ЕДИН БОГОСЛОВСКИ ПОГЛЕД ВЪРХУ ЛИЧНОСТТА НА ИСИХАСТА СВ. КИПРИАН, МИТРОПОЛИТ КИЕВСКИ, МОСКОВСКИ И НА ЦЯЛА РУСИЯ*

Росен Миланов

Великите учители на Църквата са преживявали на дело истинския християнски подвиг. Всички те са се стремели към богообщение и са го постигали. През XIV в. с апологетична цел се наложило целият светоотечески опит за това богообщение да бъде изложен систематично. По този начин се дава право на учените да говорят за едно течение в християнската мисъл, наречено исихазъм. Но всъщност, това е самото християнско учение за вътрешния съзерцателен живот, съществувало през всички векове на християнската религия.

Един учен пише в този дух: Църковното учение за нетварността на божествените енергии се съдържа неотемлено в Свещеното Писание, в патристиката, в нашите богослужебни книги и частни молитвословия. Достатъчно е само да напомня, че с изрази за божествената светлина са наситени литургическите песнопения и текстове на Православната църква[1].

Исихасти били древните свети отци, исихасти били техните по-късни последователи, исихасти са и днешните християни, които достигат истинско богообщение в духовно-съзерцателен подвиг.

Исихазмът не е някакво езотерично учение или своеобразен вид магия. Още едно прекрасно доказателство за това е, че след като в уединението на разговора с Бога са постигнали духовна чистота, мнозина исихасти са изведени от Божествения промисъл на мисия за помощ на човешкото общество. Но не трябва да се изпада и в другата крайност – нека не забравяме, че външната дейност на исихастите е плод на вътрешния им подвиг. И вглеждайки се в съкровищницата на християнската литература, ние ще забележим, че там има такива съчинения, които се отнасят с особено голяма дълбочина към въпросите на този вътрешен подвиг. В тези слова е описана тежката духовна борба в стремежа към възможното за човека съвършенство. През XVIII в. в Гърция от преподобните Никодим Светогорец и Макарий Коринтски дори е съставен един изключително популярен сборник с части от тези съчинения, наречен Добротолюбие. И в него сияят такива имена, като преп. Антоний Велики, преп. Макарий Велики, преп. Ефрем и Исаак Сирийски, преп. Симеон Нови Богослов, св. Григорий Синаит, св. Григорий Палама.

Св. Григорий Синаит, св. Григорий Палама… Като споменахме техните имена нека се обърнем и към последователите им. Част от тях са българи. Кои са тези български последователи на великите исихасти от XIV в.? На първо място, разбира се, трябва да се посочи преп. Теодосий Търновски. След него идват св. патриарх Евтимий, преп. Ромил Бдински, преп. Роман Търновски, св. Киприан, митрополит Киевски, Московски и на цяла Русия…

За живота и личността на св. Киприан добре говори Григорий Цамблак в своето Похвално слово за Киприан. Ето какво казва той на своите руски слушатели: Защото, както в добродетелта беше неподражаем блаженият митрополит Киприан, така и в словесните поучения беше неповторим. Впрочем, него нашето отечество откърми, пък на вас Бог го дари; и нему вие за много се наслаждавахте, ние се лишихме. И вие с него се украсявахте, а ние от желание за него тъгувахме; и с него вие преуспявахте, като растяхте в заповедите Господни[2].

Животът на св. Киприан ни предлага една чудна небесна картина на велики личности, свързани с неразривните връзки на Христовата любов. И това, това именно е най-важното. Защото всичко земно като сянка бързо отминава – остават само добродетелите, които придружават своя славен притежател във вечността. И така, нека да проследим тези връзки на Христовата любов и по този начин да разкрием още по-добре светлозарния живот на исихаста св. Киприан.

Един изследовател пише: Средище на исихазма в България първоначално бил манастирът „Св. Богородица“, основан през 1335 г. в местността Парория, в Странджа, от Григорий Синаит. Между първите ученици е Теодосий Търновски.(…) През 1350 г. Синаитовата обител в Парория окончателно прекратила своето съществуване. Учениците на Григорий Синаит се пръснали из различни краища на Балканския полуостров. Синаитовият манастир послужил като модел за устройването и на други исихастки средища, в това число и на Килифаревския манастир[3].

Предполага се, че в ранна възраст Киприан отишъл именно в Килифаревската обител, близо до столицата Търново. Знае се, че през 1363 г. преп. Теодосий Търновски отпътувал за Константинопол заедно с четирима свои ученици, сред които бил и Киприан. До смъртта на своя учител той живее в Студийския манастир, а след това заминава за Света гора. Не може да се каже със сигурност в кой от атонските манастири е пребивавал той, но съществува предположение, че това е манастирът Св. Павел, където по-късно живее и Григорий Цамблак. За живота на Киприан на Света гора много хубаво говори един от цитираните по-горе изследователи: Тук Киприан усвоява постиженията на християнската култура и усъвършенства своите знания за исихазма. Като монах в Света гора Киприан се отличава със своя свят начин на живот. Той се прочува със своята образованост, любознателност и познаване на свещените книги. Животът и ежедневието на бъдещия митрополит Киприан са изпълнени с активна дейност, характерна за подготовката на монаха. Ние, миряните, които не познаваме духовната същност на монашеството, не можем да си представим трудностите на духовното израстване…[4].

На Света гора започва прекрасната дружба на св. Киприан с бъдещия Константинополски патриарх и велик светец на Православната църква Филотей Кокин (1353-1355; 1364-1376).

Св. Киприан е преписал известната древна християнска книга Лествица на преп. Иоан Лествичник. Този препис е завършен на 24 април 1387 г. в Студийския манастир. Това е станало при второто пребиваване на св. Киприан в Константинопол. Относно ситуацията на преписването на Лествица-та, трябва да се спомене за усърдната литературна дейност, която е кипяла в Студийския манастир – изключително голямо книжовно средище още от началото на IX в., когато игумен е знаменитият преп. Теодор Студит. Може да се каже, че именно в Студийския манастир през IX в. богослужението в основните си черти е придобило облика, който познаваме днес. И така, пред очите на св. Киприан са мнозина монаси, които се занимават с книжовна дейност. Това наистина е бил голям стимул и той да се заеме с такава.

За нас, българите, важен момент в живота на св. Киприан несъмнено представлява неговото посещение през 1379 г. в град Търново и срещата му с българския патриарх Евтимий, предадени ни от Григорий Цамблак. Един прекрасен епизод от живота на две велики личности, които свързва Христовата любов!

От периода на споровете за митрополитската катедра в Русия историята е запазила за нас няколко много ценни писма на митрополит Киприан до известни църковни личности на Русия – игумените Сергий Радонежки и Феодор Симоновски. От древността до наши дни писмото е едно изключително разпространено средство за общуване. И християнската религия не прави изключение. Вглеждайки се в историята на християнската литература, ние неминуемо ще забележим, че голяма част от свещените книги на Новия Завет представляват сами по себе си именно писма. Сред съчиненията на църковните отци и писатели също ще открием толкова много писма. И най-удивително е, че тези писма са израз на устремения към небето човешки дух и стават оръдие на чистата и свята Христова любов, която свързва пишещия с неговия адресат. А по този начин и писмото, което е нещо преходно и земно, получава висш смисъл и непреходна стойност… Запазените писма (послания) на св. Киприан до преподобните Сергий Радонежки и Феодор Симоновски ни разкриват подкрепата, оказвана от страна на руските светци на него. В тях се вижда и голямата любов, която имал той към тях. Много пъти през време на споровете за митрополитската катедра предлагали мястото на великия руски светец Сергий Радонежки, но той посочвал като единствен законен архипастир Киприан.

Характерна за исихастите е любовта към книжовното дело. Св. Киприан не прави изключение. Какво е значението на неговото книжовно творчество? Най-напред трябва да се отбележи, че то не е главното дело в живота на св. Киприан. Всъщност, това е характерно за всички свети отци — те пишат тогава, когато нуждата изисква това. По този начин техните съчинения не са сухи философски трактати, лишени от дух и живот. И все пак имало е такива времена, когато необходимостта от тяхното слово ги е заставяла да хванат перото за месеци, години, и дори за целия остатък от своето временно странстване в долината на нашето изгнание – земята… В своето литературно творчество св.Киприан следва насоката на идеолога на Търновската книжовна школа св. патриарх Евтимий. Разбира се, неговите творения имат своя духовна страна. И като че ли именно тя е най-важната – особено за онази част от изследователите, която има богословско образование. Светите отци не са писали просто така, „за науката“. Както бе казано, техните съчинения не представляват някакви празни философски трактати, лишени от всякакъв смисъл. Дори и когато се докосват до философски теми, светите отци правят това само поради нуждата, касаеща духовния живот на самите тях и на останалите християни.

В творбите на св. Киприан присъства същият този дух, който намираме и в светоотеческите съчинения. Неговото слово е израз на чистите му сърдечни преживявания. В своето Похвално слово за митрополит Петър той казва: И ето, развълнувани, светло посрещаме тържеството на светителя и пречестното празненство: защото е ден на радост и веселие, когато мъж праведен и преподобен приеме своя жизнен край, когато види успокоение от трудовете свои, когато, скръбта оставил, към веселие върви, когато, земята и всички земни неща оставяйки, на небето отива, когато, изоставил хората, всред ангели се нарежда и да възприема Бога се удостоява[5].  В този цитат проличава и духовното възприятие на св. Киприан — странна е за невярващия или не дълбоко утвърдения във вярата човек мисълта, че смъртта може да бъде благо за онзи, който в тукашния живот е насадил небесните добродетели в душата си.

Във връзка с личността на св. Киприан като един от представителите на исихазма трябва да се кажат и няколко думи за неговите взаимоотношения със св. патриарх Евтимий. До нас е стигнало едно прекрасно Послание до Киприан, в което се вижда дълбокото приятелство, свързващо двамата велики светци. В посланията на св. патриарх Евтимий присъства риторизъм, но това не означава че в тях има някаква изкуственост. За доказателство може да видим какво пише той до Киприан: Винаги се придържай към днешното, а утрешното отпращай към Бога. Преди вечния покой не чакай покой и преди вечните блага земни не приемай. От Господа горе искай милост и скоро ще те обгърне невидимото застъпничество. Бъди син на светлината и деня, за да получиш бъдещото си наследство. Ежедневно се приготвяй за това, което те очаква, приемай скърбите с благодарност и се готви за други, по-големи. Постоянно заради твоето спасение се отдавай на крепък подвиг, а не [го] отлагай за утрешния ден. Затваряй очите си пред суетните неща, ясно, с очите на разума, съзерцавай бъдещето. Бъди постоянно печален поради греховете, а весел — поради надеждата за бъдещи блага.(…) На този свят си дошъл от небитието: затова не спирай дотук, ами се подвизавай чак докато минеш през портите на вечния град.(…) Бъди любезен към всички и твоята любезност ще се разнася върху езика на всички[6]. Това са слова, изпълнени с необикновена духовна сила, притежаващи едновременно и прекрасна възвишеност, и блажена простота. Тези слова са типични за исихазма и истинското християнство.

В творенията на св. Киприан се говори с езика на светоотеческите съчинения. Този език има своя красота и най-главното, с него се разказва за духовното, вечното, небесното. Един пример от Похвално слово за митрополит Петър: И какво стана после? Като се разпали веднага от божествена любов, отиде в пустинята, която се намираше там, в един от манастирите на Волинската земя; и там се подстрига и изцяло отхвърли мъдруването, което блазни към идола[7].

Похвално слово за митрополит Петър и Пространно житие на същия светец се отличават със стил и начин на изложение, характерен за Търновската книжовна школа. Трябва да се каже, че той е плод на исихастките възгледи, които е имал св. Киприан и които са били и у св. Евтимий. Да не забравяме, че техен общ учител е преп. Теодосий Търновски, ученик на великия св. Григорий Синаит. Разбира се, духовната насока на автора е определяща за всяка една литературна творба. Естествено – всеки има своя преценка за това, което се случва около него. Това важи с пълна сила и за богословската книжнина. И така, идеите, или по-скоро, истините на исихазма са тези, които оказват най-голямо влияние върху съчиненията на писателите от Търновската книжовна школа. Те, разбира се, са познавали творенията на старобългарските писатели Иоан Екзарх, Константин Преславски, св. Климент Охридски. И така в техните произведения се съчетава по прекрасен начин най-доброто от старобългарската и съвременната им византийска литература. Да, това, което пишат св. Киприан и св. Евтимий има своя аналог във Византия. Нека да припомним, че св. патриарси Калист и Филотей са тези, които написват жития и служби за своите учители – св. Григорий Палама, св. Теодосий Търновски. Можем с радост да кажем, че св. Киприан е първият писател в Русия, който създава литературни творби в този стил. След него вече идват Григорий Цамблак и Епифаний Премъдри (житиеписецът на преп. Сергий Радонежки).

Бележитият руски учен акад. Дмитрий Лихачов пише в една своя статия следното за стила на Търновската книжовна школа: Стилът „плетение словес“ изисквал лична, авторска изобретателност в много по-голяма степен, отколкото предшестващите го стилове на литературно изложение. „Плетение словес“ е било в известна степен традиционно само по общите прийоми на „плетение“, но то не изисквало повторение на изрази, „формули“[8].

Хубави разсъждения за стила на Търновската книжовна школа и връзката на св. патриарх Евтимий и св. Киприан изказва и Н. Дончева-Панайотова: Не може да не се отбележи тук находчивото сравнение на писателската работа с киченето на букет от благоуханни цветя, защото, макар отделните цветя и сами да ухаят, ако се подредят „въ лıпот1“, т.е. красиво, както подобава, техният мирис става много по-голям. Това сравнение, отнесено към работата на писателя-творец, означава, че ако той съумее също така красиво и по достойнство да свърже отделните епизоди от живота на избрания герой, неговият пример ще стане по-заразителен, по-действен. Подходящ повод е празнуването на паметта на светците, защото тъкмо тогава хората стават по-силни, отделят се от мирската суета и се извисяват духовно. Изискването на Киприан да се пише „въ лıпот1“, което означава да се пише художествено, литературно, веднага се асоциира с разбиранията на Евтимий Търновски за характера на писателската работа. Еднаквите критерии за литературно-художествените творби, които са резултат от по-високите естетически вкусове на епохата, също говорят, че двамата творят в духа на една и съща традиция, че принадлежат на една и съща литературна школа[9].

Творенията на св. Киприан, макар че имат огромно значение за литературата на славянската народност, са преди всичко духовни. Това означава, че те притежават една друга стойност, която нямат повечето днешни и голяма част от древните произведения. Само в такъв контекст те могат да бъдат правилно тълкувани и само така може да се оцени тяхното достойнство. Един пример е следният цитат, който има голяма духовна сила, поради това, че предава (напълно достоверно) величието на св. митрополит Петър: А той, като излезе в морето и го преплува благополучно, и стигна до Светейшата митрополия на руския престол, и даде на всички мир и благословия, започна да поучава стадото, дадено му от Бога, като странстваше от място на място с такова смирение, както някой би казал, и труд, и кротост, помнейки за оня, който казва: „В сърцата на кротките почива Бог“; и още: „Бог не ще унижи сърце сломено и смирено“ (Пс. 50:19)[10].

Н. Дончева-Панайотова пише: Митрополит Киприан има големи заслуги за сближаването на староруската книжнина със старобългарската не само с насочването на руските преписвачи към българските изводи (подложки), но и за пренасянето и разпространението в Русия на някои богословски съчинения в превод на български език и на оригинални произведения на български писатели[11].По-нататък същата изследователка говори за въпросните богословски произведения в превод на старобългарски, които св. Киприан популяризирал в Русия. Това са тълкуванията на Евангелието от бл. Теофилакт Охридски, съчиненията на Псведо-Дионисий Ареопагит с обясненията към тях на преп. Максим Изповедник.

Обобщавайки казаното за книжовното творчество на св. Киприан, митрополит Киевски, Московски и на цяла Русия, и връзката на това творчество с исихасткото учение, можем да заявим следното: Като последователи на Евтимий Търновски Киприан и Григорий Цамблак не само прокарват в своите произведения религиозните, нравствени и философски възгледи на исихазма, но усвояват и свързаните с него принципи на така наречения висок, витиен стил в литературата. Езиковите и стилни особености на Евтимиевите, Киприановите и Цамблаковите похвални слова са в тясна зависимост от жанровата им специфика, от тяхното предназначение и художествена функция, от мирогледа на писателите и от техните творчески задачи[12].

През XIV в. особено много се засилило ревизирането на богослужебните книги на Света гора, във Византия и България. И св. Киприан не можел да не участва в това прекрасно и така необходимо дело. В едно руско съобщение от 1403 г. се казва, че той се отличил с изправянето на книгите и със своята ученост[13].

И за да не излезе, че всичко по-горе казано е пристрастно, един от цитираните изследователи пише: Ние не защитаваме митрополит Киприан. Той самият се е защитил, като е написал, казал и сторил достатъчно през своя живот. Нека критиците непризнателни и хулителите Киприанови се вгледат по-внимателно в неговите подвизи и творчество! И може би ще усетят тяхната сила, красота и светлина![14].

Славната история на исихазма… Една от страниците в нея несъмнено принадлежи на св. Киприан. И тя грее с неземната светлина, с която са изпълнени и всички други страници в тази чудна книга, изписана не с мастило, а с величието на извисения човешки дух. Бележитата 600-годишнина от блажената кончина на св. Киприан трябва да ни постави пред въпроса, къде е той сега. И не само това. Тя трябва да ни устреми към онези небеса, където той пребивава и ще бъде вечно. Какъв е пътят, който води там? Един цитиран по-горе изследовател на живота на св. Киприан пише с прекрасни слова: Тесен и скръбен е пътят, водещ към вечния живот много са поканените, но е малко стадото Христово, за което Господ е обетовал царството на Отца Своего. Господ не ще допусне повече изкушения свръх нашите сили. Днес с печал ще ни посети Господ, а утре мъката в радост ще претвори и никой тази радост не ще ни отнеме[15].  Да, славната история на исихазма се пише и в момента! И най-важното е дали ще пожелаем и ние да влезем в нея и да последваме св. Киприан.

_________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по догматическо богословие в Богословския факултет при СУ.

[1]. Марчевски, Иван, Исихазмът (Учението за несътворените божествени енергии и светлини). Велико Търново, 1996. С. 4.

[2]. Григорий Цамблак, Похвално слово за Киприан. — В: Стара българска литература, Т. II, Ораторска проза, София, 1982 (с. 209–215), С. 209.

[3]. Куцаров, Петър. Киприан Българин, митрополит Московски и на цяла Русия, София, 2001. С. 70–71.

[4]. Пак там, с. 74.

[5]. Киприан, Похвално слово за митрополит Петър. — В: Стара българска литература, Т. II, Ораторска проза, София, 1982 (с. 201–208). С. 201.

[6]. Евтимий Търновски. Послание до Киприан. — В: Евтимий, патриарх. Съчинения. София, 1990. С. 202–203.

[7]. Киприан. Похвално слово…, с. 202.

[8]. Лихачов, Дмитрий, Стилът на Търновската литературна школа и неговото значение в развитието на староруската литература. — В: Език и литература, 1976, кн. 5 (с. 9–26), С. 25.

[9].Дончева-Панайотова, Невяна. Неизвестно Похвално слово за митрополит Петър от Киприан Цамблак. — В: Сб. Старобългарска литература, кн. II. Българо-руски литературни връзки през Средновековието. София, 1977 (с. 136–157), С. 140–141.

[10].Киприан, митрополит, Пространно житие на митрополит Петър. — В: Стара българска литература. Т. IV. Житиеписни творби, София, 1986 (с. 109–120). С. 114.

[11].Дончева-Панайотова, Невяна, Киприан – старобългарски и староруски книжовник, София, 1981, С. 105.

[12]. Дончева-Панайотова, Невяна, Търновската книжовна школа и Русия в края на XIV и началото на XV век. Киприан и Григорий Цамблак. Автореферат на дисертация за присъждане на научната степен „кандидат на филологическите науки“, Велико Търново, 1974, С. 30–31.

[13]. Вж. текста в: Иванов, Йордан, Българското книжовно влияние в Русия при митрополит Киприан (1375-1406). – В: Известия на института за българска литература, кн. VI, 1958 (с. 25–79). С. 70.

[14]. Куцаров, П. Пос. съч., с. 158.

[15]. Пак там, с. 159.

Изображение: Св. Киприан, Митрополит Киевски, Московски и на цяла Русия

ПРЕП. ПАИСИЙ ВЕЛИЧКОВСКИ (1722-1794) – ЖИВОТ И ДЕЛО*

Росен Миланов

Увод

И така, велико е делото на онзи, който правилно е оценил призванието си, отрекъл се е от всичко и преценявайки с разсъждение как най-удобно може да достигне Царството Божие вътре в себе си (вж. Лук. 17:21), е устроил земния си живот по съобразен с това начин, намерил е своето място, дейност, поприще и шества по тесния Христов път със смирение и труд. А по мярката на отричането, смирението и труда е и самото преуспяване. Преуспяване, което води до истинския живот. Защото съществува друг живот — тайнствен, съкровен, неизразим с думи. Живот, който е призванието на всеки човек и на който до известна степен можем да станем причастници още тук, на земята. И само сподобилият се поне отчасти с него, може да върши велики дела — разбира се, чрез Божията помощ. Само той може да помага и на други в пътя им към Бога. Защото има духовен закон — вечен, неизменен, справедлив, както е вечен, неизменен и справедлив и неговият Извор. И според този закон не можеш да дадеш на другиго това, което сам нямаш.А всеки човек в своето време и място има собствен подвиг, който трябва да извърши. И светла и сияйна е душата на онзи, който не се полени да го направи. Колко прекрасни са върху планините нозете на благовестника, който възвестява мир, благовести радост, проповядва спасение! (Ис. 52:7)

*   *   *
Монашеството e нещо различно от живота на света. Всъщност, нека се запитаме какви са подбудите за приемането му. Разбира се, за отделните хора това е различно. Един бяга от суетата на света, от греховността в него, от съблазните там. Друг, за съжаление, вече е поразен от смъртоносните обятия на същия този свят и се надява да намери в манастира пристан за своята болна душа. Има и такива, които са почувствали в себе си огъня на Божествената любов, и този огън ги кара да търсят още тук, на земята, онова бъдещо състояние на човешката личност — състоянието, за което всъщност е създаден човекът.

Как са били постигани и как се постигат горепосочените цели в манастирите от древността и настоящето? При встъпването в монашество се дават три обета: за послушание, целомъдрие и отказ от собственост. Каква е целта на тези три обета? Какво представляват те? На първо място това са християнски добродетели, които доближават човека до Бога. Второ, това са дарове, които се принасят на Създателя от Неговото творение, възлюбило повече от всичко именно Него. Трето, това са предпоставки за достигането на нещо по-високо. Какво е това по-високо нещо? Това е богообщението.

Ала какво представлява богообщението? Това не са някакви съчинявани от отделната човешка личност чувства, преживявания, емоции. Да, такива своеволни фантазии на християнски теми никога не са били дело на истинското монашество. Напротив, те са били и сега са напълно забранени за стремящите се към истинско богообщение монаси. Такива чувства, преживявания и емоции имат за своя основа самолюбието и тщеславието. Те не познават търсенето на Божията воля.

Търсенето на Божията воля е всъщност търсене на Самия Бог. А Бог е Личност — Личност всесъвършена и всесвята. Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина (1 Йоан. 1:5) – уверено говори апостолът. И всеки, който желае да се доближи до Бога, очиства себе си, както Той е чист (1 Йоан. 3:3). В монашеството няма никакво място за нищо доброволно неправилно и за нищо доброволно греховно. Това означава отказ от своите представи и своя начин на мислене — колкото и правилни да ни се струват, ако са противни на Божия разум, на вечния духовен закон, те трябва да бъдат отхвърлени. Встъпващият в монашеското поприще трябва да остави цялото си самолюбие.

Ако самолюбието не се остави, не ще може да се постигне целта на поетия подвиг. Тогава се създават монаси с по-малко или повече неправилни възгледи, монаси със светска насоченост, чужди на евангелския и светоотеческия дух, монаси, които не познават духовния закон и не могат да предадат на слушателите си такова познание. Светът винаги е обичал и обича именно тези монаси. И това е съвсем естествено — те не му говорят за подвиг, самоотречение, въздържание, духовен труд. Техните думи засягат временното, суетното; дори и да заговорят на някакви духовни теми, тяхната реч е повърхностна, изпълнена с неправилни възгледи — естествен плод на целия им самолюбив живот. Посетителите на такива „старци“ си отиват от тях наглед дълбоко впечатлени от чутото, но по никакъв начин непроменящи своя живот — още на обратния път вместо в мълчание и богоугодна тъга да се замислят за вечното, небесното, те се отдават на празнословие и шеги. Да, светът винаги е измислял и измисля свои „старци“, които да му гъделичкат слуха, понеже той не може да търпи здравото учение (2 Тим. 4:3). Здравото учение пък е всъщност истинското християнство.

Ала какво е истинското християнство? Това истинско християнство е царството Божие — царството Божие, което е вътре в нас (вж. Лук. 17:21). Пътят до него е изпълнен с огромен труд, който обаче е пропит с неизречена сладост. Тогава ясно се съзира Божият промисъл и грижа за човека. Тогава става видно Божието величие, красота, любов, слава, премъдрост. Монахът се превръща в  зрител на неизречени чудеса, откриващи му се в самия него. Да, именно като зрител се чувства той — зрител на това, което Бог благоволи да му показва. И той съвсем ясно чувства, че вижданото не е негово. Именно тогава той достига до опитно познание на християнското смирение, непостижимо за човешката мисъл. Смирението става извор на умиление, а умилението — на любов към Бога и ближния. И колко голяма е радостта на един такъв монах при срещата му с друга човешка душа, отрекла се от просторния път и влязла през онази тясна врата (вж. Мат. 7:13–14) на истинското християнство, която е самоотречението! Неговите наставления към тази душа — а и към всички човешки души, търсещи неговия съвет — са чужди на гордост, превъзнасяне, омраза, немилосърдие, гняв. Тези съвети са плод на едно друго разбиране — евангелско и светоотеческо. И това разбиране е светлина и за самия монах, и за неговите слушатели.

Търсенето на Бога е нещо неразривно свързано със самото християнство. Монашеството е именно такова търсене. Принципите на това търсене са неизменни. Мястото и времето се отразяват само върху неговото външно проявление. Променят се само неговите външни форми. Да, духът на истинското монашество е един и същ през всички векове на християнската религия.

Ако бъде отречено съществуването на истинското християнство, тогава по необходимост ще трябва да се признаят за глупави и безсмислени всички търсения на това истинско християнство и всички опити за достигането му. Да, за празни и напълно ненужни трябва да бъдат признати усилията на толкова поколения и толкова векове, признали за абсолютно необходими  такива на пръв поглед абсурдни неща, като отдалечаването от хората с цел приближаване към Бога и всички други велики подвизи, извършвани с така голям трепет на духа.

Но истинското християнство като някакво високопланинско цвете винаги е имало своите любители. Макар и малко, все пак се намират такива, които да пожелаят неговата красота. И тези малцина много добре знаят, че еделвайси на полето не растат и въобще не ги търсят там. Съвсем правилно! С мъка и с пот на лицето (Бит. 3:17, 19) след грехопадението трябва човек да се храни от земята — тоест със скръб и труд земята на човешкото сърце ражда добродетелите. И наистина, ако не бъде грижливо обработвана, земята дава трева и плевели. Така е и с човешкото сърце — огромен труд се изисква за постигането на духовните плодове.

Всичко казано дотук е в пълна сила и за ХVІІІ-и век. Какво става в православните страни? Гърция и балканските народи са под османско владичество, в Русия Църквата е притеснявана от държавните закони. Духовният живот е в упадък. Липсват опитни ръководители за християнски подвиг. Макар и да съществуват православни манастири, вътрешното монашеско дело е неразбираемо и оттам — неизпълнявано. Апостолската повеля: Непрестанно се молете (1 Сол. 5:17) сякаш е в забвение, появяват се дори хулители и противници на Иисусовата молитва. Светоотеческите писания не се ценят — оригиналите са станали недостъпни за обикновените гърци поради своя език, а славянските им преводи са изпълнени с грешки. Ширят се множество лъжеучения, римокатолиците също се опитват да проникнат сред православните народи…

Но именно в такива моменти отпорът става по-остър, борбата — по-силна и Бог изпраща някой от онези, които са извършили великото дело да си зададат въпроса за смисъла на човешкия живот, да намерят отговор и да изпълнят наученото. И ето, в Гърция се явяват преподобните Макарий Коринтски и Никодим Светогорец, а сред славянските народи — св. Паисий Величковски.

Преп. Паисий Величковски (1722–1794) е един духоносен старец — ръководител на миряни и монаси, възродител на монашеския живот, ревнител на Иисусовата молитва, преводач на светоотечески творения и автор на аскетически съчинения, борец за чистотата на Православната вяра. И за да се оцени правилно подвигът, който той е извършил в своето време и място, е необходимо да се разгледа внимателно неговият живот и дело.

І. Животът на преп. Паисий Величковски

1. У дома и в училището (1722–1739)

Св. Паисий се родил на 21 декември 1722 година в град Полтава (Украйна). В този ден се празнува паметта на св. Петър, митрополит Киевски, и младенецът получил неговото име. Той бил обучаван на буквар, часослов, псалтир и писане от ранна възраст. Четенето на Св. Писание и светоотеческите писания станало любимото му занимание. Дълбоко вглъбен в себе си, Петър се отличавал с изключителна мълчаливост, отдавал се на молитва и бил проникнат от гореща любов към монашеския живот.

На 12-годишна възраст изпратили малкия подвижник на обучение в Киевски братски училища — православно учебно заведение с най-голям престиж в цяла Русия. Но едно нещо липсвало там — духът на истинския небесен живот. А Петър жадувал именно за него. И макар обучението да имало много положителни страни — празничните литийни шествия с благословението на митрополита, съставянето и изпълняването на собствени духовни песнопения от възпитаниците и друго подобно на това, — той не се привързал към него. През първите две години проявявал старание, но после желанието за монашество, за уединен живот, било най-главно. Сърцето му се стремяло натам — към светите обители, безмълвните пещери, не към външното учение. И Петър трябвало да дава отговор за това пред префекта на Академията. Просто и искрено обяснил той: … от външното учение не чувствам в своята душа никаква полза. Понеже слушайки в него често споменаваните елински богове и богини, и пиетически басни, от душа възненавидях този вид учение. Защото, ако и във външното учение учителите употребяваха словата на богоносните учители на светата Църква, научили се на духовен разум от Пресветия Дух, учениците биха се удостоявали с двойна полза — с духовен разум и с външното учение[1]. След това Петър привел подобни мисли и от прекрасната книга на св. Димитрий Ростовски Духовна азбука — хората тогава се учели на разум не от Светия Дух, а от античните философи.

Решението за напускането на Академията било изпълнено след края на четвъртата година. Какво получил преп. Паисий от обучението си там? Сам той пише, че за това време бил усвоил единствено латинската граматика. Друго? Този велик подвижник, който впоследствие достигнал дълбините на богословието, станал познавач на старогръцкия, славянския, молдавския езици, опитно преживял тайните на аскетическия живот…, този велик подвижник разбрал нещо много важно. Това, че несравнимо повече — и в научната област — може да направи личността, ръководена от Светия Дух и трудеща се с разсъждение.

2. Години на странстване (1739–1746)

На седемнадесет години без три месеца преп. Паисий започнал своя самостоятелен живот. Най-напред той се отправил за Чернигов, където по това време живеел духовният му наставник йеросхимонах Пахомий. По негов съвет Петър отишъл в Любечкия манастир[2].  Но тук той останал само няколко месеца, поради назначаването на нов игумен, който действал сурово и строго. За някаква незначителна грешка малкият подвижник бил жестоко наказан и той като разсъдил, че не е полезно за неговата душа да остава там, избягал от обителта.

Заредили се странствания, изпълнени с опасности и несгоди, пътувания, в търсене на подходящо място за монашески живот и на духовно ръководство. Трогателни, поучаващи и въодушевяващи са разказите за тези странствания, които не били за земна слава, наслаждение и богатство, а за небесните блага — вечни, истински ценни и неможещи да бъдат отнети! Младият подвижник видял много св. обители, срещнал подвижници на благочестието, слушал за славната мъченическа кончина на един църковен певец, убит от униати, живял при дивния отшелник Исихий, който така обичал светоотеческите книги, че не се ленял дори само за една такава да предприема дълго и трудно пътуване!

Петър се установил в Медведевсккия манастир на св. Николай[3]. Тук той станал расофорен послушник (Преображение Господне, 1740 г.). Било му дадено името Партений, а на един негов приятел, подстриган заедно с него — Платон. Монасите, като не чули добре, започнали да ги наричат обратно, сменяйки имената им. Като разбрал за случилото се, игуменът казал, че явно такава е Божията воля и наредил това да остане така — Петър да се нарича Платон, а неговият приятел — Партений. Възприемник на послушника Платон бил един йеромонах на име Никодим. Но не се удало на преп. Паисий — нито тогава, нито по-късно — да живее в истинско послушание на духовен старец. Когато младият подвижник поискал от наставника си килийно правило, последният му казал: Ти, брате, си учен; затова аз не ти определям правило, а както Бог те вразуми, така и извършвай правилото в своята килия[4]. Седмица след този разговор пък йеромонах Никодим излязъл от манастира и преп. Паисий не го видял никога вече. Сам той, разказвайки за един по-късен период в живота си, пише следното: Четейки тези книги (светоотеческите — ск. м.), аз като в огледало видях от какво именно е трябвало да започна своето бедно монашество, разбрах от каква огромна Божия благодат съм бил лишен, като не се намирах на послушание при опитен духовен наставник и не слушах за това нещо от никого наставление…[5]

Но Платон не преставал да се подвизава в трудове и лишения. По това време той получил от Бога да му бъдат достатъчни за сън три часа в денонощието. Различни причини го принудили да премине през още манастири, сред които и Киево-Печерската лавра. След това той отишъл в Молдовлахия.

Молдовлахия тогава била най-благоприятното място за развитието на духовния живот. Тя била управлявана от православни владетели, загрижени за благоденствието на Църквата. Монашеството в тази страна процъфтявало. Платон срещнал тук мнозина подвижници с различни духовни дарования — на духовно разсъждение, на тълкуване светоотеческите писания и т.н. Той се ползвал и от наставленията на двама велики старци — Михаил и Василий (Поляно-Мерулски). Разказвайки за времето, след като неговият пръв възприемник излязъл от Медведевсккия манастир, той пише за тези подвижници: Останал като овца без пастир, аз започнах да се скитам тук и там, стремейки се да намеря за своята душа полза, покой и вразумление; и не намерих с изключение на блажените старци Василий и Михаил, от които получих и монашеско наставление, и огромна духовна полза, но с които не можах да остана, опасявайки се от ръкоположение в свещенство[6].

Най-напред Платон живял в един скит, посветен на св. Николай, на име Трейстени. В началото той имал неуспехи в налаганите му послушания, както обикновено се случва, когато на човек се възлага нещо, в което не е опитен и което трябва да върши за първи път. Преподобният описва подробно тези неуспехи и накрая казва: Всичко това разказах за себе си с тази цел, идващите в нашето общежитие да не униват, виждайки своята неопитност в някакво дело и да помнят, че при Божията помощ и при усърдие те могат да достигнат до успех във всяко дело[7]. Защото всичко, разбира се, скоро се поправило.

Платон живял на много места и в Молдовлахия. Удостоил се да бъде и в един скит, намиращ се в планинско място — сред гъсти гори, близо до една река, с чист въздух и вода. Дивна била тази природна красота, но още по-дивни били обитателите на скита. Всичко се извършвало по светогорския устав и много дълбоки беседи за съкровения живот, душевните и телесни страсти и духовната борба с бесовете чул там Платон. Понякога братята ходели и при един пустинник, на име Онуфрий, който живеел недалеч от скита.

Постепенно у Платон съзрявало намерението да отиде на Атон. Причините за това били много. Най-главната — опасението от ръкоположение в свещенство. А и Света Гора привличала със своята суровост, величественост, дивни примери на подвижнически живот. Надеждата за намиране на духовен наставник също ръководела младия послушник. И намерението било изпълнено.

3. Животът на преп. Паисий на Атон (1746–1763)

През 1746 г. Платон пристигнал на Света Гора. На 4 юли, в навечерието на празника на преп. Атанасий Атонски, той встъпил в неговата св. лавра.

