Димитър Киров

Философията зачита религията

Отношението на богословието към философията е положител­но, а от своя страна философията уважава религията. Дори фило­софите от предхристиянските векове не са допускали компромис с религията си заради философстването.

Първите гръцки философи не са нерелигиозни, и макар тяхното философстване да не съдържа култови действия, религията е осно­вен компонент на светогледа им. Известно е, че държавната религия и институцията на мистериите оказват влияние върху религиозността на хората от тази епоха. Чрез религиозни обреди, принадлежащи към задължителния религиозен култ за всички граждани на полиса, се цели да се извърши вътрешна промяна у отделни личности.

Сократ, който оказва голямо влияние върху морала на своите съвременници, е обвинен и осъден, защото „развращавал“ младежите и „въвеждал“ нови божества към определените от държавата. Не­съмнено той се отнася с предубеденост към племенните богове, на които приписвали човешки страсти, но остава набожен човек. Дори възгледът му за Бога клони към философски теизъм; той вярва в един върховен Бог, Който по природа е добър [24].

Най-задълбочените мислители на античната култура Платон, Аристотел и Плотин, след като се усъмняват в реалността на пле­менните божества, насочват вярата си към идеята за доброто като основа и цел на битието, към първопричинителя на движението на света, към Единия. Затова тук е важно (като имаме предвид християн­ското учение за Бога) да подчертаем връзката на християнството с постиженията на античните гърци. Техният копнеж за истинския Бог се изразява в търсенето на абсолютното битие и в създаването на изразни средства, с които може да се говори за Непознаваемия. В действителност те не достигат до Бога на християните, но откриват познавателния хоризонт, в който се разкрива религиозният опит, свързан с християнското откровение и с Благото (едно).

Обобщително можем да отбележим, че без пътищата, очертани от гърците, трудно може да се разбере християнската визия за фило­софията и религията. Античните философи, конструирайки своя инперсонален бог, не изоставят религията заради рационалния фило­софски синтез. Нещо повече, те се съобразяват с нея, защото тя задоволява потребности, които философията не може да удовлет­вори. Философстването не ги е превръщало във врагове на религията и дори софистите са приемали вярванията като елементи на общест­вения живот.

През този античен период религията (благодарение на домогванията на философията) стеснява своите компетенции, като става изразител само на религиозните чувства на хората. Това продължава до появата на християнството, когато философията се сблъсква с нови въпроси и трудни ситуации.

Тук възниква един много интересен въпрос, който е актуален както преди появата на християнството, така и днес: защо философ­ското знание за Бога не е убило религиозното чувство у езичниците? Въпреки това знанието за Бога, Който „оставя Своето слънце да грее над лоши и добри и дава дъжд на праведни и неправедни“ (Матей 5:45), не може да се придобие без помощта на Иисус Христос. Отговорът на този въпрос е пряко свързан с отношението между християнството и философията.

Има ли същностни основания в нравствеността, които да обуславят връзката ѝ с религията?

Може би една от най-широките сфери на съприкосновение между християнството и философията е нравствеността, тъй като традиционно моралът на всеки народ се свързва с неговата религия. В какво се изразява тази връзка?

В религиозната общност нравствените задължения се възприе­мат като изисквания на Бога, които човек изпълнява както заради тяхната самоценност, така и от уважение (или страх) към Бога. Тра­дициите възникват също във връзка с религията и се санкционират от Бога или от религиозните институции. Често пъти религията оп­ределя формите на личния и обществения живот. Дори държавни учреждения, закони и обряди се изграждат според религиозните указания и се утвърждават с авторитета на божеството. В настоящата тема този исторически факт за връзката между морала и религията не ни интересува специално, защото може да е случаен; връзката между морала и религията е възможно да е временна, или пък да е характерна само за определени народи и през конкретни периоди от историята им. Тук бихме желали да установим нещо друго – дали в нравствеността се съдържат компоненти, които произлизат от същността на религията.

Този въпрос ни ориентира в профила на темата „Нравственост и религия“, чието развитие се илюстрира с няколко идейни направ­ления, зависими от духовни, културни или политически ситуации. Тук ще разгледаме три от тях.

