Димитър Киров

4. Богословието и философията влизат в съприкосновение и в сферата на антропологията

Най-широко религията и философията взаимодействат в сферата на нравствеността. Но разбирането на съдържанието на нравствения кодекс (християнски или нехристиянски) и неговото изпълняване, е свързано с познаването на човека, който е предмет на науката антропология. Трудно може да се каже точно как двете науки са се съотнасяли назад във времето, но винаги взаимно са се повлиявали. Въпросът на цар Давид: „Що е човек та го помниш, и син човечески, та го спохождаш“ (Псалом 8:5), както и девизът на Сократ „Познай себе си!“, взет от фронтона на Делфийския храм, следват историята на човешката религиозна и философска култура. Тук ще приведем само някои фрагменти, чрез които се пояснява връзката между философското и богословското учение за човека и особенос­тите на тази връзка, предвид нейната обусловеност от библейския възглед за човека.

Философските интереси на античните мъдреци са насочени главно към Космоса, поради което човекът остава незабелязан. Антропоцентричното съждение на Протагор – „Човекът е мярка за всички неща – на съществуващите, че съществуват, а на несъщест­вуващите, че не съществуват“ не се развива във философията. Малко по-късно Сократ и Платон концентрират заниманията си върху ан­тропологията, върху битието и характера на човека и свързаните с него нравствени въпроси като набожност, красота, справедливост, мъдрост и други.

Според Платон истинският човек, това е неговата душа, поради което философът разбира човека като душа, която в този свят си служи с материално тяло. Платон не придава особено значение на човешкото тяло: определя го като зло, отнася се пренебрежително към него и не се надява да придобие истината, за която копнее в този живот. Антропологичното му учение е дуалистично, в него човешкото у човека е редуцирано до душата, но дуализмът на Платон притежава и онтологичен характер.

Според християнската антропология Бог е сътворил човека по Божи образ (Битие 1:26) като добробитийно двусъставно същество, чиято душа е по-ценна от тялото, но Божият образ се отразява и в тялото. Затова човекът е единно хармонично същество.

Именно на знанията си за човека Аристотел основава своите опити и да проникне в същността на висшето Благо и да намери най-правилния път за неговото постигане. Според Аристотел чове­кът е органично свързан със света, но той е и цел на неговото разви­тие. Ето защо специалната цел на човека и смисълът на неговото съществуване може вярно да се разбират чрез делата, които са резултат от разумната му дейност. Изводът е ясен: доброто поведе­ние на човека се свързва с проявите на душата.

Тялото на човека, според Аристотел, е съвършено и жизнеспо­собно; то актуализира ентелехията. Не е изключено Аристотел семан­тично да отъждествява ума с душата, а след това и с ентелехията като форма на човешкото тяло, защото човешката душа според философа се състои от два пласта – разумен и неразумен.

Според християнското учение човекът води началото си освен от Бога и от този свят: „Създаде Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“ (Битие 2:7). У човека Бог съсредоточава съвършенството на органичния свят и посредством човека го трансформира в нов свят, съответен на духов­ната степен на развитие на човека.

Въпросът за „видовете“ души у човека: Платон – разумна сфера на душата, неразумна сфера (висша, нисша); Аристотел – разумна и неразумна; стоиците – душа с осем дяла и пет сетива, се разрешава най-правилно от апостол Павел, според когото противоположността е от нравствен, а не от онтологичен порядък. Без преувеличение може да се каже, че без Павловото учение за човека нито една антропо­логия не би трябвало да претендира за пълнота.

Свещеното Писание не съдържа учение за човека в същинския смисъл на тази дума, тъй като библейските писатели не изследват човека по философски път. Основоположни за християнската антро­пология са следните текстове: Битие 1:26-28; 2:7; 5:1,2; 9:6; Псалом 8:6; 138:13; Еклесиаст 12:7; Премъдрост на Иисуса, син Сирахов  17:1-3; Матей 10:28; 1 Солуняни 5:23; Евреи 4:12 и други, които имат значение и за нехристиянската антропология. В много книги на Ста­рия Завет човекът е описан като една цялост, която извършва раз­лични функции. Тази концепция се определя като монистична. Но идейният хоризонт на Свещеното Писание се простира по-нататък. То разкрива духовните измерения на човека като ги отнася към есхатологичното бъдеще: ще се спаси не само безсмъртната душа, но и тялото, с което душата си е служила, ще възкръсне в своето време. Възкресението на човека с душа и тяло има изключително значение за етиката и антропологията, за ценността на човешката психическа цялост.