Младият послушник и тук непрестанно търсел духовен наставник, живеещ в безмълвие и нищета и сведущ в отеческите писания. След като обиколил околните манастири и пустинници и не намерил подходящ, на него му се наложило да живее сам.

Освен изброените по-горе причини, не може да не се съзре и Божият промисъл за пристигането на преп. Паисий на Атон. Тук младият подвижник събрал огромно духовно богатство и сякаш било необходимо неговата душа да бъде изпитана чрез суровия живот на това място. Особено тежки били първите четири години — време на крайна нищета, тежка вътрешна борба, но и на голямо духовно усъвършенстване. Платон се стремял да придобие дълбоко смирение, самоукорение, сърдечно съкрушение, плач, любов към Бога и ближния, помнене на смъртта. Прекарвал времето си в четене и пеене на псалми, изучаване на Свещеното Писание и творенията на св. отци, сърдечна молитва. Преп. Паисий пише за този период от живота си: И ако само светите отци от славянската народност, намиращи се на Света Гора, не ми помагаха, аз никак не бих могъл да живея тук[8]. И светоотечески книги той получавал по подобен начин — от български и сръбски монаси.

През 1750 г. на Света Гора пристигнал схимонах Василий Поляно-Мерулски и се срещнал със своя познайник — послушника Платон. Старецът му обяснил опасността от такъв живот, какъвто водел той и след това го подстригал в монашество с името Паисий.

Три месеца след пострижението на Паисий от Молдовлахия дошъл при него един млад монах, на име Висарион и неотстъпно го молел да бъде негов ученик. Преподобният бил дълбоко смутен от това. Накрая той се съгласил да го приеме при себе си — но не като ученик, а като единомислен брат, с когото да вървят по средния монашески път, покорявайки се един на друг в страх Божи. При липсата на подходящ наставник те се ръководели от Св. Писание и светоотеческите трудове. По този начин съветът на стареца Василий, даден при срещата му с Паисий на Света Гора, за това, че целият монашески чин се разделя на три вида — общежитиен, скитски и отшелнически — и младият подвижник трябва да си избере един от първите два, бил изпълнен.

Четири години след началото на съвместния живот на Паисий и Висарион към тях започнали да се присъединяват други монаси. Числото на братята се увеличавало непрекъснато. Появила се и нужда от свещеник — един наставник, чиито съвети да бъдат изпълнявани. Защото ходейки за изповед навън, братята често получавали наставления, различни от това, което слушали в обителта. Със сълзи Паисий отказвал високия сан, но като видял, че такава е волята Божия, ясно разбирайки вредата от въпросното духовно положение и страхувайки се от проявяване на непослушание — понеже към молбите на братята се присъединили и някои по-стари светогорски отци, — той все пак се съгласил да бъде ръкоположен за йеромонах. Това станало през 1758 г., на 36-ата година от неговия живот.

Поради увеличаването на братята, скоро след ръкоположението се наложило преместване на друго място. На монасите била дадена една запустяла килия на св. пр. Илия и те с много труд устроили там скит.На Атон преп. Паисий се занимавал усърдно с изучаване на светоотеческите писания. Той обичал да ги чете и по-рано, но тогава се задоволявал само с това, което те му давали непосредствено. Сега обаче се задълбочавал в техния смисъл, търсейки необходимите му указания. В тях преподобният забелязвал много грешки и места, лишени от всякакъв смисъл. Започнал да търси верни преписи на славянски език, по които да може да поправи другите. Скоро се убедил, че това е безполезно — трябвало поправянето да стане чрез книгите на оригиналния им език — старогръцкия. И той с усърдие издирвал такива. Но старогръцки език тогава разбирала само образованата част от гърците и тези книги били в забвение. След като ходил в много манастири и не намерил желаното, преп. Паисий почти изгубил надежда в успеха на делото си. Но за щастие той срещнал монаси от Кесария Кападокийска, които били донесли със себе си много светоотечески книги на оригинален език. Така Бог не оставил своя служител и той можел да започне великото си дело на поправка и нов превод на аскетическата и богословска литература.

А числото на братята в скита на св. пр. Илия се увеличавало и достигнало 50. Обителта била малка за толкова хора и се налагало преместване. Но къде? По това време Атон бил в крайно тежко положение поради притесненията от страна на турците. Техните данъци не позволявали на преп. Паисий и неговото братство да остават повече там. Освен това животът на Атон бил суров и тежък, така че двама или трима, които живеели заедно, едва успявали да преживеят, а какво оставало за такова многочислено братство?

4. Разцветът на Паисиевото братство в Молдовлахия (1763–1794 г.)

И така, през 1763 г. 63 славни иноци придружили преп. Паисий там, откъдето преди седемнадесет години той бил заминал, за да събере духовно богатство и където сега се връщал, за да сподели и с други това богатство — благословената Молдовлахийска земя.

Преместването на преп. Паисий се оказало много ползотворно. Ако той бил останал на Света Гора, не би имал такова влияние върху монашеския живот извън пределите на Атон. Освен това разрастването на братството неминуемо щяло да се прекрати, поради неблагоприятните условия и липсата на материални средства.

След като били настанени временно в един скит, на име Варзарещи, монасите на преп. Паисий скоро получили Драгомирненския манастир Св. Дух. Старецът бързо изработил устав, който бил одобрен от църковните власти, и животът в обителта започнал да тече спокойно и тихо. През 1764 г. тук дошъл един ученик на стареца Василий и подстригал в схима Паисий, като запазил името му.

А за вътрешния живот в манастира е най-добре да се приведат следните думи на йеросхимонах Йоан (Дяковски) от Надгробно ридание за стареца Паисий от всички негови духовни чеда:

Ты насадил правы иноков уставы,
возрастоша здравии беседы и нравы.
Ты открыл учения, разделив на лики,
да славословят Творца разными языки.
Ново благолепие церкви восприяша,
лучшим образом Ему служити познаша.
Чтение и пение толико красно явися,
таки от сна воспрянув, весь мир удивися[9].

Във физическия труд участвал и сам старецът. Голяма била радостта на духовните му чеда, когато той, свободен от книжовни трудове и други манастирски дела, можел да отиде с тях на полето. Дивни беседи провеждал преп. Паисий с братята вечерно време след работа (всъщност самите тези беседи били обичайни и за всяка друга вечер). И понеже още на Света Гора братството се съставяло от две народности, то и тук се разделяло на две групи — молдавска и славянска. Една вечер беседите се водели на славянски език, а молдавците извършвали повечерие. Следващата вечер ставало обратното. Старецът учел духовните си чеда на послушание, Иисусова молитва, мълчание, изповядване на помислите и греховете. Наставлявал ги да четат светоотеческите писания. Той говорел много за покаянието, съкрушението, плача и умилението като необходими условия за очистване от страстите и получаване благодатта на Светия Дух. И винаги четял избрани текстове — на преп. Симеон Нови Богослов, св. Василий Велики, преп. Йоан Лествичник, преп. Теодор Студит, преп. Доротей и други богоносни отци, — след което разяснявал прочетеното.

В първите години от пребиваването в Драгомирна преп. Паисий трябвало да излезе в защита на Иисусовата молитва срещу украински монах — неин хулител. По този повод той написал съчинение в шест глави. Същевременно се занимавал с поправка и превод на аскетически и богословски книги. Това правел обикновено нощем, тъй като по цял ден бил зает с наставляване, утешаване и насърчаване на братята и с други манастирски дела.Какво друго се случило в Драгомирненския манастир? През 1766 г. починал о. Висарион, а две години по-късно настъпили тежки времена, поради започналата война между Русия и Турция. Манастирът се напълнил с бягащи от насилията хора. Иноците били принудени да живеят по трима, четирима, дори петима в една килия. Но с Божията помощ това време било преживяно, като обителта давала не само подслон, но и храна на потърсилите убежище в нея.

През 1774 г. територията, на която се намирал Драгомирненският манастир, преминала под австро-унгарско управление. Преп. Паисий не се поколебал да остави обителта с всичките ù богатства, като казал на духовните си чеда: Отци и братя, който иска да послуша и последва грешния Паисий, нека да тръгне с мен, а на никого не давам благословение да остава в Драгомирна; защото е невъзможно да избегне ересите този, който живее в еретическия двор. Римският папа рика като лъв и по другите царства и търси кого да погълне; не дава покой и в Турското царство и винаги смущава и оскърбява светата Източна Църква, а колко повече живи човеци ще погълне под австрийско управление![10]

На стареца и неговото братство бил предоставен Секулският манастир Св. Йоан Предтеча. През първите три години от пребиваването тук протичал строеж на нови килии и благоустрояване на обителта. Преп. Паисий обаче не прекратявал книжовните си занимания. Уставът, както и преди, бил изключително строг — не се допускало влизането на жени в манастира. Продължавали и беседите с братята.

Секулският манастир се намирал на тихо място, високо в планината и до него водела тясна пътека. Тази недостъпност и отдалеченост от света много се харесвала на стареца и братята. Ала през 1779 г. те трябвало да се преместят в по-широкия, но и намиращ се на леснодостъпно място Нямецки манастир Възнесение Господне. Разбирайки за теснотата на Секулската св. обител, молдавският владетел Константин Мурузи пожелал да направи благодеяние на преп. Паисий и му предложил да се премести в Нямец. Старецът не се съгласил поради това, че този манастир бил посещаван от много поклонници. Той желаел също така да не притеснява тамошните монаси и съзирал трудностите и грижите по едно евентуално преместване. Но князът не приел отказа и наредил решението му да се изпълни по-скоро.

В Нямецкия манастир преп. Паисий развил най-широка книжовна дейност. Той основал тук цяла школа за преводачи и коректори, а числото на братята достигнало 700 и повече. С направените преводи не само се напълнила манастирската библиотека, но те били разпространени и далеч зад стените на обителта — в Молдова и други славянски страни. Това и била една от причините владетелят Константин Мурузи да настоява за преместването в Нямец — той разбирал, че светилник не трябва да се скрива (вж. Мат. 5:15), и желаел светлината на този светилник да озари колкото се може повече хора.

И наистина, мнозина, които желаели истински монашески живот, имали възможност да се ползват от душеспасителните наставления на стареца. Защото преп. Паисий по цял ден приемал идващите при него за съвет — както монаси, така и миряни. За съжаление обаче нивото на духовния живот сред братята се понижавало постепенно. Старецът сам отбелязвал причините — прекратяването — поради липса на време — на вечерните беседи и безпрепятственото влизане на жени в обителта.

През 1790 г. в Нямецкия манастир пристигнал Словенският и Полтавски архиепископ Амвросий и възвел стареца Паисий в архимандритски сан.

Преминали още четири години в обичайните трудове и грижи. След 5 ноември 1794 г. преп. Паисий почувствал особена слабост, а на 15-ото число от същия месец блажено починал.

Преподобният старец приживе имал дар на прозорливост, а по време на молитва неведнъж бил виждан с лице, просветлено от Таворската светлина. Братята от Нямецкия манастир били уверени в силата на неговите молитви и скоро след кончината му била съставена за него особена служба, състояща се от стихири и канон. За светец преп. Паисий е канонизиран през 1988 г. Паметта му се чества на 15 ноември, с пълна служба в Минея.

Един ученик на стареца, йеросхимонах Йоан (Дяковски), съставил прекрасна възхвала за него в стихотворна форма. И като че ли най-добре е разказът за живота на преп. Паисий да се завърши с нещо от нея:

Образ лица твоего, Паисие чудный,
мог начертать художник, искусством нетрудный,
но доброта разума коль предивна бяше,
изобразить словом никтоже можаше
(…)
Твоя плещи едини толико труд ношаху,
елик многие мудри нести не можаху.
(…)
Великодушен в нужде, не горделив в чести,
равно благословяше Вышняго без лести.
Ласкательство срамное мудро отражаше,
тщеславия мирскаго точно убегаше.
(…)
Не угасе свет твой, ни, но только сокрыся,
от земли круга на круг светил преселися.
Блистай убо на тверди, лий лучи утишны,
в тебе свое селение положи Всевышний.
(…)
Твоим мольбам, о, отче, всех себе вверяем,
мертву ти, аки живу, главы преклоняем.
Молящеся о стаде твоем не забуди,
да внидем в радост вечну, предстател нам буди.
Амин[11].

ІІ. Делото на преп. Паисий Величковски

1. Ревнител и на Иисусовата молитва

Странник на земята като си бил, небесното отечество достигнал си, преподобни отче Паисие, на добролюбието подвижнико; верните научил си ума към Бога да въздигат и със сърце към него да зоват: „Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай ме грешния!“ (тропар за прославянето, гл. 2-и).

Ако някой сам, чрез собствен опит, не се убеди в нещо, трудно, много трудно е той да повярва на някой друг за него. Ако човек не почувства дълбоко нуждата от някакво дело, слабо, много слабо може да разбере ползата от него.

Такова нещо, такова дело е непрестанната Иисусова молитва — нужно е сам да почувстваш нуждата от нея и тогава ще разбереш нейната полза. А Иисусовата молитва е основна в монашеството и изобщо в християнството. Защото Иисусовата молитва е вътрешен живот, виждане на собствените помисли и различаване на добрите от злите, очистване на сърцето. Иисусовата молитва — това е стоене пред Бога, пребиваване в Божието присъствие. И всичко изброено е естественото състояние на човека. С него пък се удостояват само онези, които чувстват небесния си произход и се стремят непрестанно да бъдат със своя Създател.

Иисусовата молитва — това е постоянно търсене и следване на Божията воля. Тя е подвиг — истински, а не лъжовен, — въздържание не само от всичко греховно и вредно, но и от всичко суетно и излишно. Иисусовата молитва — това е научаване на духовния закон, узнаване на духовните истини, друг начин на познание.

Иисусовата молитва… Какво още да кажем за нея? По-добре е всъщност да попитаме: как може някой да е в общение с Бога без непрестанна молитва към Него? Нека не се заблуждаваме — ако не се обучаваме на непрестанна Иисусова молитва, ако не се стремим към постоянното нейно извършване, ние сме далеч от обожението, от получаване благодатта на Светия Дух!

Имаш много житейски дела и ти е трудно да се молиш непрестанно? Намали ги до възможния минимум, устрой живота си на земята така, че всичко да помага за шестване към небето и се стреми към постоянното извършване на Иисусовата молитва! Защото това не е някаква тъмна християнска мистика, подобна на другите такива, не е и своеобразно самоунижение или нещо подобно. Иисусовата молитва — това е естественият вопъл на човека, носещ последиците от грехопадението и сам грешащ всекичасно, но съзнаващ истинското си предназначение и желаещ да бъде в непрестанно общение с Бога. И макар тя да е покайна според словата си, разнообразни са чувствата, които изпитва човек, молейки се с нея — чувства освен на съзнаване на своята греховност и немощ, също така и на радост от пребиваването с Бога, изумление пред Божието величие, възхищение от великите Божии дела (Деян. 2:11), удивление от тайните на духовния свят и закон… И те са истински — такива, каквито трябва да има човекът. А ако някой няма тези чувства, ако мисълта му и неговото слово не са насочени постоянно към Бога, той неминуемо ще има или суетни, или зли чувства, мисли, думи. От такава душа пък излизат и съответните суетни или зли дела. И тези хора ще тънат в суета и зло, неразбирайки, че не са създадени за това… Не са създадени за това!

И така, който желае да достигне истинското си предназначение, нека повече не се лени, но да тръгне по тесния Христов път, ума си към Бога да въздига и със сърце към Него да зове: Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай ме, грешния!

* * *
Схимонах Василий Поляно-Мерулски говори: … по думите на отците свещената молитва на ума е ключ към разбирането на Писанията; нежелаещите пък да се обучават на нея очевидно не могат да постигнат в пълнота силата на Свещеното и Отеческото Писание[12]. По времето на преп. Паисий Величковски мнозина — и монаси и миряни — не са разбирали важността на Иисусовата молитва. Едва ли е имало и много наставници на нея. Като че ли се забравят писанията на древните отци за тази молитва и споровете на св. Григорий Палама с Варлаам и Акиндин. Появяват се противници и дори хулители на нея.

В такова време е нужен човек, научил се чрез собствения си опит в дълбочина на Иисусовата молитва. И преп. Паисий Величковски е бил именно такъв. От малък той е четял съчиненията на св. отци, писали за тази молитва, и се е обучавал на нея. Вероятно най-полезни наставления за Иисусовата молитва той е получил от старците Михаил и Василий. За този схимонах Василий Поляно-Мерулски се отнасят следните думи на св. Игнатий Брянчанинов: Особено писанията[13] на стареца Василий може и трябва да се признаят за първа книга, към която в наше време е необходимо да се обърне желаещият успешно занимание с Иисусовата молитва[14]. Същият велик православен отец на  XIX век говори, че святостта и правилното учение на схимонаха са несъмнени[15]. А това, което се забелязва в писанията на преп. Паисий относно Иисусовата молитва, е именно близост с тези на стареца Василий.

Сам преп. Паисий Величковски имал дара на непрестанната молитва и неведнъж бил виждан с лице, осияно от Таворската светлина. Но тази молитва той придобил по особено Божие действие. Св. Игнатий Брянчанинов съобщава за това: Монасите от Молдавския Нямецки манастир ми предаваха, че знаменитият техен старец, архимандрит Паисий Величковски, който получил сърдечната благодатна молитва по особено Божие действие, а не по общия порядък, поради същата тази причина не си поверявал преподаването ù на братята: той възлагал това преподаване на други старци, придобили дара на молитвата по общия порядък[16].

Ала преп. Паисий давал, разбира се, общи съвети за Иисусовата молитва на своите духовни чеда — главно от светоотеческите творения. В устава на първия манастир в Молдова (Драгомирненския) той пише: В килиите братята трябва да седят със страх Божи, предпочитайки пред всеки подвиг, според преданието на светите отци, умствената молитва, извършвана с ума в сърцето, като Божия любов и извор на добродетелите, както мнозина богоносни отци учат за нея[17]. Почти сигурно е авторството на преп. Паисий на книгата Полски кринове. В нея се говори за Иисусовата молитва като за едно от шестте неща – заедно с гладуването, жаждата, изобразяването на кръстното знамение (със старание), честото причастяване (с необходимата подготовка) и несъмнената надежда на Бога, — от които бесовете се боят особено[18]. Там се казва още: Нищо не може така да победи злобните хитри коварства на бесовете, както Иисусовата молитва, трезвена, чиста и внимателна, извършвана с чист ум и смиреномъдрие. Не е възможно и не може човекът-подвижник без това да се изправи против бесовете и да им се съпротивлява[19]. И още: Тази молитва изисква трезвение, въздържание, отдалечаване от хората, липса на всякакви грижи и смущения, чрез което възраства и се утвърждава истинната молитва[20].

Както вече беше споменато, в Драгомирна преп. Паисий написал съчинение в защита на Иисусовата молитва. След кратко въведение следват шест глави, излагащи учението за тази молитва. В първата се доказва, че тя се е практикувала навсякъде още от древността. Във втората се привеждат доказателства за нея и въобще за вътрешното дело на човека от Свещеното Писание. Тук се цитират думите на св. ап. Павел: Непрестанно се молете (1 Сол. 5:17) и: С всяка молитва и просба молете се духом във всяко време (Еф. 6:18), като сякаш най-силни свидетелства. Главната мисъл на третата глава пък е това, че Иисусовата молитва е духовна наука, за която е нужен (разбира се, ако може да се намери такъв) опитен духовен наставник. По-нататък се говори за подготовката, която трябва да има желаещият да извършва молитвата. В петата глава преп. Паисий обяснява какво е свещената молитва, нейните свойства и действия. След като привежда цитати от светите отци, той казва: Кой, виждайки как тази свещена молитва довежда подвижника до такова небесно съкровище от различни добродетели, не ще се възпламени от божествена ревност към постоянното ù извършване, за да може винаги да запази в душата си и сърцето си Пресладкия Иисус и да помни непрестанно в себе си Неговото най-скъпо име, необяснимо изпълвайки се чрез нея с любов към Него?

Не би почувствал горещо желание да пристъпи към това мислено молитвено извършване само онзи, който е обхванат от пристрастия към житейските помисли, свързан е от веригите на грижите за тялото, отклоняващи и отдалечаващи мнозина от Царството Божие вътре в нас, не е вкусил на практика и от опит с душевното си гърло неизречимата Божествена сладост на това най-полезно дело и не е разбрал каква съкровена духовна полза съдържа в себе си то.

Желаещите да бъдат съединени посредством любовта с пресладкия Иисус, отрекли се от всичката красота на този свят, от всичките му наслаждения и от телесния покой, не ще поискат да имат нищо друго в този живот, освен постоянното упражняване в райското извършване на умствената молитва[21].

В шестата глава на съчинението си преп. Паисий дава някои съвети за външните средства при обучението на Иисусовата молитва.

Година преди смъртта си старецът трябвало да защитава Иисусовата молитва и светоотеческите книги от един техен хулител – йеромонах, на име Теопемт. Предишните си доказателства той допълнил с нови, извличайки ги от творенията на св. отци. Накрая той казва така: Моля ви и прося от цялата си душа, имайте несъмнена вяра към отеческите книги и към учението, съдържащо се в тях. Понеже то във всичко е съгласно с Божественото Писание и с разума на всички вселенски учители и на цялата света Църква, тъй като единият и същ Свети Дух е действал в тях[22].

Преподобни Паисий Величковски се стараел да подтиква всички към извършване на Иисусовата молитва, като към основа и най-главно дело на християнския живот. Още на Атон той бил обвинен от един старец, на име Атанасий, че заменя църковното правило с тази молитва. Всъщност това се случвало само някои вечери, поради непоносимата умора на братята от тежкия труд по строежа на килии. Тогава те прочитали само малка част от молитвите, занимавайки се обаче непрестанно с Иисусовата молитва. Радостно е, че старецът Атанасий осъзнал грешката си след обясненията на преп. Паисий, разкаял се, помолил го за прошка и между тях се установил мир.

Благодарение на преп. Паисий Величковски в много обители на Русия, Молдова и други славянски страни монашеският живот бил обновен. От негови ученици и последователи се създавали нови манастири. И всичко това ставало върху основата на вътрешното духовно дело и Иисусовата молитва. Но влиянието на стареца не се ограничило само в неговото време и среда — той давал наставления и на миряни, учениците му разнесли навред наученото от него, а писанията му можем да четем и сега. Така че и ние имаме възможност заедно с песнописеца да възкликнем: На небесната храна причастник за да бъдеш, от сластолюбието телесно отрекъл си се, преподобни, и празен не си бил никога видян, но в устата си молитвата Иисусова винаги извършвайки — защото така чистотата душевна и телесна, като ангел, си запазил (канон 1-и — гл. 8-и, п. 5-а, тр. 2-и).

2. Ръководител в духовния живот

Устата си към теб отворихме, отче наш Паисие, смирено възхваляваме подвизите твои, така че — за да се просветим и утвърдим със светлината вечносъществуваща — на Светия Дух придобиване да изпросиш и за нас. Него изобилно, преподобни, притежавал си! (канон 1-и — гл. 8-и, п. 3-а, тр. 1-и).

Това, което е художник, рисуващ вода на стените и неможещ да утоли жаждата си с тази вода, и това, което е човек, виждащ прекрасни сънища, същото е и словото, неоправдано с дела. Който говори за добродетелта изпитаното от самия него на дело, предава това на слушащия го по същия начин, както някой дава на другиго пари, придобити със собствен труд. И който от собственото си богатство посява учение в ушите на слушащите го, с дръзновение отваря своите уста, говорейки на духовните си чеда, както престарелият Яков казал на целомъдрения Йосиф: „Аз ти давам повече, отколкото на братята ти, един дял, който взех от аморейците с меча си и лъка си“ (Бит. 48:22)[23].

* * *
Малцина са хората, които могат да ръководят и други по пътя към небесното Царство. Обикновено в светоотеческите творения това ръководство се представя като плаване в буйно море, криещо в себе си много опасности — от пирати, от подводни скали, от плитчини и т. н. И духовният наставник е кормчията, който трябва да предпази плаващия от всички тези опасности…

Преп. Паисий пише: Когато излязох от света, за да служа с гореща ревност усърдно на Бога в монашество, аз не се удостоих в началото на своето монашество да видя дори следа от някакво здраво и правилно разсъждение, наставление и съвет, съгласен с учението на светите отци за това, от какво и как аз, неопитният и новият, да започна бедното си монашество. (…) След като ме подстригаха (настоятелят на Медведевсккия манастир и отец Никодим — ск. м.) без никакво предварително изпитване, те ми предоставиха да живея лишен от всякакво духовно ръководство. Като прекара в манастира само една седмица след пострижението ми, моят отец по възприемничество замина неизвестно къде, казвайки ми на прощаване: „Брате, ти си учен. Както Бог те научи, така и живей“[24].

Но на този, който сам не бил изпитал послушанието при един духовен наставник, му се наложило в ранна възраст да бъде старец. Защото: Не може се укри град, който стои навръх планина (Мат. 5:14). Многобройни са били желаещите да живеят под ръководството на преп. Паисий. В Нямецкия манастир числото на братята достигнало 700 и повече! Неволно си припомняме за преп. Пахомий и Тавена… И какво чудно има в това? Защо този, който цял живот следвал учението и наставленията на светите отци от древността, да не достигне и успехите им, макар и много векове след тяхното време?

Ала това е само външната страна… Какво е било в душите на стареца и неговите чеда? Това е по-високо от думите… И все пак може да се каже една дума за него. Тази дума е любов. Като че ли ние днес не знаем от опит това. Има ли някъде такъв наставник, който да разбира всичко онова, което му казваш, и да познава твоята душа? И не би ли се въодушевявал ти силно и горещо към нови и нови подвизи, ако имаше такъв наставник — сам стоящ високо в духовните небеса и подтикващ и теб към стремеж за тях?

И всичко това е съществувало в манастирите, на които ръководител е бил преп. Паисий. Сладостни са били за неговите ученици и дневният полски труд заедно с него, и вечерните беседи… Ето какво казва йеросхимонах Йоан (Дяковски):

На трудящихся добре прилежно смотряше,
коемуждо мзду добру на сердце писаше.
(…)
Беседа твоя кротка, в советах смиренна,
солию благодати бяше растворенна.
Словеса твоя верна и истинна бяху,
свидетельство неложно слезы источаху.
(…)
Ты странным был отрада, покой претружденным,
болящим врач и цельба умом поврежденным.
Милостыни от тебе течаху рекою,
Бог удовляше скудных твоею рукою[25].

* * *
При такъв старец има и задължително изискване за пълно послушание. По-малко от век след това православният отец на последните времена[26] св. Игнатий Брянчанинов (1807–1867) говори, че по негово време пълното послушание е вече не само невъзможно, но и вредно[27]. Според него наставникът и ръководеният трябва да бъдат единодушни братя, които заедно да търсят Божията воля. Това още повече важи за нашето време… Ала има и още нещо. Ако не можеш да си намериш наставник, който да е духовен? Нима и в манастира няма да откриваш цялата си душа (просто защото не е полезно)? Нека всеки, търсейки Божията воля, разбере какво трябва да прави!

* * *
Преп. Паисий Величковски през последните години от живота си — при пребиваването в Нямецкия манастир (1779-1794) наставлявал и миряни. Килията му била отворена по цял ден за идващите при него. Освен това преп. Паисий водел кореспонденция с различни лица, между които и миряни, през цялото си пребиваване в Молдова след завръщането от Атон. В тези писма става дума както за лични, така и за общоцърковни въпроси.

3. Възродител на монашеския живот

От сняг по-бяла порфира на чистота и от огън по-гореща към Господа и своя ближен любов си придобил, в Бога блажени; и както птица топли своите пиленца, така на Русия, Буковина, Унгровлахия, Сърбия и България иноците с топлотата на Светия Дух в свято братство, пастирю предивни, си съгрявал (канон 1-и — гл. 8-и, п. 6-а, тр. 3-и).

Житиеписецът на преп. Паисий Величковски говори: Кой може да разбере пътищата Господни? И кой знае Неговите намерения? По Своя Божествен промисъл Той го взел от отечеството му, превел го през много страни — за да събере там чрез духовна търговия голямо духовно богатство — и го довел накрая на Светата Атонска Гора — за да увеличи още повече и тук, продължавайки търговията, своето духовно богатство, а след това да го даде и на всички търсещи от него духовно наставление. Господ го направил подражател на преподобния Антоний[28], подобно на него малорус[29]. И както преподобни Антоний странствайки, дошъл на Светата Атонска Гора, където приел и свят ангелски образ, прекарал там много години, удостоил се с големи духовни дарования и след това бил върнат в своето отечество, за да насади и тук и умножи монашеския живот, така и блаженият Паисий, обогатил се с небесно богатство, се върнал там, откъдето излязъл — в Молдова, — за да обнови остарелия монашески чин, да възвърне в предишното състояние падналия общ живот, да насади в него преблаженото послушание и чрез поправка и нов превод от гръцки език на свой на отеческите и богословските книги да вразуми седящите в тъмнината на неведението, като ги просвети със своето учение[30].

Какво всъщност е монашеството? Най-вече то е потребност на човешкия дух. Потребност дълбока и вътрешна. Монашеството не се противопоставя на никого — нито на „Империята“[31], нито на социалния строй изобщо. То е просто, то е любов. Любов, която винаги би бягала от думите и общението на този век. Винаги — дори и ако целият свят беше съставен от християни, дори и ако всичко в него беше справедливо. Защото монашеството търси общението на другия век — тайнствено, съкровено, извършващо се дори в пустинната пещера и манастирската килия. Всъщност най-вече там. И монахът повтаря заедно с преп. Серафим Саровски светоотеческата мисъл: Мълчанието е тайнство на бъдещия век, а думите са оръдия на този свят[32]!

А какъв трябва да бъде духовният наставник? Има хора, удостоили се с велики духовни дарования още в този живот — хора с ангелски нрав. Но в днешно време трябва да се радваме, много трябва да се радваме, ако срещнем такъв човек, който, макар и да няма тези дарования, все пак притежава правилно духовно устроение — т. е. има познание за духовния свят и закон.

Преп. Паисий Величковски обаче е бил от онези, първите — с ангелски нрав. Той е обявяван за последовател на преп. Нил Сорски[33]. Всъщност той е последовател на всички онези, чиито имена са написани на небесата (вж. Лук. 10:20), а със св. Нил го сближават особености на личния му подвиг. И двамата светци пребивавали на Атон, и двамата след това се върнали в славянските страни[34], където били ръководители на пожелалите да живеят с тях монаси. Поради тази причина и наставленията им имат много общо помежду си. Тези наставления пък имат за извор Христовия Дух в тях. А този Христов Дух пък имат всички жители на небесния Йерусалим, целият онзи голям облак свидетели(Евр. 12:1) – независимо от вида на подвига, който те трябва да извършат в своето време и място.

Относно мащаба на делото на преп. Паисий Величковски достатъчно красноречиво говори цифрата на неговите ученици в Нямецкия манастир — повече от 700. Може да се прибави и тази на лаврите, манастирите, „пустините“[35], скитовете и общините само в Молдова и Русия, получили от него или от негови ученици своите устави, свои старци или настоятели, или имали негови ученици и последователи в своето братство – над 100! А преп. Паисий имал духовни чеда и в други славянски страни и на Атон!

Необходимо е да се спомене за най-известните ученици на стареца от български род. На първо място това е йеросхимонах Спиридон, написал Поучение о умно(м) делании и История во кратце о болгарском народе словенском. Доротей, игуменът на св. обител Калдрушану (1805-1807), вероятно също бил българин. Без съмнение такива са пък схимонах Манасий от Троянския манастир и йеромонах Зотик от Светопреображенския манастир — видни книжовни деятели.

А какви са били основите на монашеския живот в манастирите на преп. Паисий? Разбира се, светоотечески – целомъдрие, послушание, липса на частна собственост. Освен това братята трябвало да изповядват помислите си, да се занимават непрестанно с Иисусовата молитва, да четат Св. Писание и творенията на св. Отци. Изисквало се изпълнение на манастирските задължения и поръчения и удовлетворяване на всички нужди на обителта със собствения си труд в своите работилници[36].

* * *
Всъщност, заслужава си да помислим върху последното. Има ли в днешно време манастири, които да удовлетворяват своите нужди с труда на братята? И може ли някой да бъде свободен, когато приема от другиго даром нужното за себе си? Може би и тогава той може да бъде свободен – но само ако има истинска причина, поради която да живее по такъв начин. Тази причина Бог може да даде в сърцето на човека – и тя удовлетворяващ съвестта подвиг според силите. А ако такава причина липсва?…

* * *
Преп. Паисий Величковски е бил и „старец“. Какво означава това? Старецът не е духовник, макар че може и често да се явява такъв, а просто един опитен, приемащ откриванията[37] инок, даващ съвет само на онзи, който се обръща към него[38]. „Дай кръв и приеми дух“, „Остави своите желания и разбирания, за да изпълниш Божиите желания и разбирания“ — ето духовното знаме на старчеството[39]. И в съответствие с това отговорна, много отговорна е задачата на стареца. Задача, която преп. Паисий изпълнил. Бидейки ревнител на древния монашески живот, той станал възродител на забравеното старчество. Негови последователи били оптинските старци. А и колко много други имало!

4. Преводач на светоотечески творения
и духовен писател

А. Преводно книжовно дело

В тебе добродетел вся живяше испытно,
и к книгам отеческим любов ненасытна.
Дни и нощи их ради без сна провождаше,
из тьмы нерадения во свет изводяше.
Любя преводити оныя на многи языки,
да знают подвиг древних последние вики[40].

Според св. Игнатий Брянчанинов подвигът, който е оставен на нашето време, е четенето и следването – разбира се, според силите – на светоотеческите творения[41]. И тези творения не може да оцени достойно единствено онзи, който не е придобил и не придобива постоянно, поне в известна степен, духовно здраве. А на всеки православен християнин трябва да е ясно – ясно дълбоко в сърцето, – че те са истинско съкровище, несравнимо с нищо земно.

Преп. Паисий Величковски е разбирал всичко това. Възпламенен от любов към светоотеческите книги, той обаче забелязвал, че на много места в славянските преводи липсва дори всякакъв граматичен смисъл. Според него причина за това са неопитността и нехайството на преводачите и преписвачите. Когато пребивавал на Света Гора, той се убедил, че поправка не може да се направи по други славянски преписи и за тази цел са необходими оригиналите. Оказало се обаче, че в атонските манастири не само нямало старогръцки ръкописи, но там въобще и не били чували имената на мнозина от авторите им…! Случайно преп. Паисий открил търсеното при монаси от Кесария Кападокийска, които, за разлика от повечето тогавашни гърци, знаели старогръцки език. Впоследствие, разбира се, той и от други места се сдобивал със скъпоценните книги.

Не по-малко затруднения имал старецът и в други отношения. Отначало му липсвали необходимите речници, тогава той почти не владеел старогръцкия език, недостатъчни били и познанията му в областта на философията… Но трудът при Божията помощ никога не остава напразен и много книги били преведени, а някои преводи – поправени от преп. Паисий. Заслужава си да се види списъкът на ръкописите, направени собственоръчно от стареца[42]. Наистина, добре е да разберем какво преп. Паисий е считал за полезно. Освен аскетическите съчинения, правят впечатление многото съчинения против римокатолицизма (особено по отношение на изхождането на Св. Дух). Има също така и сборници със светоотечески мисли по даден предмет (напр. за Иисусовата молитва, за св. Причастие). Преп. Паисий пише до стареца Теодосий, че светоотеческите преводи прави за полза на своите сънародници, а също за всички православни славянски народи: сърби, българи и прочее[43]. Той мисли, че в Руската православна църква вече са уточнени текстовете на Свещеното Писание и църковните книги. Тази установеност следва да се продължи и в областта на патристическите съчинения с аскетическа насока[44].

Някои от своите ученици преп. Паисий изпращал за обучение в Букурещ, а в Нямецкия манастир той сам имал школа за превод на светоотечески съчинения. С една дума, Нямецкият манастир от последната четвърт на ХVІІІ век представлявал подобие на търновската обител „Св. Троица“, където се съсредоточавала главната литературна дейност на българската книжнина и монашество през ХІV век[45].

Относно качествата на преводача преп. Паисий смята, че той трябва:

— да познава църковния (монашеския) живот, да бъде всестранно образован — не само в граматиката, правописа и съвършеното познаване на двата езика (старогръцки и църковнославянски), но и в пиетиката, риториката и философията, а до богословието да не се е докоснал само с пръст;

— изкусно да владее законите на правописа (ортографията);

— да използва речници (лексикони);

— да познава лексикалното богатство на елиногръцкия език, до чиято дълбина не достигат и самите гърци според Паисий. (…) за Паисий Величковски ръководен принцип е дословното претворяване на оригинала. Макар че понякога дословният превод затъмнява съдържателната яснота, той се смята за преграда срещу смисловите изопачавания;

— да знае класическия старобългарски език („преславнаго словенскаго языка“)[46].

