство за шведско-датския конфликт от средата на IX столетие. Веднага след това в същото изследване се отбелязва нещо, което от наша гледна точка може да се тълкува пак положително (независимо каква е мисълта на автора), като се има предвид основната задача на житийната литература: Разбира се, тези събития са представени от определена гледна точка, в чисто житиен аспект – за да бъде показана на читателите силата на християнската вяра[7].

Стигаме и до най-важното и ценно от историческа гледна точка сведение във Vita Anscharii. Това е първото в европейската литература описание на скандинавски тинг – събрание, на което се решават важните въпроси за народа: Глави 26–28 (според използваното в руското изследване издание; в текста на Patrologia Latina това са гл. 47–49 – ск. м) са извънредно интересни, защото тук е показано каква важна, може дори да се каже – определяща роля, е играло народното събрание – тингът – в приемането на най-важните решения в Бирка[8].

Във Vita Anscharii се дават сведения и за иначе неизвестни исторически личности, като по този начин се попълват множество хронологически празноти. Ето какво можем да кажем за една такава личност: Между другото, шведският конунг от средата на IX век Олаф не е известен от други източници и по такъв начин пред нас е отново уникално историческо свидетелство[9].

И още едно важно историческо сведение: Твърде ценна за реконструиране историята на източната част от балтийския регион е глава 30 (според използваното в руското изследване издание; в текста на Patrologia Latina това е гл. 51 – ск. м) на „Животът на Анскарий“, в която се описва борбата на шведите и датчаните за сферата на влияние на Източния път[10].

Ако за момент спрем вниманието си и на литературната страна на Vita Anscharii, ще забележим, че езикът на това съчинение не е сложен. Риторическите моменти (ако въобще има такива съзнателно търсени) са съвсем малко. Изключително често се използват конструкции (най-вече ablativus absolutus). Разбира се, житието не се различава по своето същество от по-ранните жития, познати в църковната литература. Впечатлението, което се придобива при непосредственото четене на по-голямата част от него (от 10-а до 59-а гл.), обаче е малко по-друго. Сякаш повествованието много напомня историческо съчинение – някаква хроника или летопис. Всъщност, именно това е и особено ценното на Vita Anscharii – съчетанието на историческа и духовна литература едновременно.

Сякаш най-добрият завършек на разсъжденията за историческата стойност на Vita Anscharii са следните думи на Маниций: Така по съдържание чрез обстоятелността си и вследствие на богатите и разнообразни сведения, които дава, произведението е неоценимо; никоя друга биография на светец от всички периоди изобщо не може дори само да се приближи до него[11].

 II. Vita Anscharii като духовно-нравствено съчинение

При разглеждане духовната страна на житието на св. Анскарий най-напред трябва да се обърне внимание на това, как се развива повествованието. Съчинението описва сбито целия живот на светеца, а не само някаква отделна част от него. Тук, разбира се, могат да се забележат определени моменти, които се разгръщат по-подробно.

Животът на Анскарий започва с едно предисловие на св. Ремберт към монасите от старата Корбея[12] – манастира, в който е започнал своя монашески живот светецът. После съвсем обикновено, с простота, се разказва, че когато малкият Анскарий бил пратен на училище, той, както е свойствено на тази възраст, започнал да върши детски работи със своите връстници и повече да се занимава с празни бродения и забавления, отколкото да полага грижи за усвояването на учението[13].

В житието на св. Анскарий много често се описват различни видения, които е имал светецът. Началото на това се полага още в гл. 2, където след разказа за краткотрайните му детски увлечения се говори за небесното му призоваване; в гл. 4 и 5 (където за светеца е използван един интересен образ – той е наречен verus athleta[14])пък четем за виждането на очистителния огън[15] и на рая от св. Анскарий[16]. Особено подробно е описано съзерцанието на рая. То е изпълнено с думи, изразяващи чувството за светлина. Това са съществителните lux, claritas, splendor, lumen; глаголът illustro[17]. По този начин това видение е в пълно съгласие с християнската догматика и с духовността на Св. Писание. То свидетелства за духовната си дълбочина и с това, че спътници на св. Анскарий са именно двамата така почитани и обичани от него апостоли – Петър и Иоан.

В гл. 9 на Vita Anscharii авторът говори: И тъй, въодушевяван от небето от тези и твърде много други откровения и видения, мъжът Божи…[18] От този пасаж проличава още една важна характеристика на истинските християнски видения – те не са сензационни явления с цел някакъв ефект, а преживявания, които трябва да оставят дълбок вътрешен отпечатък и да дадат съответен плод.

След като при император Людовик Благочестиви се явява датският крал Хериолд, който е загубил трона си и търси помощ, за да си го възвърне, Анскарий е избран за мисията по християнизацията на датчаните. Прави впечатление разказът за избирането на светеца: По онова време абат на вашия манастир – пише св. Ремберт на монасите от Корбея – бе достопочтеният Вала, който каза на споменатия император, че знае един монах в своя манастир, горящ със силен жар за Божествената религия и копнеещ да изтърпи много за името Божие[19]. Хериолд вече е приел кръщение и те, заедно с още един монах от Корбея, на име Аутберт, потеглят за Дания.

Между другото, Vita Anscharii е впечатляващо произведение и от още една страна. В него намираме разказ за различни личности (наред с главния герой), които също ни впечатляват и въодушевяват със своето духовно величие. Именно такъв е спътникът на св. Анскарий при първото му пътуване към Дания – Аутберт. И в гл. 12 е поместен чудесен разказ за прекрасната дружба на Анскарий и Аутберт[20].

В гл. 15 на Vita Anscharii се разказва и за желанието на шведите да им бъдат изпратени проповедници на християнската вяра. Разбира се, с това отново е натоварен Анскарий, който е сполетян от множество скърби (от гл. 16 научаваме за пиратското нападение срещу неговия кораб), но с търпение понася всичко.

След благосклонния прием в Бирка от страна на шведския конунг Бьорн Анскарий пристъпва удачно към мисията на просвещението на шведите със светлината на Христовата вяра. Една изследователка казва: Най-древното споменаване за Бирка се среща в „Житие на свети Анскарий“, написано от архиепископ Ремберт около 870 г. Анскарий бил монах-мисионер, който приложил огромни усилия за това, да обърне датчаните в християнството. Няколко години той проживял в Хедебю, откъдето около 829 г. се отправил към Бирка, за да се опита да обърне и шведите[21].

Решаващо за успеха на християнската мисия се оказва кръщението на един знатен швед, на име Херигарий[22]. Тук е уместно да се приведат следните думи от едно изследване за обществото на викингите: Очевидно, главните търговски центрове били под контрола на представител на краля; именно от такъв човек свети Анскарий, като пристигнал в Бирка, се сдобил с позволение да проповядва[23].

Впрочем, Херигарий е една от поредните прекрасни и светли личности, за които научаваме от Животът на Анскарий. По-нататък в текста той присъства постоянно и ние разбираме за неговата твърдост в изповядването на Христовата вяра и за това, че дори Бог благоволил чрез него да се извършват много чудеса с цел обръщането на шведите[24].

Ревността и трудовете на Анскарий не остават незабелязани и той е определен за архиепископ на Хамабург (дн. Хамбург). От гл. 19 на разглежданото произведение научаваме и за неговото ръкоположение, извършено от папа Григорий IV. Но отново скърби сполетяват светеца – Хамабург е опустошен от пирати. Разбира се, Анскарий претърпява и това с вяра и продължава делото си. В гл. 23 на Vita Anscharii се намира кратко съобщение за мъченичеството на един младеж, на име Нитхард, убит от враждебни шведи заради разпространението на християнската вяра.

По-нататък в текста на Vita Anscharii прави впечатление още по-голямото издигане на светеца – извършва се обединение на Хамабургската и Бременската епископски катедри, а за предстоятел на новосъздадената архиепископия е обявен именно Анскарий[25]. Както често се случва, това среща неодобрението на предстоятеля на Колония (дн. Кьолн)[26], като за светеца следват нови скърби, но в крайна сметка всичко е решено в негова полза (от пратеничество на папа Николай I)[27].

Глава 41 на Vita Anscharii ни разказва за успехите на християнската мисия в Дания и за безпрепятственото проповядване на Христовата вяра там. В гл. 44 пък отново е описано едно видение, което е имал св. Анскарий. Говори се също така и за думите от Св. Писание, които го въодушевяват: „Чуйте, острови“ – понеже почти цялата онази страна е разположена върху острови. И това, което е добавено по-долу: „Ще им бъдеш за спасение чак до край-земя“ (срв. Ис. 42:10) – защото краят на света се пада в северните области в земите на шведите[28]. Това е подтикът за св. Анскарий отново да проповядва в Швеция.

По-нататък във Vita Anscharii следва споменатото вече тук подлагане приемането на християнската вяра на решение при тинг; на св. Анскарий е позволено да построи храм и безпрепятствено да проповядва. Разбира се, случват се отново и различни премеждия.

Последните глави на разглежданото съчинение са най-интересни от духовна гледна точка. В тях подробно се говори за подвизите на св. Анскарий в края на живота му. А това са: избягване на славолюбието, покаен плач, грижа за болни, едновременно мекота и строгост в проповедта към паството, съдействие за освобождаване на пленници, изцерения, литературни трудове за духовна полза (съставяне на молитви, тълкувания и др.). Тук се разказва и за благодатните утехи, изпращани на св. Анскарий за подкрепа в трудовете му. Неговата смърт, според полученото съвсем рано в неговия живот видение, житиеписецът св. Ремберт смята за мъченичество, представяйки изобщо целия му живот като такова. Скръбта на любящите му духовни чеда в този случай е разбираема.

Нека тук за момент отново бъде обърнато внимание и на литературната страна на Животът на Анскарий. Макс Маниций говори за съчинението: Стилът е прост и безизкуствен, езикът – разбираем и без някаква досадна ученост; рядко се привежда библейска мисъл, а още по-рядко място от отците[29]. Всъщност, в бележката под линия цитираният автор говори за това, че едно място в глава 42 на Vita Anscharii е повлияно от пасаж в третото писмо на Сулпиций Север за живота на св. Мартин от Тур[30].

И все пак, говорейки за местата от Св. Писание, използвани във Vita Anscharii, трябва да кажем, че най-често се срещат цитати от псалмите[31]. Има, разбира се, и новозаветни места[32]. Когато в края на живота си св. Анскарий е налегнат от тежка болест, той често повтаря думите на праведния Йов: Ако доброто приехме от ръката Божия, защо лошото да не приемаме (Йов 3:10)?! [33]

 *     *     *

Много показателни са резултатите, до които се достига при разглеждане историческата и духовната страна на Vita Anscharii. Несъмнено е, че това литературно произведение дава изключително ценни исторически сведения, чиято достоверност е несъмнена и се потвърждава по различни пътища. В същото време Vita Anscharii е едно от онези така обичани от всяко християнско сърце жития на светците на Църквата. В тези жития ние намираме духовна храна – благодарение на онзи копнеж по нещо по-голямо, по нещо висше, неземно, с който са изпълнени те в делата на описваните велики личности.

Много въпроси се поставят пред нас сега. В днешно време житията на християнските светци почти навсякъде са пренебрегвани и са считани за пълни с измислици. И това, за съжаление, има своите основания. Един човек може да се превърне в легенда за 50 години, а разказите за него в този период да се напълнят с фантазии. Поради липсата на благочестива грижа така се е случило и с множество жития на християнски светци. Образовани хора губят доверието си изобщо във всичко, разказвано за светците, а дори и за християнската религия. Това е страшно! А всъщност Църквата разполага с множество древни и нови съвсем достоверни разкази за живота на свои светци, които едновременно с това дават ценни исторически сведения, като разполагат и с литературна красота… И това съкровище, част от което е и Vita Anscharii, не трябва да бъде скривано!

Личностите, героите на християнската религия – те и само те притежават неземна светлина и слава. Те и само те са достойни за почит и възхищение. И единствено техните дела подобават на стремежите на безсмъртния човешки дух, задоволявайки напълно неговите копнежи.

___________________________

*Материала е предоставен от автора. Същият е докторант по Догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет.

[1]. 865 г.

[2]. S. Rembertus. Vita Anscharii. (Patrologiae cursus completus. Series Latina. Vol. 118, col. 959–1012).

[3]. Глобальная инфраструктура торгово-ремесленных поселений Северной Европы эпохи викингов. Глава 8. Житие Ансгара как исторический паметник. [Електронен ресурс]http://www.private.peterlink.ru/geogod/scanska/russ/8.doc#Гл.%208.%20“Житие%20Ансгара”%20как%20 исторический%20памятник.

[4]. Според текста в Patrologia Latina; цитираното руско изследване например използва друго издание, в което номерацията на главите е напълно различна.

[5]. Manitius, Max. Geschichte der Lateinischen Literatur des Mittelalters. Erster Band. München, 1911. S. 705.

[6]. Житие Ансгара как…

[7]. Пак там.

[8]. Пак там.

[9]. Пак там.

[10]. Пак там.

[11]. Manitius, M. Op. cit., S. 706.

[12]. S. Rembertus. Vita Anscharii (PL 959–960).

[13]. Ibid., 2 (PL 118, 961).

[14]. Ibid., 4 (PL 118, 962).

[15]. Лат. ignem purgatorium. Ibid., 4 (PL 118, 963B).

[16]. Ibid., 4–5 (PL 118, 962–964).

[17]. Ibid., 5 (PL 118, 963–964).

[18]. Ibid., 9 (PL 118, 966).

[19]. Ibid., 11 (PL 118, 967).

[20]. Ibid., 12 (PL 118, 968–969).

[21]. Симпсон, Жаклин. Глава 5. Купцы. Викинги – быт, религия, культура. [Електронен ресурс] http://bibliotekar.ru/vikingi/5.htm.

[22]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 17 (PL 118, 972).

[23]. Vikings. Общество. [Електронен ресурс]  http://kidsoft.ru

/file/web_design/Design000075/viking/susha.htm.

[24]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 26–31 (PL 118, 978–982).

[25]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 36–37 (PL 118, 984–985).

[26]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 38 (PL 118, 985–986).

[27]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 39–40 (PL 118, 986–988).

[28]. S. Rembertus. Vita Anscharii 44 (PL 118, 991).

[29]. Manitius, M. Op. cit., S. 706.

[30]. Вж. Manitius, M. Op. cit., S. 706. Anm. 3.

[31]. Вж. напр. S. Rembertus. Vita Anscharii 68 (PL 118, 1008), 71 (PL 118, 1110).

[32]. S. Rembertus. Vita Anscharii. Col. 966. C. 66 (col. 1007–1008)

[33]. Ibid., 68 (PL 118, 1008).

Изображения:

1. Св. Анскарий.

2. Статуя на св. Анскарий на моста Тростбрюке в Хамбург.

3. Мощите на св. Анскарий, в църквата „Малки Михаил“, в Хамбург.

4. Проповед на св. Анскарий сред шведите.

5. Римокатолическият храм „Св. Анскарий“ в Копенхаген, Дания.

РАЗВИТИЕ НА ОТНОШЕНИЯТА МЕЖДУ ЦЪРКВА И ДЪРЖАВА С ОГЛЕД ИЗВОРИТЕ ЗА СВЕТИ ИВАН РИЛСКИ – продължение

III ГЛАВА

РАЗВИТИЕ НА ОТНОШЕНИЯТА МЕЖДУ ЦЪРКВА И ДЪРЖА ВА

1. Среща с цар Петър

Цар Петър I

Цар Петър бил миролюбив, необикновено кротък, мек човек. Той не обичал военния шум, не могъл равнодушно да гледа на кръвопролития и да понася бедствията на войната. Имал църковно-християнско възпитание и наклонност към монашеско-съзерцателен живот. Допадали му повече църковните, отколкото държавните работи. Той полагал големи грижи за разрастване на монашеството и се стремял да направи от държавата си едно истинско „монашеско царство“, по подобие на Византия, която за него била образец в това отношение[49]. Манастирите, техният ред и дисциплина, благополучието им, техните бележити подвижници и книжовници били главната грижа на този български владетел. Той харчел огромни средства за възобновяване на стари или за построяване на нови манастири в страната си, а също така давал такива и за поддръжка на монаси и манастири извън нея. Според български автор, той дал средства за дострояване през X век в Атон на манастира „Ксиропотам“ на знаменития монах Павел Ксиропотамски, с когото лично се познавал и който по неговата царска молба мисионерствал в България и Сърбия[50]. Цар Петър към края на своя живот се отказал от царския трон, сам станал монах и писал поучения и книги, а по-късно бил канонизиран за светец[51]. Изложеното показва ясно, колко силни са били личните стимули у този български владетел да има пламенно желание да види светеца и да размени с него мисли, отнасящи се до християнското учение и морал, до въпроси, касаещи личната негова съдба като на религиозния и предан изцяло на волята Божия човек, неговото „лично спасение“ и т.н.

Миролюбивият характер на цар Петър се отразил и на водената от него политика към съседна Византия. Първото нещо, което той направил щом заел царския трон, било да прекрати войната с византийците и да сключи мир с тях, защото многократните войни, които баща му цар Симеон водил с Византия, разорили икономически държавата му и сред населението върлували глад, болести и силно недоволство. От своя страна и византийското правителство се нуждаело от мир, за да се справи със своя стар враг — арабите. Така през 927 година бил сключен мирен договор между България и Византия. Съгласно клаузите на този договор България запазвала териториите, придобити при цар Симеон, с малки изключения. Мирът бил скрепен и с брак между Петър и внучката на император Роман Лакапин — Мария, преименувана на Ирина, което значи мир! Византия признала, както тълкуват българските автори тоя договор, царската титла на Петър и патриаршеското достойнство на българския свещеноначалник, т.е. независимостта на Българската църква[52].

Примирението с империята предизвикало остра реакция в българските националистически среди, съмишленици и съдейственици на войнолюбивия цар Симеон. Близо година след възцаряването на Петър, срещу него и главния му съветник Георги Сурсувул бил съставен заговор. Начело на заговора бил издигнат третият Симеонов син Иван. Заговорът бил разкрит, участниците в него подложени на мъчения, а Иван — подстриган за монах и изпратен в затвор, откъдето по-късно бил изведен и отведен в Константинопол. Роман Лакапин го освободил от монашеското звание и го оженил за една своя близка арменка. Така, макар и наивният цар Петър да не забелязвал, Византия имала в ръцете си човек, който в случай на нужда е могло да бъде използван срещу него, когато интересите на империята налагали това[53].

Суровите мерки, с които бил задушен тоя бунт, не премахнал недоволството срещу цар Петър. Две години по-късно (930 г.) то се разразило в открито въстание. Негов водач бил най-старият Симеонов син Михаил, който, неизвестно по какви причини, още по времето на цар Симеон бил насила замонашен и изпратен в манастир. Това въстание обхванало цялата Струмска област. Скоропостижната смърт на Михаил обезглавила въстанието и останалите без вожд бунтовници преминали във византийска територия, достигайки чак Епир, където се предали на грабителство и разбойничество. Византийското правителство трябвало със сила да ги усмири[54]. Държавата се дестабилизирала. Сърбите, които по времето на Симеон били поставени под българска власт, се отцепили през 934 година от цар Петровата България и се обособили в самостоятелна държавица, васална на Византия. Маджарите започнали безпрепятствено да нахълтват в територията на България, опустошавайки и плячкосвайки я, като достигнали дори границите на Византия. Централната власт загубила своя авторитет, а феодалните произволи в налагане местни данъци и ангарии и разни други тегоби се отразявали тежко върху икономическото състояние на народа, особено на селячеството. Стремежът у болярите и разни други феодали към забогатяване нараствал, и понеже тогава основа на всяко богатство била земята, болярските и феодални имения започнали все повече да се разширяват, а селячеството по найразлични начини да се обезземява и да изпада под стопанска зависимост на феодалната аристокрация[55]. В това отношение твърде много влияел и примерът на Византия, където ръстът на едрото земевладение през IX и X век бил взел застрашителни размери: имало случаи, когато отделни фамилии притежавали там земите на цели области, чието селско население е било превърнато в отрупани с всевъзможни повинности арендатори или даже в обикновени работници. Във Византия през тая епоха се формирала едрата земевладелска аристокрация, която разполагала с всички земни блага, а отделни нейни представители по богатства съперничели дори на императорите. И при настъпването на добросъседски отношения между двете държави, не е било мъчно примерът на тия византийски поземлени магнати да намери подражание и в България.

Все пак тоя процес, който представлявал опасност за империята, бил съзрян и поради това още по-рано през X век византийската държавна власт прибягнала към различни мерки, за да го спре или поне забави. В продължение на цяло столетие императорите един след друг издавали закони, с които се забранявало на едрите поземлени владетели и изобщо на лица извън селското съсловие да добиват по какъвто и да било начин селски имоти, а добитите по незаконен път се връщали на предишните им собственици или просто се конфискували. Тази мярка, освен светските лица, засягала и църковните институти: манастири, епископства, митрополии и т.н. Един от византийските императори, съвременник на цар Петър, дори забранил да се правят на духовни заведения, каквито и да било дарения или завещания на имоти. Църквата трябвало първа да следва препоръчваната от Евангелието бедност.

Мерките, които византийските държавни власти вземали, за да спрат засилената концентрация на земята в ръцете на феодалите и обедняването на селячеството, не могли да прекратят този процес, но все пак в някаква стенен го възпирали и до голяма такава намалявали остротата на последиците му. В България обаче, където проникнал, този процес не намерил никаква спънка. Набожният и съзерцателен български цар като че ли не забелязвал нищо от онова, което се извършвало в глъбините на българското общество, оставил споменатия процес да се шири и задълбочава и дори с някои свои действия го насърчавал. Благодарение на неговата щедрост и набожност, обичаят да се даряват църкви и манастири, по византийски образец, с ниви, ливади, лозя, гори и изобщо земи, още повече се разпространил. Това пък допринесло за упадък на Църквата — на мисионерската ѝ и религиознопросветителска функция. Висшето духовенство мислело само за удобствата си в земния живот, а нисшето, сам`о непросветено, се задоволявало само с формално изпълнение на задълженията си. Християнството като мироглед и нравственост било затормозено в проникването в народната душа, поради бездействието на духовенството и особено на монашеството. Последното, бидейки преден отряд на Църквата в религиозното просвещение на народа, в дейността за моралното му издигане и нравственото му духовно прераждане, съвсем дерайлирало от своята мисия. Бидейки претрупано е привилегии, то занемарило задълженията си и се отдало на светски удоволствия и развлечения. След несполучливите опити за въстание против цар Петър, надеждата, че е възможно да се поправят работите, изчезнала напълно. В широките народни среди чувството, че народ и държава са застрашени от разложение и гибел, ставало все по-неотвратимо. Като протест срещу тази печална действителност, особено срещу Църквата и духовенството, започнали да се явяват и действат различни сектантски проповедници — разпространители на източните ереси на манихейство, масалианство и павликянство, пренесени на Балканския полуостров от преселванията на големи групи от населението на Мала Азия по нареждане на някои византийски императори. Една своеобразна и оригинална компилация на тия ереси представлявало учението на богомилите, създадено от българския поп Богомил. То се превърнало и в едно голямо движение против Църквата и нейните служители, и против държавата и царя, като завършило с радикален анархизъм и нихилизъм по отношение на двете институции[56].