Античната философия е космоцентрична, а богословието – христоцентрично и антропоцентрично. Именно върху Бога и човека съсредоточават вниманието си св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов, блажени Августин, преподобни Максим Изповедник и други. Според св. Василий Велики човекът, това е разумната част на душата му, а тялото – съвършен инструмент на душата. Светителят развива така наречената свещена антропология, в която отношението между Бога и човека е централна ос. Интересни са възгледите и на св. Григорий Нисийски, на блажени Августин, на св. Тома Аквински, който се позовава на Аристотел и развива неговата концепция за душата като форма на човешкото тяло. Възгледите на светите отци за човека са разгледани в специализирани български богословски изследвания.

Така наречената „свещена антропология“, според която човеш­ката личност е битийно свързана с Бога, посредством Когото може да достигне желаното блаженство (за което говори и Аристотел), е главното основание на Макс Шелер да се противопоставя на биологизирането на човека в съвременната философия.

Нови перспективи за изследване същността на човека се за­раждат под влияние на Едмунд Хусерл, който подхожда към този проблем чрез анализиране на човешкото съзнание. Едмунд Хусерл установява, че съзнанието е знание (съзнание) за някого, или за нещо, съвместно с някой друг. В съзнанието си човек чувства присъствието на друго по-висше същество, което в хармония с действията на соб­ствената му личност изисква, но императивно. Съзнанието означава, че придобитото от нас знание (истина) се намира в отношение с позна­ващия субект и с първоизвора на истината. Тази антропологична реал­ност е послужила и на Мартин Хайдегер, за да изведе следната теза: човекът е „битие в света,“ но чрез съзнанието си той се различава от физическия свят. Очевидно човекът не може да бъде квалифи­циран като представител на някой от съществуващите видове битие.

Християнската етика изгражда систематично учение за съвестта (и съзнанието), за произхода и формата им на проявяване, както и за значението им за духовния и нравствения живот на човека. Десетки са библейските текстове, които разкриват психичната ѝ структура; налице са и академични проучвания по тази тема в българската и руската богословска литература.

Как изглежда човекът според възгледите на водещите екзистенциалисти? Начало на това направление поставя Сьорен Киркегор, който диференцира три типа хора, или три фази в развитието на човека: естетически, етически и религиозен. Тук няма да се спираме на естетическото разположение на човека, което е често срещано сред хората. Етическият тип човек се чувства отговорен, когато прие­ма задължения; етическото разположение често се обвързва с рели­гиозното. Сьорен Киркегор приема религиозността на човека за негово най-висше духовно постижение. Пример за особено религиозно раз­положение към Бога е Авраам, който вярвал абсурдно. При анали­зирането на човешкото битие Сьорен Киркегор и Е. Марсел акцентират върху неговата екзистенциална връзка с Бога.

Много са философските теории за човека; съществуват оптимис­тични и песимистични, натуралистични и религиозни, дуалистични и пантеистични интерпретации на човешкото битие и други. Някои от възгледите за човека са едностранни дори повърхностни, но въпре­ки това се установяват и общи характеристики относно статуса на човека в света. Поради това изложеният по-долу извод, който се основава главно на християнската антропология, може да бъде въз­приет и от привържениците на други концепции за човека.

В християнското богословие човекът се разкрива като изключи­телно същество, което произхожда от Бога и от физическия свят и се стреми към Бога (Еклесиаст 12:7). Той е безсмъртен и неговият живот продължава отвъд границите на този свят. Централно място в хрис­тиянската антропология заема учението за Божия образ у човека (за неговата персоналност) и във връзка с него се изгражда цялата индивидуална и социална нравственост. Личността на човека (него­вата персоналност) е носител на нравствено съзнание и е върховна ценност; нейните дела определят смисъла на живота на човека. Но човешката личност въздейства и върху света (върху живота и хората в света), променя го и го усъвършенства, като винаги остава негов духовен център и цел, която продължава своето развитие с оглед на вечността

5. Богословието и философията могат да си сътрудничат в културния и социалния живот

Въз основа на направения дотук бегъл преглед може да се за­ключи, че отношенията между християнството и философията са сравнително безпроблемни, но дали е така в действителност, тъй като историческият опит напомня, че между тях са съществували противоречия и съперничество. Основания за подобни действия се свързват главно с претенцията и на богословието, и на философията да бъдат фундаментални и при това – еднакво ценни науки, за да не може човек да отхвърля едната или другата, дори и тогава, когато добре се познава съдържанието както на богословието, така и на философията.