Трябва да се отбележи, че първите си преводи преп. Паисий не разпространявал извън своята обител поради недостатъчните си (тогава) познания и в някои случаи — наличието на много грешки в гръцките преписи, от които се ползвал. Ала той винаги проявявал усърдие и старание в работата си. Сам старецът пише в предговора към направения от него превод на словата на преп. Исаак Сирийски: … гледайки с внимание имена и глаголи според мярката на речниците, наблюдавайки доколкото бе възможно и свойствата на двата езика — елиногръцкия и славянския, направих този превъжделен за моята душа превод с всяка духовна радост…[47] Той казва още: Този мой труд и прилежно старание полагах и за останалите отечески книги[48].

Що се отнася пък до качеството на преводите, извършени от преп. Паисий, единодушно е мнението, че те са най-добрите, правени дотогава. Трябва още да се отбележи, че старецът, притежавайки голям духовен опит, дълбока проницателност и тънкост на разбирането, просветено и изострено от неговия молитвен подвиг и чистота на живота и сърцето, дълбоко прониквал в смисъла на превежданата от него книга. Той умеел да подбира най-точните и подходящи думи за изразяване мислите на оригинала и това прави преводите му — въпреки известната тежест в конструкцията на речта — във висша степен точни и съответстващи на духа на превеждания автор, а поради тази причина особено ценни. По точност, изразителност, сила и дълбочина на изложението с неговите преводи не могат да се сравнят не само предишните преводи, но и следващите на най-учени лица, в което е лесно да се убедим при тяхното дори повърхностно сравнение[49].

Преп. Паисий Величковски имал много трудности при снабдяването с речници и ръкописи, както вече бе споменато. Това не трябва да се забравя, когато се оценяват неговите трудове. И все пак той се стараел да привлече в работата си колкото е възможно повече ръкописи и печатни издания на старогръцки език. Преп. Паисий използвал също така славянски и молдавски преводи. Поради това неговите преводи са изпълнени с критически бележки. Присъстват също така и обяснителни бележки въз основа на други места от светоотеческите книги. До Паисий Величковски такава критическа работа с текста не забелязваме у нито един от нашите книжовници[50].

Относно мащаба на книжовното дело на преп. Паисий Величковски трябва да се приведат следните цифри: от запазените в библиотеката на Нямецкия манастир 1000 ръкописа, написани в различно време на 13 езика, 276 се отнасят към това на преп. Паисий, а повече от 40 са собственоръчно дело на стареца. Преводите на преп. Паисий, най-известен от които е този на Добротолюбие-то, скоро се разпространяват сред православните славянски народи, включително и в България.

Най-добре би било да се завърши с разказ за видението, което Бог благоволил да даде на стареца Софроний (игумен на Нямецката обител след преп. Паисий). В манастира тогава били започнали да идват светски хора със своите семейства, прекарвайки лятото там. Монасите се грижели повече за градините и лозята на обителта, отколкото за молитвата и четенето на духовни книги.

Една нощ игуменът Софроний видял ужасен черен човек, в дрехи на офицер и покрит със змии – началникът на демонските войски, изпратени за борба с монасите в манастира. Той казал на стареца следното: … ние сме тук, за да водим война срещу манастирския ред. Когато давате обета си при вашето пострижение, вие ни обявявате невидима война и ни нанасяте много рани с вашите духовни оръжия. Много пъти ние отстъпваме позорно, тъй като пламъкът на вашите молитви ни изгаря. Сега обаче вече не се боим от вас, особено след като Паисий, вашият игумен, умря. Той ни ужасяваше и ни причиняваше много страдания. Откакто той се върна от Света Гора с шестдесет други монаси, аз бях изпратен с шестдесет хиляди от нашите войски да го спра. (…) Обаче след като той умря, нещата се подобриха (…) оставихме само двадесет хиляди души тук, за да се грижат за монасите. (…) … вече няма никой, който да се бори срещу нас, тъй като вашата любов е изстинала и вие сте се отдали на светски и земни дела. Но все още има едно нещо в този манастир, което ни тревожи и ни причинява грижи. Това са тези мръсни парцали, имам предвид книгите (подч. м.), дано пропаднат вдън-земя, които имате във вашата библиотека. Ние живее в ужас и треперим да не би някой от по-младите монаси да ги вземе и да започне да ги чете. Когато започнат да четат тези проклети парцали, те научават за вашата духовна набожност и вашата древна вражда с нас и малките парвенюта започват да се гневят срещу нас. Те научават, че християните едно време — и светските съсловия, и духовенството, са се молили неспирно, постигали са, изучавали са и са изповядвали мислите си, бдели са и са живели като чужденци и странници на този свят. И тогава, бидейки глупаци, те започват да практикуват тази безсмислица (Иисусовата молитва — ск. м.). Освен това те се отнасят към всички писания сериозно. Те крещят и ни ругаят като диви животни; казвам ти, че дори един от тези разгорещени глупаци е достатъчен да ни прогони всички оттук. Те стават толкова безжалостни и безкомпромисни към нас, колкото и вашият екзекутиран Водач (Спасителят). Ние сме постигнали мир и съгласие с вас. Но тези ваши така наречени духовни книги са постоянен източник на вражда и несъгласие. (…) Най-голямата ни грижа в момента е да държим монасите и монахините далеч от техните духовни занятия, особено да им пречим да се молят и да четат тези опушени книги. (…) Докато всичките тези книги не се унищожат или не се разпаднат от старост, ние не ще имаме мир. Те са като стрели в тялото ни![51]

Б. Собствено книжовно творчество

Преп. Паисий Величковски е и автор на неголям брой собствени писмени трудове – една автобиография (за времето до отиването на Света Гора), послание за заветите на монашеското житие и за своя живот, послание за безмълвната молитва и други аскетически въпроси, Поучение за пострижение в монашески чин[52], Изобличение на монах Теопемт, хулещ молитвата на ума, отговори на обвиненията, отправени му от стареца Атанасий, Послание към архиереите на православната Молдовлашка земя (с изложение на устава и чина в Драгомирненския манастир), малко съчинение за знака на Честния и Животворящ Кръст, с който трябва да се осеняват православните християни, Полски кринове[53], отговори на въпроси, зададени му от някои ревнители в Русия, няколко писма.

Както се вижда от приведения списък, старецът е писал, само когато е имало остра нужда от това. Сякаш той смята, че светоотеческите съчинения са главното, от което трябва да се учат неговите духовни чеда. Затова и собствените му трудове са изпълнени с цитати от тях.

Особено ценни са автобиографичните записки на преп. Паисий за времето до отиването на Атон. От тях научаваме за годините в Киев, за това, което той положил в душата си тогава — да не осъжда никого, да няма никаква ненавист към ближния и да прощава от цялото си сърце и душа, за отговора му пред префекта на Академията и, разбира се, много други душеполезни неща.

За филологическата наука от особен интерес са едно писмо до стареца Теодосий (игумен на Софрониевия манастир в Русия) и предговорът към превода на словата на преп. Исаак Сирийски. В тях подробно се описват филологическите занимания на стареца и трудностите при тях, правят се много ценни наблюдения за конкретни страни от преводаческата дейност, има важни бележки за свойствата на църковнославянския и старогръцкия език.

Полски кринове пък представлява една от най-прекрасните аскетически книги въобще в православната литература. И не достигат думите, за да се опише съдържащото се в нея. Само това можем да кажем: изпълнена с божествена ревност, тя възпламенява и нас към подвиг.

5. Борец за чистотата на Православната вяра

Удивително голяма била любовта на преп. Паисий към Православието. Той не се поколебал да остави всичките богатства на Драгомирненския манастир, когато територията, на която се намирал последният, преминала в австро-унгарски ръце. А ето какво казва един негов ученик: Старецът Паисий винаги поучаваше братята да се пазят от ереси и разколи, да се подчиняват във всичко на Светейшите източни Вселенски патриарси и да почитат ревнителите на благочестието: Светейшия патриарх Фотий и блажения Марк, митрополит Ефески, подвизавали се против римския папа[54].

И защитата на Православната вяра от страна на стареца не била сляпа и непросветена. Достатъчно е само да се приведат заглавията на някои превеждани от него съчинения: Слово за изхождането на Св. Дух против латинците от св. Марк Ефески, сборник Изобличителни слова срещу ереста на Варлаам и Акиндин, Светлина за намиращите се в тъмнина — към обръщащите се в Православието римокатолици, извадки за изхождането на Св. Дух от творенията на Генадий Схоларий, Доситей, патриарх Йерусалимски, св. Марк Ефески, св. Атанасий Александрийски, св. Йоан Дамаскин, св. Евлогий, патриарх, Александрийски.

Просветен и теоретически, и най-вече от духовния си опит преп. Паисий можел да влияе и на другите. Освен чрез беседите си, той правел това и с писма и послания. Вече бе споменато за посланието в защита на Иисусовата молитва и това срещу хулите на йеромонах Теопемт. Към стареца се обърнал и някой си Йоан, вероятно от униатите, с чин на йерей при тях, който се бил усъмнил в истинността на униатското изповедание. И преп. Паисий написал послание към него с аргументация на православното учение и изпълнени с любов съвети да бяга от унията, както Лот от Содом.

Старецът проявява същата начетеност и любов и в друго едно писмо — отговор на запитването на група лица от Русия по някои общоцърковни въпроси. В него става дума най-вече за старообрядството. Прави впечатление твърдостта и категоричността на стареца — той ясно говори, че старообрядците трябва да оставят всичко неправилно, което следват.

Заключение

Пред много и сериозни въпроси ни поставя животът и делото на преп. Паисий Величковски. Прилича ли нашият живот на неговия? Имаме ли такава любов към светоотеческите съчинения, каквато той е имал? Отрекли ли сме се от себе си и от своя стар човек, както св. Паисий е направил? Търсим ли със същото усърдие своето спасение? И, накрая, стремим ли се да обичаме Бога поне с малка част от неговата любов?

И така, какво може да се заключи от казаното дотук? Може би трябва да направим извод за значението на личността на преп. Паисий Величковски? Но в какъв смисъл? Най-правилно е да се опитаме да разберем каква е била самата дейност на светеца и тогава ще можем да дадем правилна оценка за него. Да, наистина, за какво се е трудил той?

Всички човешки начинания, които не са подчинени на вечна и непреходна цел, са суетни. Ала каква е тази вечна и непреходна цел? Някога нашият Спасител казал: Едно е само потребно (Лук. 10:42). Кое е това едничко потребно нещо? Спасението на душата. Някой ще каже, че звучи много просто. Но този човек не познава духовния закон. Това спасение на душата обхваща в себе си всичко. Да, абсолютно всичко — постигането на човешкото призвание, придобиването на духовна свобода, познаването на смисъла на съществуващото и т.н.

Какво може да се каже за св. Паисий Величковски? Всичко би било напразно, ако читателят не се опита да вникне в самата негова личност. Да, там е най-главното — там са плодовете на духовния труд през цял един живот. Защото съществува истинско християнство и ако това не беше така, напразно би било всичко, което той е извършил. Напразни биха били годините на странстване, търсенето на духовен наставник, преводите на светоотеческите книги, грижите за възраждането на монашеския живот…

Особено е мястото на преп. Паисий Величковски в историята на православното монашество и въобще на Православната Църква. Той съчетал в себе си многобройни и високи добродетели — гореща любов към Бога и ближния, святост, благодатни дарове, самоотвержена обич към светоотеческите съчинения и монашеския живот, преданост на православната вяра. Със своя живот и дело преп. Паисий предизвикал огромно духовно възраждане — той ясно показал целта на монашеския живот, направил достъпно за славянските народи светоотеческото учение за молитвата и изобщо за духовния живот, разпалил огъня на Божествената любов в хиляди човешки сърца. Не можем да си представим развитието на монашеството без личността на св. Паисий Величковски. Неговото значение в историята на християнската религия изобщо не се ограничава само с рамките на земния му живот.

Голямо е делото на преп. Паисий Величковски в историята на много поместни православни църкви и изобщо в историята на Св. Православна църква. А това означава много. Защото не трябва да забравяме, че за да бъде велико твоето дело, ти трябва да си извършил една победа. Тази победа, която е по-голяма, много по-голяма от всяка друга… Не, ти не трябва да придобиеш огромно богатство, слава или чест, нито да преплаваш океани и морета и да завладееш множество чужди земи! Не! Ти трябва просто да си зададеш въпроса за смисъла на живота, да намериш отговор на него и да изпълниш онова, което си разбрал. И преп. Паисий е направил това. Началникът на демонските войски в Нямецкия манастир казал на игумена Софроний: Докато той управляваше манастира, ние не можехме да си отдъхнем. Независимо от всичките съблазни, хитрини и уловки, които опитахме срещу него и неговите монаси, ние не постигнахме нищо. По същото време човешкият език не може да опише какви ужасни страдания, трудности и изпитания понесохме, докато този човек беше тук. Той беше опитен воин и неговите стратегии винаги ни улавяха, без да усетим[55]. И тази една, но единствено истинска победа на човека, извършващ молитвата Иисусова, има своята награда — вечността. Вечността в блаженство е и за преп. Паисий:

Память твоя, блаженне, во славе пребудет,
блистающа, дондеже мир стояти будет![56]
____________________________
*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по догматическо богословие в Богословския факултет при СУ.

[1].Цит. по: Кенанов, Димитър. Личността на схиархимандрит Паисий Величковски и неговата книжовна школа. — В: Паисий Величковски и неговата книжовна школа. Велико Търново, 1994 (с. 52–66). С. 58.

[2].Любеч бил родното място на преп. Антоний Киево-Печерски (паметта му се празнува на 10 юли) и се намирал близо до тогавашната граница на Русия с Полша.

[3]. Този манастир се намирал в Киевска митрополия.

[4].Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Молдавский старец Паисий Величковский – его жизнь, учение и влияние на православное монашество. ІІ-ое изд. Paris, 1988.

[5]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 98.

[6]. Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 97.

[7]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 67.

[8]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос.съч., с. 81.

[9]. Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 301.

[10]. Антоний (Светогорец), йеромонах. Атонски подвижници на благочестието през ХІХ век. Света Гора, Атон, 2002. С., 331-332.

[11]. Надгробное рыдание старцу Паисию от всех чад его духовных. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 301–303.

[12].Василий (Поляномерульский), схимонах. Предисловие к книге блаженного Исихия (Ключ разумения …, с. 258).

[13]. Предисловия към някои светоотечески съчинения за Иисусовата молитва (Ключ разумения: русские подвижники благочестия о молитве Иисусовой. Москва — Екатеринбург, 2003. С. 231–267).

[14].Свт. Игнатий Брянчанинов. Слово о молитве Иисусовой (Ключ разумения…, с. 169).

[15]. Пак там, с. 195.

[16].Свт. Игнатий Брянчанинов. О молитве Иисусовой. Отдел III. O упражнении молитвою Иисусовою. (Ключ разумения…, с. 88).

[17].Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Молдавский старец Паисий Величковский – его жизнь, учение и влияние на православное монашество. ІІ-ое изд. Paris, 1988. С. 112.

[18]. Вж. Свети Паисий Величковски. Полски кринове. Света Гора, Атон, 1999. С. 104.

[19].  Пак там, с. 49.

[20].  Вж. пак там, с. 53.

[21].Цит. по: Умното възношение. За молитвата Иисусова (сборник от поучения на светите отци и опитни извършители на Иисусовата молитва, съставен от игумен Харитон). Б. м., 1997. С. 253.

[22]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 213.

[23]. Преподобного аввы Исаака Сирина. Слова подвижнические. ІІ-ое изд., Москва, 1998. С. 7–8.

[24]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 97.

[25]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 301–302.

[26]. Йеромонах Серафим (Роуз) често нарича св. Игнатий по такъв начин.

[27]. Вж. Сергий (Рибко), йеромонах. Възможно ли е спасението през XXI век. Света Гора, Атон, 2003. С. 202.

[28]. Преп. Антоний Киево-Печерски. Паметта му се чества на 10 юли.

[29]. Тоест, украинец.

[30]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 73–74.

[31].Често се говори за антиномия между „Империята“ и „Пустинята“.

[32]. Серафим (Алексиев), архимандрит. Свети Серафим Саровски. ІІІ-о доп. изд. София, 1992. С. 30.

[33].Напр. в статията Руският духовен учител на преподобни Паисий Величковски: св. Нил Сорски – живот и дело. — В: Паисий Величковски и неговата книжовна школа. Велико Търново, 1994 г. С. 78–91.

[34]. Преп. Нил Сорски отишъл в родната си Русия и основал скит на 15 версти (ок. 16 км.) от Белозерския манастир.

[35]. Малки манастири в слабо населени местности.

[36]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 176.

[37].  На душевните помисли, чувства, желания.

[38]. Соловьов, Александър. Старчеството според учението на светите отци и аскети. Б. м., б. г. С. 51–52.

[39].  Пак там, с. 47.

[40]. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Молдавский старец Паисий Величковский – его жизнь, учение и влияние на православное монашество. ІІ-ое изд. Paris, 1988. С. 302.

[41].  Вж. Сергий (Рибко), йеромонах. Възможно ли е спасението през ХХІ век. Света Гора, Атон, 2003. С. 205.

[42]. Съставен от проф. А. И. Яцимирски; поместен в: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 202–204.

[43]. [Архим. Митрофан]. Житие и писания Молдавского старца Паисий Величковского с присовокуплением… Изд. 3-ое. Москва, 1892. С. 212. Цит. по: Марчевски, Иван. Руският духовен учител на преподобни Паисий Величковски св. Нил Сорски — живот и дело. — В: Паисий Величковски и неговата книжовна школа. Велико Търново, 1994. С. 125).

[44].Кенанов, Д. Личността на схиархимандрит Паисий Величковски и неговата книжовна школа. — В: Паисий Величковски и неговата книжовна школа. С. 64.

[45].Мнение на проф. А. И. Яцимирски . Цит. по: Кенанов, Димитър. Преводаческата школа на Паисий Величковски: в търсене на истинните славянски книги. — В: Старобългаристика, 1989, 1 (с. 99–109). С. 99.

[46].  Пак там, с. 97–98.

[47].  Цит. по: Линца, Елена. Паисий Величковски — един измежду последните големи църковнославянски книжовници.
— В: Старобългаристика, 1983, 3, с. 21–31. С. 25.

[48]. Пак там, с. 22.

[49]. Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 201.

[50]. Мнение на изследователя Нил Попов. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 201.

[51]. Цит. по: Марчевски, Иван. Исихазмът (Учението за
несътворените божествени енергии и светлини). Б. м., 1996. С. 290–292.

[52]. Написано ако не от стареца, то поне от някой негов ученик, въз основа на неговите наставления.

[53]. Авторството му е почти сигурно.

[54].Антоний (Светогорец), йеромонах. Атонски подвижници на благочестието през ХІХ век. Света Гора, Атон, 2002. С. 332.

[55].Цит. по Марчевски, Иван. Исихазмът (Учението за несътворените божествени енергии и светлини). Б. м.., 1996, с. 290.

[56]. Надгробное рыдание старцу Паисию от всех чад его духовных. Цит. по: Четвериков, протоиерей Сергий. Пос. съч., с. 303.

Изображения (техен източник – http://www.yandex.ry):

1. Преп. Паисий Величковски.

2. Ковчег с мощите на преп. Паисий Величковски.

3. Автобиография и житие на преп. Паисий Величковски.

СТРУКТУРА НА БЪЛГАРСКАТА СВЕТОСТ*

Проф. д-р Иван Панчовски

Разпространената по цялата земя Християнска църква е велика възпитателка Ivan PANCHOVSKIкъм светост и неизчерпаема съкровищница на освещаващи дарове. И тя навсякъде се радва на чеда, които красят просторното ѝ и необятно небе с благоприятна праведност, с ярка духовна светлина и с излъчваща се благост. Върху небето на светостта сияят безброй звезди: едни в брилянтен блясък на божествена невинност и нравствена чистота, други в изумрудено отражение на покайна тъга за човешката греховност, трети в кристално пречупване на спасителната истина, четвърти в рубинено зарево на мъченически подвиг. Колкото по-дълго съсредоточаваме погледа на сърцето си в това очароващо небе на светостта, толкова повече откриваме духовни красоти и нравствени прелести, които устремяват към пленителните чертози на божественото съвършенство.

Към пълнотата на светата Вселенска църква принадлежи повече от единадесет века и българският православен народ. По цялото протежение на хилядолетното си историческо битие той е раждал из недрата си както мъжествени борци за национална независимост и държавно строителство, за всестранен материален културен подем, така и исполини на духовно съвършенство и църковно съзиждане, украсени чрез просветната си дейност, чрез добродетелното си подвижничество чрез изповедническия или мъченическия си живот и чрез обилно възприетата преумножена Божия благодат с нетленния венец на светостта. Много, неизброими са имената на Божиите угодници и праведници, които са просияли на родната земя и образуват величествена галерия от дивни образи в трема на българската светост! Между тях има мъже и жени, юноши и девойки, защото всички чеда на светата Църква, без разлика на пол и възраст, са призовани да се стремят към съвършенството на нашия Небесен Отец, да участват в божествения пир на неземната Му обич и да се обличат в снежнобялата дреха на Невястата на Агнеца Божи (срв. Откр. 18:7; 21:9) и според мярката на добродетелното си усърдие и на жертвеното си служение се изпълват с освещаващата благодат на Светия Дух. Не всички Божии угодници и праведници, които са излезли из нашия род и са се възкачили на небето на светостта, са ни известни било поради тяхното смирение, било поради тъмата, която прибулва някои периоди от нашата история. Но мнозина от тях ние познаваме отблизо и те са свидни на всяко българско сърце, понеже подвигът им е вграден в нашата история и ние не сме възможни без него както като народ, така и като личности, устремени към напредък и съвършенство, към духовно въздигане и културно строителство.

Скъпо съкровище за един народ е неговата култура, с която той изявява своя самобитен дух и творчески гений. Затова всеки народ основателно се гордее със своите труженици и творци на култура и им въздава заслужена прослава. Но не по-малко съкровище за един народ е постигнатата от него светост в лицето на избраните му мъже и жени, които са възлезли на висотата на духовното съвършенство. Народната светост е върховно постижение и голяма гордост за нацията, понеже чрез нея последната засвидетелства по категоричен начин способността си за нравствен възход, за отстояване висшите ценности на живота, за вдъхновена служба на идеали, за жертвена обич към човека, за борба за неговата доброчестина и спасение. Голяма и заслужена гордост изпълва сърцето на българина, когато той хвърли поглед назад в отечествената си история и открие в нея дири на родни светци, които като факлоносци са озарявали друма на народностното развитие и извисяване. Не само оправдана гордост, но и крепко упование в светлото бъдеще обзема българския народ, когато той, стъпил здраво върху твърдата майка-земя  и възправил снага, пълна с мощ и красота, отправи поглед към родното небе и го види осеяно от тихата, но непомръкваща светлина на светостта, която излъчват из подвига си мъчениците за вяра и род, изповедниците на истината в историческата ѝ пречупеност и обагреност, безстрашните и неотстъпни борци за правда и свобода. Това упование се изгражда не на миражни образи и на празни мечти, а на незиблема духовна действителност и на незагубващи се ценности, които принадлежат към неизтощимите съкровища на народния дух. Многовековната история на българския народ, па и многохилядната история на цялото човечество, доказва правотата на богооткровената истина, че „праведността е безсмъртна” (Прем. Сол. 1:15). Затова праведниците напускат лицето на земята, но със светлината на подвига си и с дивната красота на свръхчовешките си постижения оставят ореола си да свети на съвременници и идни поколения и да озарява пътя им през труднопроходимите дебри на живота към спасителния бряг на щастлива бъднина.

Може би, запленени от омайния блясък на съвременната култура, удивени от невероятните постижения на днешната техника, упоени от приятните удобства на модерната цивилизация и очаровани от красотите и благата на свободния живот, не всички ние сега разбираме точно положителното значение, вдъхновяващата мощ и градивната сила на родната светост. Ала нека се обърнем към един титан на българския дух — Паисий Хилендарски, който живял в едно от най-тежките и съдбовни времена от трагичната епоха на петвековното ни иго, и да се поучим не само от неговата историческа мъдрост, но и от чутовния му будителски подвиг! Когато народностната свяст на българския народ тънела в мрак, бунтовният дух на този хилендарски монах се възпламенил от чувство на национална гордост и у него се появила несломима борческа воля, понеже забелязал в миналото на своя народ великани на държавно строителство, неустрашими мъченици и озарени с ореол светци, които му вдъхнали сили да стане ненадминат будител на българския народ и патриарх на Националното ни възраждане. С проблясналото в съзнанието му озарение той изваял в своята „История славяноболгарская” образите на българските светци, тръгнал по изтерзаната робска земя и внушавал на приневолните си братя да се гордеят с българския си произход и да не се срамуват от своя род и език, понеже и ние сме имали „от нашата рода светци и патрици”. И подкрепената с аргумента на светостта пламенна реч действала като с магическа сила на народното съзнание, защото то с верния си екзистенциален усет долавя безпогрешно, че народ, който ражда в недрата си светци и в тяхно лице има могъщи  застъпници пред всевишния Разпоредник със световните съдбини, не може да бъде обречен навсегдашно на робско съществуване и да потъне в тъмата на историческо небитие.

Да насочим сега мисълта си към основното ядро на обсъжданата тема — за българската светост, за духовната ѝ същност, за структурната ѝ особеност и за културно-историческото ѝ значение!

Българската светост е струя от светостта на Вселенската църква, в която пребъдва и действа Светият Дух с благодатната и освещаващата Си сила. Поради това разликата между вселенската и българската светост не е същностна; тя е само структурна, доколкото в нея се отразява и се оползотворява индивидуалната самобитност и творческата енергия на българския дух. Схваната така, българската светост, бидейки по същина еднаква с тази на Вселенската църква, със своята национална и индивидуална оцветеност допринася за по-пълната, по-съвършена и по-разнообразна проява на универсалния стремеж към светост и на неговата относителна обвързаност и обусловеност от индивидуалните, народностните и историческите дадености и условия. Би могло да се каже, че нашата родна светост е едно от онези цветя в китната градина на Божията благодат, което със своята очароваща красота и обайващо благоухание, без да губи собствената си самоценност, в безкрайно по-голяма мярка я проявява, когато се взема и разглежда в дивната хармония на останалите цветя. Но отношението тук е диалектическо: и отделното цвете усилва своята красота и благоухание в средата на цялата градина, а и последната с него възпълва своята празнота и сияе в ненакърнимо съвършенство.

Божиите угодници и светци, излезли из недрата на нашия народ, са неотделими от неговото народностно битие и от неговата историческа съдба. Те са всмукали в себе си най-пълно всички благородни качества и творчески сили на народния дух и под благодатното озарение са му дали най-прекрасно въплъщение. Затова ако искаме да схванем сърцевината на българския национален дух, да разберем неговите двигателни сили и да открием неговите творчески възможности, ние трябва да се взираме преди всичко в образите на родните светци. В тази светлина да величаем подвизите и постиженията на българските светци, означава същевременно да прославяме народа, който ги е излъчил из своята среда, да се възхищаваме от родината на тяхната светост, да се прекланяме пред Църквата, която от собствената си богочовешка гръд ги е закърмила с млякото на благочестието и патриотизма, която от благодатните извори на живота е утолявала жаждата им за светост и родолюбие и която като небесна възпитателка ги е водила по стълбицата на нравственото усъвършенстване и на народното служение, за да ги издигне до висотата на Божии и народни избраници и да ги увенчае със заслужени нетленни венци.

Светост сияе във всички периоди от българската духовна история и не само ги озарява с прекрасните си изгревни блясъци, но също им придава пълноценно съдържание, дълбок смисъл и трайно значение, става залог за бъдещата динамика на историческото развитие, за опазване народностната самобитност, за нейното отстояване срещу могъщи и изглеждащи дори всесилни врагове и за събуждане и привеждане народните борчески и творчески сили в неспирно движение. Използвайки едно подходящо сравнение, може да се каже, че светостта стои в ранината на досегашната духовна история и ѝ е придала здравина, която е била наранявана и огъвана, но е останала необуреваема. Тя е концентрирана тук в ликовете на равноапостолните Кирил и Методий, на светите Седмочисленици, на св. княз Борис и на други държавни, църковни, просветни и културни дейци, чиито образи красят светилището на родната ни Църква и оттук разпръсват светлина и сила върху всички сфери на народния живот. По-нататък светостта принадлежи към пълнотата на нашата велика пладня на духа. Нейните изблици проникват през много векове и като неугасващи маяци са предпазвали народа ни от опасните подводни скали в историческото му движение и са го водили към пристана на светло бъдеще и на всестранен възход. От плеадата избрани съсъди на тази светост да споменем преп. Теодосий Търновски (починал 1362 година) и св. патриарх Евтимий (починал 1402 година), които като духовни исполини са възправяли мъжествена гръд срещу поробители и тирани! Но и здрачът на нашата духовна и национална история се багри от светлината на светостта, въплътена в безброй известни и неизвестни мъченици за вяра и род, които чрез несломима вяра в правото на българския народ и чрез саможертвен подвиг за неговото отстояване давали и вдъхновение, и кураж, и сила на народните синове и дъщери да задържат напора на вражеските пристъпи, да напишат славната епопея на църковно-народната и национално-революционната борба и да допринесат да се възродим за нов, свободен, честит и славен живот. Да споменем поне за някои от тях, които дръзновено и мъжествено, до последно издихание, са носили факела на националната и християнската свяст и чиито богокрасни образи ярко сияят в страниците на отечествената ни история и в съзнанието на будните синове и дъщери на народа ни: св. великомъченик Георги Софийски (починал 1514 година), св. мъченик Георги Кратовски (починал 1515 година), св. мъченик Николай Софийски (починал 1555 година), св. мъченик Дамаскин Габровски (починал 1771 година), св. мъченик Иоан Българин (починал 1784 година), св. великомъченица Злата Мъгленска (починала 1795 година), св. преподобномъченик Игнатий Старозагорски (починал 1814 година), св. преподобномъченик Онуфрий Габровски (починал 1818 година) и св. Димитър Сливенски (починал 1841 година)!

Простирайки се по протежението на цялото ни историческо битие, делото на нашите светци и заслугите им обгръщат всички страни от народния живот и съобразно с нуждите на момента и повелите на дълга в дадено време внасят в него дълбок земен и небесен смисъл. Пътят на българските светци е чужд на крайния мистицизъм и никога не довежда до едностранчива и пасивна съзерцателност, безразличие към участта на ближния и съдбата на народа. В собствен смисъл на думата те са народни светци — не само защото са излезли из средата на народа, но защото никога не са се делили от народа, гледали са на народната съдба като на собствена и най-важното с усърдна молитва, с жива проповед и още повече със саможертвено служене на народните идеали, правдини и свободни са били най-пламенни родолюбци, кристално чисти патриоти и национални герои. Естествено животът на българските светци е бил посветен на подвизи за прослава на Бога и за възвеличаване светото Му име, но тази прослава и това възвеличаване в сиянието на безпределното Божие човеколюбие винаги са се отливали в чисто братолюбие и в самоотвержено народолюбие, в неотегчителна грижа и в неуморен труд за родния брат, за всеки човек – близък и далечен, отнасяйки се до многообразието на материалните и духовните му нужди през земния му живот — не само до целите на вечното спасение, но и до земното добруване и светлата бъднина на отделния човек и на целия народ.

В едно от възторжените си слова за прослава на родните светци («Празник на родните светии») блаженопочиналият български патриарх Кирил, във формата на цяла градация от реторични въпроси обхваща задълбочено неразривната и многолика свързаност на светийския подвиг с нуждите и потребностите на народния живот. Ето тази прекрасна градация: „Какво в живота на народа не е било засегнато от делото на българските светии? Дали вярата Христова или народната добродетелност; дали стремежът към просвета и усилията за културно издигане; дали нуждите на държавата или необходимостите на цялостния и единен народен живот; дали потребностите на труда и поминъка или божествените повели за насита с духовна, с божествена храна? При кои извори на живот българските светии не са водили благочестивите българи? Дали не при изворите и звънливите потоци на благодатта от Духа Светаго, които са текли и текат през просторите на китната Божия градина – Българската православна църква? Дали не при евангелските извори на сила за растеж и издиг в Господа, при ония бистри води, които насищат всяка жажда на разгорялото за добродетел човешко сърце? Дали не при изворите на просветата, която открива изгревни простори на честитото бъдеще? Дали не при изворите на дълбоки внушения и поуки за смисъла на човешкото творчество, за неуморен труд, та да се постигне с Божие благословение земно благополучие? Дали не при изворите на национално вдъхновение за жертвеност в служба на вяра и род?” В края на тези въпроси, които поради диалектическия си характер не само загатват отговора, но и категорично определят положителната му насока и идейното му богатство, се дава следното удивително по съдържание и изразна красота обобщение: нашите светии „водиха българския народ по най-светли друми и светийското им дело по обсег и по значение има същност не само на многостранност, но и на универсалност».

Народолюбието на българските светци не може да бъде конкретизирано тук, па не е и потребно, понеже елементарна и всеизвестна историческа истина е, че всичките им трудове и подвизи са били вдъхновявани от любов към Бога, която може да се прояви на дело и да се докаже истински единствено в неуморната и неотегчителна обич към човека и народа (срв. 1 Иоан 4:20-21). Не само църковната, но и гражданската ни история разказва, че чрез усилията, трудовете и подвизите си българските светци са допринесли за духовното извисяване и културния напредък на нашия народ, за неговата просвета и образование, за опазване националната му самобитност и за извоюване потъпкваната му църковна и политическа свобода. Неизброими са заслугите на българските светци към нашия народ! Те са прославили Бога по най-достоен начин, като са служили всеотдайно на народа. И плодовете от това тяхно служение на народа се отнасят не само до жизнения им подвиг: те много векове са подхранвали и вдъхновявали чедата на нашия народ и многократно са увеличили своята положително въздействаща, нравствено преобразователна и национално съхраняваща и съзидателна сила.

Между българските светци има и отшелници, между които първо място заема пустинножителят преподобни Иоан Рилски. Но божествената диалектика на светостта е такава, че когато просияе и в непристъпни планини, и в безлюдни пустини, пак има действието на светилник, припален от Божията любов, за да свети на хората и да озарява друма им в света към великите цели на живота и спасението. Тук се сбъдват евангелските думи, че запаленото светило турят не под крина или под одър, нито го захлупват със съд, а на светилник, за да свети на всички вкъщи и на тия, които влизат (Матей 5:15; Марк 4:21; Лука 8:16). А светците, подобно на Христовите апостоли, са светлина на света (Матей 5:14). И какво стана с Рилския отшелник и пустинножител? Със светлината на светостта си и с дивните си чудеса той привлече целия ни народ, за да му благовести словото на истината, да го учи на правдолюбие и родолюбие. По същата тази диалектика на светостта основаната от отшелника и пустинножител преп. Иоан Рилски обител се превърна през вековете в Сион на българската народност, в крепост на българския дух, в огнище на българската просвета, в разсадник на българската култура.

Диференцирайки народното служение на българските светци и анализирайки основните му прояви, следва да бъдат отбелязани и бегло характеризирани някои негови типични страни.

Българският светец е будител на народа си. Не само с гласа на своята жива пламенна проповед, който отеква във вярващото сърце, но и с целия си подвижнически живот, с безпримерното си себеотречение, със саможертвената си дейност, с безстрашното си изповедничество или мъченичество той привлича вниманието на сънародниците си към великите ценности и цели на живота и раздвижва волята им за тяхното осъществяване. Колко често духът на тежестта притиска човешкото сърце и то не може да тупти свободно и да се вълнува от истината и правдата! Редки ли са случаите, когато повеите на сивото всекидневие опепеляват човешката душа и приспиват човешкото сърце? Нима не знаем от историята и от опита как съблазните и изкушенията често пъти оплитат в примамлива мрежа съвестта и тя замлъква? А също и човешкото сърце понякога се притъпява и уморява от неуспехите в борбата с безразличието и от ударите на вражеските пристъпи. Във всички тези и подобни случаи светецът бие тревога за приближаващата се опасност в духовния и физичния живот, вълнува сърцата с трепетите на чистите пориви, държи будна съвестта с неземната красота и несломимата сила на правдата. В нашата история са настъпвали не отделни мигове и кратки промеждутъци, а дълги периоди, когато като че ли целият ни народ се е унасял в дрямката на безразличието, опивал се е от отровата на бездушието и отчаянието, потъвал е в тъмата на безверие в своите национални ценности, високи достойнства и светли бъднини. Тогава е блясвала светлината на българските равноапостолни просветители и светители, на българските изповедници и мъченици, които като с мълния са го пробуждали от духовния сън, вдъхвали са му вяра в себе си, активизирали са съпротивителната и борческата му сила да отстоява потъпканите си правдини и свободи. Всички български светци са били народни будители, но може би най-силно е отпечатан в историята и съзнанието ни обаятелният будителски лик на преп. Паисий Хилендарски, който със своята «История славяноболгарская» и с пламенната си патриотична проповед един вид възкреси българския народ за нов живот и стана родоначалник на цяла плеада народни будители, изваяли величествения образ на Българското национално възраждане.