Дълбоките и неизлечими болести на обществения живот, както и застрашителното клатушкане на държавния кораб в бурното житейско море причинявали в душата на набожния български цар сериозни тревоги. Не намирайки разрешение на тежките проблеми, които неговото време му поднасяло и, чувствайки безизходността на положението, за него е било съвсем естествено да се обърне към някой забележителен аскет, отшелник, светец на своята епоха, за да потърси от него съвет и наставления за справяне с наболелите въпроси, мъдрост в тежката и безизходна ситуация, утеха и спасение. През ония времена забележителните аскети, прочутите отшелници, просиялите като светци люде са били считани както от обикновеното простолюдие, така и от народните и държавните ръководители — князе, царе и императори, като мощен фар на духовна светлина, като извор на божествена мъдрост, разрешаваща както лични, така и обществени и държавни проблеми, като богоозарени люде, прозиращи бъдещето!… Ето защо историческата ситуация по времето на цар Петър и логическото мислене ни задължава не да отричаме, а да приемем като действително горещото желание на цар Петър да се срещне с българския светец и да разговаря с него по животрептущи лични, обществени и държавни проблеми на своята епоха и да е изпратил пратеници да го намерят и предизвестят за царското намерение.

Ако се държим за съобщението у житиеписците, би трябвало да приемем, че цар Петър е бил информиран за Рилския пустиножител и за неговите подвизи още в столицата Преслав, поради което той е тръгнал оттам за Средец, за да се срещне с отшелника. Може обаче да се предположи, че той е дошъл в Средец и по своя административна, държавна работа. Тук царят е научил от висшите държавни и църковни власти — може би преди всичко от местния архиерей, много повече данни за Рилския отшелник и това, което чул тук, разпалило в него желанието да види светеца и да разговаря с него. Във всеки случай новите археологически открития потвърждават съобщенията на житиеписците, че цар Петър, най-вероятно тъкмо с цел да се види и разговаря с Рилския пустиножител, е посетил София. Напоследък бе намерен сребърен печат на цар Петър и царица Ирина в гр. Перник. Счита се, че този печат е скрепял царска грамота за щедро дарение на някоя църква или манастир в Перник или близката му околност[57]. Перник обаче се намира в Средечката област и Средец е главен религиозно-културен и военно-политически център. И от Средец царят е изпратил споменаваната в житията команда от девет души опитни ловци и верни на властта хора, да отидат в Рила и да открият точно къде се намира светецът, за да улеснят царското движение до него. Желанието на царя да види светеца и да разговаря с него е било много силно, наистина, наподобяващо някаква неутолима жажда, поради което и заповедта му до деветчленната команда била много строга: на всяка цена да открият пустинника и да не смеят да се върнат при него без положителен резултат! Оттук и голямото и продължително блъскане на ловците по падините и по върховете на високата планина, из нейните непроходими вековни гори, из тъмните ѝ и пълни с опасни зверове лесове. Съвсем естествено е те много дни да са се лутали по тия диви места, да са обхождали непристъпните върхове, да са се взирали в различните скални дупки и пещери и не намирайки там никого, да са били обхванати от страх и безпокойство, че се оказали некадърни да изпълнят царската заповед. При това, макар да са задоволявали с някакво ловуване нуждата си от храна, накрая и гладът ги нападнал. И когато, в края на краищата, отчаяние и скръб ги обзели, ненадейно попаднали на следите на отшелника и го открили, радостта им, действително е била голяма.

Като намерили светеца, царските пратеници обяснили на отшелника целта на тяхното няколкодневно лутане из страшната и дива планина. Последният, имайки вече непрекъснато общение с много хора от най-различни места, принадлежащи към най-различни обществени слоеве и възрасти, е бил добре информиран за състоянието на обществото, за положението на народа, за вътрешната и външната политика, която водел цар Петър. Това, както ще видим по-после, личи от писмата между царя и светеца. Изглежда при някакви уговорки и с някои ограничителни условия, той е дал съгласието си за нещо, като среща с царя.

Макар и в пустинята и без възможности, отшелникът нагостил високите си посетители с онова, което имал под ръка. На няколко дни скиталите се по планинските урви и усои, уморени до смърт и страшно изгладнели войници-ловци предложеното отначало се показало незадоволително, но след като добре си починали, то ги задоволило, с изключение на един от тях — „многоядец“! Не бива да се мисли, че разказът за „многоядеца“ е измислен от автора на Народното житие, за да украси с чудотворен елемент своето повествувание. Напълно е възможно между деветимата ловци да е имало и един „многоядец“. И през онова време, и днес се намират такива индивиди! Не напразно в старобългарския писмен паметник „Синайски глаголически молитвослов“, открит в Синайския манастир „Св. Екатерина“, от края на IX век, има и молитва над „многоядец“, т.е. за избавление от страстта към многото ядене. Молитвата е превод от гръцкия евхологиум. Сега този недъг на медицински език се нарича „разширен стомах“.

Царските пратеници, след като изпълнили успешно задачата, която им била възложена, се върнали при царя в Средец и му докладвали „подробно“ за всичко, което видели, разговаряли и чули от светеца.

Неизвестният автор на Народното (Безименното) житие, продължава разказа за желанието на царя за среща със светеца:

„И като взе със себе си много свои хора и войници, отиде да види светия отец. И дойде до реката, наричана Рила. И му казаха: — Ето знакът на светия отец и на мястото му: където тая река изхожда. И тръгна [царят] нагоре по реката и дойде до камъка, наричан Стог [Герм. препис „Стоб“]. И не можаха да преминат, защото [мястото] беше тясно и стръмно. И тръгнаха към планината Книшава. И му разказаха за гората, където живееше светият отец. И пожела царят да отиде [там], но не можа [да мине] през пустинята. И прати цар Петър веднага двама млади мъже, като им рече:

– Идете и кажете на светия отец: „Отче, дошъл съм да видя скъпото ти лице, ако това ти е възможно“.

А светият отец им отговори, като рече:

– Идете и му кажете: Царю свети[58] и славни, от Бога е всичко възможно, а не от човеците. Ако желаеш да ме видиш и да те видя, постави на върха палатките, а аз да направя дим, та ти да видиш дима, а аз да видя палатката [Герм. препис: „палатките“]. Така ни е заповядано да се видим“.

И направи светият отец дим, като стълб до небето[59]. И цар Петър видя знака на светия отец, а светият отец погледна към палатките. И прославиха Бога и се поклониха един другиму. Тогава цар Петър насипа чаша със злато и му я изпрати като каза:

– Това ти е от мене, царя, за да се храниш…[и да даваш..?] комуто искаш [В Герм. препис последните две думи липсват]. И взе чашата светият отец, а златото върна, като рече на пратените от царя млади мъже:

– Идете и кажете на царя: „Така казва твоят брат: Брате мой, не само с хляб пребъдва човек, а и по дума Божия, както е писано в Евангелието /Мат. 4:4/… На мене, брате мой не е [нужно] нито войници да въоръжавам, нито да купувам нещо. Ти вземи златото, понеже ти е много потребно, а чашата задържах [Герм. преп.: „ще задържа“] като спомен от тебе и знак от света.“

И отпрати златото, а чашата задържа. И рече светецът на ония млади мъже:

– Кажете на царя: „Махни се бързо от това място, защото има [скрити] дупки, та да не загинеш и ти, и всичките, които са с тебе.“

А [царят], като чу думите на светия отец, веднага стана и си отиде. И оттогава онова място се нарече „Царев връх“ [както] и до днес се нарича“[60].

Търновският биограф на светеца, естествено, използва като основен свой извор за този епизод от живота на отшелника Народното житие, като го предава в малко по-друг вариант. Но, любопитно е да се запознаем и с него. Той звучи така:

– И така, царят се разпали от божествена ревност, и обхванат от радост [буквално „…от облак на радост“], тичаше, както елен към водни извори в жътвено време. Взе със себе си най-любимите си [люде] и бързо тичаха към планината. Като достигнаха реката, наричана Рила, намериха голям камък, много висок, стръмен и неудобен за преминаване. И като не можаха да преминат напред върнаха се. И веднага възлизат на друга висока планина, която хората от околността бяха свикнали да наричат Книшава. И оттам му показаха планината и камъка, където живееше преподобният. И не можа царят да тръгне за там поради стръмнината и непристъпността на мястото, но изпрати двамата момци, които най-много обичаше, като [чрез тях] го молеше и викаше да го благослови, защото имаше голямо и страстно желание да го види. Момците, щом чуха поръчението на царя, отидоха веднага там и го съобщиха на светеца. А той каза:

– Това е невъзможно да стане. Но, чеда, кажете — рече на царя: „Твоят труд и твоето прилежание бидоха пренесени като благовонно кадило пред Бога. Но ти побързай да напуснеш онова място, понеже в него има [невидими] дупки, та да не би неочаквано да пострадаш и ти, и тия, които са с тебе. Наше нищожество не ще можеш да видиш в днешния век, а в бъдещия дори често ще се виждаме един други и ще се наслаждаваме от оная неизказана радост, ако от тука принесем подобаващите плодове на покаяние.“

Опечали се много царят. И понеже беше уверен, че е изгубил нещо много ценно, отиде си с много тъга и скръб. И веднага, след като се върна в дворците си, пак изпрати при него за благословение не малко злато, а заедно с него и различни плодове, употребявани от монаси. Праща и писмо със следното съдържание:

„До всечестнѝя пустиножител Иван. Петър цар!

Чух за боголюбивия нрав на твоята душа, — за оттеглянето ти в пустинята и за твоя ангелски живот. Чух, освен това, и за твоето окончателно отделяне от света и много възжелах да видя твое преподобие и да се насладя от твоите медоточни думи, като вярвах, че ще извлека и не малко полза от срещата си с тебе. Понеже жажда за богатство и суетна слава, пък и страсти, не оставят нас, които живеем [буквално: „… които се валяме в морето“ и т.н.] в морето на тоя суетен живот, да възлезем към светлината на чистото и невежественото живеене, защото душевните ни очи се помрачиха от тъгите и лутанията в света, — ето сега аз, пробуден като от някакъв дълбок сън, пожелах да видя твоя светост. Но щом като аз, окаяният, се лиших и от тази благодат поради многото си грехове, моля ти се и припадам в нозете на твое преподобие, да ни изпратиш някаква утеха, да разхладиш жегата на нашата печал. Защото ти знаеш, твое преподобие, какви световни бури и какви обичайни метежнически облаци бурно вълнуват царското сърце.“

Склонен [прие], прочее, блаженият Иван молбата. Прие и постническите ядива, като сломи силата на гордостта, но на златото не обърна внимание никак, и му отговаря така:

„До благочестивия цар Петра, самодържец на българския скиптър. Убогият Иван.

Не е за нас полезно да изпълним молбата ти изцяло, но поради твоята вяра, поради твоето усърдие, изпълняваме вече каквото ни е полезно, и приемаме постническите ядива, но златото дръж за себе си, защото такива неща твърде много вредят на отшелниците[61], особено пък на ония от тях, които живеят в пусти и неутешни места. Защото, за какво са тия неща на човек, който никога не яде хляб до насищане, — защо са те томува, който за погасяване на жаждата си дори и вода не пие? Защото за нас „животът е Христос, а смъртта — придобивка“ /Фил. 1:21/ Но за твоята власт и за такива като тебе, те са полезни. Но и ти, който си препасан с диадема[62], не трябва да се наслаждаваш от тях [т.е. от златните съкровища], защото е речено: „Щом богатството тече, не си привързвайте [към него] сърцето“ — Пс. 61:11/. Макар, че е писано: „Богатството е силата на царя“, но — да се изразходва за оръжие и войска, а не за лични удоволствия, — да се изразходва по недъгави и бедни, — за голи и бездомни. Ето защо, ако искаш покрай земното да наследиш и небесното царство, бъди щедър, както е щедър нашият Небесен баща. Не се уповавай на неправда и не пожелавай да грабиш. Бъди кротък, тих и добропристъпващ към всички. Очите ти нека са отворени на всички страни. Елеят на твоята милост нека се пролива върху всички: да не узнае лявата ти ръка, какво прави дясната /Мат. 6:3/; — бедните да излизат радостни из твоя палат; — князете ти да бъдат хвалени от всички. Нека багреницата ти да сияе със светлината на добродетели. Нека въздишките и сълзите да са твои чеда. Споменът за смъртта винаги да посещава твоя ум[63]. Твоята мисъл ревностно да мечтае за бъдещето царство. Смирявай се под нозете на твоята майка — Църквата; припадай и усърдно прекланяй глава пред нейните първопрестолници, та и царят на царете и господарят на господарите, като види това твое усърдие, да ти даде ония [блага], които око не е видяло, ухо не е чувало и сърцето човешко не е възмечтавало, каквито блага Бог е приготвил за ония, които Го обичат“ /IКор. 2:9/.

Когато царят прочете тия [редове], мислеше се за [човек] който е добил нещо много ценно и, като целуна писмото, държеше го в пазвата си като скъпоценно съкровище. И като го препрочиташе често, отгонваше [от себе си] тъмата на световния шум“[64].

Изложеното дотук ни представя в няколко ярки щриха духовния мир на българския владетел, основна изява на който е пълна преданост на волята Божия и дълбоко благочестие; личните отношения на светеца към царя, неговите социални и политически възгледи, както и концепцията му за взаимоотношенията между двете основни институции на източноправославните народи — църквата и държавата.

Преди всичко, наложително е да се спрем на въпросите около действителността на срещата на царя със светеца и за автентичността на разменените между тях писма. Защото различни учени се отнасят по различен начин към тези, съобщавани в житията факти и събития.

Една група учени, гледайки критично на споменатите факти и събития, оспорват истинността на срещата между царя и светеца и отхвърлят автентичността на разменената между тях кореспонденция. Най-напред тук посочваме твърде критичния български познавач на старата българска литература д-р Васил Сл. Киселков, който пише: „Според нас разказът на житиеписеца относно царското посещение е обикновена монашеска легенда, проникнала във връзка с някои географски имена.“[65] Друг учен — старият руски изследовател на духовния живот в България по времето на патриарх Евтимий — К. Радченко твърди, че срещата между цар Петър и Св. Иван Рилски е измислена, и писмата, разменени между тях, не са автентични. Като първоизвор на тази кореспонденция е послужил един епизод от живота на пустинника св. Теодосий Велики и император Анастасий, които си разменили писма[66]. Югославският писател П. Сланкаменац също оспорва историческата истинност на тази среща, както и автентичността на въпросните писма. Според него, нещо обикновено било в житията на някои отшелници последните да се свързват с лична или писмена връзка с царе, князе, императори и патриарси и т.н.[67] Пример за това виждаме в лицето на Прохор Пшински, Гавриил Лесновски, Йоаким Осоговски и т.н.

Втора група учени са по-въздържани в съжденията си по тези въпроси и считат, че както в епизода със срещата между царя и светеца, така и в писмата между тях има някакво зърно от истината. Авторитетният български историк акад. Йордан Иванов пише: твърде вероятно е, че цар Петър, известен по кротостта и благочестието си и сам монах на старини, да е искал да види прочутия български пустинник и да му е пращал подаръци. Не напразно и Царев връх, както и Царев вир в Рилско подсещат за някое царско посещение. Подробностите обаче се дължат на агиографския характер на известието. Възможно е дори сам царят да не е ходил в Рила, а да е пратил своите дарове от Средец[68]. Руският учен от края на миналия век А. Хилфердинг приема, че „пустинникът и царят са се видели един друг“, но той отрича автентичността на разменените писма между тях. „В житието, съставено от Евтимий Търновски — пише Хилфердинг — са поместени послание на Петър до Иван, и ответно негово послание до царя, но тия послания, съдържайки само проста фразеология, не могат да бъдат признати за подлинни.“[69] Друг български историк — Юрдан Трифонов, също счита, че е възможно да е имало среща между отшелника и царя. Той посочва, че цар Петър е писал на далечния отшелник св. Павел Латърски с просба, последният да се моли за неговото спасение, и че Петровият съвременник — император Константин Багренородни, посещавал пустинници в Малоазийския Олимп, за да иска благословията им. За възможния първоизточник на кореспонденцията между царя и светеца, именно епизода от живота на св. Теодосий Велики и император Анастасий, Юрдан Трифонов пише: „Относно разказа на Евтимиевото житие за разменени писма между св. Иван и цар Петър може да се повдигне въпрос за влияние от страна на гореказания епизод със св. Теодосий Велики, но за такова влияние в Безименното (Народното) не може да става и дума, защото в него не се говори за никакви писма.“[70] Историкът акад. Иван Дуйчев допуска, че в основата си разказът за срещата между царя и отшелника е исторически верен. След като съобщава, че общението между двамата владетели на онова време и прочути отшелници било нещо обикновено, и че цар Петър се намирал в писмен контакт със св. Павел Латърски, Дуйчев пише: „…защо да изглежда невероятно неговото [т.е. на цар Петър] желание да види лично Рилския отшелник? Две от нашите жития говорят изрично за това желание на царя. Мълчанието на византиеца Георги Скилица не може нито наймалко да служи като доказателство против твърдението на другите житиеписци. Но, ако можем да приемем, че действително български владетел пожелал да види светеца и опитал да го намери, то, в същото време, трябва да се признае, че по-късното предание украсило тази случка с толкова измислени подробности, та някои нови изследователи са се усъмнили изобщо в достоверността на сведенията.“[71] На друго място същият автор подчертава: „…би било твърде пресилено да отричаме изцяло правдоподобността на тази случка в живота на Рилския светец. Очевидно, въпреки всички притурени, приказни подробности, в дъното на преданията лежи някаква истинска случка. Желанието да се срещне със светеца е могло естествено да се породи у царя: то отговаряло на неговия нрав, както и на общия дух и обичаи на времето… От думите на светеца би трябвало да заключим, че отношенията между него и цар Петра трябва да се отнесат към началото на Петровото царуване — във всеки случай доста преди 941 година”[72]

Трета група автори, които сериозно са изследвали живота и делото на св. Иван Рилски, поддържат тезата, че както срещата между царя и светеца, макар и не напълно осъществила се, е истински исторически факт, така и разменените между тях писма, са автентични, истински, подлинни, а не измислени. На първо място тук трябва да отнесем акад. Иван Гошев, който твърди, че онова, което съобщават житията за срещата на царя със светеща, е истина и, че писмата, разменени между тях, които патриарх Евтимий цитира, са автентични, вероятно цитирани по запазени стари документи[73]. За най-големия национален български поет и писател Иван Вазов, срещата между цар Петър и св. Иван Рилски не подлежи на съмнение. А за автентичността на писмата, той е толкова сигурен, че дори долавя разликата между стила на царското писмо и на отшелническото: „Препрочитам пак отговора на св. Ивана. Той е пълен с интерес и като исторически документ, и като образец на високо-християнски възрения… трезвен и остър ум, ясна мисъл и значителна черковна образованост.“[74] Към тая група принадлежи и авторът Илия С. Бобчев[75], както и проф. д-р Иван Г. Павчовски[76]. Иван Фекелджиев също отрича действителността на срещата между царя и светеца като исторически факт, както и разменените между тях писма[77].

Освен изтъкнатото, съществува и друго, и то писмено доказателство за срещата на българския владетел със светеца и за подробностите във връзка с нея, за които ни повествуват двете жития. Това е заветът, който Рилският отшелник е оставил на последователите си. В него той пише: „…Защото в началото, когато дойдох в тази пустиня, лукавият враг опита да изкуси чрез сребролюбие и мене — понеже благочестивият цар ми изпрати множество злато. Когато се отказах да го видя заради Господа, аз разбрах, че това е било коварство на дявола. Не го приех, но го върнах на онзи, който го изпрати, понеже така помислих в себе си: Ако бих желал да имам злато и сребро, и подобни в това неща, то защо дойдох в тая страшна и непроходима пустиня, гдето не намерих човек, но диви зверове? И така се избавих от козните на лукавия изкусител, който се старае да ни спъва в онези неща, от които самоволно се отрекохме.“[78]

Самият светец написал собственоръчно своя „Завет“ към ония, които биха го последвали, който свидетелства за истинността на онова, което неизвестният автор на Народното житие и патриарх Евтимий разказват. Отшелникът дава да се разбере, че се е състояла някаква среща между него и царя, съобщава ясно и открито за златото, което царят му изпратил, за да предпази учениците си от изпадане в пагубната страст на сребролюбие.

2. Възгледът на светеца за личността на царя:

Силното желание на цар Петър да се срещне със светеца, както и писмото му до него, представляват изповед на едно разбито от житейските вълнения сърце — израз на едва лична, обществена и държавно-политическа безизходица! Устният отговор на отшелника, който високото пратеничество трябвало да предаде на царя, както и писменият такъв, съпоставени и с някои пасажи от „Завета“ му, ни дават възможността да се запознаем с възгледите му по животрептущите проблеми, които силно тревожели „царското сърце“, дълбоко „обуреваемо от световните бури“.

Въпреки, че името на пустиножителя се било разчуло по цялата българска земя и славата му стигнала дотам, че даже и самият самодържец преминал стотици километри през планини и опасни места, за да го намери, да му се поклони и да вземе благословия от него, светецът назовава себе си пред него „наше нищожество“, „убогият Иван“, а в Завета си се нарича: „…аз, смиреният и многогрешен Иван…“ и т.н. Очевидно, светецът е давал на всички, а още повече е искал да даде на царя с посочените изрази урок на човешко смирение пред Бога и човеците! Макар праведник, прочут духовен подвижник и светец, към когото „като неспиращи струи в морето“ прииждали множество люде, за да му се поклонят и да получат благословия от него, праведността му, духовното му съвършенство, светостта му вред Божията праведност, пред Божието съвършенство, пред Божията светост, според него били само едно „нищо“, едно „нищожество“, едно „убожество“.

Но не е лесно човек да се смирява, а още повече това важи за царската особа. Въпреки мястото, което царят заема, и той трябва да се бори с гордостта си, да я омаловажава, да помни, че и той е човек, за да може, като такъв, да се издига нагоре духовно, да се усъвършенства, да се приближава към своето спасение. Той е голям, той е пръв между своите поданици, стои най-високо в лествицата на държавната йерархия и от него получават властта си другите звена на тази йерархия, той е владетел.

За св. Иван царската особа е свещена! Светецът нарежда на царските пратеници: „Идете и му [т.е. на царя] кажете: „Царю свети и славни…“. Светостта на царя са състои в това, че той като най-висш член на държавната власт, като пръв между всички, като най-голям между своите поданици неговият служебен дълг и отговорност в обществото са найголеми, грижите му за доброто на останалите са наймащабни, царското му служение — най-отговорно. От неговото старание, от неговото умение, от неговото залягане всъщност зависи дали поданиците му ще добруват или ще страдат, дали ще благоденстват или ще мизерстват, дали ще живеят в мир, радости и всякакво благополучие или във войни, кръвопролития, болести, нещастия и т.н. Но, св. Иван е и син на Средновековието! За човека на Средновековното всяко битие, всеки живот, всяко благо, всяка власт имат за свой източник Бога. И не само защото в своето постоянно попечение, в непрестанните си грижи, в саможертвено служение, „дори до смърт“, на народа, царят в духовно-нравствено отношение се издига високо над всички, близко до нивото на светостта, поради което и всеки негов поданик му дължи послушание, покорност и преданост до смърт, но и поради това, че той (или неговият предшественик) по силата на това именно себежертвено служение на поданиците си по Божия милост е получил от Бога своята власт над тях чрез видимите действия и знаци на ритуала на т.нар. „царско помазание“ и „венчание“. Личността на царя чрез този обряд се сакрализира и той става „свещено и неприкосновено“ лице за обикновените люде, за неговите поданици! Актът на царското „помазание“ правел владетеля Божий помазаник, издигал го над обикновените хора и го доближавал до Бога. Неговата власт се считала за произтичаща „ex jure divino“ и възцаряването му изглеждало вече не като човешко, а като божествено дело![79] Той не можел да бъде детрониран, без посегналите на него да получат проклятието на Църквата и Божия гняв. Чрез царското „венчание“ (т.е. коронясването) царят получавал като че ли от Бога санкция на владетелската си власт и пълномощия, и неговата сила на „самодържец“ като че ли идвала от небето. Личността и делата му получавали в очите на поданиците му качествата на святост! Тъкмо затова и св. Иван, давайки на царя урок по скромност и смирение, същевременно го нарича „свят“ и „славен“ цар! Възгледът на светеца за царя като човек, който трябва да бъде в добродетелите на скромността и смирението по отношение на Бога и на човеците на първо място между всички, не противоречи на схващането му за него като владетел, като господар, като личност „свята“! Като такава личност, която в служението си на другите е непостижима от никой свой поданик, и властта ѝ над другите трябва да бъде преди всичко власт над душите и сърцата, власт на морален авторитет, на нравствено обаяние и величие! Поради готовността ѝ в саможертвено служение на народа да даде живота си за него, царската особа заслужава уважение, преклонение и послушание дори до смърт от страна на поданиците си, а като получила „царско помазание“ и „венчание“ от най-висшия, най-прекия, най-непосредствения посредник между Бога и човека — Патриарха, който е и най-пълен проводник на Божията власт върху царя, той е „свещена“ и „неприкосновена“ особа, той е „свят“!