Преди да изясним този въпрос, е необходимо да припомним, че християнското богословие разграничава действията на естест­вената от евангелската благодат, характера на знанието, което е при­добито по рационален път, от знанието – чрез вяра; познаването на Бога чрез физическия свят от богопознанието посредством Божието откровение. Разграничаването, което не означава дистанциране на едната система от другата, има характер и на степенуване на форми, при което богословието зачита философията, но не позволява детерминиране на вярата от рационални фактори. Според учението за естествената Божия благодат, която получава всеки човек за живот и усъвършенстване, и философите, и философията са покровител­ствани от Бога, а тяхната история е част от богочовешката история. Поради това философията може да бъде партньор на християнството и на богословието му.

Да вземем предвид още един много важен фактор, който обус­лавя връзката между двете. Както предхристиянското естествено откровение, така и евангелската благодат са насочени към цялостния човек – към човека, който едновременно мисли и вярва. Християните са убедени, че светът и човекът са сътворени реалности, а умът на човека е отражение на ума на Бога, Който освен че е извор на исти­ната, е инспираторът и на естественото откровение посредством Логоса сред езичниците, с цел да се развива цялото творение. От това следва, че всичко, което се намира извън новозаветното откро­вение, извън традициите и опита на Църквата и нейното богословие, не е вън от Божия промислителен план и не е чуждо за Бога. Именно затова християните не абсолютизират богословието (отнемайки от философията), за да не накърняват връзката между богословието и Бога, а също и да не засягат характера на богословието, което е учение за Бога и действията Му в сътворения от Него свят. Христия­ните знаят, че в света съществува множественост, която е допусната от Бога и, която никой друг освен Бог не може да поддържа в един­ство и хармония.

От гледна точка на този извод, когато се стреми да придобие рационално влияние над човешкия живот (дори към това да се стреми философска система с най-силно изразена трансцендентна насока), философията не трябва да пренебрегва религията, защото навсякъде и през различните епохи тя е съществен компонент (през последните две хиляди години за християнството това се отнася във висша степен) на човешкото съществуване. Същевременно ако философията не е философия на религията или естествено бого­словие (без оглед на неговите форми) то тя не би била добра филосо­фия, тъй като не би проникнала дълбоко в предмета на собствените си изследвания. Тук особено важно значение имат следните аспекти:

– Първи, ако философията се стреми да проникне в трансцендентното чрез рефлексия, тоест да бъде размишление за отвъдното, тя не трябва да очаква, че по този път може да стане спасителна (в смисъла, в който се разбира християнската спасителна религия) или пък точна тълкувателка на Божиите действия в света. Неоправдано би било и внушението, че философията може да изпълни мисията на християнството, както и целите на богословието като теоретичен и мистичен синтез на опита на Църквата. И още, ако философията се надява да бъдe повече от рефлексия за трансцендентното, повече от естествен посредник между земното и отвъдното, ако желае да бъде маевтика, която въвежда в конкретна битийна действителност (а може би и в конкретна религия), тогава тя би се преконструирала в сложно единство от богословие и философия, синтез от априорна очевидност и Божие откровение, разкрити във философска система, или пък би се превърнала в секуларно богословие. Условните тези в абзаца ни пренасочват към друга тема, свързана с употребата на конкретни термини и с точен анализ на концепцията за съществу­ващото, тема, която ни препраща към въпроса за хармонията между разума и вярата, на който няма да се спираме тук. Но, след като философията, според своите традиции, се възприема като рефлексия за трансцендентното, то следва да отбележим, че такова размиш­ление едва ли би обхванало и изчерпило знанието за първопричината на съществуващото, макар първопричината да се преживява като основа на съществуващото. От опит знаем, че историчността не е равна на истинската история, конкретната любов е по-голяма от задължението да обичаме и преживяният страх е по-силен от пред­ставата за това състояние на човека.