Българският светец е пътеводна звезда на народа си. Както отделни човеци, така и цели народи попадат в безпътица и видима безизходица и тогава не знаят в коя посока да потеглят, за да излязат на правия път, който води към честит живот и светла бъднина. Българският народ неведнъж в духовния си живот е идвал в тревожна и мъчителна безпътица. Но всякога из средата му са се раждали и са израствали дръзновени синове и дъщери, които с богоозарен ум са разпръсвали обгърналите народа мрачнини, с прозорлив поглед са начертавали ясен път за отделния човек и за целия народ и са се превръщали в пътеводни звезди не само за съвременници, но и за идни поколения. Когато нашият народ се е намирал в мрака на езическата тъма, на небето на историческото му битие пламнала звездата на св. княз Борис, чиято чаровна светлина, почерпена от евангелската вяра и обич, насочила живота на България към върха на съвършенството и към всестранен културен възход. Обаче веднага след покръстването си нашият народ изпаднал в нова безпътица: той се лутал между Цариград и Рим, не можел да разбира евангелската проповед и църковното богослужение, предлагани му на гръцки и латински език. Тогава на небосклона на българската съдба възсияли като слънца звездите на равноапостолните Кирил и Методий, които с изнамерените от тях славянски писмена и с превода на свещени и богослужебни книги на славянски език открили пред очите на новопросветения ни народ правия път на цялото му по-нататъшно духовно и културно развитие, запазили народностната му самобитност и го направили родоначалник и усърден творец на нова литература и култура — славянската. Такива пътеводни звезди са били също великите ученици на двамата Солунски братя от съзвездието на светите Седмочисленици, продължителите на тяхното християнизаторско и просветно дело, въобще всички светци, възсияли на родния небосклон. При най-голяма народностна несрета ярките звезди на българските светци са обсипвали небосвода със светлината и утехата на вярата и народът ни е оцелявал, за да възправи отново могъща снага, да остане верен на славното си минало и да продължи възхода си към нови върхове във всички области на живота.

Българският светец е могъщ фар за народа си. Морето на нашия исторически живот твърде често е било бурно. По него са се надигали яростни вълни, които са подмятали кораба на нашата народностна църковна и културна самобитност и са заплашвали да го потопят в бездънни бездни. Държавата ни е била разгромявана и китната градина на родната ни земя е била погазвана и осквернявана от чуждоземни и иноверни поробители. Църквата ни е била лишавана от самостоятелност и в честнѝте ѝ храмове се чувала вместо понятна, близка и скъпа родна реч, непонятна, неразбираема и далечна чужда реч. Но от крайбрежието на бурното море на историческото ни съществуване е долитала ярка светлина от незагасващите през вековете фарове на родните светци, която е устремявала кораба на народната съдба към спасителния бряг. Такива фарове са всеславянските и български първоучители и просветители светите Кирил и Методий и техните ученици и продължители на великото им дело. Те неведнъж са разгромявали противниците на славянската писменост и книжовност с библейския аргумент, че Бог иска всеки народ да Го слави на свой език (Псал. 116:1; 150:5), и с апостолската поръка в църквата да се кажат пет думи разбрани, отколкото хиляди думи на език непознат, които не поучават (1 Кор. 14:19). Особено ярък фар свети навръх Рила планина в лъчезарния образ и в дивния подвиг на преп. Иоан Рилски. Той никога не е угасвал и не е ни лишавал от спасителната си светлина. В дните на черното иго народът ни го е виждал от всички краища на поробеното ни Отечество и от него е черпил и вяра в Божията милост, и надежда за спасение, и кураж да се бори до смърт за църковна независимост и политическа свобода.

Българският светец е борец за правда за народа си. Неговият Владика, Господ Бог, е праведен и обича правда (Псал. 10:7). Иисус Христос грее като Слънце на правдата (Мал. 4:2). Изграждането на Царството Божие, на което посветява живота и силите си светецът, се осъществява чрез обич към правдата и служба ней, понеже то е „правда, мир и радост в Светия Дух” (Римл. 14:17). Основоположникът и владетелят на това царство иска и очаква от верните Си последователи дела на правда (Исаия 5:7; Евр. 1:9), понеже само чрез тях се постига праведност или светост. Може ли да има праведник, без обич към правда и без дела на правда? През целия си живот праведниците горят от ревност за правда и ѝ служат всеотдайно. Българските светци винаги са били правдолюбци; делата им са били посветени на обществената и народната правда във всичките сфери на живота. С верния си исторически поглед споменатият приснопаметен първоиерарх на Българската православна църква рисува с ръка на добър познавач на миналото ни многостранното и жертвено служение на българските светци на обществената и народна правда. В словото си „Озарение от родните светци” той говори:. „На когото от молитвено тачените български светии и да спрем поглед, ще видим, че неговото светийско дело е било служение на Божията правда със значение за цялостния живот на човека и на народа. Те всички са били закрилници на сираци и вдовици, на бедни и угнетени, на презирани и гонени. Те са осъждали угнетителите и грабителите, немилосърдните и себичните, коравосърдечните и жестоките. Такива са всички светии Божии, защото техният вдъхновител е Светият Божий (Марк 1:24), Спасителят, Който към Своето служение отнесе думите на пророк Исаия: „Духът Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам благоприятната Господня година” (Лука 4:18-19). В служението си българските светци са били безстрашни глашатаи на обществената и народната правда и в борбата за въдворяването ѝ в живота са били смели като лъвове (срв. Притч. 28:1). Затуй Всевишният Подател на правдата ги е увенчал с ореола на праведността, а народът ги величае и тачи като свои избраници и неотстъпни закрилници. Наистина „седина в пътя на правдата е венец на слава” (Притч.. 16:31).

Българският светец е борец за народна свобода и национален герой. Няма правда без свобода. Затова борбата на нашите светци за правда е включвала в себе си също борбата за народна свобода. И тази борба е била водена безкомпромисно, на живот и смърт, и не рядко нейната победа е била обагряна с мъченическа кръв и е била изкупвана със скъпата цена на свиден живот. В летописа на нашето минало, особено през тъмното петвековно иго, са записани със златни букви имената на много мъченици за вяра и род. Вдигнали високо факела на националната и верската свяст, те отивали гордо на кладата и се принасяли в жертва за слава на Божието свето име и за отстояване българската чест. Наред с известните мъченици и национални герои, има и много безименни, чийто подвиг, извършен в името на църковното и народностното ни освобождение, е бил не по-малко героичен и достоен за възхвала, не по-малко ползотворен за увеличаване българската светост, за повдигане националното и верското ни съзнание и за укрепване съпротивителния дух на народа ни. Всички български светци са били верни продължители на Христовата мисия в света: проповядвали на пленените освобождение, на затворените — отваряне тъмница, на измъчените — пускане на свобода (Исаия 61:1-2; Лука 4:18). Те никога не изменяли на християнското си звание, което е призвание към свобода (Галатяни 5:13) и освобождение от всяка тирания. Като живи членове на мистичното Христово тяло те предано и саможертвено служили на великото дело на Църквата като вестителка на спасението и освобождението не само на отделния човек от поробващите го грехове, но и на народите от чужд гнет. Когато историческата епоха изисквала и условията на живота налагали, българските светци били размирни и бунтовни духове, защото богопротивната действителност на църковна и политическа обезправеност трябва всячески да бъде отричана, нападана и побеждавана. И така, българските светци са борци за народна свобода, които в мъченичеството са дали върховен израз на пламенното си родолюбие и са се издигнали до национални герои с безсмъртна слава.

Едва ли могат да бъдат изчерпани и обхванати в една обща скица родолюбивите и народополезни прояви и заслуги на светците, изгрели и просияли върху небосклона на българската църковност и благочестие. Тяхната светост е еднаква, но подвизите, чрез които те са се извисявали към нея и са я постигнали, са различни, обусловени преди всичко от духовните и културните нужди на историческото време, в което им е било отредено от Бога да живеят, да се трудят и да свидетелстват за Него и за Неговата правда в живота. Родолюбивите и народополезни прояви и заслуги на българските светци са така разнообразни и многолики, какъвто е и самият народен живот в пълнотата на своята многостранност и в динамиката на своето развитие. Нашите светци естествено на първо място са вдъхновяващи образци на чиста религиозност и на нравствено усъвършенстване. Но благочестието и добродетелността им са се проявили във всестранна предана служба на родните братя, на целия народ. Затова те едновременно са били и просветни дейци, и обществени труженици, и културни творци, и народни будители, и възрожденски борци, и апостоли на свободата. Поради пламенното си боголюбие и дейното си човеколюбие българските светци са простирали дейността си върху цялостния живот на народа. Тя е включвала в обхвата си също подобряване поминъка, повишаване трудовата производителност, осмисляне всекидневния бит. Нима само св. Климент Охридски е вдъхновявал българския народ да се учи на трудолюбие, да урежда благополучно земния си живот, да добива повече блага от обработването на нивите и от облагородяването на плодните дръвчета, да се радва на собствено благополучие, на обществен прогрес и на държавна доброчестина? Цялата многостранна родолюбива и народополезна дейност на българските светци е между другото доказателство, че нашата Православна църква е жив член на Вселенската църква, че тя принадлежи към божествената пълнота на Този, Който изпълня всичко във всичко (Ефесяни 1:23), и че в нея струят изобилните благодатни води на Светия Дух. Тази дейност на родните светци същевременно свидетелства, че Българската православна църква, която ги е родила и възпитала в богочовешката си среда, притежава градивна и творческа сила, че внедрява в съзнанието на народа ни благочестие не отвлечено и чуждо на живота, на народното добруване и на културния възход, а такова благочестие, което според думите на апостола „е полезно за всичко, понеже съдържа обещание за сегашния и за бъдещия живот” (1 Тимотей 4:8).

Колкото по-дълбоко вникваме в живота и подвига на българските светци и колкото по-правилно оценяваме тяхната дейност в историческа перспектива, толкова повече се убеждаваме, че на тях е бил чужд духът на отрицанието и че те са били носители на положителен, съзидателен и творчески дух, който е съдействал за утвърждаването на българската самобитност, за запазването ѝ в критични времена, за културната изява на българския творчески гений. Нашата църковна и гражданска история потвърждава думите на знаменития френски писател Франсоа Шатобриан, че, когато се говори за светец, не бива да си представяме „някой прост и фанатичен инок, отдаден, поради тъпоумие или по опак нрав, на смешно суеверие”, нито пък да смятаме някогашните иноци като „безделни хора, които живеели в обилие — за сметка на човешките суеверия”. Затова не само историята, която отбелязва безсмъртните двигатели на народното и световното развитие, но и народът, който твори историята и има верен исторически усет, свидетелства за жизнения подвиг, за величавото дело и за големите заслуги на българските светци. Тяхната памет е жива в съзнанието на народа и се предава от род в род. Нашият народ е тачил и тачи светците си и с това е ставал и става съпричастник на духовни съкровища, участник „в наследството на светиите в светлина” (Колосяни 1:13). Ако хвърлим духовен поглед в миналото на българския народ, ние ще видим да сноват по прашните друмища и да се провират по труднопроходимите пътеки на родната земя почитатели и поклонници на светостта.Те идват не само в най-голямата национална светиня, Рилската света обител, но и във всички други по-близки и по-далечни манастири и свещени места, за да се поклонят пред своите небесни застъпници и закрилници и да наситят сърцата си с истинско боголюбие и пламенно родолюбие. Дори би могло да се каже, че българските праведници са канонизирани като светци по съборния глас на вярващия народ. В повечето случаи народът пръв е започнал да ги тачи и да им отдава поклонение и след това Църквата ги е включвала в своя месецослов и им е отреждала служби в богослужебните чинопоследования.

От година на година Българската православна църква все по-ревностно и подчертано величае родната светост и отдава богослужебна прослава на нейните знайни и незнайни носители. В това отношение тя изпълнява своя свещена длъжност, а също дава израз и на признателността си към родните светци, понеже ако тяхната светост не крепеше народния дух и не го подхранваше с вяра и благочестие, щеше ли тя тъй мъжествено да удържи напорите на враждебните сили, щеше ли да отбие ударите, които често пъти видимо я сломяваха, и щеше ли да оцелее като незагасващ светилник на Божията светлина и като верен страж на народностната ни самобитност и на културното ни наследство, та и днес така вдъхновено да благовести евангелската правда, да насажда християнската добродетелност, да се бори заедно с всички родолюбиви българи и хора с добра воля по цялата земя за запазване мира, за въдворяване социална правда и за изграждане един по-добър свят?

След възстановяването на древното си патриаршеско достойнство на 10 май 1953 година Българската православна църква, оценявайки по достойнство пламенното боголюбие и жертвеното родолюбие на двама исполини от нашето Национално възраждане – Паисий Хилендарски и Софроний Врачански — и вслушвайки се в благочестивия глас на изпълнението си, причисли тези изрядни служители на Църква и народ към богоносния и светозарен лик на българските светци. Първият бе канонизиран като светец и включен в бисерната огърлица на българското светийство при всенародното честване на 200-годишнината от написването на неговата забележителна „История славяноболгарская” на тържествено заседание на Светия Синод на Българската православна църква с решение от 26 юни 1962 година, а вторият — по случай всенародното честване на 150 години от блажената му кончина — на тържествено заседание на Светия Синод с решение от 31 декември 1964 година. За да не лиши някои от нашите братя и сестри, които са просияли със светост, от богослужебно споменаване и честване, Светият Синод на Българската православна църква богомъдро установи празник на всички български светци. С решение от 30 декември 1953 година той постанови неделния ден след Неделята на всички светии или по-точно втората неделя след Петдесетница да бъде посветена на всички български светии и в нея молитвено да се чества тяхната памет.

Велика е българската светост и безчислени са нейните многоценни духовни съкровища за православния ни народ, а също и за всички християни, понеже тя е призната по достойнство от Вселенската църква. Сияйни съсъди на българската светост като равноапостолните всеславянски просветители Кирил и Методий, св. Климент Охридски, св. Иоан Рилски, преп. Теодосий Търновски и др. се тачат също от други поместни православни църкви, а някои от тях и от Римокатолическата църква. Това е високо и заслужено междуцърковно и един вид международно свидетелство не само за светостта, апостолското достойнство, благодатната пълнота, духовната зрялост и жизнената сила на родната ни Църква, но и за великите постижения и неограничените възможности на българския духовен и културен гений. И тъй, българските светци ни свързват в неразривно общение с миналото и настоящето на народа ни, а също и с всички вярващи в Христа по широкия Божий свят. Тази връзка се извършва чрез силата на дейната обич, чрез всеотдайното служене на собствения народ, чрез високото съзнание за солидарност и сътрудничество с всички хора и народи за разширяване пределите на Царството Божие на земята, за мир, правда, обич и доброчестина на цялото човечество.

Забележка. За прослава не само на отделни български светци, но и общо на българската светост, много допринесе блаженопочиналият български патриарх Кирил. Виж използваните тук негови слова: „Прослава на българските светии”, „Неделя на всички български светии” (в „Път Господен”, т. I, София, 1957), „Великото служение на родните светии”, „За родната светост” (в „Път Господен”, т. II, София 1959), „За родните наши светии”, „Празник на родните светии”, „Светиите и ние” (в „Път Господен”, т. III, София 1961), „Озарение от родните светии” (в „Път Господен”, т. IV, София 1963), „Блаженство на светиите” и „Български светии” (в „Път Господен”, т. V, София 1965). Не малко е направил за възвеличаване българските светци Левкийският епископ Партений чрез съставените от него и издадени от Св. Синод на Българската православна църква църковни служби и жития в тяхна чест; виж също статията му „Българска светост” (в сп. «Духовна културав, 1954, кн. 6). Ценна е и статията „Ден на всички български светии” от прот. Д. Калев (в сп. «Духовна култура, 1964, кн. 6-7), която съдържа и кратка хронология и характеристика на известни български светци.
___________________
*Публикувано в Духовна култура, 1972, кн. 9-10, с. 19-29.

Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Богословския факултет при СУ, който от 1950 до 1991 година се нарича Духовна академия. След 1991 година отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Изображение: проф. д-р Иван Панчовски

ИСТОРИЧЕСКАТА И ДУХОВНАТА СТОЙНОСТ НА VITA ANSCHARII *

Росен Миланов

Още в детството си хората днес се запознават с множество разкази за далечни земи, за необикновени пътешествия, за странни личности. И това ги вълнува. Понякога толкова силно, че обсебва техните копнежи. Те желаят да видят тези далечни страни, за които са чели и слушали. Те искат също да извършат някое пътуване, изпълнено с различни приключения и подобно на онези в книгите и по филмите. Те мечтаят да видят чудните личности, за които са слушали, и да се докоснат до тях. Но какво говорим? Не само да ги видят, а и да бъдат като тях.

Християнството има също свои прекрасни земи, пътешествия, хора. Най-вече хора. Сияещи човешки личности, осветили чрез подвига на пътуванията в името на Бога земите, потънали в мрака на езичеството. И тези личности най-често са съвсем различни от онези, които цени светът.

Друг е подвигът на християнските светци. Те не проливат кръв, нито пък се домогват до власт. Те жадуват нещо друго, нещо по-велико и много по-скъпоценно. Те са видели чудната красота на небесното и искат да я покажат и на другите. Безкористна е тяхната проповед, а в много случаи те дори са лишавани и от живота си…

И славна е историята на християнската религия! Изпълнена е тя с велики дела. Велики дела на велики личности! Толкова предани са били те на делото, за което са се борили, че не са се побояли да се разделят с родителите и родината си, със земните удоволствия и удобства, а често дори и със своя живот. И това като че ли е най-доброто доказателство за истинността на убежденията им.

Северните земи на Дания и Швеция имат славен и преславен на небето свой герой – техния просветител със светлината на християнската вяра св. Анскарий. Чудни, дивни са неговите дела, изпълнени и с вълнуващи приключения. Църквата високо е оценила неговия живот и дело, поставяйки го в календара на своите светци под датата на неговата кончѝна – 3 февруари[1]. А за това главен литературен източник е неговото житие (Vita Anscharii), написано от ученика му св. Ремберт[2]. И така, каква е стойността на това произведение – от историческа и от духовна гледна точка?

 I. Vita Anscharii като исторически извор

В едно руско изследване със заглавие „Животът на Анскарий“ като исторически паметник четем: „Животът на Анскарий“, написан през 70-те години на VIII в. от неговия ученик Ремберт, представлява уникален, фактологически синхронен извор по история и култура на Източна Скандинавия през IX в., свод на уникални наблюдения на пътешественик, който е бил с цел християнизацията на скандинавците почти във всички описани по-горе (в същата публикация – ск. м.) въз основа на археологическите материали търговско-занаятчийски поселения на Северна Европа – в Дорестад, Хедебю и Бирка[3].

Какво всъщност е особено важното за историците в Животът на Анскарий? За да се отговори на този въпрос, трябва първо да се изясни, че житието може да се раздели на три части: първите девет глави[4] описват детството и юношеските години на Анскарий, разказвайки ни за неговото духовно израстване; следва разказът за множеството мисионерски трудове в продължение на много години; накрая отново се надниква по-дълбоко във вътрешния духовен свят на светеца, като се споменава и за неговите литературни трудове – израз пак на случващото се в този вътрешен свят. Особено ценни от духовна гледна точка са първите и особено последните глави на Vita Anscharii (от 59-а нататък), а за историка несъмнено по-голям интерес представлява изложението, разположено между тях.

Немският изследовател Макс Маниций накратко разкрива причините за интереса към Vita Anscharii от историческа гледна точка: Междувременно значението на произведението още продължава да бъде значително – тъй като Ремберт обстойно и грижливо разказва за разнообразните църковни политически отношения на Анскарий и неговите другари към северните кралства, тази биография се превръща в известна степен в най-древния извор за историята на европейския Север[5].

Минавайки по-нататък през текста на Vita Anscharii, историците забелязват, че тук за пръв път в писмените източници се споменава наследственото имение на голямото семейство – базовата клетка на стопанството на древните скандинавци[6].

Разбираме също така, че във Vita Anscharii се съдържа наистина уникално историческо свидетелство за шведско-датския конфликт от средата на IX столетие. Веднага след това в същото изследване се отбелязва нещо, което от наша гледна точка може да се тълкува пак положително (независимо каква е мисълта на автора), като се има предвид основната задача на житийната литература: Разбира се, тези събития са представени от определена гледна точка, в чисто житиен аспект – за да бъде показана на читателите силата на християнската вяра[7].

Стигаме и до най-важното и ценно от историческа гледна точка сведение във Vita Anscharii. Това е първото в европейската литература описание на скандинавски тинг – събрание, на което се решават важните въпроси за народа: Глави 26–28 (според използваното в руското изследване издание; в текста на Patrologia Latina това са гл. 47–49 – ск. м) са извънредно интересни, защото тук е показано каква важна, може дори да се каже – определяща роля, е играло народното събрание – тингът – в приемането на най-важните решения в Бирка[8].

Във Vita Anscharii се дават сведения и за иначе неизвестни исторически личности, като по този начин се попълват множество хронологически празноти. Ето какво можем да кажем за една такава личност: Между другото, шведският конунг от средата на IX век Олаф не е известен от други източници и по такъв начин пред нас е отново уникално историческо свидетелство[9].

И още едно важно историческо сведение: Твърде ценна за реконструиране историята на източната част от балтийския регион е глава 30 (според използваното в руското изследване издание; в текста на Patrologia Latina това е гл. 51 – ск. м) на „Животът на Анскарий“, в която се описва борбата на шведите и датчаните за сферата на влияние на Източния път[10].

Ако за момент спрем вниманието си и на литературната страна на Vita Anscharii, ще забележим, че езикът на това съчинение не е сложен. Риторическите моменти (ако въобще има такива съзнателно търсени) са съвсем малко. Изключително често се използват конструкции (най-вече ablativus absolutus). Разбира се, житието не се различава по своето същество от по-ранните жития, познати в църковната литература. Впечатлението, което се придобива при непосредственото четене на по-голямата част от него (от 10-а до 59-а гл.), обаче е малко по-друго. Сякаш повествованието много напомня историческо съчинение – някаква хроника или летопис. Всъщност, именно това е и особено ценното на Vita Anscharii – съчетанието на историческа и духовна литература едновременно.

Сякаш най-добрият завършек на разсъжденията за историческата стойност на Vita Anscharii са следните думи на Маниций: Така по съдържание чрез обстоятелността си и вследствие на богатите и разнообразни сведения, които дава, произведението е неоценимо; никоя друга биография на светец от всички периоди изобщо не може дори само да се приближи до него[11].

 II. Vita Anscharii като духовно-нравствено съчинение

При разглеждане духовната страна на житието на св. Анскарий най-напред трябва да се обърне внимание на това, как се развива повествованието. Съчинението описва сбито целия живот на светеца, а не само някаква отделна част от него. Тук, разбира се, могат да се забележат определени моменти, които се разгръщат по-подробно.

Животът на Анскарий започва с едно предисловие на св. Ремберт към монасите от старата Корбея[12] – манастира, в който е започнал своя монашески живот светецът. После съвсем обикновено, с простота, се разказва, че когато малкият Анскарий бил пратен на училище, той, както е свойствено на тази възраст, започнал да върши детски работи със своите връстници и повече да се занимава с празни бродения и забавления, отколкото да полага грижи за усвояването на учението[13].

В житието на св. Анскарий много често се описват различни видения, които е имал светецът. Началото на това се полага още в гл. 2, където след разказа за краткотрайните му детски увлечения се говори за небесното му призоваване; в гл. 4 и 5 (където за светеца е използван един интересен образ – той е наречен verus athleta[14])пък четем за виждането на очистителния огън[15] и на рая от св. Анскарий[16]. Особено подробно е описано съзерцанието на рая. То е изпълнено с думи, изразяващи чувството за светлина. Това са съществителните lux, claritas, splendor, lumen; глаголът illustro[17]. По този начин това видение е в пълно съгласие с християнската догматика и с духовността на Св. Писание. То свидетелства за духовната си дълбочина и с това, че спътници на св. Анскарий са именно двамата така почитани и обичани от него апостоли – Петър и Иоан.

В гл. 9 на Vita Anscharii авторът говори: И тъй, въодушевяван от небето от тези и твърде много други откровения и видения, мъжът Божи…[18] От този пасаж проличава още една важна характеристика на истинските християнски видения – те не са сензационни явления с цел някакъв ефект, а преживявания, които трябва да оставят дълбок вътрешен отпечатък и да дадат съответен плод.

След като при император Людовик Благочестиви се явява датският крал Хериолд, който е загубил трона си и търси помощ, за да си го възвърне, Анскарий е избран за мисията по християнизацията на датчаните. Прави впечатление разказът за избирането на светеца: По онова време абат на вашия манастир – пише св. Ремберт на монасите от Корбея – бе достопочтеният Вала, който каза на споменатия император, че знае един монах в своя манастир, горящ със силен жар за Божествената религия и копнеещ да изтърпи много за името Божие[19]. Хериолд вече е приел кръщение и те, заедно с още един монах от Корбея, на име Аутберт, потеглят за Дания.

Между другото, Vita Anscharii е впечатляващо произведение и от още една страна. В него намираме разказ за различни личности (наред с главния герой), които също ни впечатляват и въодушевяват със своето духовно величие. Именно такъв е спътникът на св. Анскарий при първото му пътуване към Дания – Аутберт. И в гл. 12 е поместен чудесен разказ за прекрасната дружба на Анскарий и Аутберт[20].

В гл. 15 на Vita Anscharii се разказва и за желанието на шведите да им бъдат изпратени проповедници на християнската вяра. Разбира се, с това отново е натоварен Анскарий, който е сполетян от множество скърби (от гл. 16 научаваме за пиратското нападение срещу неговия кораб), но с търпение понася всичко.

След благосклонния прием в Бирка от страна на шведския конунг Бьорн Анскарий пристъпва удачно към мисията на просвещението на шведите със светлината на Христовата вяра. Една изследователка казва: Най-древното споменаване за Бирка се среща в „Житие на свети Анскарий“, написано от архиепископ Ремберт около 870 г. Анскарий бил монах-мисионер, който приложил огромни усилия за това, да обърне датчаните в християнството. Няколко години той проживял в Хедебю, откъдето около 829 г. се отправил към Бирка, за да се опита да обърне и шведите[21].

Решаващо за успеха на християнската мисия се оказва кръщението на един знатен швед, на име Херигарий[22]. Тук е уместно да се приведат следните думи от едно изследване за обществото на викингите: Очевидно, главните търговски центрове били под контрола на представител на краля; именно от такъв човек свети Анскарий, като пристигнал в Бирка, се сдобил с позволение да проповядва[23].

Впрочем, Херигарий е една от поредните прекрасни и светли личности, за които научаваме от Животът на Анскарий. По-нататък в текста той присъства постоянно и ние разбираме за неговата твърдост в изповядването на Христовата вяра и за това, че дори Бог благоволил чрез него да се извършват много чудеса с цел обръщането на шведите[24].

Ревността и трудовете на Анскарий не остават незабелязани и той е определен за архиепископ на Хамабург (дн. Хамбург). От гл. 19 на разглежданото произведение научаваме и за неговото ръкоположение, извършено от папа Григорий IV. Но отново скърби сполетяват светеца – Хамабург е опустошен от пирати. Разбира се, Анскарий претърпява и това с вяра и продължава делото си. В гл. 23 на Vita Anscharii се намира кратко съобщение за мъченичеството на един младеж, на име Нитхард, убит от враждебни шведи заради разпространението на християнската вяра.

По-нататък в текста на Vita Anscharii прави впечатление още по-голямото издигане на светеца – извършва се обединение на Хамабургската и Бременската епископски катедри, а за предстоятел на новосъздадената архиепископия е обявен именно Анскарий[25]. Както често се случва, това среща неодобрението на предстоятеля на Колония (дн. Кьолн)[26], като за светеца следват нови скърби, но в крайна сметка всичко е решено в негова полза (от пратеничество на папа Николай I)[27].

Глава 41 на Vita Anscharii ни разказва за успехите на християнската мисия в Дания и за безпрепятственото проповядване на Христовата вяра там. В гл. 44 пък отново е описано едно видение, което е имал св. Анскарий. Говори се също така и за думите от Св. Писание, които го въодушевяват: „Чуйте, острови“ – понеже почти цялата онази страна е разположена върху острови. И това, което е добавено по-долу: „Ще им бъдеш за спасение чак до край-земя“ (срв. Ис. 42:10) – защото краят на света се пада в северните области в земите на шведите[28]. Това е подтикът за св. Анскарий отново да проповядва в Швеция.

По-нататък във Vita Anscharii следва споменатото вече тук подлагане приемането на християнската вяра на решение при тинг; на св. Анскарий е позволено да построи храм и безпрепятствено да проповядва. Разбира се, случват се отново и различни премеждия.

Последните глави на разглежданото съчинение са най-интересни от духовна гледна точка. В тях подробно се говори за подвизите на св. Анскарий в края на живота му. А това са: избягване на славолюбието, покаен плач, грижа за болни, едновременно мекота и строгост в проповедта към паството, съдействие за освобождаване на пленници, изцерения, литературни трудове за духовна полза (съставяне на молитви, тълкувания и др.). Тук се разказва и за благодатните утехи, изпращани на св. Анскарий за подкрепа в трудовете му. Неговата смърт, според полученото съвсем рано в неговия живот видение, житиеписецът св. Ремберт смята за мъченичество, представяйки изобщо целия му живот като такова. Скръбта на любящите му духовни чеда в този случай е разбираема.

Нека тук за момент отново бъде обърнато внимание и на литературната страна на Животът на Анскарий. Макс Маниций говори за съчинението: Стилът е прост и безизкуствен, езикът – разбираем и без някаква досадна ученост; рядко се привежда библейска мисъл, а още по-рядко място от отците[29]. Всъщност, в бележката под линия цитираният автор говори за това, че едно място в глава 42 на Vita Anscharii е повлияно от пасаж в третото писмо на Сулпиций Север за живота на св. Мартин от Тур[30].

И все пак, говорейки за местата от Св. Писание, използвани във Vita Anscharii, трябва да кажем, че най-често се срещат цитати от псалмите[31]. Има, разбира се, и новозаветни места[32]. Когато в края на живота си св. Анскарий е налегнат от тежка болест, той често повтаря думите на праведния Йов: Ако доброто приехме от ръката Божия, защо лошото да не приемаме (Йов 3:10)?! [33]

 *     *     *

Много показателни са резултатите, до които се достига при разглеждане историческата и духовната страна на Vita Anscharii. Несъмнено е, че това литературно произведение дава изключително ценни исторически сведения, чиято достоверност е несъмнена и се потвърждава по различни пътища. В същото време Vita Anscharii е едно от онези така обичани от всяко християнско сърце жития на светците на Църквата. В тези жития ние намираме духовна храна – благодарение на онзи копнеж по нещо по-голямо, по нещо висше, неземно, с който са изпълнени те в делата на описваните велики личности.

Много въпроси се поставят пред нас сега. В днешно време житията на християнските светци почти навсякъде са пренебрегвани и са считани за пълни с измислици. И това, за съжаление, има своите основания. Един човек може да се превърне в легенда за 50 години, а разказите за него в този период да се напълнят с фантазии. Поради липсата на благочестива грижа така се е случило и с множество жития на християнски светци. Образовани хора губят доверието си изобщо във всичко, разказвано за светците, а дори и за християнската религия. Това е страшно! А всъщност Църквата разполага с множество древни и нови съвсем достоверни разкази за живота на свои светци, които едновременно с това дават ценни исторически сведения, като разполагат и с литературна красота… И това съкровище, част от което е и Vita Anscharii, не трябва да бъде скривано!

Личностите, героите на християнската религия – те и само те притежават неземна светлина и слава. Те и само те са достойни за почит и възхищение. И единствено техните дела подобават на стремежите на безсмъртния човешки дух, задоволявайки напълно неговите копнежи.

___________________________

*Материала е предоставен от автора. Същият е докторант по Догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет.

[1]. 865 г.

[2]. S. Rembertus. Vita Anscharii. (Patrologiae cursus completus. Series Latina. Vol. 118, col. 959–1012).

[3]. Глобальная инфраструктура торгово-ремесленных поселений Северной Европы эпохи викингов. Глава 8. Житие Ансгара как исторический паметник. [Електронен ресурс]http://www.private.peterlink.ru/geogod/scanska/russ/8.doc#Гл.%208.%20“Житие%20Ансгара”%20как%20 исторический%20памятник.

[4]. Според текста в Patrologia Latina; цитираното руско изследване например използва друго издание, в което номерацията на главите е напълно различна.

[5]. Manitius, Max. Geschichte der Lateinischen Literatur des Mittelalters. Erster Band. München, 1911. S. 705.

[6]. Житие Ансгара как…

[7]. Пак там.

[8]. Пак там.

[9]. Пак там.

[10]. Пак там.

[11]. Manitius, M. Op. cit., S. 706.

[12]. S. Rembertus. Vita Anscharii (PL 959–960).

[13]. Ibid., 2 (PL 118, 961).

[14]. Ibid., 4 (PL 118, 962).

[15]. Лат. ignem purgatorium. Ibid., 4 (PL 118, 963B).

[16]. Ibid., 4–5 (PL 118, 962–964).

[17]. Ibid., 5 (PL 118, 963–964).

[18]. Ibid., 9 (PL 118, 966).

[19]. Ibid., 11 (PL 118, 967).

[20]. Ibid., 12 (PL 118, 968–969).

[21]. Симпсон, Жаклин. Глава 5. Купцы. Викинги – быт, религия, культура. [Електронен ресурс] http://bibliotekar.ru/vikingi/5.htm.

[22]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 17 (PL 118, 972).

[23]. Vikings. Общество. [Електронен ресурс]  http://kidsoft.ru

/file/web_design/Design000075/viking/susha.htm.

[24]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 26–31 (PL 118, 978–982).

[25]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 36–37 (PL 118, 984–985).

[26]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 38 (PL 118, 985–986).

[27]. Вж. S. Rembertus. Vita Anscharii 39–40 (PL 118, 986–988).

[28]. S. Rembertus. Vita Anscharii 44 (PL 118, 991).

[29]. Manitius, M. Op. cit., S. 706.

[30]. Вж. Manitius, M. Op. cit., S. 706. Anm. 3.

[31]. Вж. напр. S. Rembertus. Vita Anscharii 68 (PL 118, 1008), 71 (PL 118, 1110).

[32]. S. Rembertus. Vita Anscharii. Col. 966. C. 66 (col. 1007–1008)

[33]. Ibid., 68 (PL 118, 1008).

Изображения:

1. Св. Анскарий.

2. Статуя на св. Анскарий на моста Тростбрюке в Хамбург.

3. Мощите на св. Анскарий, в църквата „Малки Михаил“, в Хамбург.

4. Проповед на св. Анскарий сред шведите.

5. Римокатолическият храм „Св. Анскарий“ в Копенхаген, Дания.