По-нататък светецът натоварва царските пратеници да съобщят на царя, че като не могат да се видят сега, на този свят, в отвъдния ще се виждат често при условие, че сега и тук извършат дълбоко разкаяние за греховете си: „Наше нищожество не ще можеш да видиш в днешния век, а в бъдещия дори често ще се виждаме един други и ще се наслаждаваме от оная неизказана радост, ако от тука пренесем подобаващите плодове на разкаяние“!

Светецът не приема среща с царя „лицем к лицу“, докато последният не извърши дълбоко разкаяние за греховете, които е сторил през живота си, но даже и при такова разкаяние срещата им в този свят е невъзможна; такава ще се състои на онзи свят! Наистина, не можем да не се запитаме, какви ли подбуди са ръководели светеца, за да има такова строго отношение към царя? Предположенията, че в цялата негова дейност се изразявал известен протест срещу централната политическа и духовна власт, изглежда, не са лишени от основание. Също и в писмото, което отшелникът изпратил до царя, виждаме елементи на критика и отрицание[80]. Трябва да допуснем, че Рилският пустиножител е бил, все пак, много добре информиран за личния живот на царя, за охолството, разкоша и комфорта, с които се разнообразявал животът на царя и неговата съпруга — византийската принцеса и на целия ѝ антураж, пристигнал от Константинопол в Преслав, за лицемерието, интригите, клюките, които станали там ежедневие; за разхищението на средства, събирани от народа чрез разни налози, данъци, глоби и други беззаконни начини и произволи от страна на царските служители и от феодалната администрация; за страстта му към трупане на злато, сребро и разни други богатства. Не напразно Светецът пише на царя: „Но и ти… не трябва да се наслаждаваш от тях [т.е. от златните съкровища]. Защото е речено: „Щом богатството тече, не си привързвайте [към него] сърцето.“ /Пс. 61:11/“. Като привежда този текст от Свещеното Писание, светецът добавя, че наистина: „Богатството е силата на царя“, но „…не за лични удоволствия“! Вече това посочва някои от големите грехове на царя, за който той трябвало да принесе „подобаващ плод на покаяние“!

Естествено, и други деяния на царя заслужавали порицание! Отшелникът е знаел за извършените от него неправди, произволи, грабителства по отношение на близките си — на първо място на двамата си братя: по-големия Михаил, когото лишил (най-вероятно чрез спечелване на особена любов от страна на баща си, от правото на престолонаследие, а втория — Иван, когото насила закалугерил, затворил в манастир и след това предал на византийския император. Неправди били извършени и по отношение на голяма част от болярите, които били съмишленици на братята му и организирали опозиция на политиката му и т.н. Изглежда, затова светецът му пише: „Не се уповавай на неправда и не пожелавай да грабиш“, и още „Брате мой, не само с хляб пребъдва човек, а и по дума Божия, както е писано в Евангелието“!

3. Възглед за обществото

Голяма част от царските хора: князе, боляри, феодали и други висши административни чиновници, намиращи се под царско покровителство, вършели беззакония, произволи, грабителства, жестока експлоатация на подчинените си, особено на обедняващото селячество. Светецът като че ли съвсем деликатно засяга тая тема като казва: „…князете ти да бъдат хвалени от всички!“ Този текст говори, че царските князе били от мнозина укорявани, ненавиждани и мразени!

Поквара, неправди, разложение обхванали всички слоеве на българското общество: да припомним и разбойническите банди, от които пострадал на 2-3 пъти и самият Рилски пустиножител. Боледувало, гниело, разлагало се това общество! И в най-голяма степен първовиновник за това били царят, царските приближени, висшата аристократическа класа от боляри, феодали и други началници, а също и духовенството — митрополити, епископи, свещеници и монашестващи.

Рилският отшелник призовава царя, но в негово лице и князете, болярите, висшите и нисшите административни управници и целия народ към покаяние! „Покаяние“, сиреч осъзнаване на своето виновно състояние, решително скъсване с греха и коренен нравствен обрат в живота на всички: големи и малки, горни и долни, властващи и подчинени. Пътят към лично и обществено спасение, според светеца, е решително тръгване по нов път — път на духовно-нравствено възраждане, обновление, преображение на всекиго и на всички!… Покаяние — дълбоко, искрено, съкрушително, което променя коренно чувствата, желанията, намеренията, мислите, постъпките, делата, което преобразява целия човешки живот на отделния човек, на цялото общество, на целия народ!

4. Възглед за държавата

Една от най-жизнеспособните организации на обществото е държавата. Обществото най-добре защитава съществуването си, самобитността си, материалните си и духовни интереси, творческото си развитие, културата си чрез държавата. Чрез нея то участва в общочовешкия живот и прогрес. Земният живот на човека протича в държавата, защото извън нея, по думите на Аристотел, може да живее само Бог или звяр. За св. Иван Рилски Божия воля е обществата, племената, народите да се организират в свои държави и по този начин да изпълняват своето служение на общочовешките цели. Държавата е една необходима социално-политическа формация, и тя трябва да се приеме като неизбежна даденост, като нещо, без което не може! Също така и властта в държавата, най-висш представител на която е царят, е една необходимост. Царят е видим символ, външен фактор и център на единството на многостранната и сложна народна маса; той има обединителни функции, поради което правата и задълженията му са изключителни! Ето защо, въпреки религиозната ревност и горещото желание на цар Петър да го види, светецът не призовава последния да се откаже от царския престол, да се оттегли в планината и да се отдаде на подвижнически съзерцателен живот! Напротив, пустиножителят проявява изключителна държавническа мъдрост: той моли царските пратеници по-скоро да предадат на царя бързо да напусне мястото, на което се намирал, тъй като то било опасно и застрашавало живота му. „Кажете на царя: махни се побързо от онова място, защото има [скрити] дупки, та да не загинеш ти, и всичките, които са с тебе!“ Светецът знае, че една ненадейна смърт на царя би била повод за разклащане на устоите на държавата, за вътрешни политически борби и междуособици, за вълнения в обществото, които обикновено се съпровождат с кръвопролития и причиняват най-разнообразни страдания на народните маси. Такова хаотично състояние е по-лошо от най-лошата власт и от най-безправната държава!

Но държавата, съгласно християнското учение, също така има нравствен характер и духовно-нравствените норми на личния и обществения живот, от лични и интимни би следвало да придобият качество на обективност и да се внедряват и по държавен ред. Защото и държавната организация има като най-върховна своя цел служението — служението на обществото, а следователно и на всеки негов член, като ги пази от врагове отвън и поддържа началото на справедливост във вътрешните отношения, на грижа за всички, особено за по-слабите, за да бъде животът на всички изпълнен с мир и благополучие. Затова светецът симпатизира на изпадналите в окаяно положение люде и изисква от царя, а това значи от всички властимащи, които той възглавява, т.е. от цялата оная висша класа, която стои начело на средновековното българско общество и го ръководи, да се проникнат от нравствените принципи на Христовото учение на внимателно отношение към ближните, на служение на людете, на любов към човеците. Отношението на царя, на неговите князе, боляри, едри и дребни феодали и разни други държавни служители да се изгражда на основата на топлота, на сърдечност, на снизходителност, на помощ и обич към бедните, голите, бездомните, недъгавите, към всички измъчени, обременени, страдащи. Както цялата държава като институция, така и поотделно и лично, като започнем от върха на държавната властническа йерархия — владетеля, та достигнем до най-нисшето ѝ звено долу, според светеца би трябвало да проявяват частно или организирано социални грижи към слабите, боледуващите, нещастните, „убогите“, „нищожествата“, защото и те са членове на обществения организъм, и да отделят средства от личните си, но не и от държавното съкровище за тяхна помощ и подкрепа. „Богатството е силата на царя“, казва светецът, като цитира един стих от псалом на св. цар Давид, — но да се изразходва не за лични удоволствия, — да се изразходва по недъгави и бедни, — за голи и бездомни… Бъди щедър, както е щедър и нашият небесен Баща. Очите ти нека са отворени на всички страни. Да не узнае лявата ти ръка, какво прави десницата! Елеят на твоята милост да се пролива върху всички…; бедните да излизат радостни из твоя палат; князете ти да бъдат хвалени от всички“, — т.е. и те да ти подражават в това отношение и т.н.

Страданието на един народ се събира в сърцето на избрани хора и поражда силна обич, която преминава в крайна жертвеност! Може тая жертвеност да е безумна, защото не постига мечтаната цел, но тя е велика, защото е плод на обич! Също така и опасността от страдание на един народ събира в нейното средище на любовта всички жертвени сили, а това именно се нарича родолюбие! Родолюбието е висока добродетел, защото е проява на защитната сила на любовта към цялата народност, към цялата народностна общност. Светецът е велик родолюбец!

5. Възглед за отношението между Църква и Държава

Възприемането, усвояването, дълбокото проникване на отделната личност, на обществата, на народите и, особено на държавните ръководители — императори, царе, крале, князе и т.н. от високите начала на Христовото учение, които единствено Църквата в тоя свят разпространява и внедрява в душите на хората по естествен път — чрез устно и писмено слово и чрез дело, а също и по свръхестествен — чрез благодатните тайнствени средства посредством действието на Светия дух, би имало като необходима последица по-високо и по-съвършено ниво на вътрешнонародна и международна правда, на всеобщо мирно творческо развитие, на благополучие и благоденствие. Затова светецът пише на царя: „Смирявай се под нозете на твоята майка — Църквата; припадай усърдно и прекланяй глава пред нейните първопрестолници, та и Царят на царете и Господарят на господарите като види твоето усърдие, да ти даде ония [блага], които око не е видяло и ухо не е чувало, и сърцето човешко не е възмечтавало, каквито блага Бог е приготвил за ония, които Го обичат.“

Като се спират на този пасаж в патриарх Евтимиевото житие на светеца, някои автори го свързват с големия въпрос за отношение между Църква и Държава и го тълкуват в смисъл на указание за съществуване на някакъв конфликт между тия две институции в България по онова време, за някаква борба между духовната и светската власт в последните години от царуването на цар Петровия баща — Симеон и първите на самия цар Петър. Към тези думи на светеца те прибавят и факта на нежеланието на пустиножителя да се срещне с владетеля. „Отказът на Рилския отшелник да се срещне с владетеля и да приеме неговите дарове не би ли трябвало да се тълкува именно като проява на желание да се запази разграничението между духовна и светска власт? В такъв случай това трябва да се посочи като един от най-редките случаи на противодействие от страна на духовенството против попълзновенията на светската власт. А това можел да стори наистина само оня, който с твърда и непоколебима воля се отричал от „света“ и всичко, което е „в света“[81].

Може само да се предполага, но не и да се твърди с положителност, че

Св. Иван Рилски и Цар Петър I

светецът е имал и такива подбуди, когато е проявил въздържаност спрямо горещото желание на царя да се срещнат, видят и разговарят по важни въпроси, отнасящи се до личния живот на владетеля и до разрешаването на различни обществени и държавни проблеми. Известно е, че въвеждането на християнството в България като официална държавна религия, а също и основаването през 870 година на Българската църква, както и грижите за укрепването и процъфтяването на последната, се дължали главно на българските владетели Борис и Симеон. Поради това, те придобили широки и неоспорими права на съдействие в живота и дейността на новосъздадената църковна организация. Владетелят определял църковната политика на Държавата, той разпределял, съгласно 37 правило на IV Вселенски събор и 38 правило на VI Вселенски събор, църковния диоцез на епархии, вземал дейно участие при поставянето на висшето духовенство, имал и почина да свиква църковните събори и да ги председателства, и т.н. Тези прерогативи може би са дали повод на владетеля и на неговите висши представители да се намесват понякога в църковния живот по-чувствително, но е неправилно да се мисли, че правото на царя да се намесва и разпорежда в Църквата било „нормално явление“, че трябва да се учудваме на това „как Църквата е могла да понася постоянната намеса на владетелите в своя вътрешен живот“[82]. Още по-неправилно е да се твърди, че след покръстването и основаването на Българската църква, в България се появила тенденция за доминиране на духовната власт над светската, за някакъв „папоцезаризъм“[83].

„Симфонията“ между Църква и Държава има обосновката си в законодателството на императорите Юстиниан Велики, Василий Македонец, Лъв VI и т.н., което можем да намерим в законодателните сборници „Номоканон“ (на Иоан Схоластик, на патриарх Фотий), „Еклога“, „Епанагога“ и др. Двете власти — духовната и светската, имат един първоизточник — Бога, поради което те трябва да се намират в пълно единство помежду си, да пребивават в дух на сътрудничество и взаимно подпомагане за благото на човека и добруването на обществото. Тази линия на взаимоотношение между двете инстанции, която теоретически била господстваща във Византия, била възприета и в България. В това отношение империята е била образец за следване от страна на българите! Естествено, тя била трудно осъществима и от нея често е имало отклонения, но може да се твърди, че в България отклоненията били съвсем рядко явление. Обстоятелството, че св. Климент Охридски поискал от цар Симеон да бъде освободен от архипастирското му служение не може да се тълкува като един от „първите конфликти между духовната и светската власт“[84] в новопокръстена България, а като израз на високото съзнание на светеца за служението на епископа и страха на Охридския светител, че поради физическата му преумора и духовно изтощение, той би се оказал в ролята на разстроител на Божието дело[85]. Също и поведението на Рилския отшелник към царя, макар да се тълкува от някои автори като израз на недоволство на светеца от социалната и държавната политика, която той водел, има други подбуди и основания!

Исторически отношенията между Църква и Държава са се развивали най-различно и често пъти в противоречие на едната и на другата. Те или са воювали, или Църквата е била подчинена на Държавата, или се е стремяла да владее и „светския меч“, т.е. да упражнява и светска власт, като подчини на себе си Държавата. Дори там, където съгласно установените основни закони е била осъществявана известна съгласуемост в отношенията между Църквата и Държавата, отделни ръководни лица, най-вече от страна на светската власт, са посягали на вековни и свети права и прерогативи на Църквата. Вековната история на християнските народи отбелязва множество подобни борби, които свидетелстват, че от Христовия път и живот не са били напълно и винаги проникнати нито ръководителите на Държавата, нито пастирите на Църквата.

Науката за Държавата показва, че зад нея, и над нея, и чрез нея през цялото време на историята са стояли и са действали скрити сили — това са били силните обществени класи. Те в по-древни времена спонтанно, без политически партии и програми, а в по-нови организирано, в свои политически партии и програми са поставяли свои идеали и винаги са я манипулирали кога по-явно, кога по-завоалирано, за свои себични цели. Всъщност издигнатите цели, програми, идеали никога не са могли да бъдат, не са и сега (както показват това съвременните опити) неизчерпаем и универсален извор на нравствени сили за неспирно прогресивно развитие, несекващ източник на енергия за благородно обществено творчество, както и не могат да вдъхновяват към безкористно служение на хората един по отношение на друг, към саможертвена любов на човек към човека, за каквито Държавата ги представя! Те винаги са се намирали под знака на човешката греховна ограниченост, завоалирана по-слабо или по-силно себичност, временна преходност, относителност, недостатъчност. Друго би било ако зад, и над, и под тия скрити сили и манипулираната от тях Държава стоеше винаги здраво, постоянно и непоклатимо Църквата като носителка на временно и пространствено универсалното божествено учение на Иисуса Христа и на плодовете на изкупителното Негово дело за спасението на човека! Без да измества, без да замества, без да се поставя над Държавата Църквата е неизчерпаемо съкровище на облагородяващо, одухотворяващо, просветляващо и преобразуващо човека нравствено-духовно и благодатно въздействие! Благата вест, съобщена на човеците от нейния божествен Основател, Глава и невидим постоянен Ръководител, която тя чрез слово и книга, чрез дело и подвиг на свои служители проповядва, разпространява и внедрява дълбоко в душите на всички, я правят наистина универсално оръдие в Божиите ръце за просветление, за „претворение“ както на отделната личност, така и на съставеното от множество такива личности общество! Историческият опит доказва, че само Църквата е била, е и ще бъде в състояние да доведе до пълното прераждане на човека, да извърши коренен преврат в живота му, да го освободи от предишното, греховното, и да го роди, като че ли отново, за нов живот в Бога, за беззаветно служение на ближния, за саможертвена любов към другите! Бидейки последователен на тази концепция за значението и ролята на Църквата в живота на отделната личност и на обществото, светецът с призивите си към царя съвсем нямал за цел да го убеди, че духовната власт стои над светската, че Църквата трябва да доминира над Държавата! Той само подчертава, че и царят трябва да се постави под близкото и непосредствено благодатно нравствено възраждащо, преобразяващо, претворяващо въздействие на Църквата, за да постигне своето лично спасение!

Църквата е атмосфера на духовно-нравствено прераждане, просветление, одухотворение, преображение и за обществото, доколкото има функцията на фермент, онтологично претворяващ със скритите си, тайнствени и благодатни сили не само отделната личност, но и класата, а оттук и цялото общество! Трансцедентните духовно-нравствени идеи на Църквата, свободно възприети и навлезли в обществено всекидневие, преобразяват и претворяват обществото, като го приближават към „Царството Божие“, към новата земя и новото небе“ /1 Петр. 3:13/.

Естествено е, че и най-високият властник в Държавата —  царят, както и неговите помощници, и всичките им подчинени да имат Църквата като Духовна Майка, да приемат благословията на нейните свещенослужители със съзнание за своята греховност и с благодарност към Бога, че Той промишлява за човека.

IV ГЛАВА

МЯСТОТО НА РИЛСКИЯ ОТШЕЛНИК СРЕД БЪЛГАРСКИТЕ СВЕТИИ

В Историческата и богословската литература се приема, че Иван Рилски е първият отшелник, който е канонизиран за светец у нас, един от първите светци изобщо. Както в ранното християнство се създава ореол на светии около земни личности, така и у нас, в България, след покръстването се създават нови народностно-български светци, застъпници пред Бога единствено за българския народ. Почитането на светците не е праволинейно през различните периоди на развитие, през които преминава българската народност и държава. Някои светци, чийто култ е наложен от църковния институт, никога не добиват популярност сред народа. Култът към други светци избледнява, заместен от друг по-актуален и по-близък до новата епоха. Трети се запазва, но бележи редица спадове и възходи, съобразно историческия момент. Св. Иван Рилски е един от първите български светци, който се радва на вековна почит и оставя трайна диря в съзнанието на българския народ.

Почитта към св. Иван Рилски възниква още приживе. Народът тачи и слави бедния скринчанин като светец. След смъртта и пренасянето на мощите му, вестта за него се разпространява извън Рилската област, в Софийско, в Търновско. Оттам се разнася в Русия и другите балкански страни. Първото споменаваме на името му е в ръкопис № 5 на миней за месеците април-август, открит в болничната ниша на Зографския манастир[86].

Култът към Рилския светец е чисто българско явление. Той се ражда, живее и спечелва слава на българска почва. Формира се в периода, когато държавният институт клони към упадък, изпаднал под силно византийско влияние, когато класовите противоречия и сблъсъци стават твърде осезаеми, а официалната религиозна доктрина се разклаща от ереси. Признаването от църквата и държавата от една страна, характеризира съвършения християнин — пълен аскет. Появяват се и последователи на Рилския отшелник. Обикновените хора предпочитат нещо по-реално и земно — да се молят на новия светец, произхождащ от техните среди за спасението си.

Народната и държавната представа за светеца дълго време не могат да намерят допирни точки, защото не боравят с еднакви измерения на едно и също духовно битие, а го разглеждат в различни естетико-културни плоскости. Държавата, посредством църковния институт, превръща новия светец в застъпник на царя и болярите. Църковните каноници и книжовници, подкрепяни от държавата, възпяват славата на инока, като го доближават до византийските образци и го отдалечават от народните представи.

Нова сила придобива почитанието на светеца след пренасяне на мощите му в Търново, столицата на възобновената българска държава. Култът преминава в следващ етап на общодържавно ниво. Търново става и първият център за разпространението му извън пределите на държавата. Причините за славата на св. Иван Рилски са:

1. Той е човек от народа, издигнал се до висотата на светец, благодарение единствено на собственото си смирение пред Бога и изкупление на греховете чрез страдание. Доближава се по социален произход до по-голямата част от населението на средновековна България;

2. Светецът не отказва помощ на обикновените хора, притежава качества на лечител, на които по-късните автори придават чудотворен характер, считайки ги за резултат от Божията сила, която обладава Рилския чудотворец;

3. Народните легенди, писмената традиция — житията, службите и трите празнични дни, в които се чества паметта на светеца: 18. август — успение, 19. октомври — пренасяне на мощите в Средец, 1. юли — връщане на мощите в Рилския манастир, поддържат жив спомена за светителя;

4. Най-великото дело на св. Иван Рилски, неговото първично култово светилище е свързания с неговото име Рилски манастир. Същият, превърнат в широко просветно, духовно и културно средище, напомня за неговия създател;

5. Нуждата на народа в периоди на робство, от вяра в силите си и надежда, че има свой сънародник, който се застъпва за него и го защитава пред Бога. В най-тежките години от своето съществуване българите отправят молитви към близкия и достъпен човек от народа, с вяра и надежда за помощ. Тълкуват думите му „веднъж ги прокле, а два пъти ги благослови“ и се надяват те да се сбъднат.

Формирането на култа към св. Иван Рилски е процес, който върви отдолу-нагоре, т.е. от народното почитание на светеца към официалното признаване от властта — църковна и държавна. Това, може би, е и една от причините за неговата жизненост през вековете.

V ГЛАВА

ЛИТЕРАТУРНО И ИЗОБРАЗИТЕЛНО ПРЕДСТАВЯНЕ НА СВЕТЕЦА

Житийният жанр се въвежда в България още с приемането на християнството за официална религия, И тук, както в църковната обрядност и изобразителен канон, се налага византийският модел. Византийската агиографска практика в IX век вече е изработила правилата за написване на житие. Главното и определящото в него е отделянето на индивидуалните черти на канонизирания и замяната им с типичните характеристики на обитателите на християнския пантеон. Всеки нов светец започва да прилича в постъпките си на останалите, в начина си на говорене, дори в думите, които изрича. Установени са задължителните части в композицията на дадено житие — предисловие, главна част, заключение. Вътрешното разчленяване на тази структура доказва редица общи черти, които откриваме и в житията на Рилския светец. Заглавието отбелязва празничния ден на светеца, името му, характеризирано от няколко постоянно присъстващи епитети. (19 октомври, преподобни Иван Рилски — велик рилски пустиножител или чудотворец). Обикновено в предисловието житиеписецът говори за своите писателски и човешки качества, които не му позволяват да се докосне до съдбата на Божия избраник, за когото трябва да пише. Като оправдание за дързостта си, книжовникът сочи необходимостта да се състави житие, в което да се възхвалят и прославят подвизите и чудесата на светеца. Житието като агиографска биография включва в същинската си част съобщение за родното място, родителите и семейната среда, разказ за възпитанието, подвизите, които извършва по време на живота, и чудесата на мощите след смъртта. Заключителната част съдържа неизменната похвала за светеца и молба да защитава вярващите от беди.