Ако обаче констатацията за теоретичните мащаби на филосо­фията и за нейните онтологични способности се отнася към основ­ните заключения на самата философия, която като основна наука няма пред себе си друга от по-висш порядък (дори само като база за съотнасяне), то тогава философията като наука за духовното отвъд този свят би трябвало да изгражда човека като потенциален боготърсител, да го подготвя да разбира посланието на божествения Логос и да го упътва към Бога като абсолютна личност. Вероятно тези действия са имали предвид християнските писатели, когато са опре­деляли философията като „пропедевтика“ за християнството. Може би философията не би претендирала да обяснява смисъла на човеш­кото съществуване в двете му измерения – и земно, и вечно – и да упражнява попечителство или контрол върху него. Ако тя разбира добре основанията си за своето съществуване и неговия смисъл, както и автентичната творческа свобода (знаем че ги осмисля и разбира дълбоко), то тя е рационално обяснение на съществуващото, което насърчава човека да изследва тази действителност и да участва в нейната история. В същото време, по този начин, философията предоставя на човека възможността именно в историята да открие Бога, Който стана човек, живя на земята и обяви Своето спасително учение, което е в основата на богословието.

– Втори, християнството, което се разкрива в своята доктрина, морал и култ, основателно претендира да познава първопричината на физическата действителност и на нейното назначение. Твърдата убеденост на християните, че учението на Църквата е авторитетно самò по себе си, е последица от тази двехилядна църковна реалност. Вярно е, че църковното учение не е основен извор на емпирични и рационални знания за философските разбирания на християните, но то е най-високата норма за правилен живот, провеждан според доктрината на християнството. Приемането на плуралистичния ха­рактер на философията и на религията като факт, множественост, която не се отхвърля и от християнското богословие, не означава, че синтезът между вярата и знанието (между вярата и знанието у самия християнин) трябва да бъде демонстриран или експеримен­тално доказван. Може би човек трябва да повери цялостния си живот (живот, изпълнен с вяра и знание) единствено на Бога, Който е Бог както на богословието, така и на философията, и Който е неизме­римо по-високо както от богословите, така и от философите.

А относно богословието, то е необикновен размисъл върху Све­щеното Писание и опита на Църквата. По време на такъв размисъл човекът слуша Бога, мисли и пита, макар често пъти да не успява да съгласува смисъла на Божието слово със своето разбиране за този свят и живот. Размисляйки (понякога възниква неразбирателство между човека и Бога), той се старае по-дълбоко да проникне в съдър­жанието на Свещеното Писание и в делото на Иисус Христос, за да извлече истини, с помощта на които да изгради най-добрата прог­рама за живот на Земята. Размислящият върху Откровението се опит­ва да си го обясни, да го разбере в неговия най-дълбок смисъл, както и изхождайки от Христовото учение, критично да оцени собствения си светоглед. Именно заради четенето, обяснението и оценяването е необходим размисълът в богословието (или така нареченото философстване). Рефлексивното (философско) предразбиране на човека за самия себе си е действие, което подтиква развитието на богословската мисъл и показва, че богословието се различава от Божието откровение. Това „зачеване“ на богословието чрез размисъл е не само полезно, но и възможно, защото като послание на Бога Свещеното Писание е насочено към цялостната човешка личност (личност, която мисли и вярва едновременно), което означава, че то трябва да бъде разби­рано и с ума, и със сърцето.

Богословието като знание посредством вяра се изгражда върху два принципа: auditus fidei и intellectus fidei (слушане на вярата и разбиране на вярата). Чрез слушане на вярата ние се ползваме от даровете на Божието откровение, а самото откровение Църквата предава чрез думи и мисловни форми. Когато говорим за втория принцип – разбиране на вярата – установяваме, че Божията истина като истинска мъдрост е разбираема по един неповторим и законо­мерен път[40]. В този процес, който води човека към Бога, вярата пома­га на разума, както и разумът на вярата.