РАЗВИТИЕ НА ОТНОШЕНИЯТА МЕЖДУ ЦЪРКВА И ДЪРЖАВА С ОГЛЕД ИЗВОРИТЕ ЗА СВЕТИ ИВАН РИЛСКИ – продължение

III ГЛАВА

РАЗВИТИЕ НА ОТНОШЕНИЯТА МЕЖДУ ЦЪРКВА И ДЪРЖА ВА

1. Среща с цар Петър

Цар Петър I

Цар Петър бил миролюбив, необикновено кротък, мек човек. Той не обичал военния шум, не могъл равнодушно да гледа на кръвопролития и да понася бедствията на войната. Имал църковно-християнско възпитание и наклонност към монашеско-съзерцателен живот. Допадали му повече църковните, отколкото държавните работи. Той полагал големи грижи за разрастване на монашеството и се стремял да направи от държавата си едно истинско „монашеско царство“, по подобие на Византия, която за него била образец в това отношение[49]. Манастирите, техният ред и дисциплина, благополучието им, техните бележити подвижници и книжовници били главната грижа на този български владетел. Той харчел огромни средства за възобновяване на стари или за построяване на нови манастири в страната си, а също така давал такива и за поддръжка на монаси и манастири извън нея. Според български автор, той дал средства за дострояване през X век в Атон на манастира „Ксиропотам“ на знаменития монах Павел Ксиропотамски, с когото лично се познавал и който по неговата царска молба мисионерствал в България и Сърбия[50]. Цар Петър към края на своя живот се отказал от царския трон, сам станал монах и писал поучения и книги, а по-късно бил канонизиран за светец[51]. Изложеното показва ясно, колко силни са били личните стимули у този български владетел да има пламенно желание да види светеца и да размени с него мисли, отнасящи се до християнското учение и морал, до въпроси, касаещи личната негова съдба като на религиозния и предан изцяло на волята Божия човек, неговото „лично спасение“ и т.н.

Миролюбивият характер на цар Петър се отразил и на водената от него политика към съседна Византия. Първото нещо, което той направил щом заел царския трон, било да прекрати войната с византийците и да сключи мир с тях, защото многократните войни, които баща му цар Симеон водил с Византия, разорили икономически държавата му и сред населението върлували глад, болести и силно недоволство. От своя страна и византийското правителство се нуждаело от мир, за да се справи със своя стар враг — арабите. Така през 927 година бил сключен мирен договор между България и Византия. Съгласно клаузите на този договор България запазвала териториите, придобити при цар Симеон, с малки изключения. Мирът бил скрепен и с брак между Петър и внучката на император Роман Лакапин — Мария, преименувана на Ирина, което значи мир! Византия признала, както тълкуват българските автори тоя договор, царската титла на Петър и патриаршеското достойнство на българския свещеноначалник, т.е. независимостта на Българската църква[52].

Примирението с империята предизвикало остра реакция в българските националистически среди, съмишленици и съдейственици на войнолюбивия цар Симеон. Близо година след възцаряването на Петър, срещу него и главния му съветник Георги Сурсувул бил съставен заговор. Начело на заговора бил издигнат третият Симеонов син Иван. Заговорът бил разкрит, участниците в него подложени на мъчения, а Иван — подстриган за монах и изпратен в затвор, откъдето по-късно бил изведен и отведен в Константинопол. Роман Лакапин го освободил от монашеското звание и го оженил за една своя близка арменка. Така, макар и наивният цар Петър да не забелязвал, Византия имала в ръцете си човек, който в случай на нужда е могло да бъде използван срещу него, когато интересите на империята налагали това[53].

Суровите мерки, с които бил задушен тоя бунт, не премахнал недоволството срещу цар Петър. Две години по-късно (930 г.) то се разразило в открито въстание. Негов водач бил най-старият Симеонов син Михаил, който, неизвестно по какви причини, още по времето на цар Симеон бил насила замонашен и изпратен в манастир. Това въстание обхванало цялата Струмска област. Скоропостижната смърт на Михаил обезглавила въстанието и останалите без вожд бунтовници преминали във византийска територия, достигайки чак Епир, където се предали на грабителство и разбойничество. Византийското правителство трябвало със сила да ги усмири[54]. Държавата се дестабилизирала. Сърбите, които по времето на Симеон били поставени под българска власт, се отцепили през 934 година от цар Петровата България и се обособили в самостоятелна държавица, васална на Византия. Маджарите започнали безпрепятствено да нахълтват в територията на България, опустошавайки и плячкосвайки я, като достигнали дори границите на Византия. Централната власт загубила своя авторитет, а феодалните произволи в налагане местни данъци и ангарии и разни други тегоби се отразявали тежко върху икономическото състояние на народа, особено на селячеството. Стремежът у болярите и разни други феодали към забогатяване нараствал, и понеже тогава основа на всяко богатство била земята, болярските и феодални имения започнали все повече да се разширяват, а селячеството по найразлични начини да се обезземява и да изпада под стопанска зависимост на феодалната аристокрация[55]. В това отношение твърде много влияел и примерът на Византия, където ръстът на едрото земевладение през IX и X век бил взел застрашителни размери: имало случаи, когато отделни фамилии притежавали там земите на цели области, чието селско население е било превърнато в отрупани с всевъзможни повинности арендатори или даже в обикновени работници. Във Византия през тая епоха се формирала едрата земевладелска аристокрация, която разполагала с всички земни блага, а отделни нейни представители по богатства съперничели дори на императорите. И при настъпването на добросъседски отношения между двете държави, не е било мъчно примерът на тия византийски поземлени магнати да намери подражание и в България.

Все пак тоя процес, който представлявал опасност за империята, бил съзрян и поради това още по-рано през X век византийската държавна власт прибягнала към различни мерки, за да го спре или поне забави. В продължение на цяло столетие императорите един след друг издавали закони, с които се забранявало на едрите поземлени владетели и изобщо на лица извън селското съсловие да добиват по какъвто и да било начин селски имоти, а добитите по незаконен път се връщали на предишните им собственици или просто се конфискували. Тази мярка, освен светските лица, засягала и църковните институти: манастири, епископства, митрополии и т.н. Един от византийските императори, съвременник на цар Петър, дори забранил да се правят на духовни заведения, каквито и да било дарения или завещания на имоти. Църквата трябвало първа да следва препоръчваната от Евангелието бедност.

Мерките, които византийските държавни власти вземали, за да спрат засилената концентрация на земята в ръцете на феодалите и обедняването на селячеството, не могли да прекратят този процес, но все пак в някаква стенен го възпирали и до голяма такава намалявали остротата на последиците му. В България обаче, където проникнал, този процес не намерил никаква спънка. Набожният и съзерцателен български цар като че ли не забелязвал нищо от онова, което се извършвало в глъбините на българското общество, оставил споменатия процес да се шири и задълбочава и дори с някои свои действия го насърчавал. Благодарение на неговата щедрост и набожност, обичаят да се даряват църкви и манастири, по византийски образец, с ниви, ливади, лозя, гори и изобщо земи, още повече се разпространил. Това пък допринесло за упадък на Църквата — на мисионерската ѝ и религиознопросветителска функция. Висшето духовенство мислело само за удобствата си в земния живот, а нисшето, сам`о непросветено, се задоволявало само с формално изпълнение на задълженията си. Християнството като мироглед и нравственост било затормозено в проникването в народната душа, поради бездействието на духовенството и особено на монашеството. Последното, бидейки преден отряд на Църквата в религиозното просвещение на народа, в дейността за моралното му издигане и нравственото му духовно прераждане, съвсем дерайлирало от своята мисия. Бидейки претрупано е привилегии, то занемарило задълженията си и се отдало на светски удоволствия и развлечения. След несполучливите опити за въстание против цар Петър, надеждата, че е възможно да се поправят работите, изчезнала напълно. В широките народни среди чувството, че народ и държава са застрашени от разложение и гибел, ставало все по-неотвратимо. Като протест срещу тази печална действителност, особено срещу Църквата и духовенството, започнали да се явяват и действат различни сектантски проповедници — разпространители на източните ереси на манихейство, масалианство и павликянство, пренесени на Балканския полуостров от преселванията на големи групи от населението на Мала Азия по нареждане на някои византийски императори. Една своеобразна и оригинална компилация на тия ереси представлявало учението на богомилите, създадено от българския поп Богомил. То се превърнало и в едно голямо движение против Църквата и нейните служители, и против държавата и царя, като завършило с радикален анархизъм и нихилизъм по отношение на двете институции[56].

Дълбоките и неизлечими болести на обществения живот, както и застрашителното клатушкане на държавния кораб в бурното житейско море причинявали в душата на набожния български цар сериозни тревоги. Не намирайки разрешение на тежките проблеми, които неговото време му поднасяло и, чувствайки безизходността на положението, за него е било съвсем естествено да се обърне към някой забележителен аскет, отшелник, светец на своята епоха, за да потърси от него съвет и наставления за справяне с наболелите въпроси, мъдрост в тежката и безизходна ситуация, утеха и спасение. През ония времена забележителните аскети, прочутите отшелници, просиялите като светци люде са били считани както от обикновеното простолюдие, така и от народните и държавните ръководители — князе, царе и императори, като мощен фар на духовна светлина, като извор на божествена мъдрост, разрешаваща както лични, така и обществени и държавни проблеми, като богоозарени люде, прозиращи бъдещето!… Ето защо историческата ситуация по времето на цар Петър и логическото мислене ни задължава не да отричаме, а да приемем като действително горещото желание на цар Петър да се срещне с българския светец и да разговаря с него по животрептущи лични, обществени и държавни проблеми на своята епоха и да е изпратил пратеници да го намерят и предизвестят за царското намерение.

Ако се държим за съобщението у житиеписците, би трябвало да приемем, че цар Петър е бил информиран за Рилския пустиножител и за неговите подвизи още в столицата Преслав, поради което той е тръгнал оттам за Средец, за да се срещне с отшелника. Може обаче да се предположи, че той е дошъл в Средец и по своя административна, държавна работа. Тук царят е научил от висшите държавни и църковни власти — може би преди всичко от местния архиерей, много повече данни за Рилския отшелник и това, което чул тук, разпалило в него желанието да види светеца и да разговаря с него. Във всеки случай новите археологически открития потвърждават съобщенията на житиеписците, че цар Петър, най-вероятно тъкмо с цел да се види и разговаря с Рилския пустиножител, е посетил София. Напоследък бе намерен сребърен печат на цар Петър и царица Ирина в гр. Перник. Счита се, че този печат е скрепял царска грамота за щедро дарение на някоя църква или манастир в Перник или близката му околност[57]. Перник обаче се намира в Средечката област и Средец е главен религиозно-културен и военно-политически център. И от Средец царят е изпратил споменаваната в житията команда от девет души опитни ловци и верни на властта хора, да отидат в Рила и да открият точно къде се намира светецът, за да улеснят царското движение до него. Желанието на царя да види светеца и да разговаря с него е било много силно, наистина, наподобяващо някаква неутолима жажда, поради което и заповедта му до деветчленната команда била много строга: на всяка цена да открият пустинника и да не смеят да се върнат при него без положителен резултат! Оттук и голямото и продължително блъскане на ловците по падините и по върховете на високата планина, из нейните непроходими вековни гори, из тъмните ѝ и пълни с опасни зверове лесове. Съвсем естествено е те много дни да са се лутали по тия диви места, да са обхождали непристъпните върхове, да са се взирали в различните скални дупки и пещери и не намирайки там никого, да са били обхванати от страх и безпокойство, че се оказали некадърни да изпълнят царската заповед. При това, макар да са задоволявали с някакво ловуване нуждата си от храна, накрая и гладът ги нападнал. И когато, в края на краищата, отчаяние и скръб ги обзели, ненадейно попаднали на следите на отшелника и го открили, радостта им, действително е била голяма.

Като намерили светеца, царските пратеници обяснили на отшелника целта на тяхното няколкодневно лутане из страшната и дива планина. Последният, имайки вече непрекъснато общение с много хора от най-различни места, принадлежащи към най-различни обществени слоеве и възрасти, е бил добре информиран за състоянието на обществото, за положението на народа, за вътрешната и външната политика, която водел цар Петър. Това, както ще видим по-после, личи от писмата между царя и светеца. Изглежда при някакви уговорки и с някои ограничителни условия, той е дал съгласието си за нещо, като среща с царя.

Макар и в пустинята и без възможности, отшелникът нагостил високите си посетители с онова, което имал под ръка. На няколко дни скиталите се по планинските урви и усои, уморени до смърт и страшно изгладнели войници-ловци предложеното отначало се показало незадоволително, но след като добре си починали, то ги задоволило, с изключение на един от тях — „многоядец“! Не бива да се мисли, че разказът за „многоядеца“ е измислен от автора на Народното житие, за да украси с чудотворен елемент своето повествувание. Напълно е възможно между деветимата ловци да е имало и един „многоядец“. И през онова време, и днес се намират такива индивиди! Не напразно в старобългарския писмен паметник „Синайски глаголически молитвослов“, открит в Синайския манастир „Св. Екатерина“, от края на IX век, има и молитва над „многоядец“, т.е. за избавление от страстта към многото ядене. Молитвата е превод от гръцкия евхологиум. Сега този недъг на медицински език се нарича „разширен стомах“.

Царските пратеници, след като изпълнили успешно задачата, която им била възложена, се върнали при царя в Средец и му докладвали „подробно“ за всичко, което видели, разговаряли и чули от светеца.

Неизвестният автор на Народното (Безименното) житие, продължава разказа за желанието на царя за среща със светеца:

„И като взе със себе си много свои хора и войници, отиде да види светия отец. И дойде до реката, наричана Рила. И му казаха: — Ето знакът на светия отец и на мястото му: където тая река изхожда. И тръгна [царят] нагоре по реката и дойде до камъка, наричан Стог [Герм. препис „Стоб“]. И не можаха да преминат, защото [мястото] беше тясно и стръмно. И тръгнаха към планината Книшава. И му разказаха за гората, където живееше светият отец. И пожела царят да отиде [там], но не можа [да мине] през пустинята. И прати цар Петър веднага двама млади мъже, като им рече:

– Идете и кажете на светия отец: „Отче, дошъл съм да видя скъпото ти лице, ако това ти е възможно“.

А светият отец им отговори, като рече:

– Идете и му кажете: Царю свети[58] и славни, от Бога е всичко възможно, а не от човеците. Ако желаеш да ме видиш и да те видя, постави на върха палатките, а аз да направя дим, та ти да видиш дима, а аз да видя палатката [Герм. препис: „палатките“]. Така ни е заповядано да се видим“.

И направи светият отец дим, като стълб до небето[59]. И цар Петър видя знака на светия отец, а светият отец погледна към палатките. И прославиха Бога и се поклониха един другиму. Тогава цар Петър насипа чаша със злато и му я изпрати като каза:

– Това ти е от мене, царя, за да се храниш…[и да даваш..?] комуто искаш [В Герм. препис последните две думи липсват]. И взе чашата светият отец, а златото върна, като рече на пратените от царя млади мъже:

– Идете и кажете на царя: „Така казва твоят брат: Брате мой, не само с хляб пребъдва човек, а и по дума Божия, както е писано в Евангелието /Мат. 4:4/… На мене, брате мой не е [нужно] нито войници да въоръжавам, нито да купувам нещо. Ти вземи златото, понеже ти е много потребно, а чашата задържах [Герм. преп.: „ще задържа“] като спомен от тебе и знак от света.“

И отпрати златото, а чашата задържа. И рече светецът на ония млади мъже:

– Кажете на царя: „Махни се бързо от това място, защото има [скрити] дупки, та да не загинеш и ти, и всичките, които са с тебе.“

А [царят], като чу думите на светия отец, веднага стана и си отиде. И оттогава онова място се нарече „Царев връх“ [както] и до днес се нарича“[60].

Търновският биограф на светеца, естествено, използва като основен свой извор за този епизод от живота на отшелника Народното житие, като го предава в малко по-друг вариант. Но, любопитно е да се запознаем и с него. Той звучи така:

– И така, царят се разпали от божествена ревност, и обхванат от радост [буквално „…от облак на радост“], тичаше, както елен към водни извори в жътвено време. Взе със себе си най-любимите си [люде] и бързо тичаха към планината. Като достигнаха реката, наричана Рила, намериха голям камък, много висок, стръмен и неудобен за преминаване. И като не можаха да преминат напред върнаха се. И веднага възлизат на друга висока планина, която хората от околността бяха свикнали да наричат Книшава. И оттам му показаха планината и камъка, където живееше преподобният. И не можа царят да тръгне за там поради стръмнината и непристъпността на мястото, но изпрати двамата момци, които най-много обичаше, като [чрез тях] го молеше и викаше да го благослови, защото имаше голямо и страстно желание да го види. Момците, щом чуха поръчението на царя, отидоха веднага там и го съобщиха на светеца. А той каза:

– Това е невъзможно да стане. Но, чеда, кажете — рече на царя: „Твоят труд и твоето прилежание бидоха пренесени като благовонно кадило пред Бога. Но ти побързай да напуснеш онова място, понеже в него има [невидими] дупки, та да не би неочаквано да пострадаш и ти, и тия, които са с тебе. Наше нищожество не ще можеш да видиш в днешния век, а в бъдещия дори често ще се виждаме един други и ще се наслаждаваме от оная неизказана радост, ако от тука принесем подобаващите плодове на покаяние.“

Опечали се много царят. И понеже беше уверен, че е изгубил нещо много ценно, отиде си с много тъга и скръб. И веднага, след като се върна в дворците си, пак изпрати при него за благословение не малко злато, а заедно с него и различни плодове, употребявани от монаси. Праща и писмо със следното съдържание:

„До всечестнѝя пустиножител Иван. Петър цар!

Чух за боголюбивия нрав на твоята душа, — за оттеглянето ти в пустинята и за твоя ангелски живот. Чух, освен това, и за твоето окончателно отделяне от света и много възжелах да видя твое преподобие и да се насладя от твоите медоточни думи, като вярвах, че ще извлека и не малко полза от срещата си с тебе. Понеже жажда за богатство и суетна слава, пък и страсти, не оставят нас, които живеем [буквално: „… които се валяме в морето“ и т.н.] в морето на тоя суетен живот, да възлезем към светлината на чистото и невежественото живеене, защото душевните ни очи се помрачиха от тъгите и лутанията в света, — ето сега аз, пробуден като от някакъв дълбок сън, пожелах да видя твоя светост. Но щом като аз, окаяният, се лиших и от тази благодат поради многото си грехове, моля ти се и припадам в нозете на твое преподобие, да ни изпратиш някаква утеха, да разхладиш жегата на нашата печал. Защото ти знаеш, твое преподобие, какви световни бури и какви обичайни метежнически облаци бурно вълнуват царското сърце.“

Склонен [прие], прочее, блаженият Иван молбата. Прие и постническите ядива, като сломи силата на гордостта, но на златото не обърна внимание никак, и му отговаря така:

„До благочестивия цар Петра, самодържец на българския скиптър. Убогият Иван.

Не е за нас полезно да изпълним молбата ти изцяло, но поради твоята вяра, поради твоето усърдие, изпълняваме вече каквото ни е полезно, и приемаме постническите ядива, но златото дръж за себе си, защото такива неща твърде много вредят на отшелниците[61], особено пък на ония от тях, които живеят в пусти и неутешни места. Защото, за какво са тия неща на човек, който никога не яде хляб до насищане, — защо са те томува, който за погасяване на жаждата си дори и вода не пие? Защото за нас „животът е Христос, а смъртта — придобивка“ /Фил. 1:21/ Но за твоята власт и за такива като тебе, те са полезни. Но и ти, който си препасан с диадема[62], не трябва да се наслаждаваш от тях [т.е. от златните съкровища], защото е речено: „Щом богатството тече, не си привързвайте [към него] сърцето“ — Пс. 61:11/. Макар, че е писано: „Богатството е силата на царя“, но — да се изразходва за оръжие и войска, а не за лични удоволствия, — да се изразходва по недъгави и бедни, — за голи и бездомни. Ето защо, ако искаш покрай земното да наследиш и небесното царство, бъди щедър, както е щедър нашият Небесен баща. Не се уповавай на неправда и не пожелавай да грабиш. Бъди кротък, тих и добропристъпващ към всички. Очите ти нека са отворени на всички страни. Елеят на твоята милост нека се пролива върху всички: да не узнае лявата ти ръка, какво прави дясната /Мат. 6:3/; — бедните да излизат радостни из твоя палат; — князете ти да бъдат хвалени от всички. Нека багреницата ти да сияе със светлината на добродетели. Нека въздишките и сълзите да са твои чеда. Споменът за смъртта винаги да посещава твоя ум[63]. Твоята мисъл ревностно да мечтае за бъдещето царство. Смирявай се под нозете на твоята майка — Църквата; припадай и усърдно прекланяй глава пред нейните първопрестолници, та и царят на царете и господарят на господарите, като види това твое усърдие, да ти даде ония [блага], които око не е видяло, ухо не е чувало и сърцето човешко не е възмечтавало, каквито блага Бог е приготвил за ония, които Го обичат“ /IКор. 2:9/.

Когато царят прочете тия [редове], мислеше се за [човек] който е добил нещо много ценно и, като целуна писмото, държеше го в пазвата си като скъпоценно съкровище. И като го препрочиташе често, отгонваше [от себе си] тъмата на световния шум“[64].

Изложеното дотук ни представя в няколко ярки щриха духовния мир на българския владетел, основна изява на който е пълна преданост на волята Божия и дълбоко благочестие; личните отношения на светеца към царя, неговите социални и политически възгледи, както и концепцията му за взаимоотношенията между двете основни институции на източноправославните народи — църквата и държавата.

Преди всичко, наложително е да се спрем на въпросите около действителността на срещата на царя със светеца и за автентичността на разменените между тях писма. Защото различни учени се отнасят по различен начин към тези, съобщавани в житията факти и събития.

Една група учени, гледайки критично на споменатите факти и събития, оспорват истинността на срещата между царя и светеца и отхвърлят автентичността на разменената между тях кореспонденция. Най-напред тук посочваме твърде критичния български познавач на старата българска литература д-р Васил Сл. Киселков, който пише: „Според нас разказът на житиеписеца относно царското посещение е обикновена монашеска легенда, проникнала във връзка с някои географски имена.“[65] Друг учен — старият руски изследовател на духовния живот в България по времето на патриарх Евтимий — К. Радченко твърди, че срещата между цар Петър и Св. Иван Рилски е измислена, и писмата, разменени между тях, не са автентични. Като първоизвор на тази кореспонденция е послужил един епизод от живота на пустинника св. Теодосий Велики и император Анастасий, които си разменили писма[66]. Югославският писател П. Сланкаменац също оспорва историческата истинност на тази среща, както и автентичността на въпросните писма. Според него, нещо обикновено било в житията на някои отшелници последните да се свързват с лична или писмена връзка с царе, князе, императори и патриарси и т.н.[67] Пример за това виждаме в лицето на Прохор Пшински, Гавриил Лесновски, Йоаким Осоговски и т.н.

Втора група учени са по-въздържани в съжденията си по тези въпроси и считат, че както в епизода със срещата между царя и светеца, така и в писмата между тях има някакво зърно от истината. Авторитетният български историк акад. Йордан Иванов пише: твърде вероятно е, че цар Петър, известен по кротостта и благочестието си и сам монах на старини, да е искал да види прочутия български пустинник и да му е пращал подаръци. Не напразно и Царев връх, както и Царев вир в Рилско подсещат за някое царско посещение. Подробностите обаче се дължат на агиографския характер на известието. Възможно е дори сам царят да не е ходил в Рила, а да е пратил своите дарове от Средец[68]. Руският учен от края на миналия век А. Хилфердинг приема, че „пустинникът и царят са се видели един друг“, но той отрича автентичността на разменените писма между тях. „В житието, съставено от Евтимий Търновски — пише Хилфердинг — са поместени послание на Петър до Иван, и ответно негово послание до царя, но тия послания, съдържайки само проста фразеология, не могат да бъдат признати за подлинни.“[69] Друг български историк — Юрдан Трифонов, също счита, че е възможно да е имало среща между отшелника и царя. Той посочва, че цар Петър е писал на далечния отшелник св. Павел Латърски с просба, последният да се моли за неговото спасение, и че Петровият съвременник — император Константин Багренородни, посещавал пустинници в Малоазийския Олимп, за да иска благословията им. За възможния първоизточник на кореспонденцията между царя и светеца, именно епизода от живота на св. Теодосий Велики и император Анастасий, Юрдан Трифонов пише: „Относно разказа на Евтимиевото житие за разменени писма между св. Иван и цар Петър може да се повдигне въпрос за влияние от страна на гореказания епизод със св. Теодосий Велики, но за такова влияние в Безименното (Народното) не може да става и дума, защото в него не се говори за никакви писма.“[70] Историкът акад. Иван Дуйчев допуска, че в основата си разказът за срещата между царя и отшелника е исторически верен. След като съобщава, че общението между двамата владетели на онова време и прочути отшелници било нещо обикновено, и че цар Петър се намирал в писмен контакт със св. Павел Латърски, Дуйчев пише: „…защо да изглежда невероятно неговото [т.е. на цар Петър] желание да види лично Рилския отшелник? Две от нашите жития говорят изрично за това желание на царя. Мълчанието на византиеца Георги Скилица не може нито наймалко да служи като доказателство против твърдението на другите житиеписци. Но, ако можем да приемем, че действително български владетел пожелал да види светеца и опитал да го намери, то, в същото време, трябва да се признае, че по-късното предание украсило тази случка с толкова измислени подробности, та някои нови изследователи са се усъмнили изобщо в достоверността на сведенията.“[71] На друго място същият автор подчертава: „…би било твърде пресилено да отричаме изцяло правдоподобността на тази случка в живота на Рилския светец. Очевидно, въпреки всички притурени, приказни подробности, в дъното на преданията лежи някаква истинска случка. Желанието да се срещне със светеца е могло естествено да се породи у царя: то отговаряло на неговия нрав, както и на общия дух и обичаи на времето… От думите на светеца би трябвало да заключим, че отношенията между него и цар Петра трябва да се отнесат към началото на Петровото царуване — във всеки случай доста преди 941 година”[72]

Трета група автори, които сериозно са изследвали живота и делото на св. Иван Рилски, поддържат тезата, че както срещата между царя и светеца, макар и не напълно осъществила се, е истински исторически факт, така и разменените между тях писма, са автентични, истински, подлинни, а не измислени. На първо място тук трябва да отнесем акад. Иван Гошев, който твърди, че онова, което съобщават житията за срещата на царя със светеща, е истина и, че писмата, разменени между тях, които патриарх Евтимий цитира, са автентични, вероятно цитирани по запазени стари документи[73]. За най-големия национален български поет и писател Иван Вазов, срещата между цар Петър и св. Иван Рилски не подлежи на съмнение. А за автентичността на писмата, той е толкова сигурен, че дори долавя разликата между стила на царското писмо и на отшелническото: „Препрочитам пак отговора на св. Ивана. Той е пълен с интерес и като исторически документ, и като образец на високо-християнски възрения… трезвен и остър ум, ясна мисъл и значителна черковна образованост.“[74] Към тая група принадлежи и авторът Илия С. Бобчев[75], както и проф. д-р Иван Г. Павчовски[76]. Иван Фекелджиев също отрича действителността на срещата между царя и светеца като исторически факт, както и разменените между тях писма[77].

Освен изтъкнатото, съществува и друго, и то писмено доказателство за срещата на българския владетел със светеца и за подробностите във връзка с нея, за които ни повествуват двете жития. Това е заветът, който Рилският отшелник е оставил на последователите си. В него той пише: „…Защото в началото, когато дойдох в тази пустиня, лукавият враг опита да изкуси чрез сребролюбие и мене — понеже благочестивият цар ми изпрати множество злато. Когато се отказах да го видя заради Господа, аз разбрах, че това е било коварство на дявола. Не го приех, но го върнах на онзи, който го изпрати, понеже така помислих в себе си: Ако бих желал да имам злато и сребро, и подобни в това неща, то защо дойдох в тая страшна и непроходима пустиня, гдето не намерих човек, но диви зверове? И така се избавих от козните на лукавия изкусител, който се старае да ни спъва в онези неща, от които самоволно се отрекохме.“[78]

Самият светец написал собственоръчно своя „Завет“ към ония, които биха го последвали, който свидетелства за истинността на онова, което неизвестният автор на Народното житие и патриарх Евтимий разказват. Отшелникът дава да се разбере, че се е състояла някаква среща между него и царя, съобщава ясно и открито за златото, което царят му изпратил, за да предпази учениците си от изпадане в пагубната страст на сребролюбие.

2. Възгледът на светеца за личността на царя:

Силното желание на цар Петър да се срещне със светеца, както и писмото му до него, представляват изповед на едно разбито от житейските вълнения сърце — израз на едва лична, обществена и държавно-политическа безизходица! Устният отговор на отшелника, който високото пратеничество трябвало да предаде на царя, както и писменият такъв, съпоставени и с някои пасажи от „Завета“ му, ни дават възможността да се запознаем с възгледите му по животрептущите проблеми, които силно тревожели „царското сърце“, дълбоко „обуреваемо от световните бури“.

Въпреки, че името на пустиножителя се било разчуло по цялата българска земя и славата му стигнала дотам, че даже и самият самодържец преминал стотици километри през планини и опасни места, за да го намери, да му се поклони и да вземе благословия от него, светецът назовава себе си пред него „наше нищожество“, „убогият Иван“, а в Завета си се нарича: „…аз, смиреният и многогрешен Иван…“ и т.н. Очевидно, светецът е давал на всички, а още повече е искал да даде на царя с посочените изрази урок на човешко смирение пред Бога и човеците! Макар праведник, прочут духовен подвижник и светец, към когото „като неспиращи струи в морето“ прииждали множество люде, за да му се поклонят и да получат благословия от него, праведността му, духовното му съвършенство, светостта му вред Божията праведност, пред Божието съвършенство, пред Божията светост, според него били само едно „нищо“, едно „нищожество“, едно „убожество“.

Но не е лесно човек да се смирява, а още повече това важи за царската особа. Въпреки мястото, което царят заема, и той трябва да се бори с гордостта си, да я омаловажава, да помни, че и той е човек, за да може, като такъв, да се издига нагоре духовно, да се усъвършенства, да се приближава към своето спасение. Той е голям, той е пръв между своите поданици, стои най-високо в лествицата на държавната йерархия и от него получават властта си другите звена на тази йерархия, той е владетел.

За св. Иван царската особа е свещена! Светецът нарежда на царските пратеници: „Идете и му [т.е. на царя] кажете: „Царю свети и славни…“. Светостта на царя са състои в това, че той като най-висш член на държавната власт, като пръв между всички, като най-голям между своите поданици неговият служебен дълг и отговорност в обществото са найголеми, грижите му за доброто на останалите са наймащабни, царското му служение — най-отговорно. От неговото старание, от неговото умение, от неговото залягане всъщност зависи дали поданиците му ще добруват или ще страдат, дали ще благоденстват или ще мизерстват, дали ще живеят в мир, радости и всякакво благополучие или във войни, кръвопролития, болести, нещастия и т.н. Но, св. Иван е и син на Средновековието! За човека на Средновековното всяко битие, всеки живот, всяко благо, всяка власт имат за свой източник Бога. И не само защото в своето постоянно попечение, в непрестанните си грижи, в саможертвено служение, „дори до смърт“, на народа, царят в духовно-нравствено отношение се издига високо над всички, близко до нивото на светостта, поради което и всеки негов поданик му дължи послушание, покорност и преданост до смърт, но и поради това, че той (или неговият предшественик) по силата на това именно себежертвено служение на поданиците си по Божия милост е получил от Бога своята власт над тях чрез видимите действия и знаци на ритуала на т.нар. „царско помазание“ и „венчание“. Личността на царя чрез този обряд се сакрализира и той става „свещено и неприкосновено“ лице за обикновените люде, за неговите поданици! Актът на царското „помазание“ правел владетеля Божий помазаник, издигал го над обикновените хора и го доближавал до Бога. Неговата власт се считала за произтичаща „ex jure divino“ и възцаряването му изглеждало вече не като човешко, а като божествено дело![79] Той не можел да бъде детрониран, без посегналите на него да получат проклятието на Църквата и Божия гняв. Чрез царското „венчание“ (т.е. коронясването) царят получавал като че ли от Бога санкция на владетелската си власт и пълномощия, и неговата сила на „самодържец“ като че ли идвала от небето. Личността и делата му получавали в очите на поданиците му качествата на святост! Тъкмо затова и св. Иван, давайки на царя урок по скромност и смирение, същевременно го нарича „свят“ и „славен“ цар! Възгледът на светеца за царя като човек, който трябва да бъде в добродетелите на скромността и смирението по отношение на Бога и на човеците на първо място между всички, не противоречи на схващането му за него като владетел, като господар, като личност „свята“! Като такава личност, която в служението си на другите е непостижима от никой свой поданик, и властта ѝ над другите трябва да бъде преди всичко власт над душите и сърцата, власт на морален авторитет, на нравствено обаяние и величие! Поради готовността ѝ в саможертвено служение на народа да даде живота си за него, царската особа заслужава уважение, преклонение и послушание дори до смърт от страна на поданиците си, а като получила „царско помазание“ и „венчание“ от най-висшия, най-прекия, най-непосредствения посредник между Бога и човека — Патриарха, който е и най-пълен проводник на Божията власт върху царя, той е „свещена“ и „неприкосновена“ особа, той е „свят“!

По-нататък светецът натоварва царските пратеници да съобщят на царя, че като не могат да се видят сега, на този свят, в отвъдния ще се виждат често при условие, че сега и тук извършат дълбоко разкаяние за греховете си: „Наше нищожество не ще можеш да видиш в днешния век, а в бъдещия дори често ще се виждаме един други и ще се наслаждаваме от оная неизказана радост, ако от тука пренесем подобаващите плодове на разкаяние“!

Светецът не приема среща с царя „лицем к лицу“, докато последният не извърши дълбоко разкаяние за греховете, които е сторил през живота си, но даже и при такова разкаяние срещата им в този свят е невъзможна; такава ще се състои на онзи свят! Наистина, не можем да не се запитаме, какви ли подбуди са ръководели светеца, за да има такова строго отношение към царя? Предположенията, че в цялата негова дейност се изразявал известен протест срещу централната политическа и духовна власт, изглежда, не са лишени от основание. Също и в писмото, което отшелникът изпратил до царя, виждаме елементи на критика и отрицание[80]. Трябва да допуснем, че Рилският пустиножител е бил, все пак, много добре информиран за личния живот на царя, за охолството, разкоша и комфорта, с които се разнообразявал животът на царя и неговата съпруга — византийската принцеса и на целия ѝ антураж, пристигнал от Константинопол в Преслав, за лицемерието, интригите, клюките, които станали там ежедневие; за разхищението на средства, събирани от народа чрез разни налози, данъци, глоби и други беззаконни начини и произволи от страна на царските служители и от феодалната администрация; за страстта му към трупане на злато, сребро и разни други богатства. Не напразно Светецът пише на царя: „Но и ти… не трябва да се наслаждаваш от тях [т.е. от златните съкровища]. Защото е речено: „Щом богатството тече, не си привързвайте [към него] сърцето.“ /Пс. 61:11/“. Като привежда този текст от Свещеното Писание, светецът добавя, че наистина: „Богатството е силата на царя“, но „…не за лични удоволствия“! Вече това посочва някои от големите грехове на царя, за който той трябвало да принесе „подобаващ плод на покаяние“!

Естествено, и други деяния на царя заслужавали порицание! Отшелникът е знаел за извършените от него неправди, произволи, грабителства по отношение на близките си — на първо място на двамата си братя: по-големия Михаил, когото лишил (най-вероятно чрез спечелване на особена любов от страна на баща си, от правото на престолонаследие, а втория — Иван, когото насила закалугерил, затворил в манастир и след това предал на византийския император. Неправди били извършени и по отношение на голяма част от болярите, които били съмишленици на братята му и организирали опозиция на политиката му и т.н. Изглежда, затова светецът му пише: „Не се уповавай на неправда и не пожелавай да грабиш“, и още „Брате мой, не само с хляб пребъдва човек, а и по дума Божия, както е писано в Евангелието“!

3. Възглед за обществото

Голяма част от царските хора: князе, боляри, феодали и други висши административни чиновници, намиращи се под царско покровителство, вършели беззакония, произволи, грабителства, жестока експлоатация на подчинените си, особено на обедняващото селячество. Светецът като че ли съвсем деликатно засяга тая тема като казва: „…князете ти да бъдат хвалени от всички!“ Този текст говори, че царските князе били от мнозина укорявани, ненавиждани и мразени!

Поквара, неправди, разложение обхванали всички слоеве на българското общество: да припомним и разбойническите банди, от които пострадал на 2-3 пъти и самият Рилски пустиножител. Боледувало, гниело, разлагало се това общество! И в най-голяма степен първовиновник за това били царят, царските приближени, висшата аристократическа класа от боляри, феодали и други началници, а също и духовенството — митрополити, епископи, свещеници и монашестващи.

Рилският отшелник призовава царя, но в негово лице и князете, болярите, висшите и нисшите административни управници и целия народ към покаяние! „Покаяние“, сиреч осъзнаване на своето виновно състояние, решително скъсване с греха и коренен нравствен обрат в живота на всички: големи и малки, горни и долни, властващи и подчинени. Пътят към лично и обществено спасение, според светеца, е решително тръгване по нов път — път на духовно-нравствено възраждане, обновление, преображение на всекиго и на всички!… Покаяние — дълбоко, искрено, съкрушително, което променя коренно чувствата, желанията, намеренията, мислите, постъпките, делата, което преобразява целия човешки живот на отделния човек, на цялото общество, на целия народ!