Като разглежда подробно житията на българските светци Красимир Станчев предлага едно ново структуриране:

1. Фабулна експозиция — въведение към светителското проявление (сведения за родното място, родителите и пр. до момента на деянията му като светец).

2. Деяния на светеца до смъртта му, съобразно типа, към който се отнася — апостолски, мъченически, отшелнически.  Тук се извежда поуката от праведен живот.

3. Постбиографичен фабулен разказ за посмъртната съдба. Включва съобщение за транслацията на мощите.[87]

Църковно-богословското предназначение на житийната литература изисква строго спазване на каноните, утвърдени в агиографския стил. Разчупването им и отдалечаването от тях може да се наблюдава в няколко посоки:

1. Влияние от другите литературни жанрове и особено от устното народно творчество, части и мотиви от което се използват при съставяне на житията;

2. Влияние на реалния живот — изпълване на житието с точни географски названия на местности, дати, реални исторически личности. Стремежът към правдоподобност, разчупила естетико-религиозния канон, изработен от църквата;

3. Място и значение на обикновените участници в събитията, разказани в житието — простосмъртни, страдащи от болести и неволите на живота. Тези образи са твърде далече от аскетичния християнски идеал.

Успение на св. Иван Рилски

Включването на св. Иван Рилски към небесния чин на преподобните в християнския пантеон поставя изисквания към образното му представяне. В житията характеристиката на светеца се прави не чрез портретното му изграждане, а чрез разкриване на неговото богоугодно поведение и извеждане на поуки от него. Читателската и слушателската аудитория мислено си изгражда образ, който съчетава в себе си земното и трансцедентното.

Първоначалната фаза в изобразителния етап представлява оформяне на типологичен портрет за българския монах-отшелник. Изграждането на иконографията на образа се осъществява в локалните култови средища, които Теофана Матакиева определя в Рила, Средец и Търново[88]. Според Матакиева, иконографията за образа е оформена окончателно през XIII век. Тя е основана на канона за преподобните, установена и прилагана във византийското изкуство, от което е заимствана за по-късния български светец.[89] „Неговите физиономични черти, пише Матакиева, показали устойчивост във времето през всичките следващи шест века, са норма, изградена у нас, по-точно в Рилския манастир. За тях няма никакви податки в книжовните извори, но неизменността им във времето показва, че те са се считали канонични на нивото на старовизантийската норма за преподобните и са се спазвали наравно с нея неотклонно. Основното ядро в житийния цикъл — именно историческите сцени в него, е утвърдило иконографията си през XIV век с оригинално решение, а не заимствано от по-стари византийски модели на старозаветни или новозаветни подобни сцени.“[90]

Облеклото на светеца е монашеска риза, отгоре хитон, аналав, често кукул и характеризиращите го атрибути — кръст, броеница, игуменска патерица и затворен или отворен свитък с надпис. Всяка съставка от облеклото на монаха има своя смислова натовареност. Например, мантията символизира бронята на правдата, а хитонът — самата правда; свитъкът е Божието слово, което достига до молещите се в откровен диалог с тях. Докато облеклото на светеца е строго канонично, то портретната характеристика дава известна свобода на твореца.

Образът, възприеман като Божие подобие, поставя художника в положението на пряк изпълнител на Божията воля и замисъл. В този смисъл създаденият архетип се следва неотклонно, включително и през XIX в.

Първото запазено до днес изображение на Рилския светец е в Боянската църква от 1259 година. Следването на византийския канон не денационализира българския светител, особено в представянето на житийни цикли, изобразяването на срещата му с цар Петър, пренасяне на мощите му, успение и т.н.

Развитието на изобразителния етап на култа към св. Иван Рилски се проследява в стенната живопис и иконното изкуство.

В дисертацията си „Образите на Иван Рилски в българското изобразително изкуство XIII-XIV век“, Теофана Матакиева отделя периода XIII-XV век като първи етап в развитието на образното представяне на светеца и го характеризира в тясна връзка с култовите центрове — Рила, София, Търново.

Изображенията могат да се разделят на две групи: типологични портрети и илюстрации на житийния цикъл.

В хронологичен ред те са:

1. Изображение на св. Иван Рилски сред стенописите от Боянската църква, от 1259 година;

2. Три житийни сцени в Хрельовата кула, 1335-1342 година;

3. Икона от Рилския манастир, XIV век;

4. Стенописно изображение от XIV век в църквата „Св. Иоан Богослов“ — Земен;

5. Стенопис от църквата „Св. Иоан Богослов“ в манастира Поганово, 1499 година;

6. Стенописите на св. Иван Рилски в манастира на Прохор Пшински, 1489 година;

7. Изображение в търновската църква „Св. Петър и Павел“ — от края на XV — началото на XVI век.

Според изследването на Т. Матакиева, още през XIII век типологичният и физиономичен норматив за Иван Рилски е вече утвърден[91]. Първият е установен още с причисляването на българския светец към монасите-отшелници и е строго каноничен. Вторият е вече нормативен в XIII век, поради факта, че този типаж се възпроизвежда неизменно при всички изображения на светеца до XIX век. Възпроизвеждането на българския светец в другите православни земи е доказателство за влиянието на нашата култура върху тях. Въпреки традиционността на неговата иконография, на образа и житието, Иван Рилски винаги се е третирал в изкуството ни не консервативно, а обвеян с най-прогресивните идеи на времето. В средновековието той е свързан с Търновската школа и идеите на исихазма, а в по-късното Средновековие и Възраждането — с могъщото влияние на Рилския манастир, на Средец по отношение на югозападните балкански земи[92].

Огромното значение на св. Иван Рилски и делото му за извисяването на българския дух, за народа ни, а също и за богатото културно наследство, свързано с него, блестящо е определил още навремето Неофит Рилски: „И со смерти своей живеет безсмертно“[93].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Повече от десет века името на св. Иван Рилски се пази в народната памет. Основаният от него Рилски манастир, книжовно средище и обединителен център на българщината в миналото, продължава вековните си традиции като културен паметник на българския народ. Смяната на историческите епохи, съдбовните политически събития не водят до отслабване почитта към светеца. В достигналите до нас оригинални ръкописи и преписи, името на Рилския отшелник се споменава наред със славянските първоучители св.св. Кирил и Методий, наред със св. Теодосий Търновски и патриарх Евтимий, а образът му се изписва непосредствено до царската двойка в Боянската църква. Влиянието, което добива св. Иван Рилски в робския период, го превръща в народен герой. С особен възторг говори за него Паисий Хилендарски в своята „История славяноболгарская“. Светителят не е забравен и след Освобождението през 1878 година. Учреден е нов празник, който да се чества със същата тържественост както този на славянските първоучители св.св. Кирил и Методий[94]. На 1.XI.1922 година са първите големи тържества, посветени на св. Иван Рилски и народните будители. Много дружества и монашески братства носят името на Рилския пустиножител. Заслугите на светителя се измерват наравно с тези на създателите на славянската азбука, първоучителите св.св. Кирил и Методий.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

1) Ангелов, Боньо, Владислав Граматик, в „История на българската литература“, т. I, С., 1963;

2) Ангелов, Боньо, Старинна служба на Иван Рилски, в сп. „Литературна мисъл“, XIX, С., 1975;

3) Ангелов, Димитър, Иван Рилски и неговият завет, в „Българско средновековие — идеологична мисъл и просвета“, С., 1982;

4) Ангелов, Димитър, История на Византия, т. II, С., 1963;

5) Ангелов, Димитър, Образуване на Българската народност, С., 1971;

6) Андреев, Йордан, Държава и Църква в Средновековна България, в сп. „Трудове на Великотърновския университет „Кирил и Методий“, Истор. фак., т. 10, 1973;

7) Бобчев, Илия, Великият Рилски подвижник, в сп. „Православен мисионер“, год. XIV, 1946, кн. 2;

8) Бобчев, Стефан С., История на старобългарското право, С., 1910;

9) Бобчев, Стефан С., Поклонение на Светата Рилска обител, Българска сбирка, С., 1928, кн. 7;

10) Бобчев, Стефан С., Черковно право, С, 1927, У.Б. № 70;

11) Богданов, Иван, Български твърдини (Книжовни огнища, крепости и манастири в София и Софийско), С., 1971;

12) Богданов, Иван, Тринадесет века Българска литература (Събития, автори, произведения, библиография), част I, С., 1983;

13) Бурмов, Александър и Петър Петров, Христоматия по история на България, С., 1964;

14) Вазов, Иван, Великата Рилска пустиня, в „Събрани съчинения“, т. X, 1956;

15) Варлаам, епископ, Св. Иван, велики Рилски чудотворец и неговият манастир, година на издаване няма;

16) Василев, Румен, По въпроса за отъждествяването на св. Иван Рилски с Иоан Екзарх, в сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 2;

17) Ганев, Венелин, Закон, Соудний людм, С., 1959;

18) Георгиев, Емил, Създаване на литературни школи в България през IX-X в., в „История на българската литература“, т. I, С., 1963;

19) Гошев, Иван, Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание, ГДА, т. IV (XXX), 1954-1955;

20) Гошев, Иван, Трите най-стари и пространни жития на преподобни Иван Рилски, ГСУ, БФ, т. XXV, 1947-1948;

21) Гошев, Иван, Търновски царски надгробен надпис от 1388 г., в „Български старини“, кн. XIV, С., 1946;

22) Гуревич, П.С., Възроден ли е мистицизмът, прев. От руски Златко Найденов, С., 1987;

23) Гюзелев, Васил, Княз Борис Първи, С., 1969;

24) Джингов, Георги, Археологически разкопки и проблеми, в юбилеен вестник „Рилски манастир“, специално издание, посветено на научната сесия: Рилският манастир в историята и културата на българския народ, С., 1981;

25) Динков, Камен, История на българската църква (четива), С., 1954;

26) Дуйчев, Иван, Из старата българска книжнина, т. II, С., 1944;

27) Дуйчев, Иван, Нравствената реформа на св. Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10;

28) Дуйчев, Иван, Пътеки от утрото, С., 1985;

29) Дуйчев, Иван, Рилският светец и неговата обител, Библиотека „Златни зърна“, год. XI, 1947, кн. 9;

30) Дуйчев, Иван, Стара българска книжнина, т. I, С, 1943;

31) Енциклопедия „България“, изд. на БАН, С, т. I, 1978;

32) Златарски, Васил, Г. Скилица и написаното от него житие на св. Иван Рилски, ИБИД, год. XIII, 1933;

33) Златарски, Васил, История на Българската държава през Средните векове, т. I, История на Първото Българско царство, С., 1918;

34) Златарски, Васил, История на Българската държава през Средните векове, т. II, С., 1934, фотот. изд., С., 1972;

35) Златарски, Васил, Писмата, в СбНУК, XI, 1894;

36) Зографски, Д., Света гора — Зограф в минало и днес, С., 1943;

37) Иванов, Йордан, Български старини из Македония, С., 1931;

38) Иванов, Йордан, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917;

39) Иванов, Йордан, Северна Македония, С., 1908;

40) Иванова, Климентина, Житийна литература, в „Кирило-Методиевска енциклопедия“, изд. на БАН, т. I, 1985;

41) Иванова, Климентина, Неизвестна служба на Иван Рилски и Михаил Воин, ИИБЕ, 1973, XXII;

42) Иванова, Климентина, Стара Българска литература, т. IV, С., 1986;

43) Иречек, Константин, Пътувания по България, прев. От чешки Стоян Аргиров, Пловдив, 1899;

44) История на България в три тома, изд. на БАН, т. I, 1961;

45) Камбурова, Румяна, Рилският манастир през Възраждането, С., 1972;

46) Кепов, Иван, Минало и сегашно на Бобошево, С., 1935;

47) Киселков, д-р Васил, Рилският манастир, С., 1937;

48) Кратко житие на св. Иван Рилски Чудотворец, С., 1910;

49) Малецки, П., История на християнската църква, част II, прев. Матей Попов, С., 1956;

50) Матакиева, Теофана, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство XIII-XIV век, дисертация;

51) Матакиева, Теофана, Образът на българския светец Иван Рилски в изобразителното ни изкуство, в „Доклади на втория международен конгрес по българистика“, кн. 16, С., 1988;

52) Матов, Никола, Велик пост и всеопрощение, в сб. „Религиозни сказки“, С., 1942;

53) Милев, Александър, Гръцки жития на св. Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1976, кн, 10; 54) Милев, Александър, Жития на св. Климент Охридски, С., 1961;

55) Милаш, д-р Никодим, Далматински епископ, Православно црквено право, III изд. на сръбски език, Београд, 1926;

56) Мутафчиев, Петър, История на българския народ, т. I, С., 1948;

57) Мутафчиев, Петър, Поп Богомил и св. Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история. Статия в сп. „Философски преглед“, С., 1934; год. VI, кн. 2;

58) Начов, Н., Време и живот на св. Борис — Михаила, Варна, 1901;

59) Неофитъ Рылец, Описание Болгарского священного монастыря Рыльского, С., 1879;

60) Нестеровски, Епифаний, Литургика или наука за богослужението на Православната църква. Превел с някои съкращения и допълнил Неврокопский митрополит Макарий, С., 1931;

61) Нестор, Смоленский епископ, Поглед върху Народното (Безименното) житие на свети Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1987, кн. 8;

62) Николаев, Всеволод, Славянобългарският фактор в християнизацията на Киевска Русия, С., 1949;

63) Панчовски, Иван, Рилският подвижник, прилож. Към труда му „Животът и щастието в християнско осветление“, С., 1957;

64) Панчовски, Иван, Творческото влияние на св. Иван Рилски в историята на българския народ, прилож. към труда му „Животът и щастието в християнско осветление“, С., 1957;

65) Партений, Левкийский епископ, Богослужебная последования на все лето преподобному и богоносному отцу нашему Иоанну Рыльскому с приложением, С., 1955;

66) Партений, Левкийский епископ, Жития на българските светии, т. I, С., 1974;

67) Попруженко, М.Г., Синодик на царя Борила, С., 1928;

68) Поптодоров, Радко, Преломното значение на покръстването и на основаването на Българската църква в 870 г. в културния живот на българския народ през време на Първата българска държава (по случай 1100 годишнината от основаването на Българската църква), С., 1971;

69) Поптодоров, Радко, Църква и държава през вековете, в сб. „Българската патриаршия през вековете“, С., 1980;

70) Презвитер Козма, по превода на Иван Пастухов, в „Българска история“, т. I, С., 1942;

71) Преподобни Иоан Лесвичник, Лестница (Стълба за духовен живот), прев. Нюйоркски митрополит Иосиф, С., 1982;

72) Радченко, К., Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев, 1898;

73) Рилски, Игнатий, Откъслек от историята на Рилския манастир, 1895;

74) Сланкаменац, П., Легенда о южнословеским анахоретима, в „Гласник Скопског научног дружества“, кн. I, св. I, 1925;

75) Снегаров, Иван, Заветът на св. Иван Рилски в сб. „В памет на проф. д-р П. Ников“, ИБИД, т. XVI-XVII, С., 1939;

76) Снегаров, Иван, Кратка история на съвременните Православни църкви, т. I, С., 1944; У.Б. № 277;

77) Станев, Никола, Средновековна България, С., 1934;

78) Станчев, Красимир, Поетика на старобългарската литература, С., 1982;

79) Станчев, Красимир, Стилистика и жанрове на старобългарската литература, С., 1985;

80) Теофилакт Охридски, архиепископ Български, Живот, дейност и изповедание на една част от чудесата на светия наш отец Климент, архиепископ Български, гл. XXVIII, 57, — у Александър Милев, Жития на св. Климент Охридски, С., 1961;

81) Теофилакт Охридски, архиепископ Български, Мъченичеството на светите славни 15 свещеномъченици… Притурка към Теофилактовите „Писма“, по превода от гръцки на новобългарски от митрополит Симеон — Варненски и Преславски, С., 1931;

82) Трифонов, Юрдан, Бележки върху известията на св. Иван Рилски, в сп. „Македонски преглед“, год. XI, 1939, кн. 3-4;

83) Фекелджиев, Иван, Народни легенди за Иван Рилски, С., 1979;

84) Цухлев, Димитър, История на българската църква, т. I, С., 1910;

85) Църковен вестник, бр. 27, 1922;

86) Чангова, Йорданка, и др., Перник, изд. на БАН, т. II, 1983.

____________________

[49]. Д. Цухлев, История на Българската църква, т. I, С., 1910, с. 510.

[50]. Пак там, с. 511-512.

[51]. Й. Иванов, Български старини из Македония, С. ,1931, с. 387-390; 391-393.

[52]. В. Златарски, История на Българската държава през Средните векове, т. II, С., 1934, фотот. изд. С., 1972, с. 525-535.

[53]. В. Златарски, История на Българската държава…, т. II, с. 536.

[54]. Пак там, с. 539.

[55]. П. Мутафчиев, История на българския народ, т. I, С., 1948, с. 260-262.

[56]. П. Мутафчиев, пос. съч., с. 263-264; 269-270.

[57]. Й. Чангова, Д. Василева и др., Перник, изд. на БАН, т, II, 1983, С., с. 104-113.

[58]. Във Византия през Средновековието царете са титулувани „свети“. Естествено, тяхната светост не е като светостта на светиите, но все пак в изображенията те се рисуват с нимб.

[59]. Ив. Гошев. Трите най-стари и пространни жития на преп. Иван Рилски, ГСУ, БФ, т. XXV, 1947-1948, с. 17, бел. 2.

[60]. Народно (Безименно) житие…, гл. VII, р. 262-325, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 16-17.

[61]. Идейно изречението „… защото такива неща твърде много вредят на монашестващите“ си съвпада напълно с пасажа в „Завета на св. Иван Рилски“ за необходимостта инокът да се пази от сребролюбието, р. 76-102, с. 13-14 (Ив. Гошев, пос. съч. под това наименование).

[62]. Ив. Гошев пише: „През XIV в. с думата „диадема“ във Византия и България не се означава царската корона, наричана по-рано „диадема“, а царският пояс, украсен със скъпоценни камъни, който се препасвал около снагата на царя така, че краят му оставал да виси на лявата мишница. Вж. Ив. Гошев, Търновски царски надгробен надпис от 1388 г., изд. на БАН, Български старини, кн. XIV, С., 1946.

[63]. Ив. Гошев пише: „Тия думи отразяват средновековния обичай, при коронясването владетелят да получава и торбичка с пръст и да я държи в ръка, когато се явява на тържествени събрания, за да помни винаги, че и той е смъртен човек. (Ив. Гошев, Трите най-стари жития…, с. 60, бел. 5).

[64]. Патр. Евтимий, Житие…, гл. XII, р. 432-529, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 58-61.

[65]. Д-р В. Киселков, пос. съч., с. 20-21.

[66]. К. Радченко, Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев, 1898, с. 300-301.

[67]. П. Сланкаменац,пос. съч., с. 218-221.

[68]. Й. Иванов, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917, с. 10-14.

[69]. А. Гилъфердинг, Собрание сочинений, СПБ, 1868, т. I, с. 123, бел. 3, — у Ив. Фекелджиев, пос. съч., с. 149.

[70]. Ю. Трифонов, Бележки върху известията на св. Иван Рилски, в: сп.“Македонски преглед“, год. XI (1939), кн. 3-4, с. 77-112.

[71]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 123-124.

[72]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 131-132.

[73]. Ив. Гошев, Трите най-стари жития…, с. 8, бел. 7.

[74]. Ив. Вазов, Великата Рилска пустиня, в: Събрани съч., т. Х, 1956, с. 49

[75]. Ил. Бобчев. Великият Рилски подвижник, в сп. „Прав. мисионер“, год. XIV, 1946, кн. 2, с. 64-70.

[76]. Ив. Панчовски, Рилският подвижник, прилож. Към „Животът и щастието в християнско осветление“, С. ,1957, с. 290-318.

[77]. Ив. Фекелджиев, пос. съч., с. 152.

[78]. Заветът на св. Иван Рилски, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 441-442.; главите „Завещанието“ и „Коментар на Завета“.

[79]. Вж. Радко Поптодоров, Църква и държава в България през вековете, в: сб. „Бълг. патриаршия“, С., 1980, с. 148-151.

[80]. Ив. Дуйчев, Нравствената реформа на св. Иван Рилски, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10, с. 13.

[81]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 133.

[82]. Й. Андреев, Държава и църква в Средновековна България, в: „Трудове на Великотърновския университет „Кирил и Методий“, Истор. фак., т. 10, 1973, с. 15.

[83]. Пак там, с. 12-13.

[84]. Й. Андреев, Държава и църква в Средновековна България…, с. 12-13.

[85]. Ал. Милев, Жития на св. Климент Охридски, СИ, С., 1961, с. 112-114.

[86]. Ръкопис № 5 е намерен от Виктор Григорович и понастоящем се съхранява в Одеската библиотека.

[87]. Кр. Станчев, Поетика на старобългарската литература, С., 1982, с. 82.

[88]. Т. Матакиева, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство – XIII-XIV век, дисертация, с. 68.

[89]. Т. Матакиева, Образът на българския светец Иван Рилски в изобразителното ни изкуство, в: „Доклади на втория международен конгрес по българистика“, кн. 16, С., 1988, с. 229.

[90]. Т. Матакиева, Образът на българския светец Иван Рилски…“, с. 229-230.

[91]. Т. Матакиева, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство, дис., с. 131.

[92]. Пак там, с. 237.

[93]. Неофитъ Рылец, Описание Болгарского свещенного монастыря Рыльского, С., 1879, с. 24.

[94]. Празникът на св. Иван Рилски, в: Църковен вестник, бр. 27, 1922, с. 6.

РАЗВИТИЕ НА ОТНОШЕНИЯТА МЕЖДУ ЦЪРКВА И ДЪРЖАВА С ОГЛЕД ИЗВОРИТЕ ЗА СВЕТИ ИВАН РИЛСКИ*

свещ.  Неделчо Тодев                                                                                                             магистър по Богословие

Посвещавам настоящия труд на моята съпруга — научен сътрудник I-ва степен, маш. инж. Росица Добрева Тодева, р.1955 г., с дълбока благодарност и признателност за подкрепата и съдействието, които ми е оказвала по време на следването ми в Духовната академия и СУ „Св. Климент Охридски“!

Очаквам и се надявам книгата да бъде приета благосклонно от богослови, юристи и историци, а на нейните читатели пожелавам от все сърце приятно четене.

Свещеник Неделчо Тодев

магистър по Богословие

Софийска духовна семинария "Св. Иван Рилски"

УВОД

Настоящата научна работа представлява опит за разглеждане развитието на отношенията между Църквата и Държавата, с оглед изворите за св. Иван Рилски. Общото състояние на изследванията за Рилския светец, все още доста спорните въпроси около неговата личност и развитието на почитанието към него не ни дават възможност за един цялостен разрез и дълбоко проникване в живота и съзнанието на народа, изразено в мирогледа му през вековете. Битовото ежедневие на средновековния българин е разчупено от християнската празнична система и непредвидените значителни исторически събития, които оставят дълбоки спомени за себе си сред народа. Те са две големи групи — едните не водят до качествена промяна в живота на обикновените хора, който продължава да тече по старому и след като събитието отмине. Втората група водят до коренно изменение в досегашното битие — такова историческо събитие е чуждото завоевание или обратния процес, възстановяване на държавническата традиция. Тези промени намират отражение повече или по-краткотрайно в съзнанието на народа. В началото за тях се говори, обсъжда се, а по-късно остава споменът, който с течение на времето избледнява, и запазва само някои от основните си пунктове. Пренасянето на мощите на св. Иван Рилски е също такова едно нетипично явление за всекидневния живот на българите. Отражението му намира конкретен израз в новия празничен ден, което води до избледняване на по-старата дата на честване неговата памет, мястото, където престояват мощите му, става естествен притегателен център за съсредоточаване на хората и естествено придобива функциите на комуникативен фактор.