Според представителите на първото направление моралът не е свързан с религията и автономната нравственост не се вмества в границите на християнския морал. Представителите на второто идейно направление редуцират нравственото съдържание на рели­гията в няколко морални принципа, а привържениците на третото не споделят крайните позиции на защитниците на първите две на­правления. Те не определят религията и морала като несъвместими, но също не ги възприемат и като съдържателно тъждествени облас­ти. Християнската етика поддържа сходна позиция, която обаче е строго специфична поради нейната обусловеност от самия характер на християнството и християнската философия.

В контекста на темата „Нравственост и религия“ ние разби­раме религията като средство за разкриване на основните аспекти на нравствено-възпитателните отношения между Бога и човека. Тук имаме предвид не само християнството, което изисква от човека да постигне лично съвършенство и благодатно го стимулира (Матей 5:48), но и по-нисшите форми на религиозност. Всяка религия говори за определени връзки между хората и божеството и предлага кодекс от нравствени норми, произтичащи от религиозната доктрина[25]. От своя страна моралът е система от нравствени принципи (чиято ус­тойчивост е различна в отделните системи), които се прилагат в обществения живот, и чрез които се регулират отношенията между хората. Добрият морал на човека е постижение, изразено в прилагане на етическите ценности и трансформиране на духовната енергия в нравствено съвършенство. С тези щрихи на религията и морала загатваме и за по-важните тенденции в техните отношения.

а) Опит да се откъсне моралът от религията

Представители на феноменологичната философия и на фило­софско-идеологическите течения се опитват да освободят морала от религията и да го защитят от влиянието на църковните просветни институции. Сред тях като ярък изразител на безрелигиозното на­правление във феноменологията, се откроява Николай Хартман, който разработва цялостна философско-етическа система.

Като убеден привърженик на безрелигиозната нравственост, той не формулира теоретични аргументи против съществуването на Бога, но изгражда тезата за несъществуването Му, която превръ­ща в основна предпоставка за свободните действия на човека и за накърняване на достойнството му. В центъра на изследователските му интереси е разположен човекът като свободно същество. Според Николай Хартман животът притежава нравствена ценност и разумните действия са реални, само когато човек мисли и постъпва свободно. Заплаха за свободните човешки действия, обаче философът съзира в способността на Бога да познава (във формата на предзнание) живота на човека от началото до края[26]. Този реален факт – Бог знае всичко и за всичко промисли, придава на неговата безрелигиозна етика постулативен характер. Тази е едната страна на възгледа му, който ни интересува.

Същевременно Николай Хартман не отхвърля, нито пък омалова­жава дълбоката връзка между религията и морала. В своята „Етика“ той пише: Митът и религията са изворите на здравия човешки морал и негови поддръжници. Те съдържат най-старите и най-достоверни свидетелства за зараждането на нравствеността. Всъщност рели­гията е най-древният израз на нравственото съзнание на човека, а религиозните институции са постоянните школи за актуализиране на нравствените ценностииколай[27]. Въз основа на тази убеденост (нямаме основание да се съмняваме в думите на автора), Николай Хартман оценява сътрудничеството между религията и морала през миналите векове като естествено и полезно, без то да се превръща в задължително. Независимо от същественото влияние на религията върху (тук имаме предвид конкретно християнството) етиката, според философа, би трябвало да се дистанцира от религията. Николай Хартман вярва, че това е осъществимо и е добро за нравствената автономия на човека. Тази е другата страна на Хартмановия възглед. Заради свободата на човека философът жертва Бога, но дали тази „жертва“ е оправдана? Тази е другата страна на Хартмановия възглед.

Постулирането на безрелигиозния морал от Николай Хартман е ре­зултат от едностранно и неправилно познаване както на съдържа­нието на християнската религия и на етиката така и на взаимната им обвързаност. Неговата констатация, според която християнската религия съдържа знание за трансцендентния свят, а християните се стремят към есхатологични цели, е вярна. Но също толкова вярна е и другата истина – религиозният човек постига целите си отвъд този свят без да се откъсва от сегашния, където творчески се проя­вява и осъществява. Би трябвало тогава да е разбираемо и за самия Николай Хартман, че постигането на трансцендентните цели и на висшето Благо в духовния свят зависи главно от духовно-нравственото съ­вършенство на човека и от неговата добродетелност, придобити тук, които в същото време са компонент и на целите му.