4. Възглед за държавата

Една от най-жизнеспособните организации на обществото е държавата. Обществото най-добре защитава съществуването си, самобитността си, материалните си и духовни интереси, творческото си развитие, културата си чрез държавата. Чрез нея то участва в общочовешкия живот и прогрес. Земният живот на човека протича в държавата, защото извън нея, по думите на Аристотел, може да живее само Бог или звяр. За св. Иван Рилски Божия воля е обществата, племената, народите да се организират в свои държави и по този начин да изпълняват своето служение на общочовешките цели. Държавата е една необходима социално-политическа формация, и тя трябва да се приеме като неизбежна даденост, като нещо, без което не може! Също така и властта в държавата, най-висш представител на която е царят, е една необходимост. Царят е видим символ, външен фактор и център на единството на многостранната и сложна народна маса; той има обединителни функции, поради което правата и задълженията му са изключителни! Ето защо, въпреки религиозната ревност и горещото желание на цар Петър да го види, светецът не призовава последния да се откаже от царския престол, да се оттегли в планината и да се отдаде на подвижнически съзерцателен живот! Напротив, пустиножителят проявява изключителна държавническа мъдрост: той моли царските пратеници по-скоро да предадат на царя бързо да напусне мястото, на което се намирал, тъй като то било опасно и застрашавало живота му. „Кажете на царя: махни се побързо от онова място, защото има [скрити] дупки, та да не загинеш ти, и всичките, които са с тебе!“ Светецът знае, че една ненадейна смърт на царя би била повод за разклащане на устоите на държавата, за вътрешни политически борби и междуособици, за вълнения в обществото, които обикновено се съпровождат с кръвопролития и причиняват най-разнообразни страдания на народните маси. Такова хаотично състояние е по-лошо от най-лошата власт и от най-безправната държава!

Но държавата, съгласно християнското учение, също така има нравствен характер и духовно-нравствените норми на личния и обществения живот, от лични и интимни би следвало да придобият качество на обективност и да се внедряват и по държавен ред. Защото и държавната организация има като най-върховна своя цел служението — служението на обществото, а следователно и на всеки негов член, като ги пази от врагове отвън и поддържа началото на справедливост във вътрешните отношения, на грижа за всички, особено за по-слабите, за да бъде животът на всички изпълнен с мир и благополучие. Затова светецът симпатизира на изпадналите в окаяно положение люде и изисква от царя, а това значи от всички властимащи, които той възглавява, т.е. от цялата оная висша класа, която стои начело на средновековното българско общество и го ръководи, да се проникнат от нравствените принципи на Христовото учение на внимателно отношение към ближните, на служение на людете, на любов към човеците. Отношението на царя, на неговите князе, боляри, едри и дребни феодали и разни други държавни служители да се изгражда на основата на топлота, на сърдечност, на снизходителност, на помощ и обич към бедните, голите, бездомните, недъгавите, към всички измъчени, обременени, страдащи. Както цялата държава като институция, така и поотделно и лично, като започнем от върха на държавната властническа йерархия — владетеля, та достигнем до най-нисшето ѝ звено долу, според светеца би трябвало да проявяват частно или организирано социални грижи към слабите, боледуващите, нещастните, „убогите“, „нищожествата“, защото и те са членове на обществения организъм, и да отделят средства от личните си, но не и от държавното съкровище за тяхна помощ и подкрепа. „Богатството е силата на царя“, казва светецът, като цитира един стих от псалом на св. цар Давид, — но да се изразходва не за лични удоволствия, — да се изразходва по недъгави и бедни, — за голи и бездомни… Бъди щедър, както е щедър и нашият небесен Баща. Очите ти нека са отворени на всички страни. Да не узнае лявата ти ръка, какво прави десницата! Елеят на твоята милост да се пролива върху всички…; бедните да излизат радостни из твоя палат; князете ти да бъдат хвалени от всички“, — т.е. и те да ти подражават в това отношение и т.н.

Страданието на един народ се събира в сърцето на избрани хора и поражда силна обич, която преминава в крайна жертвеност! Може тая жертвеност да е безумна, защото не постига мечтаната цел, но тя е велика, защото е плод на обич! Също така и опасността от страдание на един народ събира в нейното средище на любовта всички жертвени сили, а това именно се нарича родолюбие! Родолюбието е висока добродетел, защото е проява на защитната сила на любовта към цялата народност, към цялата народностна общност. Светецът е велик родолюбец!

5. Възглед за отношението между Църква и Държава

Възприемането, усвояването, дълбокото проникване на отделната личност, на обществата, на народите и, особено на държавните ръководители — императори, царе, крале, князе и т.н. от високите начала на Христовото учение, които единствено Църквата в тоя свят разпространява и внедрява в душите на хората по естествен път — чрез устно и писмено слово и чрез дело, а също и по свръхестествен — чрез благодатните тайнствени средства посредством действието на Светия дух, би имало като необходима последица по-високо и по-съвършено ниво на вътрешнонародна и международна правда, на всеобщо мирно творческо развитие, на благополучие и благоденствие. Затова светецът пише на царя: „Смирявай се под нозете на твоята майка — Църквата; припадай усърдно и прекланяй глава пред нейните първопрестолници, та и Царят на царете и Господарят на господарите като види твоето усърдие, да ти даде ония [блага], които око не е видяло и ухо не е чувало, и сърцето човешко не е възмечтавало, каквито блага Бог е приготвил за ония, които Го обичат.“

Като се спират на този пасаж в патриарх Евтимиевото житие на светеца, някои автори го свързват с големия въпрос за отношение между Църква и Държава и го тълкуват в смисъл на указание за съществуване на някакъв конфликт между тия две институции в България по онова време, за някаква борба между духовната и светската власт в последните години от царуването на цар Петровия баща — Симеон и първите на самия цар Петър. Към тези думи на светеца те прибавят и факта на нежеланието на пустиножителя да се срещне с владетеля. „Отказът на Рилския отшелник да се срещне с владетеля и да приеме неговите дарове не би ли трябвало да се тълкува именно като проява на желание да се запази разграничението между духовна и светска власт? В такъв случай това трябва да се посочи като един от най-редките случаи на противодействие от страна на духовенството против попълзновенията на светската власт. А това можел да стори наистина само оня, който с твърда и непоколебима воля се отричал от „света“ и всичко, което е „в света“[81].

Може само да се предполага, но не и да се твърди с положителност, че

Св. Иван Рилски и Цар Петър I

светецът е имал и такива подбуди, когато е проявил въздържаност спрямо горещото желание на царя да се срещнат, видят и разговарят по важни въпроси, отнасящи се до личния живот на владетеля и до разрешаването на различни обществени и държавни проблеми. Известно е, че въвеждането на християнството в България като официална държавна религия, а също и основаването през 870 година на Българската църква, както и грижите за укрепването и процъфтяването на последната, се дължали главно на българските владетели Борис и Симеон. Поради това, те придобили широки и неоспорими права на съдействие в живота и дейността на новосъздадената църковна организация. Владетелят определял църковната политика на Държавата, той разпределял, съгласно 37 правило на IV Вселенски събор и 38 правило на VI Вселенски събор, църковния диоцез на епархии, вземал дейно участие при поставянето на висшето духовенство, имал и почина да свиква църковните събори и да ги председателства, и т.н. Тези прерогативи може би са дали повод на владетеля и на неговите висши представители да се намесват понякога в църковния живот по-чувствително, но е неправилно да се мисли, че правото на царя да се намесва и разпорежда в Църквата било „нормално явление“, че трябва да се учудваме на това „как Църквата е могла да понася постоянната намеса на владетелите в своя вътрешен живот“[82]. Още по-неправилно е да се твърди, че след покръстването и основаването на Българската църква, в България се появила тенденция за доминиране на духовната власт над светската, за някакъв „папоцезаризъм“[83].

„Симфонията“ между Църква и Държава има обосновката си в законодателството на императорите Юстиниан Велики, Василий Македонец, Лъв VI и т.н., което можем да намерим в законодателните сборници „Номоканон“ (на Иоан Схоластик, на патриарх Фотий), „Еклога“, „Епанагога“ и др. Двете власти — духовната и светската, имат един първоизточник — Бога, поради което те трябва да се намират в пълно единство помежду си, да пребивават в дух на сътрудничество и взаимно подпомагане за благото на човека и добруването на обществото. Тази линия на взаимоотношение между двете инстанции, която теоретически била господстваща във Византия, била възприета и в България. В това отношение империята е била образец за следване от страна на българите! Естествено, тя била трудно осъществима и от нея често е имало отклонения, но може да се твърди, че в България отклоненията били съвсем рядко явление. Обстоятелството, че св. Климент Охридски поискал от цар Симеон да бъде освободен от архипастирското му служение не може да се тълкува като един от „първите конфликти между духовната и светската власт“[84] в новопокръстена България, а като израз на високото съзнание на светеца за служението на епископа и страха на Охридския светител, че поради физическата му преумора и духовно изтощение, той би се оказал в ролята на разстроител на Божието дело[85]. Също и поведението на Рилския отшелник към царя, макар да се тълкува от някои автори като израз на недоволство на светеца от социалната и държавната политика, която той водел, има други подбуди и основания!

Исторически отношенията между Църква и Държава са се развивали най-различно и често пъти в противоречие на едната и на другата. Те или са воювали, или Църквата е била подчинена на Държавата, или се е стремяла да владее и „светския меч“, т.е. да упражнява и светска власт, като подчини на себе си Държавата. Дори там, където съгласно установените основни закони е била осъществявана известна съгласуемост в отношенията между Църквата и Държавата, отделни ръководни лица, най-вече от страна на светската власт, са посягали на вековни и свети права и прерогативи на Църквата. Вековната история на християнските народи отбелязва множество подобни борби, които свидетелстват, че от Христовия път и живот не са били напълно и винаги проникнати нито ръководителите на Държавата, нито пастирите на Църквата.

Науката за Държавата показва, че зад нея, и над нея, и чрез нея през цялото време на историята са стояли и са действали скрити сили — това са били силните обществени класи. Те в по-древни времена спонтанно, без политически партии и програми, а в по-нови организирано, в свои политически партии и програми са поставяли свои идеали и винаги са я манипулирали кога по-явно, кога по-завоалирано, за свои себични цели. Всъщност издигнатите цели, програми, идеали никога не са могли да бъдат, не са и сега (както показват това съвременните опити) неизчерпаем и универсален извор на нравствени сили за неспирно прогресивно развитие, несекващ източник на енергия за благородно обществено творчество, както и не могат да вдъхновяват към безкористно служение на хората един по отношение на друг, към саможертвена любов на човек към човека, за каквито Държавата ги представя! Те винаги са се намирали под знака на човешката греховна ограниченост, завоалирана по-слабо или по-силно себичност, временна преходност, относителност, недостатъчност. Друго би било ако зад, и над, и под тия скрити сили и манипулираната от тях Държава стоеше винаги здраво, постоянно и непоклатимо Църквата като носителка на временно и пространствено универсалното божествено учение на Иисуса Христа и на плодовете на изкупителното Негово дело за спасението на човека! Без да измества, без да замества, без да се поставя над Държавата Църквата е неизчерпаемо съкровище на облагородяващо, одухотворяващо, просветляващо и преобразуващо човека нравствено-духовно и благодатно въздействие! Благата вест, съобщена на човеците от нейния божествен Основател, Глава и невидим постоянен Ръководител, която тя чрез слово и книга, чрез дело и подвиг на свои служители проповядва, разпространява и внедрява дълбоко в душите на всички, я правят наистина универсално оръдие в Божиите ръце за просветление, за „претворение“ както на отделната личност, така и на съставеното от множество такива личности общество! Историческият опит доказва, че само Църквата е била, е и ще бъде в състояние да доведе до пълното прераждане на човека, да извърши коренен преврат в живота му, да го освободи от предишното, греховното, и да го роди, като че ли отново, за нов живот в Бога, за беззаветно служение на ближния, за саможертвена любов към другите! Бидейки последователен на тази концепция за значението и ролята на Църквата в живота на отделната личност и на обществото, светецът с призивите си към царя съвсем нямал за цел да го убеди, че духовната власт стои над светската, че Църквата трябва да доминира над Държавата! Той само подчертава, че и царят трябва да се постави под близкото и непосредствено благодатно нравствено възраждащо, преобразяващо, претворяващо въздействие на Църквата, за да постигне своето лично спасение!

Църквата е атмосфера на духовно-нравствено прераждане, просветление, одухотворение, преображение и за обществото, доколкото има функцията на фермент, онтологично претворяващ със скритите си, тайнствени и благодатни сили не само отделната личност, но и класата, а оттук и цялото общество! Трансцедентните духовно-нравствени идеи на Църквата, свободно възприети и навлезли в обществено всекидневие, преобразяват и претворяват обществото, като го приближават към „Царството Божие“, към новата земя и новото небе“ /1 Петр. 3:13/.

Естествено е, че и най-високият властник в Държавата —  царят, както и неговите помощници, и всичките им подчинени да имат Църквата като Духовна Майка, да приемат благословията на нейните свещенослужители със съзнание за своята греховност и с благодарност към Бога, че Той промишлява за човека.

IV ГЛАВА

МЯСТОТО НА РИЛСКИЯ ОТШЕЛНИК СРЕД БЪЛГАРСКИТЕ СВЕТИИ

В Историческата и богословската литература се приема, че Иван Рилски е първият отшелник, който е канонизиран за светец у нас, един от първите светци изобщо. Както в ранното християнство се създава ореол на светии около земни личности, така и у нас, в България, след покръстването се създават нови народностно-български светци, застъпници пред Бога единствено за българския народ. Почитането на светците не е праволинейно през различните периоди на развитие, през които преминава българската народност и държава. Някои светци, чийто култ е наложен от църковния институт, никога не добиват популярност сред народа. Култът към други светци избледнява, заместен от друг по-актуален и по-близък до новата епоха. Трети се запазва, но бележи редица спадове и възходи, съобразно историческия момент. Св. Иван Рилски е един от първите български светци, който се радва на вековна почит и оставя трайна диря в съзнанието на българския народ.

Почитта към св. Иван Рилски възниква още приживе. Народът тачи и слави бедния скринчанин като светец. След смъртта и пренасянето на мощите му, вестта за него се разпространява извън Рилската област, в Софийско, в Търновско. Оттам се разнася в Русия и другите балкански страни. Първото споменаваме на името му е в ръкопис № 5 на миней за месеците април-август, открит в болничната ниша на Зографския манастир[86].

Култът към Рилския светец е чисто българско явление. Той се ражда, живее и спечелва слава на българска почва. Формира се в периода, когато държавният институт клони към упадък, изпаднал под силно византийско влияние, когато класовите противоречия и сблъсъци стават твърде осезаеми, а официалната религиозна доктрина се разклаща от ереси. Признаването от църквата и държавата от една страна, характеризира съвършения християнин — пълен аскет. Появяват се и последователи на Рилския отшелник. Обикновените хора предпочитат нещо по-реално и земно — да се молят на новия светец, произхождащ от техните среди за спасението си.

Народната и държавната представа за светеца дълго време не могат да намерят допирни точки, защото не боравят с еднакви измерения на едно и също духовно битие, а го разглеждат в различни естетико-културни плоскости. Държавата, посредством църковния институт, превръща новия светец в застъпник на царя и болярите. Църковните каноници и книжовници, подкрепяни от държавата, възпяват славата на инока, като го доближават до византийските образци и го отдалечават от народните представи.

Нова сила придобива почитанието на светеца след пренасяне на мощите му в Търново, столицата на възобновената българска държава. Култът преминава в следващ етап на общодържавно ниво. Търново става и първият център за разпространението му извън пределите на държавата. Причините за славата на св. Иван Рилски са:

1. Той е човек от народа, издигнал се до висотата на светец, благодарение единствено на собственото си смирение пред Бога и изкупление на греховете чрез страдание. Доближава се по социален произход до по-голямата част от населението на средновековна България;

2. Светецът не отказва помощ на обикновените хора, притежава качества на лечител, на които по-късните автори придават чудотворен характер, считайки ги за резултат от Божията сила, която обладава Рилския чудотворец;

3. Народните легенди, писмената традиция — житията, службите и трите празнични дни, в които се чества паметта на светеца: 18. август — успение, 19. октомври — пренасяне на мощите в Средец, 1. юли — връщане на мощите в Рилския манастир, поддържат жив спомена за светителя;

4. Най-великото дело на св. Иван Рилски, неговото първично култово светилище е свързания с неговото име Рилски манастир. Същият, превърнат в широко просветно, духовно и културно средище, напомня за неговия създател;

5. Нуждата на народа в периоди на робство, от вяра в силите си и надежда, че има свой сънародник, който се застъпва за него и го защитава пред Бога. В най-тежките години от своето съществуване българите отправят молитви към близкия и достъпен човек от народа, с вяра и надежда за помощ. Тълкуват думите му „веднъж ги прокле, а два пъти ги благослови“ и се надяват те да се сбъднат.

Формирането на култа към св. Иван Рилски е процес, който върви отдолу-нагоре, т.е. от народното почитание на светеца към официалното признаване от властта — църковна и държавна. Това, може би, е и една от причините за неговата жизненост през вековете.

V ГЛАВА

ЛИТЕРАТУРНО И ИЗОБРАЗИТЕЛНО ПРЕДСТАВЯНЕ НА СВЕТЕЦА

Житийният жанр се въвежда в България още с приемането на християнството за официална религия, И тук, както в църковната обрядност и изобразителен канон, се налага византийският модел. Византийската агиографска практика в IX век вече е изработила правилата за написване на житие. Главното и определящото в него е отделянето на индивидуалните черти на канонизирания и замяната им с типичните характеристики на обитателите на християнския пантеон. Всеки нов светец започва да прилича в постъпките си на останалите, в начина си на говорене, дори в думите, които изрича. Установени са задължителните части в композицията на дадено житие — предисловие, главна част, заключение. Вътрешното разчленяване на тази структура доказва редица общи черти, които откриваме и в житията на Рилския светец. Заглавието отбелязва празничния ден на светеца, името му, характеризирано от няколко постоянно присъстващи епитети. (19 октомври, преподобни Иван Рилски — велик рилски пустиножител или чудотворец). Обикновено в предисловието житиеписецът говори за своите писателски и човешки качества, които не му позволяват да се докосне до съдбата на Божия избраник, за когото трябва да пише. Като оправдание за дързостта си, книжовникът сочи необходимостта да се състави житие, в което да се възхвалят и прославят подвизите и чудесата на светеца. Житието като агиографска биография включва в същинската си част съобщение за родното място, родителите и семейната среда, разказ за възпитанието, подвизите, които извършва по време на живота, и чудесата на мощите след смъртта. Заключителната част съдържа неизменната похвала за светеца и молба да защитава вярващите от беди.

Като разглежда подробно житията на българските светци Красимир Станчев предлага едно ново структуриране:

1. Фабулна експозиция — въведение към светителското проявление (сведения за родното място, родителите и пр. до момента на деянията му като светец).

2. Деяния на светеца до смъртта му, съобразно типа, към който се отнася — апостолски, мъченически, отшелнически.  Тук се извежда поуката от праведен живот.

3. Постбиографичен фабулен разказ за посмъртната съдба. Включва съобщение за транслацията на мощите.[87]

Църковно-богословското предназначение на житийната литература изисква строго спазване на каноните, утвърдени в агиографския стил. Разчупването им и отдалечаването от тях може да се наблюдава в няколко посоки:

1. Влияние от другите литературни жанрове и особено от устното народно творчество, части и мотиви от което се използват при съставяне на житията;

2. Влияние на реалния живот — изпълване на житието с точни географски названия на местности, дати, реални исторически личности. Стремежът към правдоподобност, разчупила естетико-религиозния канон, изработен от църквата;

3. Място и значение на обикновените участници в събитията, разказани в житието — простосмъртни, страдащи от болести и неволите на живота. Тези образи са твърде далече от аскетичния християнски идеал.

Успение на св. Иван Рилски

Включването на св. Иван Рилски към небесния чин на преподобните в християнския пантеон поставя изисквания към образното му представяне. В житията характеристиката на светеца се прави не чрез портретното му изграждане, а чрез разкриване на неговото богоугодно поведение и извеждане на поуки от него. Читателската и слушателската аудитория мислено си изгражда образ, който съчетава в себе си земното и трансцедентното.

Първоначалната фаза в изобразителния етап представлява оформяне на типологичен портрет за българския монах-отшелник. Изграждането на иконографията на образа се осъществява в локалните култови средища, които Теофана Матакиева определя в Рила, Средец и Търново[88]. Според Матакиева, иконографията за образа е оформена окончателно през XIII век. Тя е основана на канона за преподобните, установена и прилагана във византийското изкуство, от което е заимствана за по-късния български светец.[89] „Неговите физиономични черти, пише Матакиева, показали устойчивост във времето през всичките следващи шест века, са норма, изградена у нас, по-точно в Рилския манастир. За тях няма никакви податки в книжовните извори, но неизменността им във времето показва, че те са се считали канонични на нивото на старовизантийската норма за преподобните и са се спазвали наравно с нея неотклонно. Основното ядро в житийния цикъл — именно историческите сцени в него, е утвърдило иконографията си през XIV век с оригинално решение, а не заимствано от по-стари византийски модели на старозаветни или новозаветни подобни сцени.“[90]

Облеклото на светеца е монашеска риза, отгоре хитон, аналав, често кукул и характеризиращите го атрибути — кръст, броеница, игуменска патерица и затворен или отворен свитък с надпис. Всяка съставка от облеклото на монаха има своя смислова натовареност. Например, мантията символизира бронята на правдата, а хитонът — самата правда; свитъкът е Божието слово, което достига до молещите се в откровен диалог с тях. Докато облеклото на светеца е строго канонично, то портретната характеристика дава известна свобода на твореца.

Образът, възприеман като Божие подобие, поставя художника в положението на пряк изпълнител на Божията воля и замисъл. В този смисъл създаденият архетип се следва неотклонно, включително и през XIX в.

Първото запазено до днес изображение на Рилския светец е в Боянската църква от 1259 година. Следването на византийския канон не денационализира българския светител, особено в представянето на житийни цикли, изобразяването на срещата му с цар Петър, пренасяне на мощите му, успение и т.н.

Развитието на изобразителния етап на култа към св. Иван Рилски се проследява в стенната живопис и иконното изкуство.

В дисертацията си „Образите на Иван Рилски в българското изобразително изкуство XIII-XIV век“, Теофана Матакиева отделя периода XIII-XV век като първи етап в развитието на образното представяне на светеца и го характеризира в тясна връзка с култовите центрове — Рила, София, Търново.

Изображенията могат да се разделят на две групи: типологични портрети и илюстрации на житийния цикъл.

В хронологичен ред те са:

1. Изображение на св. Иван Рилски сред стенописите от Боянската църква, от 1259 година;

2. Три житийни сцени в Хрельовата кула, 1335-1342 година;

3. Икона от Рилския манастир, XIV век;

4. Стенописно изображение от XIV век в църквата „Св. Иоан Богослов“ — Земен;

5. Стенопис от църквата „Св. Иоан Богослов“ в манастира Поганово, 1499 година;

6. Стенописите на св. Иван Рилски в манастира на Прохор Пшински, 1489 година;

7. Изображение в търновската църква „Св. Петър и Павел“ — от края на XV — началото на XVI век.

Според изследването на Т. Матакиева, още през XIII век типологичният и физиономичен норматив за Иван Рилски е вече утвърден[91]. Първият е установен още с причисляването на българския светец към монасите-отшелници и е строго каноничен. Вторият е вече нормативен в XIII век, поради факта, че този типаж се възпроизвежда неизменно при всички изображения на светеца до XIX век. Възпроизвеждането на българския светец в другите православни земи е доказателство за влиянието на нашата култура върху тях. Въпреки традиционността на неговата иконография, на образа и житието, Иван Рилски винаги се е третирал в изкуството ни не консервативно, а обвеян с най-прогресивните идеи на времето. В средновековието той е свързан с Търновската школа и идеите на исихазма, а в по-късното Средновековие и Възраждането — с могъщото влияние на Рилския манастир, на Средец по отношение на югозападните балкански земи[92].

Огромното значение на св. Иван Рилски и делото му за извисяването на българския дух, за народа ни, а също и за богатото културно наследство, свързано с него, блестящо е определил още навремето Неофит Рилски: „И со смерти своей живеет безсмертно“[93].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Повече от десет века името на св. Иван Рилски се пази в народната памет. Основаният от него Рилски манастир, книжовно средище и обединителен център на българщината в миналото, продължава вековните си традиции като културен паметник на българския народ. Смяната на историческите епохи, съдбовните политически събития не водят до отслабване почитта към светеца. В достигналите до нас оригинални ръкописи и преписи, името на Рилския отшелник се споменава наред със славянските първоучители св.св. Кирил и Методий, наред със св. Теодосий Търновски и патриарх Евтимий, а образът му се изписва непосредствено до царската двойка в Боянската църква. Влиянието, което добива св. Иван Рилски в робския период, го превръща в народен герой. С особен възторг говори за него Паисий Хилендарски в своята „История славяноболгарская“. Светителят не е забравен и след Освобождението през 1878 година. Учреден е нов празник, който да се чества със същата тържественост както този на славянските първоучители св.св. Кирил и Методий[94]. На 1.XI.1922 година са първите големи тържества, посветени на св. Иван Рилски и народните будители. Много дружества и монашески братства носят името на Рилския пустиножител. Заслугите на светителя се измерват наравно с тези на създателите на славянската азбука, първоучителите св.св. Кирил и Методий.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

1) Ангелов, Боньо, Владислав Граматик, в „История на българската литература“, т. I, С., 1963;

2) Ангелов, Боньо, Старинна служба на Иван Рилски, в сп. „Литературна мисъл“, XIX, С., 1975;

3) Ангелов, Димитър, Иван Рилски и неговият завет, в „Българско средновековие — идеологична мисъл и просвета“, С., 1982;

4) Ангелов, Димитър, История на Византия, т. II, С., 1963;

5) Ангелов, Димитър, Образуване на Българската народност, С., 1971;

6) Андреев, Йордан, Държава и Църква в Средновековна България, в сп. „Трудове на Великотърновския университет „Кирил и Методий“, Истор. фак., т. 10, 1973;

7) Бобчев, Илия, Великият Рилски подвижник, в сп. „Православен мисионер“, год. XIV, 1946, кн. 2;

8) Бобчев, Стефан С., История на старобългарското право, С., 1910;

9) Бобчев, Стефан С., Поклонение на Светата Рилска обител, Българска сбирка, С., 1928, кн. 7;

10) Бобчев, Стефан С., Черковно право, С, 1927, У.Б. № 70;

11) Богданов, Иван, Български твърдини (Книжовни огнища, крепости и манастири в София и Софийско), С., 1971;

12) Богданов, Иван, Тринадесет века Българска литература (Събития, автори, произведения, библиография), част I, С., 1983;

13) Бурмов, Александър и Петър Петров, Христоматия по история на България, С., 1964;

14) Вазов, Иван, Великата Рилска пустиня, в „Събрани съчинения“, т. X, 1956;

15) Варлаам, епископ, Св. Иван, велики Рилски чудотворец и неговият манастир, година на издаване няма;

16) Василев, Румен, По въпроса за отъждествяването на св. Иван Рилски с Иоан Екзарх, в сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 2;

17) Ганев, Венелин, Закон, Соудний людм, С., 1959;

18) Георгиев, Емил, Създаване на литературни школи в България през IX-X в., в „История на българската литература“, т. I, С., 1963;

19) Гошев, Иван, Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание, ГДА, т. IV (XXX), 1954-1955;

20) Гошев, Иван, Трите най-стари и пространни жития на преподобни Иван Рилски, ГСУ, БФ, т. XXV, 1947-1948;

21) Гошев, Иван, Търновски царски надгробен надпис от 1388 г., в „Български старини“, кн. XIV, С., 1946;

22) Гуревич, П.С., Възроден ли е мистицизмът, прев. От руски Златко Найденов, С., 1987;

23) Гюзелев, Васил, Княз Борис Първи, С., 1969;

24) Джингов, Георги, Археологически разкопки и проблеми, в юбилеен вестник „Рилски манастир“, специално издание, посветено на научната сесия: Рилският манастир в историята и културата на българския народ, С., 1981;

25) Динков, Камен, История на българската църква (четива), С., 1954;

26) Дуйчев, Иван, Из старата българска книжнина, т. II, С., 1944;

27) Дуйчев, Иван, Нравствената реформа на св. Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10;

28) Дуйчев, Иван, Пътеки от утрото, С., 1985;

29) Дуйчев, Иван, Рилският светец и неговата обител, Библиотека „Златни зърна“, год. XI, 1947, кн. 9;

30) Дуйчев, Иван, Стара българска книжнина, т. I, С, 1943;

31) Енциклопедия „България“, изд. на БАН, С, т. I, 1978;

32) Златарски, Васил, Г. Скилица и написаното от него житие на св. Иван Рилски, ИБИД, год. XIII, 1933;

33) Златарски, Васил, История на Българската държава през Средните векове, т. I, История на Първото Българско царство, С., 1918;

34) Златарски, Васил, История на Българската държава през Средните векове, т. II, С., 1934, фотот. изд., С., 1972;

35) Златарски, Васил, Писмата, в СбНУК, XI, 1894;

36) Зографски, Д., Света гора — Зограф в минало и днес, С., 1943;

37) Иванов, Йордан, Български старини из Македония, С., 1931;

38) Иванов, Йордан, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917;

39) Иванов, Йордан, Северна Македония, С., 1908;

40) Иванова, Климентина, Житийна литература, в „Кирило-Методиевска енциклопедия“, изд. на БАН, т. I, 1985;

41) Иванова, Климентина, Неизвестна служба на Иван Рилски и Михаил Воин, ИИБЕ, 1973, XXII;

42) Иванова, Климентина, Стара Българска литература, т. IV, С., 1986;

43) Иречек, Константин, Пътувания по България, прев. От чешки Стоян Аргиров, Пловдив, 1899;

44) История на България в три тома, изд. на БАН, т. I, 1961;

45) Камбурова, Румяна, Рилският манастир през Възраждането, С., 1972;

46) Кепов, Иван, Минало и сегашно на Бобошево, С., 1935;

47) Киселков, д-р Васил, Рилският манастир, С., 1937;

48) Кратко житие на св. Иван Рилски Чудотворец, С., 1910;

49) Малецки, П., История на християнската църква, част II, прев. Матей Попов, С., 1956;

50) Матакиева, Теофана, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство XIII-XIV век, дисертация;

51) Матакиева, Теофана, Образът на българския светец Иван Рилски в изобразителното ни изкуство, в „Доклади на втория международен конгрес по българистика“, кн. 16, С., 1988;

52) Матов, Никола, Велик пост и всеопрощение, в сб. „Религиозни сказки“, С., 1942;

53) Милев, Александър, Гръцки жития на св. Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1976, кн, 10; 54) Милев, Александър, Жития на св. Климент Охридски, С., 1961;

55) Милаш, д-р Никодим, Далматински епископ, Православно црквено право, III изд. на сръбски език, Београд, 1926;

56) Мутафчиев, Петър, История на българския народ, т. I, С., 1948;

57) Мутафчиев, Петър, Поп Богомил и св. Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история. Статия в сп. „Философски преглед“, С., 1934; год. VI, кн. 2;

58) Начов, Н., Време и живот на св. Борис — Михаила, Варна, 1901;

59) Неофитъ Рылец, Описание Болгарского священного монастыря Рыльского, С., 1879;

60) Нестеровски, Епифаний, Литургика или наука за богослужението на Православната църква. Превел с някои съкращения и допълнил Неврокопский митрополит Макарий, С., 1931;

61) Нестор, Смоленский епископ, Поглед върху Народното (Безименното) житие на свети Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1987, кн. 8;

62) Николаев, Всеволод, Славянобългарският фактор в християнизацията на Киевска Русия, С., 1949;

63) Панчовски, Иван, Рилският подвижник, прилож. Към труда му „Животът и щастието в християнско осветление“, С., 1957;

64) Панчовски, Иван, Творческото влияние на св. Иван Рилски в историята на българския народ, прилож. към труда му „Животът и щастието в християнско осветление“, С., 1957;

65) Партений, Левкийский епископ, Богослужебная последования на все лето преподобному и богоносному отцу нашему Иоанну Рыльскому с приложением, С., 1955;

66) Партений, Левкийский епископ, Жития на българските светии, т. I, С., 1974;

67) Попруженко, М.Г., Синодик на царя Борила, С., 1928;

68) Поптодоров, Радко, Преломното значение на покръстването и на основаването на Българската църква в 870 г. в културния живот на българския народ през време на Първата българска държава (по случай 1100 годишнината от основаването на Българската църква), С., 1971;

69) Поптодоров, Радко, Църква и държава през вековете, в сб. „Българската патриаршия през вековете“, С., 1980;

70) Презвитер Козма, по превода на Иван Пастухов, в „Българска история“, т. I, С., 1942;

71) Преподобни Иоан Лесвичник, Лестница (Стълба за духовен живот), прев. Нюйоркски митрополит Иосиф, С., 1982;

72) Радченко, К., Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев, 1898;

73) Рилски, Игнатий, Откъслек от историята на Рилския манастир, 1895;

74) Сланкаменац, П., Легенда о южнословеским анахоретима, в „Гласник Скопског научног дружества“, кн. I, св. I, 1925;

75) Снегаров, Иван, Заветът на св. Иван Рилски в сб. „В памет на проф. д-р П. Ников“, ИБИД, т. XVI-XVII, С., 1939;

76) Снегаров, Иван, Кратка история на съвременните Православни църкви, т. I, С., 1944; У.Б. № 277;

77) Станев, Никола, Средновековна България, С., 1934;

78) Станчев, Красимир, Поетика на старобългарската литература, С., 1982;

79) Станчев, Красимир, Стилистика и жанрове на старобългарската литература, С., 1985;

80) Теофилакт Охридски, архиепископ Български, Живот, дейност и изповедание на една част от чудесата на светия наш отец Климент, архиепископ Български, гл. XXVIII, 57, — у Александър Милев, Жития на св. Климент Охридски, С., 1961;

81) Теофилакт Охридски, архиепископ Български, Мъченичеството на светите славни 15 свещеномъченици… Притурка към Теофилактовите „Писма“, по превода от гръцки на новобългарски от митрополит Симеон — Варненски и Преславски, С., 1931;

82) Трифонов, Юрдан, Бележки върху известията на св. Иван Рилски, в сп. „Македонски преглед“, год. XI, 1939, кн. 3-4;

83) Фекелджиев, Иван, Народни легенди за Иван Рилски, С., 1979;

84) Цухлев, Димитър, История на българската църква, т. I, С., 1910;

85) Църковен вестник, бр. 27, 1922;

86) Чангова, Йорданка, и др., Перник, изд. на БАН, т. II, 1983.

____________________

[49]. Д. Цухлев, История на Българската църква, т. I, С., 1910, с. 510.

[50]. Пак там, с. 511-512.

[51]. Й. Иванов, Български старини из Македония, С. ,1931, с. 387-390; 391-393.

[52]. В. Златарски, История на Българската държава през Средните векове, т. II, С., 1934, фотот. изд. С., 1972, с. 525-535.

[53]. В. Златарски, История на Българската държава…, т. II, с. 536.

[54]. Пак там, с. 539.

[55]. П. Мутафчиев, История на българския народ, т. I, С., 1948, с. 260-262.

[56]. П. Мутафчиев, пос. съч., с. 263-264; 269-270.

[57]. Й. Чангова, Д. Василева и др., Перник, изд. на БАН, т, II, 1983, С., с. 104-113.

[58]. Във Византия през Средновековието царете са титулувани „свети“. Естествено, тяхната светост не е като светостта на светиите, но все пак в изображенията те се рисуват с нимб.

[59]. Ив. Гошев. Трите най-стари и пространни жития на преп. Иван Рилски, ГСУ, БФ, т. XXV, 1947-1948, с. 17, бел. 2.

[60]. Народно (Безименно) житие…, гл. VII, р. 262-325, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 16-17.

[61]. Идейно изречението „… защото такива неща твърде много вредят на монашестващите“ си съвпада напълно с пасажа в „Завета на св. Иван Рилски“ за необходимостта инокът да се пази от сребролюбието, р. 76-102, с. 13-14 (Ив. Гошев, пос. съч. под това наименование).