Използването на историко-хронологическия подход при разглеждане на събитията и явленията дава възможност да се проследи тяхната времева характеристика и да се анализира тяхната причинно-следствена връзка. На базата на сравнителния анализ се изучават мотивите в писмената и устната традиция и тяхната устойчивост, в зависимост от генетическото им ядро. Отделянето на архетипа както в житията, така и в изобразителния материал, може да доведе до резултат единствено при използване на стратиграфския метод. Обратният процес на синтезиране на фактическия материал е доста сложен и изисква познаването на култовата традиция в Източната и Западната църква от нейното възникване и първоизточници, преминаването ѝ през редица специфични особености и причините за тяхното пораждане изисква познаването на цялостния държавно-политически и културен живот на Европейския югоизток и мястото на българите изисква познаването на самобитно българското, традициите на езичеството и влиянието му върху християнския пантеон и пр.

Проблемите, засегнати в настоящата разработка, са:

1. Българската църква;

2. Извори за живота и делото на св. Иван Рилски;

3. Развитие на отношенията между Църква и Държава;

4. Социалните възгледи на светеца;

5. Мястото на Рилския отшелник сред българските светии;

6. Литературни и изобразителни представи на светеца.

I ГЛАВА

БЪЛГАРСКАТА ЦЪРКВА

1. Основаването ѝ

Св. Цар Борис I Покръстител

Като кръстопът, какъвто е и сега, България била изложена на различни политически и религиозни влияния. Скоро след покръстването на българите в нея се явили проповедници не само на двете големи християнски църкви — Римската и Константинополската, но и на различни секти. Арменците също се готвели да изпратят проповедници в България. Тези различни конфесионални и религиозни влияния смущавали княз Борис, който търсил начин по-скоро да утвърди религиозното единство на своите поданици, а посредством това и тяхното етническо единство. Единственият път за постигане на тази велика цел той съзирал в създаването на независима Българска църква от ранга на древните патриаршии, което значи: Църква с независим духовен предстоятел. Византийците обаче не били склонни да дадат на българите не само такъв самостоятелен духовен предстоятел като източните патриарси, но дори нито митрополит или епископ. Те изпращали в България недостатъчно образовани свещеници, които не могли да утвърдят в съзнанието на покръстените българи чистата християнска истина, а дори разпространявали между тях нови суеверия. Нежеланието на византийците да дадат на българите независим църковен предстоятел се обуславяло от теорията за пентархията, според която в цялата църква могло да има само пет патриарси. Освен това, те смятали българските земи за съставна част от диоцеза на цариградския патриарх, понеже 28 правило на Халкидонския събор включвало тези земи тогава в неговия църковен диоцез. Тъкмо тази опасност — зависимост на българската държава от Константинополската църква, накарала княз Борис да се обърне към папата. Борис се надявал, че папата ще удовлетвори неговото искане, за да го привлече на своя страна. Освен това, той имал основания да мисли, че латинското влияние, което не било свързано с една държава и една народност, каквото е било византийското, не ще бъде така опасно за самобитността на българската държава, както не е било опасно, например за германската империя. По тези причини през 866 година Борис се обърнал към Лудовик Немски и поискал да му изпрати епископ и свещеници. През месец август на същата година той изпратил и в Рим голяма делегация, в която влизал един от синовете му, боляринът Петър и други лица, носещи скъпи подаръци на папа Николай I (858-867) и писмо от българския княз. Борис молил папата да му изложи чистото Христово учение, да му изпрати способни проповедници, сборник от римски граждански закони и да му отговори на 106 въпроси, отнасящи се до религиозни, политически, обичайни, съдебни и други теми. Княз Борис питал, например, в кои дни може да се работи и воюва и в кои не може; може ли при бой да служи за знаме конска опашка; позволени ли са гадания преди да започне боят; колко пъти на ден да се моли мирянинът; да си служи ли с камък за изцелеше; да се кълне ли в меч; князът може ли да се храни сам, дори отделно от жена си; какви наказания да налага на провинените и други. Главният въпрос обаче, който обуславял изпращането на цяла делегация до папата, бил: МОЖЕ ЛИ БЪЛГАРИТЕ ДА ИМАТ СВОЙ ПАТРИАРХ и, ако може, КОЙ ТРЯБВА ДА ГО ПОСТАВИ? Папата дал добре обмислени отговори на почти всичките Борисови питания. На Борисовото искане да му изложи и изпрати писмено чистото Христово учение, той отговорил, че това е работа, която иска много време и труд и че същината на Христовото учение се състои във вярата и добрите дела. На питането относно духовния предстоятел на Българската църква папата отговорил, че засега българите могат да получат епископ, а след като се увеличат техните епископи, един от тях ще може да бъде поставен за архиепископ, подобно на архиепископа на Германия и Галия. Българският архиепископ безспорно трябвало да бъде поставен от „наместника“ на св. апостол Петър. Отговорите на папа Николай I били изпратени в България през ноември 866 година чрез двама римски епископи: Павел Популонски и Формоза Портуйски, който по-късно станал папа. Папският отговор относно духовния предстоятел на независимата Българска църква дал известна надежда на Борис, че може да получи исканото от Рим, поради което той приел католическите духовници, богослужебните книги и граждански закони, които му изпратил папата, и продължил преговорите. Щом дошли в България, както свидетелства патриарх Фотий, папските пратеници започнали да разпространяват в нея римокатолическите вярвания и обичаи и да изместват православните. Започнали да четат, например символа на вярата с прибавката „и от Сина“ (Филиокве), да отхвърлят действителността на извършеното от свещеници тайнство миропомазване, да въвеждат пост в събота, да разпространяват учение за целибата и др. През 867 година Борис изпратил нова делегация в Рим, чрез която искал от папата да постави за български архиепископ Формоза, с когото се разбрал бързо и да му изпрати свещеници, които да учат народа и свещенодействат, понеже византийските свещеници били вече изгонени от него.

Поради това княз Борис върнал изпратените му през същата година от Лудовик Немски свещеници, начело с Пасавския епископ Ерменрих, който бил добър познавач на славяните. Папа Адриан II (понеже папа Николай I не бил вече жив) изпратил в България добре подготвени свещеници и двама епископи: Доменик Тривизийски и Гримоалд Полимартийски. Павел и Формоза били отзовани. Папа Адриан II не се съгласил да постави Формоза за български архиепископ, като се мотивирал, че той си има епархия, която не могъл да напусне, и предложил на княз Борис да избере за български архиепископ един от дошлите в България римски свещеници. Борис не останал доволен от отношението на папата към въпроса за избора на български архиепископ и чрез ново послание от втората половина на 869 година поискал да бъде поставен за български архиепископ или дякон Марин (когото той познавал от 866 година, когато Марин като папски пратеник на събора в Константинопол от същата година престоял известно време в България, чакайки пропуск от византийското правителство), или някой от добрите кардинали. Папа Адриан не изпълнил и тази молба на княз Борис, като се мотивирал пак, че дякон Марин е задължен да го представя на събора в Константинопол (869 г.) и предложил на българския княз да приеме за български архиепископ изпратения му иподякон Силвестър. Борис върнал веднага Силвестър и придружаващия го епископ Леопард Анконски и повторно поискал Формоза или Марин за български архиепископ. Папа Адриан II, не споменавайки вече имена, отговорил, че ще постави за архиепископ в България безусловно този, когото Борис посочи по име, но не Формоза или Марин.

Българите се убедили, че чрез папата те не ще могат да се сдобият с независим църковен началник и да положат основите на самостоятелна Българска църква, подобна на източните патриаршии. Без да скъсва видимо връзките с папата, Борис започнал да мисли за връщане отново към Византия, която сега се показала склонна да му даде архиепископ. Византийците дори започнали да полагат усилия да го откъснат от Рим. През това време се водела остра борба между Константинопол и Рим и те следели живо хода на преговорите между княз Борис и папата. Същевременно новият византийски император Василий Македонец, Крумов пленник като дете, повел помирителна политика с Рим и възобновил любимеца на папата, Игнатий, на Константинополския патриаршески престол. За уреждане на спора между двете църкви бил свикан събор в Константинопол през 869 година. Решил да получи архиепископ от Византия, от която приел кръщение, към която гравитирал църковно-православният народ, и към сближение с която го подтиквали новите външнополитически обстоятелства (Лудовик Немски победил моравците и могъл да заплашва вече и българите), княз Борис изпратил в Константинопол делегация начело с болярина Петър, за да поиска, заседаващият там събор да се занимае и с българския църковен въпрос. Българската делегация пристигнала към края на заседанията на събора (10-то заседание от 24.II.870 г.), заедно с пратениците на германския император. На специално (извънредно) заседание от 4.III.870 година, станало в царския дворец, на което заседание по заповед на император Василий Македонец присъствали папските представители: Непският епископ Стефан, Остийският Донат и дякон Марин, представителите на александрийския, антиохийския и иерусалимския патриарх и в присъствието на Константинолския патриарх Игнатий бил разгледан и повдигнатият от Борисовите пратеници въпрос: на коя църква трябва да бъдат подчинени българите? Папските представители поддържали, че този въпрос е разрешен, понеже в България вече пребивавали латински свещеници и епископи. Българските делегати възразили, че още когато българите заели земите на тогавашна България, заварили там византийски свещеници[1]. Този факт сочи недвусмислено, че българите искали да бъдат под духовното ведомство на православните византийци. Съборът решил със съгласието на патриарх Игнатий, България да бъде под ведомството на Константинополската патриаршия. Макар тук да не ставало дума за независима Българска църква, а за подчинена такава на Константинопол, княз Борис приел решението на събора, надявайки се че това е началото на независима Българска църква. Има основания да се мисли, че още през същата година (870 г.) патриарх Игнатий изпратил в България първия български архиепископ. Според по-стар препис на старобългарското сказание „Чудото на св. Георги“, първият български архиепископ се казвал Стефан, а според по-нов препис — Йосиф[2]. Така била поставена основата на поместна автономна Българска църква. Тя осигурявала обединението на българи и славяни в едва българска народност и държава. Борисовата идея за независима народна църква била усвоена по-късно и от съседни православни славянски църкви: Сръбска, Руска и Румънска[3].

2. Провъзгласяване на Българската църква за патриаршия

Княз Борис не могъл да осъществи мечтата си за независима Българска църква (патриаршия). Той се отказал от тази мечта и се съгласил Българската църква да стане зависима от Константинополския патриарх, щом се убедил, че нито от Цариград, нито от Рим ще получи искания напълно независим църковен предстоятел. Но друг път за осъществяването на тази своя мечта за княз Борис не се очертавал. Пътят бил намерен и Борисовата мечта била осъществена от неговия приемник — синът му Симеон (893-927 г.) През негово време България отбелязала голям стопански и културен подем. Симеон живял в богато украсен със злато и сребро дворец в Преслав, обличал се в мантия, обшита с бисер, носил златна огърлица и гривни, припасан с кадифен пояс, на който висял златен меч. Той бил величан от тогавашните български писатели, които го наричали „нов Птоломей“, заради голямата му ученост. През Симеоновото управление България нараствала значително и териториално. Византийците признали за български владения цяла Македония без Солун, Сер, крайбрежието и драчката област без 30 крепости, които Симеон отнел от тях, но после им върнал. Съзнанието за своята мощ и величие тласкали българския владетел да завладее Константинопол, този център на световна търговия и богатства, и той търсил удобен момент да нападне Византия. И този момент му се отдал не много след смъртта на император Лъв VI, когато в Константинопол възникнали несъгласия и вътрешни борби във връзка с минаването на престола в ръцете на наследника му Константин Богренородни. Последният бил седемгодишен и правата му били оспорвани от голяма част на тогавашното византийско общество, защото бил роден от четвъртия, непризнаван от църквата, брак на Лъв VI Мъдри[4]. Симеон нахлул с войските си във византийската територия и след катастрофалното поражение, което претърпели византийските войски при река Ахелой, Анхиалско, и Катасирта при Цариград, той стигнал до стените на византийската столица, но не намерил за благоразумно да влезе в нея. Въпреки това обаче той се провъзгласил за „цар на българи и ромеи“[5]. И понеже според тогавашните разбирания цар без патриарх не могъл да съществува, българският архиепископ бил провъзгласен за патриарх и той коронясал Симеон за цар. Не е известно, кога точно е станало това голямо събитие. Предполага се, че това е станало не много след битките при Ахелой и Катасирта (917 г.). Пръв български патриарх, според синодика на българския цар Борил (1207-1218 г.) бил Леонтий, дотогава български архиепископ. Седалището на първия български патриарх се намирало в българската столица Преслав. Цариградският патриарх не признал нито царския титул на Симеон, нито патриаршеското достойнство на българския църковен предстоятел. Между двете православни църкви настъпила схизма. Това положение продължило до възцаряването на Петър (927-969 г.), син на цар Симеон. Тих и миролюбив, Петър, намирайки се под ръководството на вуйчо си Георги Сурсувул, не се решил да продължи незавършените и разсипителни войни на своя баща срещу Византия. Последната не веднъж молила Симеон чрез патриарх Николай Мистик да спре кръвопролитията. Също и голяма част от българския народ жадувала за спокойствие и мир. Поради това на 8.X.927 година желаният мир бил сключен в Цариград, където Петър и Георги Сурсувул пристигнали с голяма свита. Според условията на мира Византия признала Петър за цар на българите, а българския църковен предстоятел за патриарх. Съгласила се да продължи да плаща годишен данък на България според договора още от 896 година, но признала за български само една част от земите, завладени от Симеон. Градовете Несебър, Анхиало и Созопол например, били върнати на Византия. Уговорено било още да бъдат разменени пленниците между двете страни. За да се даде гаранция за приятелството, което свързвало Византия с България, Петър са оженил за внучката на император Роман Лакапин, Мария.

Според Дюканджевия каталог първият, признат от Византия, български патриарх се казвал Дамян. В Синодика на цар Борил пък освен за споменатия патриарх Леонтий, се говори за още трима „преславски“ патриарси: Димитър, Сергий и Григорий, които предшествали патриарх Дамян[6].

Не се знае, какви са били отношенията на цариградския патриарх към българския през времето на управление от цар Петър. Византийските (от X столетие) писатели обаче, наричайки българския владетел цар (василевс), не наричат българския църковен предстоятел патриарх, а архиепископ. В хрисовулите на император Василий II Българоубиец той също се нарича архиепископ, а не патриарх[7]. Трябва да се приеме, че след смъртта на Роман Лакапин (944 г.), при когото българският патриарх бил признат от Византия, византийците престанали да го смятат вече за такъв[8].

3. Преместване и унищожаване на първата Българска патриаршия

През 972 година руският княз Светослав бил принуден от византийския император Иоан Цимисхи да опразни и последната българска крепост Силистра и да се завърне в Русия. Иоан Цимисхи обаче не напуснал източните български области, а ги обявил за византийски владения. Българският патриарх Дамян, чието седалище се намирало в Дръстър (Силистра), бил свален. Завладените български области в църковно отношение били подчинени на цариградския патриарх, който съставил от тях една църковно-административна област, начело на която застанал архиепископ със седалище в Дръстър.

Българската патриаршия обаче не престанала да съществува. Патриаршеското седалище било пренесено в пределите на владенията на цар Самуил (976-1014 г.) Според свидетелството на Василий II Българоубиец, Българската „архиепископия“ — патриаршия — била преместена от Дръстър в Триадица (Средец или София), където патриарх Дамян ще да е избягал, след като бил свален от Иоан Цимисхи. От Средец патриарх Дамян управлявал не само западно-българските епархии. През 976 година, макар и за кратко време, когато цар Самуил успял да освободи източните български области, той застанал начело на цялата Българска църква, като не се върнал в Дръстър, а останал в новата столица на българското царство Средец (София). Тук обаче българският патриаршески престол не стоял дълго време. В зависимост от местенето на цар Самуиловата столица, поради войните с Византия, било местено и българското патриаршеско седалище. От Средец Българската патриаршия била преместена последователно във Воден, Мъглен, Преспа и Охрид[9]. От 990 година до падането на първото българско царство под властта на Византия, град Охрид бил седалище на българските патриарси. След патриарх Дамян български патриарси били: Герман, Филип и Давид. Седалището на патриарх Герман се намирало във Воден, може би в Мъглен и в Преспа, а на Филип и Давид — в Охрид[10].

Когато през 1018 година византийският император Василий II Българоубиец превзел град Охрид, той свалил пос- ледния български патриарх Давид, който заедно с болярина Богдан му се представил пред град Струмица с писмо на царица Мария — вдовицата на цар Иван Владислав. В писмото си царица Мария съобщавала, че предава царството си и молила срещу това пощада за себе си и децата си. Със свалянето на патриарх Давид била унищожена първата Българска патриаршия със седалище Охрид[11].

През всичкото време от съществуването на първата Българска патриаршия Българската църква се делила на митрополии, епископии и енории. Митрополитите били подчинени на патриарха, епископите — на митрополита, а свещениците — на епископа.

II ГЛАВА

ИЗВОРИ ЗА ЖИВОТА И ДЕЛОТО НА СВ. ИВАН РИЛСКИ

1. Житията: За живота на светеца притежаваме седем жития на български език и едно на гръцки

а) Народно или Безименно житие;

б) Житие от Георги Скилица;

в) Житие от патриарх Евтимий;

г) 2 проложни кратки жития;

д) Житие от Владислав Граматик;

е) Житие с похвала от Димитър Кантакузин;

ж) Гръцко житие, възникнало в края на XVIII или началото на XIX век, навярно в Св. гора.

На първо място трябва да се посочи т.нар. Народно или Безименно 

Св. Иван Рилски

житие. Според акад. Иван Дуйчев, изглежда, че още през XIV век от това житие се явили две различни преработки (версии), които се различавали, както по някои стилни и речникови особености, така и по „надписа на известни местни имена“[12]. От първата преработка са запазени няколко преписа, датиращи от ХV-ХVIII в., при което всички тези преписи са свързани по произход с Рилския манастир. Представител на втората преработка е един препис в ръкопис от Германския манастир (край София), произхождащ от втората половина на ХV век. Трябва да се каже, че Безименното житие е най-старото познато житие на светеца. Неговото съставяне трябва да се отнесе най-късно към XII век, и то преди 1183 година, според д-р Васил Киселков. Невъзможно е, обаче, да се предполага, че по това време не е съществувало някакво друго, по-старо житие на светеца, съставено вероятно по време на неговото канонизиране. За съжаление, това първоначално житие е загубено напълно или пък поне не е открито досега. Може да се допусне, че съставителят на Безименното житие ще да е използвал в някои отношения вести, заимствани от това първоначално житие. В основата на цялото му изложение лежат устни предания, свързани с родната покрайнина на светеца и с Рила[13]. Може да се мисли, че авторът на житието ще да го е писал по-скоро към края на XII век (преди 1183 г.), когато мощите вече се намирали в Средец, а не по времето на тяхното пренасяне в този град. В цялото изложение се чувства живот и дори драматизъм. Някъде изложението наподобява „църковните мистерии“[14], разпространявани през това време и във Византия. В житието се водят диалози, а самите молитви се явяват като някакви разговори с Бога. Съставителят има поетично въображение в последния дял на житието, където описва смъртта на светеца. Всичките подробности са апокрифни, в смисъл, че не са канонични.

По своя строеж житието представлява „нещо своеобразно и самобитно — напълно независимо от обичайната византийска агиографска традиция“[15].

Неизвестният автор писал през времето на една от най-тежките епохи на почти двувековното византийско робство. През времето на византийския император Мануил I Комнин (1143-1180 г.) за управител на град Средец (София) и областта бил изпратен видният книжовник Георги Скилица. Ние разполагаме с оскъдни сведения за личността на този византиец. Знае се, че по това време той заемал важна длъжност във византийския двор. По същото това време в Средец са намирали мощите на Рилския светец. Измъчван от своите болки, византийският чиновник, като човек на Средновековието, не пропуснал да опита въздействието на чудотворните мощи за изцелението си. Според собствените му думи, той получил вода, с която били промити мощите на светеца, налагал се с нея три дни и се излекувал от болестта си. По време на неговото управничество градът бил посетен и от самия император Мануил I Комнин — вероятно през 1173 година (Юрдан Трифонов приема 1164 г.). При това свое посещение императорът, който бил идвал неколкократно в Средец, получил тежка болка в ръката и не могъл да спи по цели нощи. Благодарение на мирото, взето от мощите на светеца, с което се намазал, той могъл да се излекува[16].

Когато се върнал във византийската столица, Георги Скилица приел иночество. Години след пребиваването си в България, той се заел да напише житие на светеца. Напълно неубедително е мнението, че то е написано на български език, счита акад. Иван Дуйчев[17]. Дуйчев предполага, че Георги Скилица е написал житието в някой от цариградските манастири, преди 1180 година. От Скилицовото житие притежаваме днес един старобългарски превод. През втората половина на XII век във византийската столица и в различни части на империята живели значителен брой българи, на които станало известно гръцкото житие и някой от тях се заел да го преведе за поробените си сънародници. Първообразът на Скилица бил написан, както може да се предполага, съобразно тогавашната мода: на тежък, витиеват и изкуствен език. Скилицовото творение било трудно за превод и неопитният преводач не успял да се справи добре с трудностите. Преводът бил неясен и дори неразбираем на някои места. Преводачът следвал робски своя първообраз. Може да се надяваме, че първообразът на житието ще да е запазен в някой гръцки ръкопис, въпреки че житие на чужд на византийците светец едва ли е било преписвано много и разпространявано, счита Иван Дуйчев[18]. По същината на своите сведения и по форма, Безименното житие и житието на Георги Скилица са два напълно независими един от друг писмени паметници. Те са се появили самостойно. Много трудно е да се установи, в кои части от житието Скилица е използвал писмени сведения. Може да се предполага, че това са били сведения за живота на светеца: например, че бил роден в намиращото се в средечката област село Скрино, за поселването му в областта на Рилската река, за някои от подвизите му тук, за някои от чудесата му, за създаването на обителта и пр. Дуйчев допуска, че Г. Скилица е отнесъл в Цариград първоначалното житие, което днес е изгубено и го е използвал по свой начин[19].

За живота на светеца притежаваме проложно житие, познато в повече от десетина преписи в разни ръкописи, найстарите от които са пергаментни ръкописи от XIV век. Житието излага живота на светеца и съдбата на неговите мощи до 1195 година, когато те са били пренесени от Средец в Търново. То е било писано именно по времето, когато тези мощи вече са се намирали в този град, „гдето — според думите на неизвестния съставител на това проложно житие — и до днес лежи чудотворното тяло на преподобния отец“[20]. Въз основа на това заключаваме, че житието е било писано между 1195 и 1469 година, когато мощите на светеца са били върнати отново в Рилската обител. Обаче в края на молитвата се споменава „български цар“. Това посочване дава основание да се смята, че житието е било съставено преди края на XIV век — поробването на българската земя от турците и унищожаването на българската държавна независимост. По-късно от това време не можем да отнесем житието, поради следното обстоятелство: именно от XIV век произхождат най-старите му преписи. Акад. Дуйчев счита, че може да се предполага, че то се е появило доста време преди това. Изглежда е било съставено наскоро след пренасянето на мощите на светеца от Средец в Търново — може би в самото начало на XIII век[21]. Тогава, според Дуйчев, е била извършена огромната работа със съставянето на българския Пролог — свода на житията. Вероятно този Пролог е бил съставен по времето на цар Иван Асен II (1218-1241 г.), когато българската държава преживяла политически разцвет. При тогавашното родолюбиво настроение и повишено народностно самочувствие, Рилският светец не е могъл да бъде забравен. Неизвестният съставител на житието бил родолюбив българин, който в началото на своето произведение с гордост посочва, че светецът бил българин по произход[22]. Трябва да се признае, че това житие не дава никакви нови податки върху живота на светеца, както и за съдбата на мощите му от онова, което знаем от другите извори. Неизвестният съставител е съкратил много от под-робностите, които е счел за излишни. В изложението му няма нищо, което би могло да се каже, че е неточно. Общо казано, това житие представя най-доброто сбито изложение върху живота на светеца и съдбата на мощите му до 1195 година. Същото „може да служи за проверка на другите по-обстойни и по-риторични извори“, смята Дуйчев[23]. С оглед на някои податки, може да се предполага, че съставителят на първото проложно житие е използвал Скилицовото и то в първообраз или превода, като го е изправял с оглед първообраза.