Ако някой, който изучава богословие (а още повече, който из­гражда богословска система) не се упражнява да размисля (философства), защото според него това е непотребно, скоро богословието му ще се превърне в морализаторска проповед, от каквато Църквата не изпитва особена необходимост. Задълбочената рефлексия в бого­словието (философстването) не означава превръщане на богосло­вието в някаква философия, нито въвеждане на философска система в него. Философията резултатно взаимодейства с богословието но друг път, а не чрез въвеждане на свое учение в богословието.

От друга страна, сътрудничеството на философията с богосло­вието не означава, че философията е „слугиня“ на богословието, нито пък, че е само дял от една цялост, към която по естествен път е отворена. Богословието също заявява готовността си за диалог с философията и желае да знае за новите постижения в нейните спе­циализирани направления.

6. Заключителен аспект

Известните модели на отношения между религия и философия показват неправилността на двете крайни позиции: фидеистична и рационалистична. Фидеистите подценяват приноса на ума за вярата на човека (не приемат вярата да бъде изразявана чрез разума), а рационалистите не допускат участие на вярата в познавателния процес. Неправилна е и алтернативата „религия“ или „философия“, защото погледнато още по-отблизо, такава алтернатива не съществува. По своя произход и цели двата компонента на сложната релация „рели­гия-философия“ са съдържателно различни, но като фактори в културно-творческия процес на човечеството, те не се изключват взаимно.

Истина е, че мнозина християни не се нуждаят от философия, защото Свещеното Писание напълно удовлетворява техните духов­ни потребности. Но университетската традиция изисква богослов­ското знание да бъде систематизирано в наука, което налага логичес­ко и методологическо съдействие на философията и на други науки. В това сътрудничество философията се проявява по два начина: отри­цателен – разкрива непротиворечивостта на истината за вярата, и положителен – привежда доказателства за съществуването на Бога и чрез своя логически инструментариум помага за доктриналното изграждане на богословската система. В историята на човечеството философията е била един от интегриращите фактори за създаването на духовната култура и редом с християнството нейната ценност в този свят е неоспорима.

Необходимостта от взаимодействие между богословието и фи­лософията се потвърждава и от самата Църква, която от своето начало проповядва Христовото учение с езика на различните наро­ди, с техните езиково-изразни средства и литературни жанрове, а по-късно с помощта на методологични понятия, категории и сим­воли, създава неговата доктрина. По този начин евангелските истини са приведени към съответната степен за разбирането им от необра­зованите и образованите езичници. Християнското богословие се ползва от традиционната култура и от философията на християни­зираните народи, за да им представи по-разбираемо Божията пре­мъдрост.

Срещата на Евангелието с гръцката култура е значимо събитие с положително значение за много народи. Същевременно не трябва да забравяме, че християнството е богооткровена религия, която е трансцендентна спрямо всички култури и философски системи. Елинизмът е само една от многото възможни литературно-философ­ски интерпретации на християнството. Усвоената от Западната цър­ква Аристотелева философия е послужила на някои нейни доктринални направления, но от друга страна – метафизиката на Арис­тотел не е най-доброто средство за разкриване на божественото знание. Ето няколко примера: старогръцките понятия за време и история не успяват да изразят пълнотата на християнската есхатология; теорията за хилеморфизма трудно се съгласува с представата за динамичната действителност; дуалистичното антропологично учение на Платон и Аристотел кон­трастира на библейския възглед за единната хармонична човешка лич­ност. Противоположна е и елинска­та представа за Бога като непод­вижна първопричина на света на християнското учение за Бога, Кой­то общува с хората и промисля за тях. Ако християнството и филосо­фията си сътрудничат в културният живот, то в областта на доктрината и култа това е немислимо.

По своята същност християн­ството е единственото богооткровено учение, поради което не тряб­ва да бъде привързвано към нито една културна традиция или философска система. Същевременно неговият богооткровен характер не създава дистанция, а обратно – възможности за сътрудничество с философията и културата в об­ществения живот на хората.

_____________________________________

*Публикувано в http://journals.uni-vt.bg/diogen/bul/vol15/iss1/3 и в https://bpos.bg, с. 39-50. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторско право и сродните му права.

[40]. Енциклика…, c. 740-743.

Изображение: авторът Димитър Киров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-bMJ