[62]. Ив. Гошев пише: „През XIV в. с думата „диадема“ във Византия и България не се означава царската корона, наричана по-рано „диадема“, а царският пояс, украсен със скъпоценни камъни, който се препасвал около снагата на царя така, че краят му оставал да виси на лявата мишница. Вж. Ив. Гошев, Търновски царски надгробен надпис от 1388 г., изд. на БАН, Български старини, кн. XIV, С., 1946.

[63]. Ив. Гошев пише: „Тия думи отразяват средновековния обичай, при коронясването владетелят да получава и торбичка с пръст и да я държи в ръка, когато се явява на тържествени събрания, за да помни винаги, че и той е смъртен човек. (Ив. Гошев, Трите най-стари жития…, с. 60, бел. 5).

[64]. Патр. Евтимий, Житие…, гл. XII, р. 432-529, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 58-61.

[65]. Д-р В. Киселков, пос. съч., с. 20-21.

[66]. К. Радченко, Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев, 1898, с. 300-301.

[67]. П. Сланкаменац,пос. съч., с. 218-221.

[68]. Й. Иванов, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917, с. 10-14.

[69]. А. Гилъфердинг, Собрание сочинений, СПБ, 1868, т. I, с. 123, бел. 3, — у Ив. Фекелджиев, пос. съч., с. 149.

[70]. Ю. Трифонов, Бележки върху известията на св. Иван Рилски, в: сп.“Македонски преглед“, год. XI (1939), кн. 3-4, с. 77-112.

[71]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 123-124.

[72]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 131-132.

[73]. Ив. Гошев, Трите най-стари жития…, с. 8, бел. 7.

[74]. Ив. Вазов, Великата Рилска пустиня, в: Събрани съч., т. Х, 1956, с. 49

[75]. Ил. Бобчев. Великият Рилски подвижник, в сп. „Прав. мисионер“, год. XIV, 1946, кн. 2, с. 64-70.

[76]. Ив. Панчовски, Рилският подвижник, прилож. Към „Животът и щастието в християнско осветление“, С. ,1957, с. 290-318.

[77]. Ив. Фекелджиев, пос. съч., с. 152.

[78]. Заветът на св. Иван Рилски, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 441-442.; главите „Завещанието“ и „Коментар на Завета“.

[79]. Вж. Радко Поптодоров, Църква и държава в България през вековете, в: сб. „Бълг. патриаршия“, С., 1980, с. 148-151.

[80]. Ив. Дуйчев, Нравствената реформа на св. Иван Рилски, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10, с. 13.

[81]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 133.

[82]. Й. Андреев, Държава и църква в Средновековна България, в: „Трудове на Великотърновския университет „Кирил и Методий“, Истор. фак., т. 10, 1973, с. 15.

[83]. Пак там, с. 12-13.

[84]. Й. Андреев, Държава и църква в Средновековна България…, с. 12-13.

[85]. Ал. Милев, Жития на св. Климент Охридски, СИ, С., 1961, с. 112-114.

[86]. Ръкопис № 5 е намерен от Виктор Григорович и понастоящем се съхранява в Одеската библиотека.

[87]. Кр. Станчев, Поетика на старобългарската литература, С., 1982, с. 82.

[88]. Т. Матакиева, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство – XIII-XIV век, дисертация, с. 68.

[89]. Т. Матакиева, Образът на българския светец Иван Рилски в изобразителното ни изкуство, в: „Доклади на втория международен конгрес по българистика“, кн. 16, С., 1988, с. 229.

[90]. Т. Матакиева, Образът на българския светец Иван Рилски…“, с. 229-230.

[91]. Т. Матакиева, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство, дис., с. 131.

[92]. Пак там, с. 237.

[93]. Неофитъ Рылец, Описание Болгарского свещенного монастыря Рыльского, С., 1879, с. 24.

[94]. Празникът на св. Иван Рилски, в: Църковен вестник, бр. 27, 1922, с. 6.

РАЗВИТИЕ НА ОТНОШЕНИЯТА МЕЖДУ ЦЪРКВА И ДЪРЖАВА С ОГЛЕД ИЗВОРИТЕ ЗА СВЕТИ ИВАН РИЛСКИ*

свещ.  Неделчо Тодев                                                                                                             магистър по Богословие

Посвещавам настоящия труд на моята съпруга — научен сътрудник I-ва степен, маш. инж. Росица Добрева Тодева, р.1955 г., с дълбока благодарност и признателност за подкрепата и съдействието, които ми е оказвала по време на следването ми в Духовната академия и СУ „Св. Климент Охридски“!

Очаквам и се надявам книгата да бъде приета благосклонно от богослови, юристи и историци, а на нейните читатели пожелавам от все сърце приятно четене.

Свещеник Неделчо Тодев

магистър по Богословие

Софийска духовна семинария "Св. Иван Рилски"

УВОД

Настоящата научна работа представлява опит за разглеждане развитието на отношенията между Църквата и Държавата, с оглед изворите за св. Иван Рилски. Общото състояние на изследванията за Рилския светец, все още доста спорните въпроси около неговата личност и развитието на почитанието към него не ни дават възможност за един цялостен разрез и дълбоко проникване в живота и съзнанието на народа, изразено в мирогледа му през вековете. Битовото ежедневие на средновековния българин е разчупено от християнската празнична система и непредвидените значителни исторически събития, които оставят дълбоки спомени за себе си сред народа. Те са две големи групи — едните не водят до качествена промяна в живота на обикновените хора, който продължава да тече по старому и след като събитието отмине. Втората група водят до коренно изменение в досегашното битие — такова историческо събитие е чуждото завоевание или обратния процес, възстановяване на държавническата традиция. Тези промени намират отражение повече или по-краткотрайно в съзнанието на народа. В началото за тях се говори, обсъжда се, а по-късно остава споменът, който с течение на времето избледнява, и запазва само някои от основните си пунктове. Пренасянето на мощите на св. Иван Рилски е също такова едно нетипично явление за всекидневния живот на българите. Отражението му намира конкретен израз в новия празничен ден, което води до избледняване на по-старата дата на честване неговата памет, мястото, където престояват мощите му, става естествен притегателен център за съсредоточаване на хората и естествено придобива функциите на комуникативен фактор.

Използването на историко-хронологическия подход при разглеждане на събитията и явленията дава възможност да се проследи тяхната времева характеристика и да се анализира тяхната причинно-следствена връзка. На базата на сравнителния анализ се изучават мотивите в писмената и устната традиция и тяхната устойчивост, в зависимост от генетическото им ядро. Отделянето на архетипа както в житията, така и в изобразителния материал, може да доведе до резултат единствено при използване на стратиграфския метод. Обратният процес на синтезиране на фактическия материал е доста сложен и изисква познаването на култовата традиция в Източната и Западната църква от нейното възникване и първоизточници, преминаването ѝ през редица специфични особености и причините за тяхното пораждане изисква познаването на цялостния държавно-политически и културен живот на Европейския югоизток и мястото на българите изисква познаването на самобитно българското, традициите на езичеството и влиянието му върху християнския пантеон и пр.

Проблемите, засегнати в настоящата разработка, са:

1. Българската църква;

2. Извори за живота и делото на св. Иван Рилски;

3. Развитие на отношенията между Църква и Държава;

4. Социалните възгледи на светеца;

5. Мястото на Рилския отшелник сред българските светии;

6. Литературни и изобразителни представи на светеца.

I ГЛАВА

БЪЛГАРСКАТА ЦЪРКВА

1. Основаването ѝ

Св. Цар Борис I Покръстител

Като кръстопът, какъвто е и сега, България била изложена на различни политически и религиозни влияния. Скоро след покръстването на българите в нея се явили проповедници не само на двете големи християнски църкви — Римската и Константинополската, но и на различни секти. Арменците също се готвели да изпратят проповедници в България. Тези различни конфесионални и религиозни влияния смущавали княз Борис, който търсил начин по-скоро да утвърди религиозното единство на своите поданици, а посредством това и тяхното етническо единство. Единственият път за постигане на тази велика цел той съзирал в създаването на независима Българска църква от ранга на древните патриаршии, което значи: Църква с независим духовен предстоятел. Византийците обаче не били склонни да дадат на българите не само такъв самостоятелен духовен предстоятел като източните патриарси, но дори нито митрополит или епископ. Те изпращали в България недостатъчно образовани свещеници, които не могли да утвърдят в съзнанието на покръстените българи чистата християнска истина, а дори разпространявали между тях нови суеверия. Нежеланието на византийците да дадат на българите независим църковен предстоятел се обуславяло от теорията за пентархията, според която в цялата църква могло да има само пет патриарси. Освен това, те смятали българските земи за съставна част от диоцеза на цариградския патриарх, понеже 28 правило на Халкидонския събор включвало тези земи тогава в неговия църковен диоцез. Тъкмо тази опасност — зависимост на българската държава от Константинополската църква, накарала княз Борис да се обърне към папата. Борис се надявал, че папата ще удовлетвори неговото искане, за да го привлече на своя страна. Освен това, той имал основания да мисли, че латинското влияние, което не било свързано с една държава и една народност, каквото е било византийското, не ще бъде така опасно за самобитността на българската държава, както не е било опасно, например за германската империя. По тези причини през 866 година Борис се обърнал към Лудовик Немски и поискал да му изпрати епископ и свещеници. През месец август на същата година той изпратил и в Рим голяма делегация, в която влизал един от синовете му, боляринът Петър и други лица, носещи скъпи подаръци на папа Николай I (858-867) и писмо от българския княз. Борис молил папата да му изложи чистото Христово учение, да му изпрати способни проповедници, сборник от римски граждански закони и да му отговори на 106 въпроси, отнасящи се до религиозни, политически, обичайни, съдебни и други теми. Княз Борис питал, например, в кои дни може да се работи и воюва и в кои не може; може ли при бой да служи за знаме конска опашка; позволени ли са гадания преди да започне боят; колко пъти на ден да се моли мирянинът; да си служи ли с камък за изцелеше; да се кълне ли в меч; князът може ли да се храни сам, дори отделно от жена си; какви наказания да налага на провинените и други. Главният въпрос обаче, който обуславял изпращането на цяла делегация до папата, бил: МОЖЕ ЛИ БЪЛГАРИТЕ ДА ИМАТ СВОЙ ПАТРИАРХ и, ако може, КОЙ ТРЯБВА ДА ГО ПОСТАВИ? Папата дал добре обмислени отговори на почти всичките Борисови питания. На Борисовото искане да му изложи и изпрати писмено чистото Христово учение, той отговорил, че това е работа, която иска много време и труд и че същината на Христовото учение се състои във вярата и добрите дела. На питането относно духовния предстоятел на Българската църква папата отговорил, че засега българите могат да получат епископ, а след като се увеличат техните епископи, един от тях ще може да бъде поставен за архиепископ, подобно на архиепископа на Германия и Галия. Българският архиепископ безспорно трябвало да бъде поставен от „наместника“ на св. апостол Петър. Отговорите на папа Николай I били изпратени в България през ноември 866 година чрез двама римски епископи: Павел Популонски и Формоза Портуйски, който по-късно станал папа. Папският отговор относно духовния предстоятел на независимата Българска църква дал известна надежда на Борис, че може да получи исканото от Рим, поради което той приел католическите духовници, богослужебните книги и граждански закони, които му изпратил папата, и продължил преговорите. Щом дошли в България, както свидетелства патриарх Фотий, папските пратеници започнали да разпространяват в нея римокатолическите вярвания и обичаи и да изместват православните. Започнали да четат, например символа на вярата с прибавката „и от Сина“ (Филиокве), да отхвърлят действителността на извършеното от свещеници тайнство миропомазване, да въвеждат пост в събота, да разпространяват учение за целибата и др. През 867 година Борис изпратил нова делегация в Рим, чрез която искал от папата да постави за български архиепископ Формоза, с когото се разбрал бързо и да му изпрати свещеници, които да учат народа и свещенодействат, понеже византийските свещеници били вече изгонени от него.

Поради това княз Борис върнал изпратените му през същата година от Лудовик Немски свещеници, начело с Пасавския епископ Ерменрих, който бил добър познавач на славяните. Папа Адриан II (понеже папа Николай I не бил вече жив) изпратил в България добре подготвени свещеници и двама епископи: Доменик Тривизийски и Гримоалд Полимартийски. Павел и Формоза били отзовани. Папа Адриан II не се съгласил да постави Формоза за български архиепископ, като се мотивирал, че той си има епархия, която не могъл да напусне, и предложил на княз Борис да избере за български архиепископ един от дошлите в България римски свещеници. Борис не останал доволен от отношението на папата към въпроса за избора на български архиепископ и чрез ново послание от втората половина на 869 година поискал да бъде поставен за български архиепископ или дякон Марин (когото той познавал от 866 година, когато Марин като папски пратеник на събора в Константинопол от същата година престоял известно време в България, чакайки пропуск от византийското правителство), или някой от добрите кардинали. Папа Адриан не изпълнил и тази молба на княз Борис, като се мотивирал пак, че дякон Марин е задължен да го представя на събора в Константинопол (869 г.) и предложил на българския княз да приеме за български архиепископ изпратения му иподякон Силвестър. Борис върнал веднага Силвестър и придружаващия го епископ Леопард Анконски и повторно поискал Формоза или Марин за български архиепископ. Папа Адриан II, не споменавайки вече имена, отговорил, че ще постави за архиепископ в България безусловно този, когото Борис посочи по име, но не Формоза или Марин.

Българите се убедили, че чрез папата те не ще могат да се сдобият с независим църковен началник и да положат основите на самостоятелна Българска църква, подобна на източните патриаршии. Без да скъсва видимо връзките с папата, Борис започнал да мисли за връщане отново към Византия, която сега се показала склонна да му даде архиепископ. Византийците дори започнали да полагат усилия да го откъснат от Рим. През това време се водела остра борба между Константинопол и Рим и те следели живо хода на преговорите между княз Борис и папата. Същевременно новият византийски император Василий Македонец, Крумов пленник като дете, повел помирителна политика с Рим и възобновил любимеца на папата, Игнатий, на Константинополския патриаршески престол. За уреждане на спора между двете църкви бил свикан събор в Константинопол през 869 година. Решил да получи архиепископ от Византия, от която приел кръщение, към която гравитирал църковно-православният народ, и към сближение с която го подтиквали новите външнополитически обстоятелства (Лудовик Немски победил моравците и могъл да заплашва вече и българите), княз Борис изпратил в Константинопол делегация начело с болярина Петър, за да поиска, заседаващият там събор да се занимае и с българския църковен въпрос. Българската делегация пристигнала към края на заседанията на събора (10-то заседание от 24.II.870 г.), заедно с пратениците на германския император. На специално (извънредно) заседание от 4.III.870 година, станало в царския дворец, на което заседание по заповед на император Василий Македонец присъствали папските представители: Непският епископ Стефан, Остийският Донат и дякон Марин, представителите на александрийския, антиохийския и иерусалимския патриарх и в присъствието на Константинолския патриарх Игнатий бил разгледан и повдигнатият от Борисовите пратеници въпрос: на коя църква трябва да бъдат подчинени българите? Папските представители поддържали, че този въпрос е разрешен, понеже в България вече пребивавали латински свещеници и епископи. Българските делегати възразили, че още когато българите заели земите на тогавашна България, заварили там византийски свещеници[1]. Този факт сочи недвусмислено, че българите искали да бъдат под духовното ведомство на православните византийци. Съборът решил със съгласието на патриарх Игнатий, България да бъде под ведомството на Константинополската патриаршия. Макар тук да не ставало дума за независима Българска църква, а за подчинена такава на Константинопол, княз Борис приел решението на събора, надявайки се че това е началото на независима Българска църква. Има основания да се мисли, че още през същата година (870 г.) патриарх Игнатий изпратил в България първия български архиепископ. Според по-стар препис на старобългарското сказание „Чудото на св. Георги“, първият български архиепископ се казвал Стефан, а според по-нов препис — Йосиф[2]. Така била поставена основата на поместна автономна Българска църква. Тя осигурявала обединението на българи и славяни в едва българска народност и държава. Борисовата идея за независима народна църква била усвоена по-късно и от съседни православни славянски църкви: Сръбска, Руска и Румънска[3].

2. Провъзгласяване на Българската църква за патриаршия

Княз Борис не могъл да осъществи мечтата си за независима Българска църква (патриаршия). Той се отказал от тази мечта и се съгласил Българската църква да стане зависима от Константинополския патриарх, щом се убедил, че нито от Цариград, нито от Рим ще получи искания напълно независим църковен предстоятел. Но друг път за осъществяването на тази своя мечта за княз Борис не се очертавал. Пътят бил намерен и Борисовата мечта била осъществена от неговия приемник — синът му Симеон (893-927 г.) През негово време България отбелязала голям стопански и културен подем. Симеон живял в богато украсен със злато и сребро дворец в Преслав, обличал се в мантия, обшита с бисер, носил златна огърлица и гривни, припасан с кадифен пояс, на който висял златен меч. Той бил величан от тогавашните български писатели, които го наричали „нов Птоломей“, заради голямата му ученост. През Симеоновото управление България нараствала значително и териториално. Византийците признали за български владения цяла Македония без Солун, Сер, крайбрежието и драчката област без 30 крепости, които Симеон отнел от тях, но после им върнал. Съзнанието за своята мощ и величие тласкали българския владетел да завладее Константинопол, този център на световна търговия и богатства, и той търсил удобен момент да нападне Византия. И този момент му се отдал не много след смъртта на император Лъв VI, когато в Константинопол възникнали несъгласия и вътрешни борби във връзка с минаването на престола в ръцете на наследника му Константин Богренородни. Последният бил седемгодишен и правата му били оспорвани от голяма част на тогавашното византийско общество, защото бил роден от четвъртия, непризнаван от църквата, брак на Лъв VI Мъдри[4]. Симеон нахлул с войските си във византийската територия и след катастрофалното поражение, което претърпели византийските войски при река Ахелой, Анхиалско, и Катасирта при Цариград, той стигнал до стените на византийската столица, но не намерил за благоразумно да влезе в нея. Въпреки това обаче той се провъзгласил за „цар на българи и ромеи“[5]. И понеже според тогавашните разбирания цар без патриарх не могъл да съществува, българският архиепископ бил провъзгласен за патриарх и той коронясал Симеон за цар. Не е известно, кога точно е станало това голямо събитие. Предполага се, че това е станало не много след битките при Ахелой и Катасирта (917 г.). Пръв български патриарх, според синодика на българския цар Борил (1207-1218 г.) бил Леонтий, дотогава български архиепископ. Седалището на първия български патриарх се намирало в българската столица Преслав. Цариградският патриарх не признал нито царския титул на Симеон, нито патриаршеското достойнство на българския църковен предстоятел. Между двете православни църкви настъпила схизма. Това положение продължило до възцаряването на Петър (927-969 г.), син на цар Симеон. Тих и миролюбив, Петър, намирайки се под ръководството на вуйчо си Георги Сурсувул, не се решил да продължи незавършените и разсипителни войни на своя баща срещу Византия. Последната не веднъж молила Симеон чрез патриарх Николай Мистик да спре кръвопролитията. Също и голяма част от българския народ жадувала за спокойствие и мир. Поради това на 8.X.927 година желаният мир бил сключен в Цариград, където Петър и Георги Сурсувул пристигнали с голяма свита. Според условията на мира Византия признала Петър за цар на българите, а българския църковен предстоятел за патриарх. Съгласила се да продължи да плаща годишен данък на България според договора още от 896 година, но признала за български само една част от земите, завладени от Симеон. Градовете Несебър, Анхиало и Созопол например, били върнати на Византия. Уговорено било още да бъдат разменени пленниците между двете страни. За да се даде гаранция за приятелството, което свързвало Византия с България, Петър са оженил за внучката на император Роман Лакапин, Мария.

Според Дюканджевия каталог първият, признат от Византия, български патриарх се казвал Дамян. В Синодика на цар Борил пък освен за споменатия патриарх Леонтий, се говори за още трима „преславски“ патриарси: Димитър, Сергий и Григорий, които предшествали патриарх Дамян[6].

Не се знае, какви са били отношенията на цариградския патриарх към българския през времето на управление от цар Петър. Византийските (от X столетие) писатели обаче, наричайки българския владетел цар (василевс), не наричат българския църковен предстоятел патриарх, а архиепископ. В хрисовулите на император Василий II Българоубиец той също се нарича архиепископ, а не патриарх[7]. Трябва да се приеме, че след смъртта на Роман Лакапин (944 г.), при когото българският патриарх бил признат от Византия, византийците престанали да го смятат вече за такъв[8].

3. Преместване и унищожаване на първата Българска патриаршия

През 972 година руският княз Светослав бил принуден от византийския император Иоан Цимисхи да опразни и последната българска крепост Силистра и да се завърне в Русия. Иоан Цимисхи обаче не напуснал източните български области, а ги обявил за византийски владения. Българският патриарх Дамян, чието седалище се намирало в Дръстър (Силистра), бил свален. Завладените български области в църковно отношение били подчинени на цариградския патриарх, който съставил от тях една църковно-административна област, начело на която застанал архиепископ със седалище в Дръстър.

Българската патриаршия обаче не престанала да съществува. Патриаршеското седалище било пренесено в пределите на владенията на цар Самуил (976-1014 г.) Според свидетелството на Василий II Българоубиец, Българската „архиепископия“ — патриаршия — била преместена от Дръстър в Триадица (Средец или София), където патриарх Дамян ще да е избягал, след като бил свален от Иоан Цимисхи. От Средец патриарх Дамян управлявал не само западно-българските епархии. През 976 година, макар и за кратко време, когато цар Самуил успял да освободи източните български области, той застанал начело на цялата Българска църква, като не се върнал в Дръстър, а останал в новата столица на българското царство Средец (София). Тук обаче българският патриаршески престол не стоял дълго време. В зависимост от местенето на цар Самуиловата столица, поради войните с Византия, било местено и българското патриаршеско седалище. От Средец Българската патриаршия била преместена последователно във Воден, Мъглен, Преспа и Охрид[9]. От 990 година до падането на първото българско царство под властта на Византия, град Охрид бил седалище на българските патриарси. След патриарх Дамян български патриарси били: Герман, Филип и Давид. Седалището на патриарх Герман се намирало във Воден, може би в Мъглен и в Преспа, а на Филип и Давид — в Охрид[10].

Когато през 1018 година византийският император Василий II Българоубиец превзел град Охрид, той свалил пос- ледния български патриарх Давид, който заедно с болярина Богдан му се представил пред град Струмица с писмо на царица Мария — вдовицата на цар Иван Владислав. В писмото си царица Мария съобщавала, че предава царството си и молила срещу това пощада за себе си и децата си. Със свалянето на патриарх Давид била унищожена първата Българска патриаршия със седалище Охрид[11].

През всичкото време от съществуването на първата Българска патриаршия Българската църква се делила на митрополии, епископии и енории. Митрополитите били подчинени на патриарха, епископите — на митрополита, а свещениците — на епископа.

II ГЛАВА

ИЗВОРИ ЗА ЖИВОТА И ДЕЛОТО НА СВ. ИВАН РИЛСКИ

1. Житията: За живота на светеца притежаваме седем жития на български език и едно на гръцки

а) Народно или Безименно житие;

б) Житие от Георги Скилица;

в) Житие от патриарх Евтимий;

г) 2 проложни кратки жития;

д) Житие от Владислав Граматик;

е) Житие с похвала от Димитър Кантакузин;

ж) Гръцко житие, възникнало в края на XVIII или началото на XIX век, навярно в Св. гора.

На първо място трябва да се посочи т.нар. Народно или Безименно 

Св. Иван Рилски

житие. Според акад. Иван Дуйчев, изглежда, че още през XIV век от това житие се явили две различни преработки (версии), които се различавали, както по някои стилни и речникови особености, така и по „надписа на известни местни имена“[12]. От първата преработка са запазени няколко преписа, датиращи от ХV-ХVIII в., при което всички тези преписи са свързани по произход с Рилския манастир. Представител на втората преработка е един препис в ръкопис от Германския манастир (край София), произхождащ от втората половина на ХV век. Трябва да се каже, че Безименното житие е най-старото познато житие на светеца. Неговото съставяне трябва да се отнесе най-късно към XII век, и то преди 1183 година, според д-р Васил Киселков. Невъзможно е, обаче, да се предполага, че по това време не е съществувало някакво друго, по-старо житие на светеца, съставено вероятно по време на неговото канонизиране. За съжаление, това първоначално житие е загубено напълно или пък поне не е открито досега. Може да се допусне, че съставителят на Безименното житие ще да е използвал в някои отношения вести, заимствани от това първоначално житие. В основата на цялото му изложение лежат устни предания, свързани с родната покрайнина на светеца и с Рила[13]. Може да се мисли, че авторът на житието ще да го е писал по-скоро към края на XII век (преди 1183 г.), когато мощите вече се намирали в Средец, а не по времето на тяхното пренасяне в този град. В цялото изложение се чувства живот и дори драматизъм. Някъде изложението наподобява „църковните мистерии“[14], разпространявани през това време и във Византия. В житието се водят диалози, а самите молитви се явяват като някакви разговори с Бога. Съставителят има поетично въображение в последния дял на житието, където описва смъртта на светеца. Всичките подробности са апокрифни, в смисъл, че не са канонични.

По своя строеж житието представлява „нещо своеобразно и самобитно — напълно независимо от обичайната византийска агиографска традиция“[15].

Неизвестният автор писал през времето на една от най-тежките епохи на почти двувековното византийско робство. През времето на византийския император Мануил I Комнин (1143-1180 г.) за управител на град Средец (София) и областта бил изпратен видният книжовник Георги Скилица. Ние разполагаме с оскъдни сведения за личността на този византиец. Знае се, че по това време той заемал важна длъжност във византийския двор. По същото това време в Средец са намирали мощите на Рилския светец. Измъчван от своите болки, византийският чиновник, като човек на Средновековието, не пропуснал да опита въздействието на чудотворните мощи за изцелението си. Според собствените му думи, той получил вода, с която били промити мощите на светеца, налагал се с нея три дни и се излекувал от болестта си. По време на неговото управничество градът бил посетен и от самия император Мануил I Комнин — вероятно през 1173 година (Юрдан Трифонов приема 1164 г.). При това свое посещение императорът, който бил идвал неколкократно в Средец, получил тежка болка в ръката и не могъл да спи по цели нощи. Благодарение на мирото, взето от мощите на светеца, с което се намазал, той могъл да се излекува[16].

Когато се върнал във византийската столица, Георги Скилица приел иночество. Години след пребиваването си в България, той се заел да напише житие на светеца. Напълно неубедително е мнението, че то е написано на български език, счита акад. Иван Дуйчев[17]. Дуйчев предполага, че Георги Скилица е написал житието в някой от цариградските манастири, преди 1180 година. От Скилицовото житие притежаваме днес един старобългарски превод. През втората половина на XII век във византийската столица и в различни части на империята живели значителен брой българи, на които станало известно гръцкото житие и някой от тях се заел да го преведе за поробените си сънародници. Първообразът на Скилица бил написан, както може да се предполага, съобразно тогавашната мода: на тежък, витиеват и изкуствен език. Скилицовото творение било трудно за превод и неопитният преводач не успял да се справи добре с трудностите. Преводът бил неясен и дори неразбираем на някои места. Преводачът следвал робски своя първообраз. Може да се надяваме, че първообразът на житието ще да е запазен в някой гръцки ръкопис, въпреки че житие на чужд на византийците светец едва ли е било преписвано много и разпространявано, счита Иван Дуйчев[18]. По същината на своите сведения и по форма, Безименното житие и житието на Георги Скилица са два напълно независими един от друг писмени паметници. Те са се появили самостойно. Много трудно е да се установи, в кои части от житието Скилица е използвал писмени сведения. Може да се предполага, че това са били сведения за живота на светеца: например, че бил роден в намиращото се в средечката област село Скрино, за поселването му в областта на Рилската река, за някои от подвизите му тук, за някои от чудесата му, за създаването на обителта и пр. Дуйчев допуска, че Г. Скилица е отнесъл в Цариград първоначалното житие, което днес е изгубено и го е използвал по свой начин[19].

За живота на светеца притежаваме проложно житие, познато в повече от десетина преписи в разни ръкописи, найстарите от които са пергаментни ръкописи от XIV век. Житието излага живота на светеца и съдбата на неговите мощи до 1195 година, когато те са били пренесени от Средец в Търново. То е било писано именно по времето, когато тези мощи вече са се намирали в този град, „гдето — според думите на неизвестния съставител на това проложно житие — и до днес лежи чудотворното тяло на преподобния отец“[20]. Въз основа на това заключаваме, че житието е било писано между 1195 и 1469 година, когато мощите на светеца са били върнати отново в Рилската обител. Обаче в края на молитвата се споменава „български цар“. Това посочване дава основание да се смята, че житието е било съставено преди края на XIV век — поробването на българската земя от турците и унищожаването на българската държавна независимост. По-късно от това време не можем да отнесем житието, поради следното обстоятелство: именно от XIV век произхождат най-старите му преписи. Акад. Дуйчев счита, че може да се предполага, че то се е появило доста време преди това. Изглежда е било съставено наскоро след пренасянето на мощите на светеца от Средец в Търново — може би в самото начало на XIII век[21]. Тогава, според Дуйчев, е била извършена огромната работа със съставянето на българския Пролог — свода на житията. Вероятно този Пролог е бил съставен по времето на цар Иван Асен II (1218-1241 г.), когато българската държава преживяла политически разцвет. При тогавашното родолюбиво настроение и повишено народностно самочувствие, Рилският светец не е могъл да бъде забравен. Неизвестният съставител на житието бил родолюбив българин, който в началото на своето произведение с гордост посочва, че светецът бил българин по произход[22]. Трябва да се признае, че това житие не дава никакви нови податки върху живота на светеца, както и за съдбата на мощите му от онова, което знаем от другите извори. Неизвестният съставител е съкратил много от под-робностите, които е счел за излишни. В изложението му няма нищо, което би могло да се каже, че е неточно. Общо казано, това житие представя най-доброто сбито изложение върху живота на светеца и съдбата на мощите му до 1195 година. Същото „може да служи за проверка на другите по-обстойни и по-риторични извори“, смята Дуйчев[23]. С оглед на някои податки, може да се предполага, че съставителят на първото проложно житие е използвал Скилицовото и то в първообраз или превода, като го е изправял с оглед първообраза.

Изглежда, че наскоро след пренасянето на мощите на св. Иван Рилски от Средец в Търново било съставено и другото проложно житие на светеца, което било включено в неговата служба. Текстът на това кратко житие е открит в един месецослов от XIII-XIV век, в светогорския български манастир „Св. Георги“ Зограф. В двата ръкописа текстът е еднакъв и има общ произход. Предполага се, че житието е било съставено в края на XII или в началото на XIII век. Вероятно съставителят на това житие ще да е съчинил и службата на светеца, защото както в житието, така и в службата откриваме доста много дословни изрази[24]. Това кратко проложно житие съдържа известни податки за историята на мощите на светеца, които не съвпадат с другите извори. То се отклонява от традицията, която е намерила място главно в житието на Г. Скилица. Дуйчев предполага, че това житие е било съставено наскоро след пренасянето на мощите, набързо, без пълни и положителни податки[25].

Последният век от съществуването на Второто българско царство са отличава със своята повишена религиозност и с богата книжовна дейност. През последните десетилетия на XIV век патриарх Евтимий съставил жития и похвални слова на неколцина светци и светици. Той не е забравил най-големия светец на българския народ — св. Иван Рилски. Патриархът написал житие на Рилския светец, познато по шест преписа в разни ръкописи. Най-старият е от XIV век и се пази в Зографския манастир на Света гора. Останалите ръкописи са от XV век. Добър познавач на съвременната византийска агиография, патриарх Евтимий написал житието съобразно агиографската схема от късновизантийската епоха[26].

Строго погледнато, фактическите данни за живота на светеца и за историята на неговите мощи не са много обилни. Те не надминават вестите, които намираме в другите жития. Разликата е в това, че те са подредени умело и представени много по-пищно. В стила и речника се чувства силното влияние на византийската писменост. Най-големият книжовник на Второто българско царство — патриарх Евтимий, е един от най-усърдните проводници и утвърдители на византийската книжнина. Необичайният за българската реч строеж и особено значение на някои думи и изрази, според византийски образци, прави изложението трудно за разбиране, като на някои места смисълът се долавя трудно. Днешният четец трябва да се старае да отгатне дали патриархът не е употребил някакво сложение на речта по гръцки образец и дали изразът не е взет от византийската книжнина[27]. От много общи места в Евтимиевото житие и Скилицовото може да се заключи, че последният предстоятел на българската църква от Второто царство е ползвал творбата на византиеца. В Скилицовото житие са премълчани някои подробности, на които родолюбивият патриарх обръща особено голямо внимание. Преди всичко, със сведенията за връзките на светеца с цар Петър. От това събитие, премълчано от Г. Скилица, патриарх Евтимий се възползвал умело, за да обогати своето изложение, да съчини две послания и чрез тях да изрази своите схващания по известни основни въпроси. Освен това, патриархът е имал основание за недоволство от Скилицовото житие, поради това, че то е било предложено на българите в неясен и несмислен превод. И Евтимий предпочел да състави ново житие на св. Иван Рилски, като използвал Скилицовото, както и Безименното, от което заел някои сведения и ги предал в по-художествен вид. Но на много места запазил цели изрази от последното. Също така, патриархът използвал и първото проложно житие и то „най-буквално“[28].

Вмъкнатите в Евтимиевото житие за св. Иван Рилски писмени документи, а именно посланието на цар Петър до св. Иван, отговорът на последния, посланието на цар Иван Асен I до търновския патриарх Василий — са безсъмнено измислени, според акад. Ив. Дуйчев. Дуйчев счита, че „те са творба на самия патриарх и отразяват похватите на тогавашната царска и патриаршеска епистолография, както и личните схващания на патриарха. В писмото на светеща до цар Петър търновският предстоятел намерил сгода, за да изкаже своите схващания относно длъжностите на царя и, общо, относно царската власт. Една отлика на Евтимиевото житие се крие в това, че в него хронологическите посочвания са уточнени пряко, чрез упоменаване на години и индиктиони, или пък косвено, посредством имената на владетелите. За жалост, Евтимий не е могъл да каже за хронологията на живота на светеца и за историята на неговите мощи нищо повече в сравнение с онова, що е намерил в своите извори. Устни извори за св. Иван или за мощите патриархът не е използвал, доколкото може да се долови от изложението му“[29]. Общо взето, характерното за Евтимиевото житие е това, че то е найпълно и най-художествено изложение върху живота на светеца и странстванията на неговите мощи, но като самостоен исторически извор има ниска стойност.

През 1469 година, след вековен престой на мощите в столицата на Второто царство, мощите на св. Иван Рилски били върнати от Търново в Рилския манастир, което било извънредно важно събитие в историята на обителта. Владислав Граматик, който по това време бил в Рилския манастир, се заел да допълни Евтимиевото житие. Изглежда Евтимий се е ползвал с огромна почит сред потомството като книжовник, че никой не посмял да пише ново житие за св. Иван, щом вече съществувало такова и то писано от бележития патриарх. Поради това, Владислав само продължил житието, написано от Евтимий, до своето време: той добавил сведения за съдбата на мощите след завладяването на българските земи от турците и разказал за пренасянето им от Търново в Рилския манастир. Благодарение на труда на Владислав Граматик, била записана нова страница в историята на мощите и на манастира. Творбата на Владислав е запазена в две редакции: първична, съставена още през 1469 година, с по-обстойни упоменавания на лица, местности и събития; и вторична, съкратена от автора, с точна дата — 1479 година. Първичната редакция е запазена в по-късни преписи, а вторичната — в самия първообраз на автора, в т.нар. Рилски панагерик от 1479 година, а също така и в някои по-късни преписи. Според Дуйчев, творбата на Владислав Граматик не може да бъде окачествена като самостоятелно творение[30].

През времето между 1469 и 1479 година, след пренасянето на мощите на светеца, в Рилската обител пристигнал за известно време Димитър Кантакузин. Същият се намирал в манастира към първи юли — деня, в който се празнувало пренасянето на мощите на св. Иван. По този случай Димитър бил помолен да състави житие и възхвала на светеца. В самия надслов на неговото съчинение е казано, че то представлява кратко изложение на житието на светеца, заедно с малка възхвала и повествувание за пренасянето на мощите. Макар, че проявил скромност при писането на творбата си, житието, написано от Димитър Кантакузин, е цялостно и пълно. Подобно на патриарх Евтимий, Кантакузин признава, че му били известни написаните до негово време жития за св. Иван Рилски, но той не бил доволен от тях[31]. Вероятно Кантакузиновото произведение е било написано първоначално на гръцки език, а после преведено на български. Авторът познавал сръбски език, а донякъде и български, го е произнесъл като слово — в превод[32]. Колкото художествено и стройно да е изложението на Д. Кантакузин, то има ниска цена като исторически извор, особено за живота на светеца и първоначалната история на мощите му. Малкото фактически податки не надвишават онова, което знаем от другите извори.