Изглежда, че наскоро след пренасянето на мощите на св. Иван Рилски от Средец в Търново било съставено и другото проложно житие на светеца, което било включено в неговата служба. Текстът на това кратко житие е открит в един месецослов от XIII-XIV век, в светогорския български манастир „Св. Георги“ Зограф. В двата ръкописа текстът е еднакъв и има общ произход. Предполага се, че житието е било съставено в края на XII или в началото на XIII век. Вероятно съставителят на това житие ще да е съчинил и службата на светеца, защото както в житието, така и в службата откриваме доста много дословни изрази[24]. Това кратко проложно житие съдържа известни податки за историята на мощите на светеца, които не съвпадат с другите извори. То се отклонява от традицията, която е намерила място главно в житието на Г. Скилица. Дуйчев предполага, че това житие е било съставено наскоро след пренасянето на мощите, набързо, без пълни и положителни податки[25].

Последният век от съществуването на Второто българско царство са отличава със своята повишена религиозност и с богата книжовна дейност. През последните десетилетия на XIV век патриарх Евтимий съставил жития и похвални слова на неколцина светци и светици. Той не е забравил най-големия светец на българския народ — св. Иван Рилски. Патриархът написал житие на Рилския светец, познато по шест преписа в разни ръкописи. Най-старият е от XIV век и се пази в Зографския манастир на Света гора. Останалите ръкописи са от XV век. Добър познавач на съвременната византийска агиография, патриарх Евтимий написал житието съобразно агиографската схема от късновизантийската епоха[26].

Строго погледнато, фактическите данни за живота на светеца и за историята на неговите мощи не са много обилни. Те не надминават вестите, които намираме в другите жития. Разликата е в това, че те са подредени умело и представени много по-пищно. В стила и речника се чувства силното влияние на византийската писменост. Най-големият книжовник на Второто българско царство — патриарх Евтимий, е един от най-усърдните проводници и утвърдители на византийската книжнина. Необичайният за българската реч строеж и особено значение на някои думи и изрази, според византийски образци, прави изложението трудно за разбиране, като на някои места смисълът се долавя трудно. Днешният четец трябва да се старае да отгатне дали патриархът не е употребил някакво сложение на речта по гръцки образец и дали изразът не е взет от византийската книжнина[27]. От много общи места в Евтимиевото житие и Скилицовото може да се заключи, че последният предстоятел на българската църква от Второто царство е ползвал творбата на византиеца. В Скилицовото житие са премълчани някои подробности, на които родолюбивият патриарх обръща особено голямо внимание. Преди всичко, със сведенията за връзките на светеца с цар Петър. От това събитие, премълчано от Г. Скилица, патриарх Евтимий се възползвал умело, за да обогати своето изложение, да съчини две послания и чрез тях да изрази своите схващания по известни основни въпроси. Освен това, патриархът е имал основание за недоволство от Скилицовото житие, поради това, че то е било предложено на българите в неясен и несмислен превод. И Евтимий предпочел да състави ново житие на св. Иван Рилски, като използвал Скилицовото, както и Безименното, от което заел някои сведения и ги предал в по-художествен вид. Но на много места запазил цели изрази от последното. Също така, патриархът използвал и първото проложно житие и то „най-буквално“[28].

Вмъкнатите в Евтимиевото житие за св. Иван Рилски писмени документи, а именно посланието на цар Петър до св. Иван, отговорът на последния, посланието на цар Иван Асен I до търновския патриарх Василий — са безсъмнено измислени, според акад. Ив. Дуйчев. Дуйчев счита, че „те са творба на самия патриарх и отразяват похватите на тогавашната царска и патриаршеска епистолография, както и личните схващания на патриарха. В писмото на светеща до цар Петър търновският предстоятел намерил сгода, за да изкаже своите схващания относно длъжностите на царя и, общо, относно царската власт. Една отлика на Евтимиевото житие се крие в това, че в него хронологическите посочвания са уточнени пряко, чрез упоменаване на години и индиктиони, или пък косвено, посредством имената на владетелите. За жалост, Евтимий не е могъл да каже за хронологията на живота на светеца и за историята на неговите мощи нищо повече в сравнение с онова, що е намерил в своите извори. Устни извори за св. Иван или за мощите патриархът не е използвал, доколкото може да се долови от изложението му“[29]. Общо взето, характерното за Евтимиевото житие е това, че то е найпълно и най-художествено изложение върху живота на светеца и странстванията на неговите мощи, но като самостоен исторически извор има ниска стойност.

През 1469 година, след вековен престой на мощите в столицата на Второто царство, мощите на св. Иван Рилски били върнати от Търново в Рилския манастир, което било извънредно важно събитие в историята на обителта. Владислав Граматик, който по това време бил в Рилския манастир, се заел да допълни Евтимиевото житие. Изглежда Евтимий се е ползвал с огромна почит сред потомството като книжовник, че никой не посмял да пише ново житие за св. Иван, щом вече съществувало такова и то писано от бележития патриарх. Поради това, Владислав само продължил житието, написано от Евтимий, до своето време: той добавил сведения за съдбата на мощите след завладяването на българските земи от турците и разказал за пренасянето им от Търново в Рилския манастир. Благодарение на труда на Владислав Граматик, била записана нова страница в историята на мощите и на манастира. Творбата на Владислав е запазена в две редакции: първична, съставена още през 1469 година, с по-обстойни упоменавания на лица, местности и събития; и вторична, съкратена от автора, с точна дата — 1479 година. Първичната редакция е запазена в по-късни преписи, а вторичната — в самия първообраз на автора, в т.нар. Рилски панагерик от 1479 година, а също така и в някои по-късни преписи. Според Дуйчев, творбата на Владислав Граматик не може да бъде окачествена като самостоятелно творение[30].

През времето между 1469 и 1479 година, след пренасянето на мощите на светеца, в Рилската обител пристигнал за известно време Димитър Кантакузин. Същият се намирал в манастира към първи юли — деня, в който се празнувало пренасянето на мощите на св. Иван. По този случай Димитър бил помолен да състави житие и възхвала на светеца. В самия надслов на неговото съчинение е казано, че то представлява кратко изложение на житието на светеца, заедно с малка възхвала и повествувание за пренасянето на мощите. Макар, че проявил скромност при писането на творбата си, житието, написано от Димитър Кантакузин, е цялостно и пълно. Подобно на патриарх Евтимий, Кантакузин признава, че му били известни написаните до негово време жития за св. Иван Рилски, но той не бил доволен от тях[31]. Вероятно Кантакузиновото произведение е било написано първоначално на гръцки език, а после преведено на български. Авторът познавал сръбски език, а донякъде и български, го е произнесъл като слово — в превод[32]. Колкото художествено и стройно да е изложението на Д. Кантакузин, то има ниска цена като исторически извор, особено за живота на светеца и първоначалната история на мощите му. Малкото фактически податки не надвишават онова, което знаем от другите извори.

В края на XVIII или началото на XIX век двамата хилендарци — Серафим и Иона, вероятно българи по произход, съставили и превели на гръцки кратко житие на св. Иван Рилски, което намерило място в прочутото съчинение „Синаксар на дванадесетте месеци от годината“ на светогорския монах и книжовник Никодим (1748-1809 г.). Така в края на второто десетилетие на XIX век (1819 г.) във венецианското издание на това произведение на Никодим Светогорец се явило кратко гръцко житие на българския светец. Светогорецът познавал много добре ръкописите с житийни текстове, намиращи се в Атонските манастири. Съдействието на двамата български иноци Серафим и Иона, за да вмъкне в своето издание житието на св. Иван Рилски, показва, че Никодим Светогорец не е ползвал Скилицовото житие. Двамата хиландарски монаси използват като извори първото проложно житие и това, написано от патриарх Евтимий. Дуйчев счита, че „това късно и сглобено житие, общо взето, няма стойност като извор за живота на светеца и историята на мощите“[33]. То е рожба на култа към светеца сред средногорските монаси от края на XVIII и началото на XIX век.

2. Службите: За св. Иван Рилски имаме запазени общо 4 служби

След канонизирането на Рилския отшелник за светец, в Рилската обител била съчинена служба за честване на новия светец. При странстването на мощите на светеца — в Средец, Търново и отново в Рилския манастир — тази основна служба била разширена и преработена. Самото пренасяне на мощите в Рилския манастир се явявало като възкресение на светеца, което било чествано с не по-малка тържественост отколкото самото „успение“. Така се явили две служби: едната за деня на „успението“ на светеца, а другата — за деня на пренасянето на неговите мощи от Търново в Рилския манастир.

 

Рилския манастир

Първоначалната служба на светеца, съставена в Рилския манастир при неговото канонизиране или наскоро след това, не е запазена. Когато в по-късно време мощите на отшелника били пренесени в град Средец, неизвестен български духовник се заел и съставил нова служба, запазена в ръкопис от 1451 година (т.нар. Скопски миней), която не представлявала нещо напълно самостойно. В основата си се състои от стихири, заети от първоначалната (рилска) служба, към които са добавени няколко нови стихири. В редица стихири има доста ясни загатвания, че са били съставени още в Рилската обител и то по времето на цар Петър[34].

Когато мощите на светеца били пренесени от Средец в Търново, там била съставена новата му служба, позната по препис от XIII век, с надслов: „Памет на преподобния отец Иоан, (Рилския) пустинник, който биде пренесен от Рила в града Средец, и от Средец биде пренесен в Загора[35] в града Трапезица, през царуването на царя Иван Асеня, — който и досега лежи тялом и винаги извършва чудеса“[36]. Тази служба се състои от 51 стихири и в нея е вмъкнато второто, кратко проложно житие на светеца. В тази служба са вместени стихири от първоначалната (рилска) служба, после от средешките добавки и най-сетне са добавени нови стихири, които са най-многочислени, макар и не напълно самостойни, понеже приповтарят някои изрази и мисли от по-старите служби. За живота на светеца в тази служба са дадени само общи загатвания. Службата има значение само като извор за времето, когато е била съставена. Същото може да се каже и за кратките помени, с които е бил честван денят на успението на светеца.

3. Заветът: Един от най-важните извори за живота и схващанията на светеца е неговият Завет

Запазен е в късни преписи, „за жалост е бил извратен в слог и правопис от преписвачите“[37]. Съдържанието му e запазено. В този единствен по рода си в старата ни книжнина паметник са очертани възгледите на Рилския светец за иночеството, както и неговият собствен нравствен облик, начетеност и книжовническо дарование. От една приписка към него се вижда, че поради заплахата от турските нападения, през 1385 година написаният на пергамент първообраз бил скрит, заедно с други манастирски ценности. Предварително от него бил направен точен препис, който бил предаван от игумен на игумен. С течение на времето, неизвестно точно кога, първообразът изчезнал. Днес са запазени само нововременни преписи от Завета, произхождащи от XIX век. Единият от преписите е запазен в самия манастир и се предава официално от игумен на игумен като правило, по което да се управлява манастирът. Другите преписи попаднали в ръкописната сбирка на Етнографския музей, а после минали в сбирката на Народната библиотека. Единият от тези преписи бил изготвен от отец Неофит Рилски. Другият е твърде небрежен и не може да се използва[38]. Въпросът за автентичността на „Завета“ и досега предизвиква много спорове. Привеждат се различни аргументи от конкретно-историческо, литературоведско и езиковедско естество. Противоречията и празнотите в житията довеждат дори до отъждествяване на св. Иван Рилски с Иоан Екзарх[39].  Акад. Александър Теодоров-Балан, акад. Иван Снегаров и д-р Васил Киселков се изказват против тезата, че „Заветът“ е написан от ръката на Рилския отшелник[40]. Д-р В. Киселков дори счита, че той е късна мистификация от XII век, съчинена в руските земи, където се разпространява култът, защото се споменават Антоний и Теодосий, основатели на Киево-печорската лавра[41]. Към мнението на академиците Йордан Иванов и Иван Дуйчев за автентичността на „Завета“ се присъединяват и акад. Иван Гошев, със своето изследване „Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание IX-XIV век“, и акад. Димитър Ангелов в статията „Иван Рилски и неговият завет“[42].

4. Предания и легенди

Преданията имат съвършено малка стойност като исторически извори, но те са много важни като свидетели на живия култ към светеца сред народа и то често в твърде отдалечени от Рилската обител кътове на българската земя. Тези предания показват, че Рилският светец не е един „местен светец“, а светец, чийто култ живее сред целия български народ. За култа говорят и онези народни песни, в които се споменава името на светеца или пък се говори за неговата обител.

В изследванията си върху народните легенди, посветени на св. Иван Рилски, Иван Фекелджиев ги разделя на две големи групи или цикъла: Рилски и Софийски, като ги локализира не само пространствено, но и времево. Най-ранен произход имат легендите от Рилския цикъл. Създаването и битуването на народния спомен за светеца на точно определени места, най-вече около манастири и църкви, носещи името на отшелника, има свои дълбоки причини. Странстванията на светеца в някои области на страната, а също и нееднократното пренасяне на мощите му са вече предпоставка за формиране и пренасяне на легенди. В повечето предания се обясняват наименования на местности, села, извори, посредством случки от живота на Рилския пустинник. Посочват за родно място село Скрино[43].

Софийският цикъл e създаден по-късно от Рилския. Легендите, които той включва, възникват след пренасяне на мощите в Средец и умножаване славата на Иван Рилски в Средешката област. Изработва се версията, че родното му село е Курило, въпреки че в книжовните паметници не се споменава дори за посещение по тези места.

Широко застъпен в легендите е битовият разказ за детството на отшелника. Чувствайки го близък до себе си, народът доближава съдбата му до участта на много от децата на бедни родители в село.

Може да се каже, че нито един от нашите извори не може да се смята за напълно задоволителен и изчерпателен, та само въз основа на него да бъде изложен животът на светеца. Житията, които будят най-голям интерес сред учените, са публикувани от Й. Иванов през 1936 година и В. Киселков. Техните изводи за наслойките в Народното житие отправят много учени в правилна посока на научните дирения. Интересно е мнението на проф. Васил Златарски, според което Скилицовото житие е написано преди Народното, а то се явява като реакция на някои будни монаси против гърцизма[44]. Обект на изследване на проф. Александър Милев са гръцките жития на св. Иван Рилски. Милев също счита, че още във втората половина на X век е съществувала старобългарска служба и кратко житие, което се четяло по време на църковни служби и в празничния ден на светеца 18 август — успение[45].

Теоретично изследване върху характера на старобългарската литература като цяло, композиционната структура и съдържание на житията на българските светци, публикува Красимир Станчев[46]. Неизвестна служба за отшелника с текст — критически анализ издава Климентина Иванова, а акад. Боньо Ангелов систематизира досега познатите служби в техните различни редакции[47]. В контекста на общите свои изследвания на легендите за св. Иван Рилски се спират и сръбските учени Вл. Джорович и П. Сланкаменац[48].

___________________________

*Изд. София, 2010.

[1]. К. Динков, История на българската църква (четива), СИ, С., 1954, с. 32-34.

[2]. К. Динков, История на българската църква…, с. 35.

[3]. Пак там.

[4]. К. Динков, пос. съч., с. 45.

[5]. Пак там.

[6]. К. Динков, пос. съч., с. 45-46.

[7]. Пак там.

[8]. Пак там.

[9]. К. Динков, пос. съч., с. 46-47.

[10]. Пак там, с. 47.

[11]. К. Динков, пос. съч., с. 47.

[12]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, Б-ка „Златни зърна“, год. XI, 1947, кн. 9, с. 49.

[13]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 49-50.

[14]. Пак там, с. 52.

[15]. Пак там.

[16]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 54-56.

[17]. Пак там, с. 56.

[18]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 57.

[19]. Пак там, с. 63.

[20]. Цит. по Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 63-64.

[21]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 64.

[22]. Пак там, с. 64-65.

[23]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 66.

[24]. Пак там, с. 67

[25]. Пак там.

[26]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 68.

[27]. Пак там, с. 69-70.

[28]. Цит. по Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 72.

[29]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 72-73.

[30]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 74.

[31]. Й. Иванов, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917, с. 113.

[32]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 78.

[33]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 79.

[34]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 80.

[35]. С това име през XIV в. била означавана Търновска България.

[36]. В. Златарски, Писмата, в: СбНУК. XI. 1894, с. 59.

[37]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 84.

[38]. Пак там, с. 85.

[39]. Р. Василев, По въпроса за отъждествяването на св. Иван Рилски с Иоан Екзарх, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 12, с. 18.

[40]. Ив, Снегаров, Заветът на св. Иван Рилски, в: сб. „В памет на проф. д-р П. Ников“, ИБИД, т. XVI —XVII, С, 1939.

[41]. Д-р В. Киселков, Рилският манастир, С, 1937, с. 15.

[42]. Ив. Гошев, Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание, ГДА, т. IV (XXX), 1954-55; Д. Ангелов, Иван Рилски и неговият „завет“, в “Българското средновековие — идеологична мисъл и просвета“, С., 1982, с. 117.

[43]. Ив. Фекелджиев, Народни легенди за Иван Рилски, С., 1979, с. 68.

[44]. В. Златарски, Г. Скилица и написаното от него житие на св. Иван Рилски, ИБИД, год. XIII, 1933.

[45]. Ал. Милев, Гръцки жития на св. Иван Рилски, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10, с. 21.

[46]. Кр. Станчев, Поетика на старобългарската литература, С., 1982.

[47]. Кл. Иванова, Неизвестни служби на Иван Рилски и Михаил Воин, ИИБЕ, 1973, XXII;  Б. Ангелов, Старинна служба на Иван Рилски, в: сп. „Литературна мисъл“, XIX, С., 1975.

[48]. Вл. Джорович, Свети Сава у народном предану (на френски), Белград, 1927; П. Сланкаменац, Легенде о южнословеским анахоретима, в: „Гласник Скопског научног дружества“, кн. I, св. I, 1925, с. 215-233.

Следва…

КРАТКИ ЗАПИСКИ ПО АГИОЛОГИЯ – продължение

11. Кой извършва канонизацията?

Кой е извършвал канонизацията на светии в древната Гръцка църква точно не се знае. Предполага се, че за епископиите правото ще да е принадлежало на епископите с колегиите от клирици, но не без знанието на митрополита и събора на епископите при него, в духа на 34-то апостолско правило и 9-то правило на Антиохийския събор.

В по-късно време правото на канонизация за местно празнуване в митрополиите е принадлежало на митрополитите, а в епископиите – на епископите. За общо пък празнуване в цялата Гръцка църква канонизирва Цариградският патриарх с намиращия се при него събор от архиереи.

В Руската църква, преди учредяването на Синода, правото на канонизация на светии за общо честване е принадлежало на предстоятеля на Руската църква. Правото на канонизирване на светии за местно честване е принадлежало главно на епархийските архиереи. За синодалния период до 1917 г. канонизирването на светии за общо честване се извършвало от Св. Синод и се утвърждавало от императора, по представен от Синода доклад. Що се отнася до канонизирването на светии за местно празнуване най-често то се извършвало от местната епархийска власт.

У нас, според чл. 108, т. 6 от Устава на БПЦ, канонизацията на светии се извършва от Св. Синод в пълен състав.

12. Как се извършва канонизацията?

Оформилата се процедура за канонизирването на светии в Православната църква обикновено е следната:

1. Записване на чудесата, които стават при гроба на починал праведник или при местата свързани с него, или изобщо на чудесата, ставащи по молитвеното ходатайство на угодника;

2. Донесение за тях на висшата църковна власт;

3. Следствие-проверка от страна на църковната власт за истинността на чудесата;

4. Решение на църковната власт за причисляване на праведник към лика на светиите, с определяне на ден за празнуване на неговата памет;

5. Извършване тържествено прославяне на светеца чрез специална, съставена за него, служба.

13. Култ на светиите

Култът на светиите се състои в това:

Всяка година му се извършва честване (на някои повече от един път) по специална, съставена за него, служба; отслужват се молебени и изобщо се обръщат към него с молитва; в негово име се освещават престоли и църкви; изобразява му се образа и се почита като икона; мощите му се поставят в храма за честване и поклонение от вярващите.

Почитането и поклонението на светиите не е еднакво с това, което отдаваме на Бога, като на Бог, а е почитане на светиите като на Божии раби, на Божии угодници.

14. Категории и групи в отделните категории светии

След „по-чтимата от херувимите и несравнено по-славна от серафимите” св. Богородица и светите ангели, св. Църква почита богослужебно следните категории светии: пророци, апостоли, светители, мъченици, преподобни и праведни.

а) пророци – В лика на светите пророци, на които са посветени дни за богослужебна прослава, Православната църква почита писателите на пророческите книги: четирите големи пророци (Исаия, Иеремия, Иезекиил, Даниил) и дванадесетте малки пророци (Осия, Иоил, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Авакум, Софоний, Агей, Захарий, Малахия).

Освен тях Църквата почита и други бележити пророци като: Илия, Елисей, Иоан Предтеча. Особено тачи пророци Илия и св. Иоан Кръстител, най-вече последния.

б) апостоли – Към апостолите св. Църква отнася:

1. Дванадесетте апостоли: Петър, Андрей, Иаков Заведеев, Иоан, Филип, Вартоломей, Тома, Матей, Иаков Алфеев, Левий Тадей, Симон Кананит, Матия (вместо Иуда Искариот);

2. Апостол Павел;

3. Седемте апостоли и дякони: Пармен, Никанор, Прохор, Тимон, Стефан, Филип, Николай;

4. Равноапостолните.

Равноапостолните са ученици на апостолите и техни труженици, които подобно на апостолите са послужили за рапространяване и утвърждаване на християнската вяра сред народите. Равноапостолни са например: св. Игнатий Богоносец, св. равноапостолна и мироносица Мария Магдалина, св. св. цар Константин и Елена, св. княз Владимир, св. цар Борис Покръстител, св. св. Кирил и Методий.

в) светители – Това са пастири, които особено са се отличили в ръководството и назиданието на християните и в защита на вярата. Такива са например: св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Златоуст, св. Николай Мирликийски Чудотворец, св. Климент Охридски и др;

г) мъченици –  Това са тези светии, които смело  и безстрашно са изповядвали и засвидетелствали пред света със слово и дело страдания и мъки, а често и със смърт християнската вяра и са прославили Бога.

В Християнската църква причислените към сонма на светите мъченици е особено мнгогочислен, и по видове различен:

1. По време на мъченичеството: старозаветни и новозаветни мъченици. Тези от новозаветните мъченици, които първи са приели мъченическия венец Църквата нарича първомъченици (св. равноапостолна и първомъченица Текла, св. архидякон и първомъченик Стефан);

2. По възраст: например св. 14 хиляди мъченици младенци заради раждането на Христа;

3. По званието им (дали са от свещеническа, монашеска или светска среда) те се делят на: свещеномъченици, преподобомъченици и мъченици. Например: свещеномъченик Игнатий Богоносец, преподобомъченик Онуфрий Габровски, мъченик Николай Софийски;

4. По особените подвизи и добродетели: например „безсребреници” (Козма и Дамян);

5. По реда на мъчението: например „начертани” (Теодор Начертани) – по лицето му бил начертан с горещо желязо надпис;

6. По степента на мъченията и влиянието на тези мъчения за привличане към вярата се наричат великомъченици, например: св. великомъченик Георги Победоносец, св. великомъченица Злата Мъгленска.

д) преподобни – Като „преподобни” св. Църква величае подвижниците на Новия Завет, които за обуздаване на своите греховни наклонности и за духовно усъвършенстване доброволно се посвещават на най-строго изпълнение на заповедта. Тези, които са Христови да разпнат плътта със страстите и похотите, да не царува грехът в смъртното тяло (Гал 5:24; Римл. 6:12).

Преподобните са се подвизавали и в света (Алексий, човек Божи) и в отдалечаване от света: в манастири, пустини (например св. Иван Рилски).

е) праведни – Под „праведни” се разбират обикновено старозаветните светии, които са постъпвали по правдата на Закона. Такива са например: Авраам, Лот, Иов, Иоаким и Ана, Захарий и Елисавета.

Но и някои новозаветни светии св. Църква нарича „праведни”, които подобно на древните праведници, живеейки в света и изпълнявайки държавни, обществени и семейни задължентия, винаги са постъпвали по заповедите на Закона Божи и са били верни на Бога. Такъв например е бил праведни Филарет Милостиви.

15. Отшелнишеството. Значението на светиите в манастирите

Защо отшелниците са се отдалечавали от света?

1. Поради нечестие на света. Св. Иоан Златоуст обяснява, че те бягат от света, „тъй като всичко в него е извратено и самите градове са пълни с нечестие и пороци, само пустинята принася плодове на любомъдрие”;

2. За да помогнат на света. Съобразявайки се с цитираната от Спасителя поговорка: „Лекарю, изцери се сам” (Лука 4:23), отшелниците са излизали от света, за да се очистят нравствено и тогава да са готови да помагат духовно на другите.

Отшелниците отиват в планините, високо сред скалите, за да поведат към висините тънещите в грехове и пороци.

Какво са светиите?

Светиите са светлина на света. Те са „безукорни чисти и непорочни деца Божии” които „посред опърничав и развратен род” сияят „като светлина в света” (Филипяни 2:15). Тяхната „светлина” свети пред нас и ние виждаме добрите им дела и прославяме небесния наш Отец (Мат. 5:16).

Светиите са сол на земята. Предпазват света от нравствена развала, нравствено разложение и тление. Съдействат за моралното оздравяване на народа, на нацията, на държавата.

Светиите са „стълбовете”, на които светът се крепи. Това се вижда много добре от разговора на Бога с Авраам във връзка с наказанието над Содом и Гомор. Господ е готов да пощади Содом, ако се намерят в него, не много, а поне десет праведници (Бит. 18:32).

Какво са манастирите?

Нашият писател и поет Иван Вазов в книгата си „В недрата на Родопите” пише: „Черковата и манастирът са чисти благодетелни санаториуми на човешките скърби, страхове и разочарования”. Манастирите, както пише проф. Чиж „са се явявали центрове на цивилизация”… Те са „школи по нравственост и благочестие”.

Дори и онези, които отхвърлят религията и по очудващо недоразумение я считат за „опиум”, и те самите са принудени да признаят благотворното и полезно значение на светиите и манастирите. В речта си, произнесена на тържеството в Рилския манастир по повод хилядагодишнината на св. Иван Рилски, Георги Димитров казал: „Може смело да се каже, че нямаше да имаме днешна нова демократична България, България на ОФ, ако в това време на тъмно, черно робско минало не бяха нашите манастири, като тази Рилска обител, които съхраниха националните чувства, националните надежди, националната гордост на българите и им помагаха да се предпазят от загиване като нация. Ние, нашият ОФ, и в частност ние комунистите, изразяваме нашата признателност и благодарност на патриотите родолюбци свещенослужители на Българската национална църква. Откровено трябва да призная, че аз като българин се гордея с Българската църква, която е имала такива верни и честни служители като Иван Рилски, който аскет със стоицизъм и безпределна любов е бранил правото дело на българския народ преди хиляда години”.

Въздържанието у светите подвижници

1. Общо за въздържанието

Онова, което прави особено силно впечатление, когато разглеждаме живота на светиите, е тяхното въздържание – било в полово отношение, било откъм храна.

Въздържанието съвсем не означава съкращаване или убиване  на телесния живот, а цели неговото преобразяване. Подвижникът се стреми да направи тялото си истински „храм на Св. Дух (1 Кор. 6:19), да прослави Бога и в душата си, и в тялото си (1 Кор. 6:20). Чрез подвижничеството се усъвършенства духът и тялото се превръща в орган на светостта.

Подвижничеството произтича както от любовта на човека към Бога, така и от любовта към самия него и към ближните.

а) „Всяко неумерено употребяване на сътворените неща, казва бл. Августин, е унижаване на Твореца”. Въздържайки се от едно или друго нещо, подвижникът чрез този подвиг, казва: има по-велик и по-ценен обект от благата и удоволствията на този свят, който обект тррябва да бъде почитан и обичан, това е Бог. В името на Бога подвижникът се въздържа и ограничава от много неща в живота си.

б) само чрез въздържанието подвижникът става годен за духовен живот – за молитва и занимаване с духовни неща и по този начин той крепне и възраства духом.

Между способността ни да се молим и способността да господстваме над своите чувствени влечения съществува, както показва духовния опит, близка тясна връзка. „На плътоугодниците и чревоугодниците, казва св. Исак Сирин, не подхожда да изследват духовните неща, тъй както на блудниците не подхожда да говорят за целомъдрие. Огънят не гори сурови дърва, така и божествената жар не пламти в сърце, което обича удоволствията”.

в) чрез въздържанието подвижникът изявява най-добре и любовта си към ближните. Св. Василий Велики справедливо подчертава: „Ако въздържанието би станало закон в света, тогава нищо не би препятствало да има дълбок мир в цялата Вселена… Нашият живот не би бил така много плачевен и изпълнен с униние”. Разсъждавайки върху въпроса за въздържанието св. Иоан Златоуст с основание пита: „Кажи ми: кой разстройва живота, тези ли, които живеят въздържано и скромно, или тези, които измислят нови и беззаконни способи на наслаждението?” Отговорът е ясен от само себе си – не тези, които живеят въздържано и скромно, а тези от втората категория хора.

2. За половото въздържание на подвижниците

Величието, смисъла и значението на половото въздържание може ясно  да се види например от преценката, която обикновено се дава на съгрешилите против седмата Божия заповед (Изх. 20:14). В 15-тото слово на св. Иоан Лествичник четем: „Питам: защо при всеки друг грях е обичай у нас да наричаме хората подхлъзнали се и толкова, а когато чуем, че някой е извършил блудство, с прискърбие казваме – еди кой си е паднал?”

Подвижниците, естествено, са се въздържали и в полово отношение. Трябва дебело да се подчертае и да се помни, че борбата на православния подвижник не е против тялото, а против страстите, които бушуват в него. Св. Пимен Велики казва: „Ние не сме тялоубийци, а страстоубийци”.

Едно такова разбиране и отношение към тази страна на живота на човека естествено е да възникне въпроса: „Не е ли вредно половото въздържаниие? Не нарушава ли то здравословното равновесие на човешкия организъм?”

По този въпрос психиатърът проф. д-р Чиж пише следното: „Аз мисля, че примерите на нашите подвижници убедително свидетелстват за безвредността на половото въздържание… Нашите подвижници са се ползвали от прекрасно здраве, били са дълголетни и главно, запазвали са през целия си живот енергията, ентусиазма и горещата вяра в идеалите. Половото въздържание не е причинявало ни най-малко вреда нито на физическокото, нито на нравственото здраве на подвижниците”.

В своята известна книга „Буря и кормило” д-р Константин Хол пише: „От всички лекари се установява, че медицинската наука не познава болести, които да са резултат на целомъдрен живот”. В едно отворено писмо до академическата младеж професорите от Ерлангенския университет подчертават: „Половото въздържание е възможно, никога не е вредно за здравето и е необходимо за тялото и душата”. Също така и професори от Медицинския факултет в гр. Осло изктъкват: „Твърдението, че нравствения живот и въздържанието били вредни за здравето е, според нашия единодушно изказан опит, напълно погрешно. Ние не знаем никоя болест или каквато и да е слабост за която бива и може да се твърди, че е могла да произлезе от съвършено чист и нравствен живот”.

Половото въздържание на подвижниците е било, а и въобще за всички трябва да бъде, по рецептата на Спасителя: „Слушали сте, че бе казано на древните: „Не прелюбодействай”. Аз пък ви казвам, че всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си” (Мат. 5:27-28). Изводът  от тези думи е един: въздържание и с мисъл, и с чувство, и със слово, и с дело.

3. За поста на подвижниците

Всички подвижници са били в по-голяма или по-малка степен постници. И това те са вършели с голямо усърдие. Духовният живот обикновено е свързан с постене. Ето какво пише за значението на поста проф. д-р Чиж: „Значението на строгия пост е голямо и във физиологическо и в психологическо отношение… Аз сам видях доброто дайствие на пълното отстраняване на месото от храната на епилептиците. Не само припадъците станаха по-редки, но се намалиха раздразнителността и злобността на болните… Това спокойствие на духа, незлобливостта, хармоничността на умствения живот, с който са се отличавали подвижниците, едва ли са възможни без строгия пост… Строгия пост има голямо значение като постепенно упражнение на волята, като проба на характера, като самоизпитание… Без поста едва ли е възможно половото въздържание”.

Постът у подвижниците е бил не само телесен, но и духовен, както го разбира св. Църква. Св. Ефрем Сирийски по този въпрос пише: „Изтощението на тялото е безполезно за тези, които в сърцето си хранят ненавист и в своите гърди носят закоравяла злоба и отмъстителност. Бог не ще влезе в такова отвратително жилище”.

Изобщо постът и въздържанието са сигурна гаранция за здравословното състояние на човешкия организъм и необходимо условие за неговото нравствнено усъвършенстване и духовно възвисяване.

17. Имаме ли основание да почитаме и да се молим на светиите и с това не нарушаваме ли първата Божия заповед?

В първата заповед на Синайското законодателство е дадена заповед да почитаме само единия Бог: „Аз съм Господ, Бог твой… да нямаш други богове освен Мене” (Изх. 20:23), казва Господ на израилския народ. Когато, преди смъртта си, старозаветният законодател Моисей се прощавал с народа, внушавал му да пази тази заповед твърдо и вечно с такива думи: „Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един” (Втор. 6:4). При освещаването на Соломоновия храм, в молитвата, Соломон казва: „Да познаят всички народи, че Господ е Бог, и няма други, освен Него” (ІІІ Царст. 8:60).

С пълна яснота се утвърждава истината за един Бог и в Новия Завет. На въпроса на законника: „Коя е първата от всички заповеди?”, Спасителят отговорил: „Първата от всички заповеди е: „Слушай, Израилю! Господ, Бог наш, е един Господ” (Марк 12:29).

В Първосвещеническата Си молитва към Бог Отец Иисус Христос говори: „А вечен живот е това, да познаят Тебе, Единаго истиннаго Бога” (Иоан 17:3). Св. апостоли в мисионерските си пътешествия възвестявали единствното Божие всеки път, когато е трябвало да обръщат в християнската вяра многобожници-езичници.

Макар в Стария Завет да няма точно изказана заповед за почитане на праведници и за отправяне молитви към тях, все пак е указано, че такова почитане не е против духа на Божественото Откровение. Така Сам Бог изисква от богоизбрания еврейски народ да бъде свет, подобно на Него: „Защото Аз съм Господ, Бог ваш, осветявайте се и бъдете освсвети, защото Аз съм свет” (Левит 11:14). Заедно с това изискване Бог неведнъж удостоверява, че тези, които се стремят към такава светост „са Нему благоугодни” (Прем.Сол. 11:20) и че „Господ обича праведни” (Пс. 145:8). Това ще рече, че тези, които са носители на светостта, са постаовени и на по-особена почит.

Указание за почитане на свети праведници има и в Новия Завет. На Своите ученици Иисус Христос казва: „Който приема вас, Мене приема, а който приема Мене, приема Оногова, Който Ме е пратил” (Мат. 10:40). Или: „Който вас слуша, Мене слуша и който се отмята от вас, от Мене се отмята, а който се отмята от Мене, отмята се от Оногова, Който Ме е пратил” (Лука 10:16). Смисълът на тези думи показва, че носителите на Божията правда заслужават същата почит, каквато се оказва на Иисус Христос, и доколко това е отказано на тях, то и на Него е отказано.

В посланието си до Евреите св. апостол Павел им препоръчва: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (13:7). Имайки предвид учението на Иисус Христос и Неговите апостоли, християните не могат да гледат на почитта на светите праведници другояче, освен като свой свещен дълг

за всички времена.

Установената от апостолско време традиция да се оказва почит към прославилите се с праведния си живот свети мъже, се забелязва още в най-ранните години от историята на Християнската църква. За доказателство на това служат установените от Църквата, още от самото начало, празници в памет на светите Божии угодници.

В Апостолските постановрления, като се изброява в кои дни трябва да се работи и в кои да се празнува, се казва: „Да не работите в дните на апостолите, защото те са били ваши наставници в Христа и са Ви дарили с Дух Светий. Да празнувате деня на първомъченика Стефана и другите дни на светите мъченици, които повече са предпочитали Христа пред своя живот”.

През ІІ век християните от Смирненската църковна община свидетелстват за мъченическата смърт на техния епископ св. Поликарп Смирненски следното: „Ние събрахме костите му – съкровище по-ценно от многоцветни камъни и по-чисто от злато – и ги положихме където трябва. Така че, щом стане възможно, ние ще почнем да се събираме с радост и веселие, и Господ ще ни съизволи да празнуваме деня на мъченическото му раждане, както и паметта на онези, които са свършили подвига си, така и за поучение и за утвърждаване на бъдещите сподвижници”. По същия начин и християните, които били непосредствени зрители на мъченическата смърт на св. Игнатий Богоносец, в началото на ІІ век, определят ден, в който да отдават почит към него. „Ние си забелязахме деня и часа, казват те, за да се събираме във времето на мъченичеството му, да имаме общение с подвижника и доблестния мъченик Христов”.

Според свидетелството на Тертулиан и св. Киприан Картагенски, в дните, в които ежегодно се извършвало празнично честване на мъчениците, се отслужвала св. Литургия. Узаконявайки повсеместно честване паметта на мъчениците, заедно с това св. Григорий Неокесарийски Чудотворец наредил тези празници да бъдат придружени с особени духовни тържества.

Постепенно в Християнската църква се утвърждава традицията да се оказва почит към всички възсияли с вярата и живота си праведници и тези празници придобили точен религиозно-нравствен смисъл, които не били и не са в противоречие с почитанието, оказвано към Бога.

Свидетелства за почитане на светии и мъченици и за извършване на евхаристийни служби в тяхна памет намираме в творенията на св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст и други църковни отци.

Освен оказваната богослужебна почит към праведниците, в тяхна чест започват да се строят храмове, параклиси и манастири, било на съответното място, където е пострадал съответният мъченик, било на други места в християнския свят. На прославилите се с праведния си живот светии започват да се правят жития и служби. За тях Църквата определя в календара ден за чествания. Образите на светиите започват да се изобразяват на икони, които също стават предмет на почитане и поклонение.

Почитането на многто светии не превръща ли християнството в политеистическа религия?

Почитта, която се оказва на светиите, не ги издига в самостоятелен култ, а чрез тях почитта се отправя към истнския Бог. Според бл. Августин „християнският народ почита паметта на св. мъченици с тържество на вярата, но така че ние не принасяме жертва на никого от мъчениците, а само на Бога на мъчениците, макар и да строим олтари в памет на мъчениците. Това, което се понася, принася се на Бога, Който е увенчал мъчениците, за възпоменаване на онези, които Той е увенчал. Ние почитаме мъчениците с такава чест от любов и общение, с каквато и в този живот се почитат светите Божии човеци. Но не с такова почитане, което принадлежи собствено на Божеството”.

В друго свидетелство за почитането на светиите, свързано с името на Салвиан, се казва: „Аз ги (светиите) почитам не другояче, освен като Христови подражатели”. При излагането на учението за подобаващото се поклонение на Бога, Ориген имал предвид и почитането на християнските светии. Заедно с другите християнски апологети и той

твърди, че християните, съгласно учението на Христа, имат задължението да почитат и светиите, но според Ориген трябва да се знае, че „едно е почитането на Бога, като Бог,а друго е почитането на светиите, като верни Божии раби и че последното с нищо не намалява първото”.

Според св. Иоан Дамаскин „трябва да почитаме светиите, като другари Христови, като деца и Божии наследници. Те са царували и господствали над страстите и опазили Божия образ и подобие… Честта, която се оказва на най-усърдните служители, доказва любовта към общия Владика. Светиите са се превърнали в съкровенници и жилища на Бога… Наистина трябва да ги почитаме, да въздигаме в тяхно име храмове на Бога, да принасяме дарове, да почитаме дните на паметта им и през тези дни да се веселим духовно”.

Оказваната почит към светиите не е нарушение на първата Божия заповед, за почит и поклонение само на единия Бог, защото косвено, чрез светиите, тази почит е насочена към Онзи, Който е удостоил с венеца на светостта. Почитта на светиите не е като тази на Бога, те не се почитат като богове, а като Божии служители и изпълнители на Неговата воля. Затова християнството няма нищо общо с многобожни-те езически религии.

19. Молитви към светиите

Освен оказваната им почит, към светиите се отправят и молитви. Как да се разбира това и има ли за него указание в Св. Писание?

Действително в Св. Писание такива указания има. Така например в Стария Завет е посочено, че Сам Бог заповядва на Авимелех да проси молитва за себе си от Авраам, „защото той е пророк, ще се моли за тебе, и ще бъдеш жив” (Бит. 20:7). Също така Бог заповядва на другарите на многострадалния Иов, които съгрешили пред Него, да потърсят неговите молитви: „Идете при Моя раб Иова и принесете за себе си жертва и Моят раб Иов ще се помоли за вас” (Иов 42:3).

В Новия Завет св. апостол Павел, при цялата си светост, много пъти просел молитви за себе си от благочестивите християни:„Прочее, моля ви, братя, заради Господа нашего Иисуса Христа и заради любовта към Духа, да ми спомагате в молитвите си за мене към Бога” (Римл. 15:30). В Първото си послание до Солуняни той пише: „Братя, молете се за нас” (5:25), а на Колосяни казва: „Молете се също и за нас, за да ни отвори Бог вратата на словото да разпространим Христовата тайна (4:3). В Посланието си до Ефесяни св. апостол Павел препоръчва: „С всяка молитва и просба молете се духом във всяко време и старайте се за същото това с всяко постоянство и молба за всички светии” (6:18). Св. апостол Иаков настоява християните да се молят един за друг: „Изповядвайте си един другиму греховете и молете се един за друг, за да се изцерите, голяма сила има усърдната молитва на праведника” (5:16).

Свидетелства за призоваване молитвитге на светиите има и в светоотеческата литература.

Според св. Дионисий Ареопагит „молитвата на светиите още през живота им, а още повече след смъртта им, принася полза само на достойните за светите молитви – на това ни поучават истинските предания на мъдрите”. Св. Киприан Картагенски съветва християните, че „трябва взаимно да се споменаваме един други, трябва навсякъде и винаги да се молим един за друг. И ако някой от нас отиде оттук по-напред (на небето) по Божие благоволение, то да се продължи нашата взаимна любов и да не престане, пред милосърдието на Отца, молитвата за нашите братя”. Църковният историк Евсевий Кесарийски в своята история дава следното свидетелство: „У нас има обичай да посещаваме гробовете на светиите и да извършваме тук молитвите си и да почитаме блажените им души. Това ние признаваме за дело справедливо”.

От изтъкнатото ясно се вижда, че почитането на светиите и молитвите, отправени към тях не е по-късно, ново явление в живота на Църквата, а съществува още от самото й начало и не е в противоречие с духа на Божественото Откровение.

КРАТКИ ЗАПИСКИ ПО АГИОЛОГИЯ*

1. Наименование и предмет на науката

Агиологията е наука за светиите и свързаните с тях проблеми. Наименованието „агиология” е сложно. То се състои от гръцките думи αγίος, което означава свет, светия и от λόγος – дума, слово, наука. Тази наука някои наричат още агиография от гръцките думи αγίος – свет, светия и от γράφω – пиша. Етимологическото значение на тези наименования показва, че агиологията или агиографията е описание на светиите или повествование за светиите. В широк смисъл тези термини обозначават всичко, което се отнася до живота, дейността, почитането и прославянето на светиите. В тесен смисъл пък тези термини се употребяват за обозначаване на онези раздели от църковната история и литература, които се занимават изключително с изучаването житията на светиите.

В теоретическата си част агиологията ни запознава със светостта изобщо и нейните благодатни прояви; с канонизирането на светиите и техния култ; с категорииите „светии” и групи в отделните категории светии; с проблеми във връзка със светиите, като тези например: отшелничеството, въздържанието (постничеството и целомъдрието), видения и съновидения, дар на прозорливост и чудотворност, (тоест чудотворство) и други; със значението на светиите и т. н.

В практическата си част агиологията ни запознава с житията на отделни светии по меродавни извори и ни предлага наставления за духовен живот почерпени от съкровищницата на религиозния опит на светии и непрославени праведници.

Агиологията е самостоятелна дисциплина в богословската наука, взета като цяло. От нея до голяма степен зависят редица други богословски дисциплини, като тези например: еортологията (наука за празниците), аскетиката, химнологията, иконографията и др.

По съдържанието на своя предмет агиологията стои в най-голяма близост до патрологията – науката за светите отци, но не и за всички светии. По своето наименование пък агиологията е близка и с християнската етика, защото понятието святост е самó по себе си нравствена категория.

2. Достоверност на житията

Някои считат житията за измислици, басни или легенди. Едно такова мнение се отхвърля категорично, защото в житията на светиите се описват животът и деянията на конкретни исторически личности, които са живяли свят живот и в духовен подвиг са достигнали нравствено съвършенство. Основанията за това са:

а) за най-древните жития

Св. апостол Павел съветва християните да помнят своите наставници във вярата. „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие и, като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евр. 13:7) – казва той. Затова още от първите времена в Християнската църква са същестуввали „повествования и записки” за живота, деянията и подвизите на светите мъченици, изповедници и подвижници. Началото на тези повествования е положил св. апостол и евангелист Лука, който е написал книгата Деяния на св. апостоли. Християните винаги са запазвали грижливо много сведения за живота и деянията на светиите. Първите по време жития, като се изключи книга Деяния на св. апостоли, са житията на мъчениците от първите векове. В основата на много от тези жития лежи съдържанието на съдебните процеси и осъждането на мъчениците.

Други мъченически жития имат за основа записките на нарочните писари, които Църквата е поставяла с пряката задача да записват всичко онова, което ставало с християните в тъмниците и съдилищата.

Има мъченически жития написани от очевидци или близки на светите мъченици. Други жития на мъченици са написани въз основа на разкази, предадени от очевидци на техните мъчения. По древен обичай и според 56-то правило на Картагенския събор от 418 година, през време на богослужението, в дните, когато се чества паметта на светиите, се четат и откъси от житията, а това достатъчно красноречиво говори, че Църквата не би допуснала по време на богослужение да се четат измислици или басни.

В творенията на църковните отци и писатели има не малко Похвални слова, написани за светии. Те също не биха прославяли несъществуващи герои на вярата или измислени от тях подвизи.

б) житията от по-късно време

Житията на многто светии са написани от ученици на тези светии. Други жития на светии са написани от свети хора, канонизирани за светии, които не биха си позволили да пишат някакви измислици или да заблуждават някого. Не са малко и такива жития на светии, написани от авторитетни историци или църковни писатели. Доказателство за истинността на житията на светиите са и съставените църковни служби, посветени в чест на светиите. Между съдържанието на тези църковни служби и съдържанието на житията на светниите има органическа връзка. Този факт от себе си показва, че св. Църква винаги е считала съдържанието на съответните жития за истинско и историческо достоверно. В акатистите (от гр. аκάθιστος – неседящ, тоест хвалебно пеене, по време  на което не е позволено да се седи) често е предадено онова, за което се разказва в житията. Този факт също подчертава вярата на св. Църква в истинността на съдържанието на съответните жития. Доказателство за истинността на житиятая св. Църква вижда и в иконографията.