В края на XVIII или началото на XIX век двамата хилендарци — Серафим и Иона, вероятно българи по произход, съставили и превели на гръцки кратко житие на св. Иван Рилски, което намерило място в прочутото съчинение „Синаксар на дванадесетте месеци от годината“ на светогорския монах и книжовник Никодим (1748-1809 г.). Така в края на второто десетилетие на XIX век (1819 г.) във венецианското издание на това произведение на Никодим Светогорец се явило кратко гръцко житие на българския светец. Светогорецът познавал много добре ръкописите с житийни текстове, намиращи се в Атонските манастири. Съдействието на двамата български иноци Серафим и Иона, за да вмъкне в своето издание житието на св. Иван Рилски, показва, че Никодим Светогорец не е ползвал Скилицовото житие. Двамата хиландарски монаси използват като извори първото проложно житие и това, написано от патриарх Евтимий. Дуйчев счита, че „това късно и сглобено житие, общо взето, няма стойност като извор за живота на светеца и историята на мощите“[33]. То е рожба на култа към светеца сред средногорските монаси от края на XVIII и началото на XIX век.

2. Службите: За св. Иван Рилски имаме запазени общо 4 служби

След канонизирането на Рилския отшелник за светец, в Рилската обител била съчинена служба за честване на новия светец. При странстването на мощите на светеца — в Средец, Търново и отново в Рилския манастир — тази основна служба била разширена и преработена. Самото пренасяне на мощите в Рилския манастир се явявало като възкресение на светеца, което било чествано с не по-малка тържественост отколкото самото „успение“. Така се явили две служби: едната за деня на „успението“ на светеца, а другата — за деня на пренасянето на неговите мощи от Търново в Рилския манастир.

 

Рилския манастир

Първоначалната служба на светеца, съставена в Рилския манастир при неговото канонизиране или наскоро след това, не е запазена. Когато в по-късно време мощите на отшелника били пренесени в град Средец, неизвестен български духовник се заел и съставил нова служба, запазена в ръкопис от 1451 година (т.нар. Скопски миней), която не представлявала нещо напълно самостойно. В основата си се състои от стихири, заети от първоначалната (рилска) служба, към които са добавени няколко нови стихири. В редица стихири има доста ясни загатвания, че са били съставени още в Рилската обител и то по времето на цар Петър[34].

Когато мощите на светеца били пренесени от Средец в Търново, там била съставена новата му служба, позната по препис от XIII век, с надслов: „Памет на преподобния отец Иоан, (Рилския) пустинник, който биде пренесен от Рила в града Средец, и от Средец биде пренесен в Загора[35] в града Трапезица, през царуването на царя Иван Асеня, — който и досега лежи тялом и винаги извършва чудеса“[36]. Тази служба се състои от 51 стихири и в нея е вмъкнато второто, кратко проложно житие на светеца. В тази служба са вместени стихири от първоначалната (рилска) служба, после от средешките добавки и най-сетне са добавени нови стихири, които са най-многочислени, макар и не напълно самостойни, понеже приповтарят някои изрази и мисли от по-старите служби. За живота на светеца в тази служба са дадени само общи загатвания. Службата има значение само като извор за времето, когато е била съставена. Същото може да се каже и за кратките помени, с които е бил честван денят на успението на светеца.

3. Заветът: Един от най-важните извори за живота и схващанията на светеца е неговият Завет

Запазен е в късни преписи, „за жалост е бил извратен в слог и правопис от преписвачите“[37]. Съдържанието му e запазено. В този единствен по рода си в старата ни книжнина паметник са очертани възгледите на Рилския светец за иночеството, както и неговият собствен нравствен облик, начетеност и книжовническо дарование. От една приписка към него се вижда, че поради заплахата от турските нападения, през 1385 година написаният на пергамент първообраз бил скрит, заедно с други манастирски ценности. Предварително от него бил направен точен препис, който бил предаван от игумен на игумен. С течение на времето, неизвестно точно кога, първообразът изчезнал. Днес са запазени само нововременни преписи от Завета, произхождащи от XIX век. Единият от преписите е запазен в самия манастир и се предава официално от игумен на игумен като правило, по което да се управлява манастирът. Другите преписи попаднали в ръкописната сбирка на Етнографския музей, а после минали в сбирката на Народната библиотека. Единият от тези преписи бил изготвен от отец Неофит Рилски. Другият е твърде небрежен и не може да се използва[38]. Въпросът за автентичността на „Завета“ и досега предизвиква много спорове. Привеждат се различни аргументи от конкретно-историческо, литературоведско и езиковедско естество. Противоречията и празнотите в житията довеждат дори до отъждествяване на св. Иван Рилски с Иоан Екзарх[39].  Акад. Александър Теодоров-Балан, акад. Иван Снегаров и д-р Васил Киселков се изказват против тезата, че „Заветът“ е написан от ръката на Рилския отшелник[40]. Д-р В. Киселков дори счита, че той е късна мистификация от XII век, съчинена в руските земи, където се разпространява култът, защото се споменават Антоний и Теодосий, основатели на Киево-печорската лавра[41]. Към мнението на академиците Йордан Иванов и Иван Дуйчев за автентичността на „Завета“ се присъединяват и акад. Иван Гошев, със своето изследване „Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание IX-XIV век“, и акад. Димитър Ангелов в статията „Иван Рилски и неговият завет“[42].

4. Предания и легенди

Преданията имат съвършено малка стойност като исторически извори, но те са много важни като свидетели на живия култ към светеца сред народа и то често в твърде отдалечени от Рилската обител кътове на българската земя. Тези предания показват, че Рилският светец не е един „местен светец“, а светец, чийто култ живее сред целия български народ. За култа говорят и онези народни песни, в които се споменава името на светеца или пък се говори за неговата обител.

В изследванията си върху народните легенди, посветени на св. Иван Рилски, Иван Фекелджиев ги разделя на две големи групи или цикъла: Рилски и Софийски, като ги локализира не само пространствено, но и времево. Най-ранен произход имат легендите от Рилския цикъл. Създаването и битуването на народния спомен за светеца на точно определени места, най-вече около манастири и църкви, носещи името на отшелника, има свои дълбоки причини. Странстванията на светеца в някои области на страната, а също и нееднократното пренасяне на мощите му са вече предпоставка за формиране и пренасяне на легенди. В повечето предания се обясняват наименования на местности, села, извори, посредством случки от живота на Рилския пустинник. Посочват за родно място село Скрино[43].

Софийският цикъл e създаден по-късно от Рилския. Легендите, които той включва, възникват след пренасяне на мощите в Средец и умножаване славата на Иван Рилски в Средешката област. Изработва се версията, че родното му село е Курило, въпреки че в книжовните паметници не се споменава дори за посещение по тези места.

Широко застъпен в легендите е битовият разказ за детството на отшелника. Чувствайки го близък до себе си, народът доближава съдбата му до участта на много от децата на бедни родители в село.

Може да се каже, че нито един от нашите извори не може да се смята за напълно задоволителен и изчерпателен, та само въз основа на него да бъде изложен животът на светеца. Житията, които будят най-голям интерес сред учените, са публикувани от Й. Иванов през 1936 година и В. Киселков. Техните изводи за наслойките в Народното житие отправят много учени в правилна посока на научните дирения. Интересно е мнението на проф. Васил Златарски, според което Скилицовото житие е написано преди Народното, а то се явява като реакция на някои будни монаси против гърцизма[44]. Обект на изследване на проф. Александър Милев са гръцките жития на св. Иван Рилски. Милев също счита, че още във втората половина на X век е съществувала старобългарска служба и кратко житие, което се четяло по време на църковни служби и в празничния ден на светеца 18 август — успение[45].

Теоретично изследване върху характера на старобългарската литература като цяло, композиционната структура и съдържание на житията на българските светци, публикува Красимир Станчев[46]. Неизвестна служба за отшелника с текст — критически анализ издава Климентина Иванова, а акад. Боньо Ангелов систематизира досега познатите служби в техните различни редакции[47]. В контекста на общите свои изследвания на легендите за св. Иван Рилски се спират и сръбските учени Вл. Джорович и П. Сланкаменац[48].

___________________________

*Изд. София, 2010.

[1]. К. Динков, История на българската църква (четива), СИ, С., 1954, с. 32-34.

[2]. К. Динков, История на българската църква…, с. 35.

[3]. Пак там.

[4]. К. Динков, пос. съч., с. 45.

[5]. Пак там.

[6]. К. Динков, пос. съч., с. 45-46.

[7]. Пак там.

[8]. Пак там.

[9]. К. Динков, пос. съч., с. 46-47.

[10]. Пак там, с. 47.

[11]. К. Динков, пос. съч., с. 47.

[12]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, Б-ка „Златни зърна“, год. XI, 1947, кн. 9, с. 49.

[13]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 49-50.

[14]. Пак там, с. 52.

[15]. Пак там.

[16]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 54-56.

[17]. Пак там, с. 56.

[18]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 57.

[19]. Пак там, с. 63.

[20]. Цит. по Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 63-64.

[21]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 64.

[22]. Пак там, с. 64-65.

[23]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 66.

[24]. Пак там, с. 67

[25]. Пак там.

[26]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 68.

[27]. Пак там, с. 69-70.

[28]. Цит. по Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 72.

[29]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 72-73.

[30]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 74.

[31]. Й. Иванов, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917, с. 113.

[32]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 78.

[33]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 79.

[34]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 80.

[35]. С това име през XIV в. била означавана Търновска България.

[36]. В. Златарски, Писмата, в: СбНУК. XI. 1894, с. 59.

[37]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 84.

[38]. Пак там, с. 85.

[39]. Р. Василев, По въпроса за отъждествяването на св. Иван Рилски с Иоан Екзарх, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 12, с. 18.

[40]. Ив, Снегаров, Заветът на св. Иван Рилски, в: сб. „В памет на проф. д-р П. Ников“, ИБИД, т. XVI —XVII, С, 1939.

[41]. Д-р В. Киселков, Рилският манастир, С, 1937, с. 15.

[42]. Ив. Гошев, Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание, ГДА, т. IV (XXX), 1954-55; Д. Ангелов, Иван Рилски и неговият „завет“, в “Българското средновековие — идеологична мисъл и просвета“, С., 1982, с. 117.

[43]. Ив. Фекелджиев, Народни легенди за Иван Рилски, С., 1979, с. 68.

[44]. В. Златарски, Г. Скилица и написаното от него житие на св. Иван Рилски, ИБИД, год. XIII, 1933.

[45]. Ал. Милев, Гръцки жития на св. Иван Рилски, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10, с. 21.

[46]. Кр. Станчев, Поетика на старобългарската литература, С., 1982.

[47]. Кл. Иванова, Неизвестни служби на Иван Рилски и Михаил Воин, ИИБЕ, 1973, XXII;  Б. Ангелов, Старинна служба на Иван Рилски, в: сп. „Литературна мисъл“, XIX, С., 1975.

[48]. Вл. Джорович, Свети Сава у народном предану (на френски), Белград, 1927; П. Сланкаменац, Легенде о южнословеским анахоретима, в: „Гласник Скопског научног дружества“, кн. I, св. I, 1925, с. 215-233.

Следва…

КРАТКИ ЗАПИСКИ ПО АГИОЛОГИЯ – продължение

11. Кой извършва канонизацията?

Кой е извършвал канонизацията на светии в древната Гръцка църква точно не се знае. Предполага се, че за епископиите правото ще да е принадлежало на епископите с колегиите от клирици, но не без знанието на митрополита и събора на епископите при него, в духа на 34-то апостолско правило и 9-то правило на Антиохийския събор.

В по-късно време правото на канонизация за местно празнуване в митрополиите е принадлежало на митрополитите, а в епископиите – на епископите. За общо пък празнуване в цялата Гръцка църква канонизирва Цариградският патриарх с намиращия се при него събор от архиереи.

В Руската църква, преди учредяването на Синода, правото на канонизация на светии за общо честване е принадлежало на предстоятеля на Руската църква. Правото на канонизирване на светии за местно честване е принадлежало главно на епархийските архиереи. За синодалния период до 1917 г. канонизирването на светии за общо честване се извършвало от Св. Синод и се утвърждавало от императора, по представен от Синода доклад. Що се отнася до канонизирването на светии за местно празнуване най-често то се извършвало от местната епархийска власт.

У нас, според чл. 108, т. 6 от Устава на БПЦ, канонизацията на светии се извършва от Св. Синод в пълен състав.

12. Как се извършва канонизацията?

Оформилата се процедура за канонизирването на светии в Православната църква обикновено е следната:

1. Записване на чудесата, които стават при гроба на починал праведник или при местата свързани с него, или изобщо на чудесата, ставащи по молитвеното ходатайство на угодника;

2. Донесение за тях на висшата църковна власт;

3. Следствие-проверка от страна на църковната власт за истинността на чудесата;

4. Решение на църковната власт за причисляване на праведник към лика на светиите, с определяне на ден за празнуване на неговата памет;

5. Извършване тържествено прославяне на светеца чрез специална, съставена за него, служба.

13. Култ на светиите

Култът на светиите се състои в това:

Всяка година му се извършва честване (на някои повече от един път) по специална, съставена за него, служба; отслужват се молебени и изобщо се обръщат към него с молитва; в негово име се освещават престоли и църкви; изобразява му се образа и се почита като икона; мощите му се поставят в храма за честване и поклонение от вярващите.

Почитането и поклонението на светиите не е еднакво с това, което отдаваме на Бога, като на Бог, а е почитане на светиите като на Божии раби, на Божии угодници.

14. Категории и групи в отделните категории светии

След „по-чтимата от херувимите и несравнено по-славна от серафимите” св. Богородица и светите ангели, св. Църква почита богослужебно следните категории светии: пророци, апостоли, светители, мъченици, преподобни и праведни.

а) пророци – В лика на светите пророци, на които са посветени дни за богослужебна прослава, Православната църква почита писателите на пророческите книги: четирите големи пророци (Исаия, Иеремия, Иезекиил, Даниил) и дванадесетте малки пророци (Осия, Иоил, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Авакум, Софоний, Агей, Захарий, Малахия).

Освен тях Църквата почита и други бележити пророци като: Илия, Елисей, Иоан Предтеча. Особено тачи пророци Илия и св. Иоан Кръстител, най-вече последния.

б) апостоли – Към апостолите св. Църква отнася:

1. Дванадесетте апостоли: Петър, Андрей, Иаков Заведеев, Иоан, Филип, Вартоломей, Тома, Матей, Иаков Алфеев, Левий Тадей, Симон Кананит, Матия (вместо Иуда Искариот);

2. Апостол Павел;

3. Седемте апостоли и дякони: Пармен, Никанор, Прохор, Тимон, Стефан, Филип, Николай;

4. Равноапостолните.

Равноапостолните са ученици на апостолите и техни труженици, които подобно на апостолите са послужили за рапространяване и утвърждаване на християнската вяра сред народите. Равноапостолни са например: св. Игнатий Богоносец, св. равноапостолна и мироносица Мария Магдалина, св. св. цар Константин и Елена, св. княз Владимир, св. цар Борис Покръстител, св. св. Кирил и Методий.

в) светители – Това са пастири, които особено са се отличили в ръководството и назиданието на християните и в защита на вярата. Такива са например: св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Иоан Златоуст, св. Николай Мирликийски Чудотворец, св. Климент Охридски и др;

г) мъченици –  Това са тези светии, които смело  и безстрашно са изповядвали и засвидетелствали пред света със слово и дело страдания и мъки, а често и със смърт християнската вяра и са прославили Бога.

В Християнската църква причислените към сонма на светите мъченици е особено мнгогочислен, и по видове различен:

1. По време на мъченичеството: старозаветни и новозаветни мъченици. Тези от новозаветните мъченици, които първи са приели мъченическия венец Църквата нарича първомъченици (св. равноапостолна и първомъченица Текла, св. архидякон и първомъченик Стефан);

2. По възраст: например св. 14 хиляди мъченици младенци заради раждането на Христа;

3. По званието им (дали са от свещеническа, монашеска или светска среда) те се делят на: свещеномъченици, преподобомъченици и мъченици. Например: свещеномъченик Игнатий Богоносец, преподобомъченик Онуфрий Габровски, мъченик Николай Софийски;

4. По особените подвизи и добродетели: например „безсребреници” (Козма и Дамян);

5. По реда на мъчението: например „начертани” (Теодор Начертани) – по лицето му бил начертан с горещо желязо надпис;

6. По степента на мъченията и влиянието на тези мъчения за привличане към вярата се наричат великомъченици, например: св. великомъченик Георги Победоносец, св. великомъченица Злата Мъгленска.

д) преподобни – Като „преподобни” св. Църква величае подвижниците на Новия Завет, които за обуздаване на своите греховни наклонности и за духовно усъвършенстване доброволно се посвещават на най-строго изпълнение на заповедта. Тези, които са Христови да разпнат плътта със страстите и похотите, да не царува грехът в смъртното тяло (Гал 5:24; Римл. 6:12).

Преподобните са се подвизавали и в света (Алексий, човек Божи) и в отдалечаване от света: в манастири, пустини (например св. Иван Рилски).

е) праведни – Под „праведни” се разбират обикновено старозаветните светии, които са постъпвали по правдата на Закона. Такива са например: Авраам, Лот, Иов, Иоаким и Ана, Захарий и Елисавета.

Но и някои новозаветни светии св. Църква нарича „праведни”, които подобно на древните праведници, живеейки в света и изпълнявайки държавни, обществени и семейни задължентия, винаги са постъпвали по заповедите на Закона Божи и са били верни на Бога. Такъв например е бил праведни Филарет Милостиви.

15. Отшелнишеството. Значението на светиите в манастирите

Защо отшелниците са се отдалечавали от света?

1. Поради нечестие на света. Св. Иоан Златоуст обяснява, че те бягат от света, „тъй като всичко в него е извратено и самите градове са пълни с нечестие и пороци, само пустинята принася плодове на любомъдрие”;

2. За да помогнат на света. Съобразявайки се с цитираната от Спасителя поговорка: „Лекарю, изцери се сам” (Лука 4:23), отшелниците са излизали от света, за да се очистят нравствено и тогава да са готови да помагат духовно на другите.

Отшелниците отиват в планините, високо сред скалите, за да поведат към висините тънещите в грехове и пороци.

Какво са светиите?

Светиите са светлина на света. Те са „безукорни чисти и непорочни деца Божии” които „посред опърничав и развратен род” сияят „като светлина в света” (Филипяни 2:15). Тяхната „светлина” свети пред нас и ние виждаме добрите им дела и прославяме небесния наш Отец (Мат. 5:16).

Светиите са сол на земята. Предпазват света от нравствена развала, нравствено разложение и тление. Съдействат за моралното оздравяване на народа, на нацията, на държавата.

Светиите са „стълбовете”, на които светът се крепи. Това се вижда много добре от разговора на Бога с Авраам във връзка с наказанието над Содом и Гомор. Господ е готов да пощади Содом, ако се намерят в него, не много, а поне десет праведници (Бит. 18:32).

Какво са манастирите?

Нашият писател и поет Иван Вазов в книгата си „В недрата на Родопите” пише: „Черковата и манастирът са чисти благодетелни санаториуми на човешките скърби, страхове и разочарования”. Манастирите, както пише проф. Чиж „са се явявали центрове на цивилизация”… Те са „школи по нравственост и благочестие”.

Дори и онези, които отхвърлят религията и по очудващо недоразумение я считат за „опиум”, и те самите са принудени да признаят благотворното и полезно значение на светиите и манастирите. В речта си, произнесена на тържеството в Рилския манастир по повод хилядагодишнината на св. Иван Рилски, Георги Димитров казал: „Може смело да се каже, че нямаше да имаме днешна нова демократична България, България на ОФ, ако в това време на тъмно, черно робско минало не бяха нашите манастири, като тази Рилска обител, които съхраниха националните чувства, националните надежди, националната гордост на българите и им помагаха да се предпазят от загиване като нация. Ние, нашият ОФ, и в частност ние комунистите, изразяваме нашата признателност и благодарност на патриотите родолюбци свещенослужители на Българската национална църква. Откровено трябва да призная, че аз като българин се гордея с Българската църква, която е имала такива верни и честни служители като Иван Рилски, който аскет със стоицизъм и безпределна любов е бранил правото дело на българския народ преди хиляда години”.

Въздържанието у светите подвижници

1. Общо за въздържанието

Онова, което прави особено силно впечатление, когато разглеждаме живота на светиите, е тяхното въздържание – било в полово отношение, било откъм храна.

Въздържанието съвсем не означава съкращаване или убиване  на телесния живот, а цели неговото преобразяване. Подвижникът се стреми да направи тялото си истински „храм на Св. Дух (1 Кор. 6:19), да прослави Бога и в душата си, и в тялото си (1 Кор. 6:20). Чрез подвижничеството се усъвършенства духът и тялото се превръща в орган на светостта.

Подвижничеството произтича както от любовта на човека към Бога, така и от любовта към самия него и към ближните.

а) „Всяко неумерено употребяване на сътворените неща, казва бл. Августин, е унижаване на Твореца”. Въздържайки се от едно или друго нещо, подвижникът чрез този подвиг, казва: има по-велик и по-ценен обект от благата и удоволствията на този свят, който обект тррябва да бъде почитан и обичан, това е Бог. В името на Бога подвижникът се въздържа и ограничава от много неща в живота си.

б) само чрез въздържанието подвижникът става годен за духовен живот – за молитва и занимаване с духовни неща и по този начин той крепне и възраства духом.

Между способността ни да се молим и способността да господстваме над своите чувствени влечения съществува, както показва духовния опит, близка тясна връзка. „На плътоугодниците и чревоугодниците, казва св. Исак Сирин, не подхожда да изследват духовните неща, тъй както на блудниците не подхожда да говорят за целомъдрие. Огънят не гори сурови дърва, така и божествената жар не пламти в сърце, което обича удоволствията”.

в) чрез въздържанието подвижникът изявява най-добре и любовта си към ближните. Св. Василий Велики справедливо подчертава: „Ако въздържанието би станало закон в света, тогава нищо не би препятствало да има дълбок мир в цялата Вселена… Нашият живот не би бил така много плачевен и изпълнен с униние”. Разсъждавайки върху въпроса за въздържанието св. Иоан Златоуст с основание пита: „Кажи ми: кой разстройва живота, тези ли, които живеят въздържано и скромно, или тези, които измислят нови и беззаконни способи на наслаждението?” Отговорът е ясен от само себе си – не тези, които живеят въздържано и скромно, а тези от втората категория хора.

2. За половото въздържание на подвижниците

Величието, смисъла и значението на половото въздържание може ясно  да се види например от преценката, която обикновено се дава на съгрешилите против седмата Божия заповед (Изх. 20:14). В 15-тото слово на св. Иоан Лествичник четем: „Питам: защо при всеки друг грях е обичай у нас да наричаме хората подхлъзнали се и толкова, а когато чуем, че някой е извършил блудство, с прискърбие казваме – еди кой си е паднал?”

Подвижниците, естествено, са се въздържали и в полово отношение. Трябва дебело да се подчертае и да се помни, че борбата на православния подвижник не е против тялото, а против страстите, които бушуват в него. Св. Пимен Велики казва: „Ние не сме тялоубийци, а страстоубийци”.

Едно такова разбиране и отношение към тази страна на живота на човека естествено е да възникне въпроса: „Не е ли вредно половото въздържаниие? Не нарушава ли то здравословното равновесие на човешкия организъм?”

По този въпрос психиатърът проф. д-р Чиж пише следното: „Аз мисля, че примерите на нашите подвижници убедително свидетелстват за безвредността на половото въздържание… Нашите подвижници са се ползвали от прекрасно здраве, били са дълголетни и главно, запазвали са през целия си живот енергията, ентусиазма и горещата вяра в идеалите. Половото въздържание не е причинявало ни най-малко вреда нито на физическокото, нито на нравственото здраве на подвижниците”.

В своята известна книга „Буря и кормило” д-р Константин Хол пише: „От всички лекари се установява, че медицинската наука не познава болести, които да са резултат на целомъдрен живот”. В едно отворено писмо до академическата младеж професорите от Ерлангенския университет подчертават: „Половото въздържание е възможно, никога не е вредно за здравето и е необходимо за тялото и душата”. Също така и професори от Медицинския факултет в гр. Осло изктъкват: „Твърдението, че нравствения живот и въздържанието били вредни за здравето е, според нашия единодушно изказан опит, напълно погрешно. Ние не знаем никоя болест или каквато и да е слабост за която бива и може да се твърди, че е могла да произлезе от съвършено чист и нравствен живот”.

Половото въздържание на подвижниците е било, а и въобще за всички трябва да бъде, по рецептата на Спасителя: „Слушали сте, че бе казано на древните: „Не прелюбодействай”. Аз пък ви казвам, че всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си” (Мат. 5:27-28). Изводът  от тези думи е един: въздържание и с мисъл, и с чувство, и със слово, и с дело.

3. За поста на подвижниците

Всички подвижници са били в по-голяма или по-малка степен постници. И това те са вършели с голямо усърдие. Духовният живот обикновено е свързан с постене. Ето какво пише за значението на поста проф. д-р Чиж: „Значението на строгия пост е голямо и във физиологическо и в психологическо отношение… Аз сам видях доброто дайствие на пълното отстраняване на месото от храната на епилептиците. Не само припадъците станаха по-редки, но се намалиха раздразнителността и злобността на болните… Това спокойствие на духа, незлобливостта, хармоничността на умствения живот, с който са се отличавали подвижниците, едва ли са възможни без строгия пост… Строгия пост има голямо значение като постепенно упражнение на волята, като проба на характера, като самоизпитание… Без поста едва ли е възможно половото въздържание”.

Постът у подвижниците е бил не само телесен, но и духовен, както го разбира св. Църква. Св. Ефрем Сирийски по този въпрос пише: „Изтощението на тялото е безполезно за тези, които в сърцето си хранят ненавист и в своите гърди носят закоравяла злоба и отмъстителност. Бог не ще влезе в такова отвратително жилище”.

Изобщо постът и въздържанието са сигурна гаранция за здравословното състояние на човешкия организъм и необходимо условие за неговото нравствнено усъвършенстване и духовно възвисяване.

17. Имаме ли основание да почитаме и да се молим на светиите и с това не нарушаваме ли първата Божия заповед?

В първата заповед на Синайското законодателство е дадена заповед да почитаме само единия Бог: „Аз съм Господ, Бог твой… да нямаш други богове освен Мене” (Изх. 20:23), казва Господ на израилския народ. Когато, преди смъртта си, старозаветният законодател Моисей се прощавал с народа, внушавал му да пази тази заповед твърдо и вечно с такива думи: „Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един” (Втор. 6:4). При освещаването на Соломоновия храм, в молитвата, Соломон казва: „Да познаят всички народи, че Господ е Бог, и няма други, освен Него” (ІІІ Царст. 8:60).

С пълна яснота се утвърждава истината за един Бог и в Новия Завет. На въпроса на законника: „Коя е първата от всички заповеди?”, Спасителят отговорил: „Първата от всички заповеди е: „Слушай, Израилю! Господ, Бог наш, е един Господ” (Марк 12:29).

В Първосвещеническата Си молитва към Бог Отец Иисус Христос говори: „А вечен живот е това, да познаят Тебе, Единаго истиннаго Бога” (Иоан 17:3). Св. апостоли в мисионерските си пътешествия възвестявали единствното Божие всеки път, когато е трябвало да обръщат в християнската вяра многобожници-езичници.

Макар в Стария Завет да няма точно изказана заповед за почитане на праведници и за отправяне молитви към тях, все пак е указано, че такова почитане не е против духа на Божественото Откровение. Така Сам Бог изисква от богоизбрания еврейски народ да бъде свет, подобно на Него: „Защото Аз съм Господ, Бог ваш, осветявайте се и бъдете освсвети, защото Аз съм свет” (Левит 11:14). Заедно с това изискване Бог неведнъж удостоверява, че тези, които се стремят към такава светост „са Нему благоугодни” (Прем.Сол. 11:20) и че „Господ обича праведни” (Пс. 145:8). Това ще рече, че тези, които са носители на светостта, са постаовени и на по-особена почит.

Указание за почитане на свети праведници има и в Новия Завет. На Своите ученици Иисус Христос казва: „Който приема вас, Мене приема, а който приема Мене, приема Оногова, Който Ме е пратил” (Мат. 10:40). Или: „Който вас слуша, Мене слуша и който се отмята от вас, от Мене се отмята, а който се отмята от Мене, отмята се от Оногова, Който Ме е пратил” (Лука 10:16). Смисълът на тези думи показва, че носителите на Божията правда заслужават същата почит, каквато се оказва на Иисус Христос, и доколко това е отказано на тях, то и на Него е отказано.

В посланието си до Евреите св. апостол Павел им препоръчва: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (13:7). Имайки предвид учението на Иисус Христос и Неговите апостоли, християните не могат да гледат на почитта на светите праведници другояче, освен като свой свещен дълг

за всички времена.

Установената от апостолско време традиция да се оказва почит към прославилите се с праведния си живот свети мъже, се забелязва още в най-ранните години от историята на Християнската църква. За доказателство на това служат установените от Църквата, още от самото начало, празници в памет на светите Божии угодници.

В Апостолските постановрления, като се изброява в кои дни трябва да се работи и в кои да се празнува, се казва: „Да не работите в дните на апостолите, защото те са били ваши наставници в Христа и са Ви дарили с Дух Светий. Да празнувате деня на първомъченика Стефана и другите дни на светите мъченици, които повече са предпочитали Христа пред своя живот”.

През ІІ век християните от Смирненската църковна община свидетелстват за мъченическата смърт на техния епископ св. Поликарп Смирненски следното: „Ние събрахме костите му – съкровище по-ценно от многоцветни камъни и по-чисто от злато – и ги положихме където трябва. Така че, щом стане възможно, ние ще почнем да се събираме с радост и веселие, и Господ ще ни съизволи да празнуваме деня на мъченическото му раждане, както и паметта на онези, които са свършили подвига си, така и за поучение и за утвърждаване на бъдещите сподвижници”. По същия начин и християните, които били непосредствени зрители на мъченическата смърт на св. Игнатий Богоносец, в началото на ІІ век, определят ден, в който да отдават почит към него. „Ние си забелязахме деня и часа, казват те, за да се събираме във времето на мъченичеството му, да имаме общение с подвижника и доблестния мъченик Христов”.

Според свидетелството на Тертулиан и св. Киприан Картагенски, в дните, в които ежегодно се извършвало празнично честване на мъчениците, се отслужвала св. Литургия. Узаконявайки повсеместно честване паметта на мъчениците, заедно с това св. Григорий Неокесарийски Чудотворец наредил тези празници да бъдат придружени с особени духовни тържества.

Постепенно в Християнската църква се утвърждава традицията да се оказва почит към всички възсияли с вярата и живота си праведници и тези празници придобили точен религиозно-нравствен смисъл, които не били и не са в противоречие с почитанието, оказвано към Бога.

Свидетелства за почитане на светии и мъченици и за извършване на евхаристийни служби в тяхна памет намираме в творенията на св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст и други църковни отци.

Освен оказваната богослужебна почит към праведниците, в тяхна чест започват да се строят храмове, параклиси и манастири, било на съответното място, където е пострадал съответният мъченик, било на други места в християнския свят. На прославилите се с праведния си живот светии започват да се правят жития и служби. За тях Църквата определя в календара ден за чествания. Образите на светиите започват да се изобразяват на икони, които също стават предмет на почитане и поклонение.

Почитането на многто светии не превръща ли християнството в политеистическа религия?

Почитта, която се оказва на светиите, не ги издига в самостоятелен култ, а чрез тях почитта се отправя към истнския Бог. Според бл. Августин „християнският народ почита паметта на св. мъченици с тържество на вярата, но така че ние не принасяме жертва на никого от мъчениците, а само на Бога на мъчениците, макар и да строим олтари в памет на мъчениците. Това, което се понася, принася се на Бога, Който е увенчал мъчениците, за възпоменаване на онези, които Той е увенчал. Ние почитаме мъчениците с такава чест от любов и общение, с каквато и в този живот се почитат светите Божии човеци. Но не с такова почитане, което принадлежи собствено на Божеството”.

В друго свидетелство за почитането на светиите, свързано с името на Салвиан, се казва: „Аз ги (светиите) почитам не другояче, освен като Христови подражатели”. При излагането на учението за подобаващото се поклонение на Бога, Ориген имал предвид и почитането на християнските светии. Заедно с другите християнски апологети и той

твърди, че християните, съгласно учението на Христа, имат задължението да почитат и светиите, но според Ориген трябва да се знае, че „едно е почитането на Бога, като Бог,а друго е почитането на светиите, като верни Божии раби и че последното с нищо не намалява първото”.

Според св. Иоан Дамаскин „трябва да почитаме светиите, като другари Христови, като деца и Божии наследници. Те са царували и господствали над страстите и опазили Божия образ и подобие… Честта, която се оказва на най-усърдните служители, доказва любовта към общия Владика. Светиите са се превърнали в съкровенници и жилища на Бога… Наистина трябва да ги почитаме, да въздигаме в тяхно име храмове на Бога, да принасяме дарове, да почитаме дните на паметта им и през тези дни да се веселим духовно”.

Оказваната почит към светиите не е нарушение на първата Божия заповед, за почит и поклонение само на единия Бог, защото косвено, чрез светиите, тази почит е насочена към Онзи, Който е удостоил с венеца на светостта. Почитта на светиите не е като тази на Бога, те не се почитат като богове, а като Божии служители и изпълнители на Неговата воля. Затова християнството няма нищо общо с многобожни-те езически религии.

19. Молитви към светиите

Освен оказваната им почит, към светиите се отправят и молитви. Как да се разбира това и има ли за него указание в Св. Писание?

Действително в Св. Писание такива указания има. Така например в Стария Завет е посочено, че Сам Бог заповядва на Авимелех да проси молитва за себе си от Авраам, „защото той е пророк, ще се моли за тебе, и ще бъдеш жив” (Бит. 20:7). Също така Бог заповядва на другарите на многострадалния Иов, които съгрешили пред Него, да потърсят неговите молитви: „Идете при Моя раб Иова и принесете за себе си жертва и Моят раб Иов ще се помоли за вас” (Иов 42:3).

В Новия Завет св. апостол Павел, при цялата си светост, много пъти просел молитви за себе си от благочестивите християни:„Прочее, моля ви, братя, заради Господа нашего Иисуса Христа и заради любовта към Духа, да ми спомагате в молитвите си за мене към Бога” (Римл. 15:30). В Първото си послание до Солуняни той пише: „Братя, молете се за нас” (5:25), а на Колосяни казва: „Молете се също и за нас, за да ни отвори Бог вратата на словото да разпространим Христовата тайна (4:3). В Посланието си до Ефесяни св. апостол Павел препоръчва: „С всяка молитва и просба молете се духом във всяко време и старайте се за същото това с всяко постоянство и молба за всички светии” (6:18). Св. апостол Иаков настоява християните да се молят един за друг: „Изповядвайте си един другиму греховете и молете се един за друг, за да се изцерите, голяма сила има усърдната молитва на праведника” (5:16).

Свидетелства за призоваване молитвитге на светиите има и в светоотеческата литература.

Според св. Дионисий Ареопагит „молитвата на светиите още през живота им, а още повече след смъртта им, принася полза само на достойните за светите молитви – на това ни поучават истинските предания на мъдрите”. Св. Киприан Картагенски съветва християните, че „трябва взаимно да се споменаваме един други, трябва навсякъде и винаги да се молим един за друг. И ако някой от нас отиде оттук по-напред (на небето) по Божие благоволение, то да се продължи нашата взаимна любов и да не престане, пред милосърдието на Отца, молитвата за нашите братя”. Църковният историк Евсевий Кесарийски в своята история дава следното свидетелство: „У нас има обичай да посещаваме гробовете на светиите и да извършваме тук молитвите си и да почитаме блажените им души. Това ние признаваме за дело справедливо”.

От изтъкнатото ясно се вижда, че почитането на светиите и молитвите, отправени към тях не е по-късно, ново явление в живота на Църквата, а съществува още от самото й начало и не е в противоречие с духа на Божественото Откровение.