Не е изключено в някои жития да се открият исторически и географски неточности, а също така, с течение на времето, при преписването или превеждането на житията да са били допуснати и грешки. Тези неточности и грешки се дължат на човешката несъвършеност (грешки на очите, на перото, на паметта) и най-вече грешки на неосведоменост. Допуснатите грешки и неточности в никакъв случай не омаловажават историческата достоверност на житията, защото при едно критическо отношение към тях, с помощта на научни справки и сравнения с изворите и оригиналите на житията те могат да бъдат лесно отстранени. От решенията на VІ Вселенски събор (63-то правило) се вижда, че св. Църква винаги ревниво е бдяла и бди над чистотата, истинността и историческата достоверност на житията на светиите.

3. Събиране на жития, житийни сборници (патерици)

Житията на светиите или така наречените Патерици (от гр. πατήρ – отец, баща) представляват от себе си обширен отдел от християнската литература, защото Християнската църква още от първите дни на своето съществуване започва старателно да събира сведения за живота и дейността на своите членове, работещи за нейна полза и преуспяване. Заедно с това в Житията на светиите (Патериците) е отразена до голяма степен и историята на християнската Църква. Първите Жития на светиите представляват достоверни разкази за мъчениците на вярата. В тези разкази се съдържа кратка и поучителна история за гоненията против Църквата и мъченията, на които християните били подлагани заради вярата им. Главни източници на тези повествования за мъчениците се явяват архивите на проконсулите или други римски съдии, съдържащи описание на разпитите, разследванията и заповедите над подсъдимите.

Още св. Климент Римски (края на І век) се заема да състави записи на разказите за мъчениците. За тази цел той поставя на седем различни места в Рим лица, които всекидневно да записват събитията, отнасящи се до християните в съдилищата, тъмниците и на местата, където са били изпълнявани присъдите над християните.

Римският епископ Фабиян (ІІІ век) събирал такива сведения чрез иподяконите и въпреки че тези записвания били забранени под смъртно наказание, те не били прекъсвани през цялото врпеме на гонението на християнството и имената на християнските мъченици били записвани от Църквата за споменаване и честване. Първоначално тези събирани сведения имали формата на календари или диптихи ( от гр. δίπτυχος – огънат на две, тоест две таблички, дъсчици, отвътре намазани с восък върху които се изписват имената на мъчениците и се отбелязва датата на тяхното честване).  По-късно възникват Житийни сборници с по-подробни сведения за мъчениците. След прекратяването на гоненията, в съдържанието на Житийните сборници започват да намират място и жития на преподобни и други светии. За родина на този вид Житийни сборници или Патерици се счита Египетската пустиня. За назидание на своите ученици тук отците-пустинниции записвали важни сведения от живота на тяхната съвременност, духовните подвизи на своите предшественици, както и техни мъдри мисли и наставления.

За този нов вид сборници или Патерици ще споменем:

А. Сборници или Патерици на Изток

1.Трудовете на Евсевий Кесарийски: „Сбирка от древни мъченически жития” и „Съчинение за пострадалите мъченици в Палестина”;

2. Лавсаик – от Елеополския епископ Паладий (V век). След дълго пътешествие из монашеските обители на Египет, Сирия и Палестина написал Сборник от жития, който посветил на императорския велможа Теодосий Младши – Лавск, по името на когото сборникът на епископ Паладий се нарича „Лавсаик”;

3. История на боголюбците – от Теодорит Кирски (V век). В нея са описани животът и подвизите на 30 сирийски подвижници;

4. Лимонар (цветник) – от монах Иоан Мосх (VІ век). Нарича се още Синайски патерик, в който са описани животът и подвизите на синайскки и палестински подвижници.

Б. Сборници или Патерици на Запад

1.Животът на противниците – от презвитер Руфин Аквилейски (V век). Тук се описва животът на египетските подвижници след шестгодишно пребиваване с учениците на св. Антоний Велики;

2.Събеседвания на отците в Скитската пустиня – от преподобни отец Иоан Касиан (края на ІV и началото на V век). Тук са описани живота и чудесата на отците от Италия.

Мъченическите актове, сборниците от сведения за подвижниците и житийните сборници послужили за основа на Мецесословите Синаксарите (или пролозите) и Четьи-минеите (разположени по месеци четения за живота и подвизите на светиите).

Към Х век започват да излизат Житийни сборници с по-нов, по-изящен стил. От този вид сборници най-известни са трудовете на сановника Симеон Метафраст. Неговите произведения са послужили за първоизвор на следващите Житийни сборници както на Изток, така и на Запад.

На Запад от 1643 година учените иезуити в Антверпен (Холандия) доктор Болланди и неговите другари започнали да издават „Деяния на светиите” (Acta Sanctorum). Цялото издание, което се състои от 65 тома, с допълнения, е завършено през 1875 година. Освен д-р Болланди и другарите му Житийни сборници са издавани и от други ордени на Западната църква.

На Изток през ХVІ и ХVІІ век в Русия се появили „Великия Четьи Минеи” на митрополит Макарий и „Четьи-Минеи” на св. Димитрий Ростовски. И единия, и другия са написани на славянски език.

През 1900 година и следващите, са издадени Жития на светиите  на руски език по образеца на Четьи-Минеите на св. Димитрий Ростовски с допълнения, обяснителни бележки и изображения на светии. Съществуват и редица други преразкази и преработки на св. Димитриевите „Четьи-Минеи”.

От богатата руска житийна литература ще споменем следните трудове:

1.Жития на светиите – от Филарет, архиепископ Черниговски;

2.Избрани жития на светиите, изложени по Четьи-Минеите и други източници – от А. Н. Бахметев;

3.Жития на светиите, съставени по Четьи-Минеите и други книги, от София Дестунис;

4.Пълно сабрание на Житията на светиите на Православната гръцко-руска Църква – от Е. Поселянин.

Скоро след разпространението на християнството сред южните славяни, заедно с другите творения на църковните отци били преведени и гръцки Патерици. В житето на славянския просветител св. Методий, между преведените от него книги, се споменава и за книги на отците.

От Житията на светиите на български език ще споменем:

1.Жития на светиите (по Четьи-Минеите на св. Димитрий Ростовски), превод Н. Жеков. Издадени са само за месеците септември, октомври, ноември, декември, януари, февруари и март, 1-17 ден;

2.Жития на светиите, почитани от Православната църква, превел, съставил и пригодил Христо Попов;

3.Жития на българските светии – от свещеник Хр. Филаретов;

4. Жития на св. Патриарх Евтимия (1951), на св. Теодосия Търновски (1951), на тримата софийски мъченици: Георги Нови, Георги Новейши, и Николай (1955) – издадени от + Левкийски епископ Партений. Той е издал на български и Лавсаика на епископ Паладий Елеополски.

4.Понятие за „свет”, „свето”, „светост”, светостта като нравствено състояние и нравствена задача на християнина

Думата „свет” се прилага и към предмети (св. Кръст, св. Потир), и към места (св. Гора, св. Обител), и към времена (св. Четиридесетница), и към лица (св. Иван Рилски), и към действия (св. Божествена литургия), и към Църквата, и към Бога.

Приложено към предмети, места, времена, лица и т. н., прилагателното „свет” означава, че тези предмети, места, времена и лица са отделени от обикновеното, от светското, и са придадени или посветени на Бога. Свето въобще е онова, което служи на Бога. Свети са храмовете, хлябовете на Предложението, помазаният елей, дрехите на свещенослужителите, Свещеното Писание. Свети са всички човеци, които Бог е призовал по силата на заветните отношения за Свое служение – израилския народ, първосвещениците, свещениците и левитите, пророците, патриарсите, християните като избрани от Бога, свети са Ангелите като Божии служители.

За човека обаче светостта не е  само израз на чисто формална принадлежност към Бога. Тя трябва да стане нравствено състояние, тя е нравствена задача за човека. Човеците трябва да се освещават и да бъдат свети. „Освещаването” чрез измиване на тялото и изпиране на дрехите, преди да се доближим до Господа и Господнето, трябва да символизира необходимостта от вътрешна духовна чистота.

Новият Завет поставя ударението върху вътрешната светост. Самото греховно положение е вече грях, сторен в сърцето (Мат. 5:28). Чрез св. тайнство Кръщение християнинът се омива от греховете, осветява се, оправдава се в името на Господ Иисус Христос и чрез Св. Дух (1 Кор. 6:11). Постигнатото в св. тайнство Кръщение състояние на светост изисква съответна нему дейност, тоест изисква свят живот. Понеже Бог е светлина, тоест чиста светост, и християнинът трябва да ходи в светлина, тоест в светост, за да може да влезе в общение с Него.  Св. апостол Петър увещава: „… по примера на призовалия вас Светия  и вие сами бъдете свети във всички постъпки, защото писано е: бъдете свети, понеже Аз съм свет” (1 Петр. 1:15-16).

Светостта може да нараства чрез делата на любовта. Светостта е не само нравствена задача, но довежда до нравствено съвършенство и богоуподобяване (1 Иоан 3:2-3), до съзерцаване на Бога (Мат. 5:8) и до спасение, тоест до вечен живот (Римл. 6:22). Св. апостол Павел пише: „Залягайте да имате мир с всички и святост, без която никой няма да види Господа” (Евр. 12:14). „Чистите по сърце… – казва Спасителят, – ще видят Бога” (Мат. 5:8).

Превърнало се в нравствена категория, понятието „свет” е равносилно с нравствено съвършен човек чрез постоянното съдействие на свръхестествената благодат. Когато кажем светия, разбираме преди всичко човек с нравствена чистота и нравствено величие, прославен от Бога.

Прилагателното „свет” употребено за лица, освен че означава, както беше изтъкнато, състоянието на душата, което тя има след св. тайнство Кръщение, но означава и това състояние, което тя има след св. тайнство Покаяние.

Прилагателното „свет”, приложено към действия, оазначава не само, че действията се вършат в  Божието име, но и че Бог ги е заповядал и чрез тях Той освещава човека.

Светостта на Църквата трябва да се разбира в смисъл, че нейните членове са осветени и се стремят към нравствено усъвършенстване и непорочност. Църквата е света, защото е свет Нейният Основател, защото е свят нейният Глава – Богочовекът Иисус Христос, защото е свято Христовото учение, на което се изгражда нашата вяра, защото е света благодатта Божия, която живее в Църквата, защото са свети тайнствата, чрез които тази Божествена благодат се предава на вярващите.

Понятието „свет”, отнасящо се до човека, не означава безгрешен. И светиите са считали себе си за грешни. Без грях е само Бог. Дори и за ангелския свят е казано: „… и у Ангелите Си (Бог ск. м.) съглежда недостатъци” (Иов 4:12).

Когато се говори за светостта у Бога, обикновено под това се разбира, че Бог е нравствено същество в най-абсолютния смисъл на думата, че Той е самата есенциална светост.

В най-дълбокия смисъл Св. Писание нарича свет Бог Отец, заради Неговото вечно, превъзхождащо всякакво космическо величие и пълнота на истина и правда, Христос – понеже е Бог и освен това пратен в света от Бог Отец за служба и чрез Своята кръв извърши освещаването на изкуплението. Най-после Св. Дух, заради Неговата божественост, освещаването на християните, прощаване на греховете, съобщаване на истина и откровение, на любов и мир, получава прибавката „Cвет” като съставна част на името.

5. Фактори, които изграждат светостта

Наша нравствена задача е да постигнем съвършенството, светостта. Спасителят ни заповядва: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец” (Мат. 5:48), а св. апостол Павел казва: „Бог… ни призва… към светост” (1 Сол. 4:7).

Светостта е нравственият идеал на християнството. Св. апостол Павел пише: „Тази е волята Божия, да бъдете осветени” (1 Сол. 4:3). По своята същност светостта е божественост, присадена на човешка основа с човешко усилие и Божия помощ, постигнато богоподобие и обожествяване. Даденото определение за светостта е библейско. В Библията е казано: „Вие сте богове, вие сте всички синове на Всевишния” (Пс. 81:6; Иоан 10:34-36).

Кои са факторите, които изграждат светостта?

Беше изтъкнато, че по своята същност светостта е божественост, присадена на човешка основа с човешко усилие и Божия помощ. Оттук вече е ясно, че светостта е двустранен процес, че тя се изгражда от човека и Бога. Преди всичко човек трябва сам, по своя воля, да се отврати от греха и порока и сам да пожелае доброто и добродетелта, сам да се стреми към светостта. Човек трябва сам по свое желание да се освободи от робството на греха и самоволно и свободно да се подчини на Бога, като върши Неговата света воля. Ние сме свободни да избираме между доброто и злото, между вечния живот и духовната смърт.

Човешката свободна воля е първият фактор за изграждането на светостта. Светостта обаче се постига не само с усилията на човека, а и с Божия помощ. Лозовата пръчка няма да даде плод, ако не е на Лозата (Иоан 15:4), и дивата маслина, ако не е присадена, тоест на питомния Kорен (Римл. 11:17).

Светостта се постига чрез действието на човека и действието на Божията благодат. Божията благодат е вторият фактор за изграждането на светостта.

В случая под благодат трябва да се разбира онази особена сила, която Бог дава на човека, за да извърши тя в душата му присъщите на нея, на благодатта, действия. Тази благодат е свръхестествена спасителна Божия сила, която се дава на човека даром чрез Св. Дух, заради извършеното от Иисус Христос – Божият Син, изкупително дело, която извършва нашето духовно възраждане – оправдание или очистване от греховете и освещаване за наследяване на вечен живот.

Иисус Христос е дошъл и пострадал за нас, завещал е Своето Евангелие и благодатни тайнства, основал е Своята Църква и учредил каноническо свещенство с единствената цел да бъде човекът приобщен към божествената светост.

Поради свободната си воля човекът може да приеме помощта на благодатта, но може и да й се противи, може да отваря или да затваря сърцето си за нея.

6. Постижимост на светостта в обикновените условия на живота

Светостта не е определена само за богоизбрани хора и не се осъществява само при особени обстоятелства или изключителни условия. Тя е задължителна за всички християни през всички времена и е възможна и постижима тук, в света при обикновените жизнени условия, при които са поставени всички хора на този свят. Първите християни са живели не само при най-обикновени жизнени условия, но ежедневно са били гонени, притеснявани и преследвани заради вярата им и от тогавашната езическа власт, и от народните озлобени към тях тълпи, и от тогавашните учени и философи. В житието на много от прославилите се с духовните си подвизи хора се виждат, по свидетелството на апологетите и църковните писатели от онова време, силата и величието на християнството и неговата божественост.

В пета глава на „Посланието към Диогнет” (християнски литературен паметник от ІІ век, неправилно приписван на св. Иустин Философ), за живота на християните се казва следното: „Те са в плът, но не живеят по плътски. Намират се на земята, но са граждани небесни. Подчиняват се на установените закони, но със своя живот превъзхождат самите закони. Те обичат всички…”.

Още през І век, въпреки неблагоприятните обстоятелства, Иерусалимската християнска община образува първата комуна, при която всички членове са били поставени при еднакви и равноправни условия на живот. През ІV век св. Василий Велики изгражда край Кесария Кападокийска така наречeния от св. Григорий Богослов „Нов град” с приюти, работилници, училища, болници, старопиталища и др., където можели да намерят подслон и християни, и нехристияни, и всички били поставени при еднакви социални условия на живот. От по-ново време (ХХ век), блестящ пример на свет живот в света е този на Кръстовъздвиженското трудово братство в село Янполь, Русия, Черниговска губерния.

7. Възрастване в светостта

Както беше споменато нравствен идеал на християнина е духовното съвършенство, тоест светостта. Този идеал е възвишен и пътят към него е безкраен. Няма пункт по този път, когато християнинът би могъл да спре и да каже, че е достигнал съвършенството на светостта. По пътя към съвършенството може да има прогрес, но е възможно и обратното, дори застоя е вече изоставане. Ние сме призвани да вървим напред и все нагоре, да растем в светостта, да се изкачваме все по-нависоко и по-нависоко по стъпалата на нравствеността. Всеки нов ден ние трябва да ставаме духовно и нравствено все по-съвършени.

На въпроса, дали изискваното от нас постоянно и всекидневно духовно усъвършенстване не се превръща в някакъв изтощителен и непосилен за човека маратон, св. Григорий Нисийски отговаря, че Бог никога и от никого не изисква повече от това, което позволяват силите на всеки човек поотделно.

Степента на нашето растене в светостта, на нашето изкачване по стълбицата нагоре, на нашето нравствено съвършенство е право пропорционална на степента на нашето търсене на подпомагащата ни в нашето духовно обновление и напредване Божия благодат. Взаимовръзката между нашето усилие за духовно обновление и преуспяване и Божията подпомагаща ни благодат Иисус Христос онагледил с притчата за „Благородния човек” и раздадените от него „мини” на своите слуги (Лука 19:13-25).

8. Благодатните прояви на висша светост

Онези слуги, тоест онези християни, в спомената евангелска притча, които с „мината”, тоест с Божията благодат, която се дава в св. тайнство Кръщение и в другите разбира се тайнства, всекиму поравно и даром, усърдно са „търгували” и са припечелили повече, най-вече са

напреднали в светостта, достигнали са висша светост. Те са светиите, станали свети по добродетелен живот. Наричаме ги и праведници, понеже са вървели по правия, по Божия път. Тях ги наричаме още „Божи угодници”, понеже с добродетелния си живот са угодили на Бога.

И в живота, и в смъртта на светиите се възвеличава Божието име. А и Бог прославя светиите още по време на земния им живот, като ги удостоява с различни духовни дарби.

От по-особените благодатни прояви на висша светост ще споменем следните: прозорливост или предсказване, видения, чудеса. Светиите са имали способността да проникват в човешките сърца и души, да четат мислите на хората, да откриват настроенията им, да предугаждат техните намерения. Даже и по-далечни събития от живота на отделни личности или народи са били открити за чистото „духовно око” на светиите. Бог е удостоявал светиите и с чудни видения. Св. Серафим Саровски видял ангели да служат заедно със свещенослужителите по време на богослужението, Иисус Христос да благославя народа и т. н. Чрез светиите Бог е извършвал най-различни чудеса, най-често изцерения на тежко или безнадеждно болни.

Не може и не трябва да се поставя знак за равенство между делата на нашумелите по наше време екстрасенси и чудесата на светиите. Първите могат да помагат  на тялото, но не водят към спасение на душата, както правят вторите.

9. Изясняване на термина „канонизация”

Канонизацията е правов акт на върховната църковна власт, чрез който някой многозаслужил член на Църквата след смъртта му се възвежда в сонма на светиите, като се определя ден за негова прослава и честване, написва му се житие, съставя се в негова чест църковна служба, изписва се образът му на икона и т. н.

Думата канон (κανών) е гръцка и има няколко значения. В нашия предмет тя се употребява със значение на списък, каталог, а оттук и терминът канонизация (canonisatio) означава внасяне на някой починал член на Църквата в списъка, в каталога на светците.

Канонизацията на светии има две основания:

а) догматически – християнското учение за неразривната връзка мижду живи и умрели, които за Църквата са също живи. „Бог не е Бог на мъртви, а на живи, защото у Него всички са живи” (Лука 20:38);

б) психологически – с естествената почит, преклонение и упование на християните пред починал член на църковното общество, който заради своята права вяра, чист нравствен и свет живот е надарен с изключителна благодат и има дързновение да се моли и ходатайства пред Бога за своите братя по вяра на земята. „Голяма сила има усърдната молитва на праведника” (Иаков 5:16).

Исторически погледнато, през първите три века, когато Църквата е забранено общество, признаването на дадено лице за светия произтича посредством от съвестта на самите членове на църковното общество. Правото на канонизация принадлежи на съборното съзнание на християните, което тогава е необикновено силно. Разпространението обаче на различни ереси, свързано с възможност за канонизация на лица със съмнителна светост, засилва критичното участие и надзор  на епископите в този процес. Правото на канонизация, с течение на времето, станало прерогатив на областните  събори на епископите, съгласно 34-то апостолско правило. Тази практика продължава да съществува след ІV век във всички църкви, но постепенно на Изток и Запад в нейното развитие се явяват някои различия.

На Запад канонизацията със значение вписване в списъка, в каталога за акта на причисляването към лика на светиите се обяснява със западния чин или обряд на това причисляване.

В Римокатолическата църква чинът на причисляването към лика на светиите за общо честване в Църквата се завършва с тържественото провъзгласяване от самия папа от неговия трон: „Постановяваме и определяме, че блаженият… (името му) е светец и го вписваме в каталога на светиите, та в деня на неговата кончина усърдно да бъде прославян от цялата Църква”.

В Римокатолическакката църква различават два вида (разреда) светии: „блажен” и „светия в собствен смисъл”. Първите, тоест „блажените”, се почитат само в една област или страна. Актът за обявяването им за блажени се нарича беатификация (от лат. beatis – честит, блажен,  и facio – правя), правя някого честит, блажен. „Светиите в собствен смисъл” се почитат от цялата Църква. Актът на тяхното обявяване за светии на цялата Църква се нарича канонизация. За да стане някой „светия в собствен смисъл”, трябва по-напред да мине степента на „блажен”.

С цел да се придаде на култа на местните светци по-голяма авторитетност, западните епископи започват да се обръщат към папата за одобрението му. Посредством формален следствен процес те събират с голяма критичност сведения за съответното лице и ги изпращат в Рим. Там, чрез ново критично и задълбочено обсъждане (чрез генерален и специален инквизиционен процес) се изяснява въпросът за правомерността на прославата, светостта, чудесата и т. н. на съответното лице и едва тогава то бива утвърдено или отхвърляно от папата за светец.

Източните епископи запазват съборния характер на канонизацията, като за нея има данни от по-късен характер, но и те са твърде общи и оскъдни. В една грамота на цариградския патриарх Иоан Калека (1339 г.) се говори за „чин и обичай” на канонизацията, към който Църквата винаги се е придържала. Според този „чин и обичай” за канонизацията се изисква „твърдо и несъмнено доказателство”. Канонизационната процедура на Изток започва с молба от местните християни до техния епископ за канонизиране на дадено лице за светец. Молбата с критическото и обширно изследване от местния епископ за живота и делата на канонизируемия се изпращат на патриарха. Той, заедно със Св. Синод, обсъжда отново въпроса и след задълбочена преценка го решава положитнелно или отрицателно.

10. Основание за канонизиране

За да причисли някого към лика на светиите, Църквата се ръководи от определени основания.

Основания в древната Гръцка църква.

Едни от светиите са били считани светии въз основа на вярата, че към този клас хора могат да принадлежат само лица свети. Такива са: св. Богородица, св. Иоан Кръстител, старозаветните патриарси и пророци, апостолите.

Други са били причислени към светиите понеже са извършили подвиг, който – по вярването на Църквата – сам е увенчал лицето с венеца на светостта. Това са мъчениците.

Трети са били причислени към лика на светиите въз основа на свръхестествено свидетелство. Бог ги е удостоил с дара на чудотворство. Тук се отнасят разните подвижници.

Иерарси и светители ще да са били причислявани към лика на светиите по това, че са били светители, като ще да се е държала сметка и за техния живот, или чрез прилагане и към тях на изискваното прославяне от Бога с чудеса.

Към сонма на светиите са били причислявани и царе, и царици. Едни поради големите им заслуги към Църквата, други заради добродетелния им живот и прославяне от Бога с дар на чудотворство.

_______________________

*Съставил Драган Бачев

Следва…