Хартмановата теза – човекът е достоен, когато е свободен[28], е правдива, но нейната правдивост е разкрита в пълнота още в книга Битие, трета глава, където човекът се описва като свободно същест­во. Не е голям пропуск, че Николай Хартман не се досеща за разказа за грехопадението, където е показана независимостта на човека от Бога, (тоест човекът притежава реална свобода). Странно е, че философът не различава степените на човешката свобода, която е свобода у Бога, Който е абсолютно свободен, поради което и човекът е сво­боден. Тогава „жертвата“, за която говорихме по-горе, не е оправдана. Все пак възникналите противоречия във връзка с отношението между свободата на човека и Божието всезнание, които смущават Николай Харт­ман, са трудно изясними. Но невъзможността да вникнем по-дъл­боко в тях не означава, че Божието всезнание и човешката свобода са антиномични. Обратно! Според Свещеното Писание Бог сътво­рява човека със свободна воля, която зачита. Дори Той не би накър­нил свободата му и тогава, когато определено негово действие за­страшава спасението му. Спасението на хората е генерална цел на Бога, но Той не би решил да спаси човека, ако самият човек не желае, за да не го лиши от свободата му.

Възгледът на Николай Хартман за несъвместимост между библейските заповеди и автономния морал също е неправилен, тъй като християн­ският нравствен кодекс съдържателно съответства на естествения нравствен закон в неговата първоначална форма преди грехопаде­нието. Неправилността на този възглед се потвърждава от християн­ското учение за съвестта. Според кардинал Джон Нюман (починал 890) съвестта (като орган за нравствени оценки, които се съгласуват с Бога) е общият изходен пункт на религията и етиката[29]. Затова със­тоянията на съвестта – тревожност, самоосъждане или спокойствие са разбираеми само в отношението Бог-човек, където човекът се чувства отговорен пред Бога.

Темата – Божие всезнание (всемогъщество, промисъл) – човеш­ка свобода – може да бъде правилно изследвана само в християн­ското богословие. Липсата на тази основна предпоставка във въз­гледа на Николай Хартман и несъобразяването му със сложността ѝ по­ражда съмнения относно правилността на самия възглед. За дей­ствията на Бога Николай Хартман сякаш съди по поведението на хората, а подобна аналогия е несериозна. Всезнанието и могъществото на Бога имат нравствен характер. Те са насочени към добри цели, към които се стреми самият човек. Ние можем да приведем десетки библейски текстове, с които да подкрепим богословската истина за пълната съвместимост между Божието знание и човешката свобода. Две групи текстове по косвен път илюстрират това:

Първа – човек е свободен (и блажен в начинанието си) тогава, когато вниква в съвършения закон на свободата (Яков 1:25; 2:12) и когато познава истината (Иоан 8:32; Римляни 8:2 и други), а истината и пътят е Иисус Христос (Иоан 14:6).

Втора група, чрез която се говори за ограничаването на човеш­ката свобода, за несвободата на човека – всеки, който върши грях е роб на греха (Иоан 8:34; 2 Петра 2:19; Римляни 6:16, 20 и други). Тези текстове опровергават Хартмановата теза за несъгласуваност между Божието знание и човешката свобода. Несъгласието ни с Николай Хартман може все пак да бъде смекчено предвид едно негово разбиране, което професор Иван Панчовски определя като показателно: Чрез несъвместимостта между Божието всезнание и човешка свобода не се опровергава нито свободата на човека, нито Божието всезнание. Бог вероятно същест­вува, но Той остава ирационален. Ако се замислим, ще установим, че богословското знание постоянно се занимава с ирационални неща. Нима съществуването на Бога не е също така недоказуемо, но в същото време е неопровержимо?[30] Едва ли ще бъде справедливо, ако не отбележим, че Николай Хартман не отхвърля Бога и християнството, но е недостатъчно знанието му за тях. Бог и християнството не изпъкват в действителните си битийни и мисловни форми.

б) От един извор ли произхождат религията и етиката?

Ако Николай Хартман отхвърля влиянието на религията върху морала заради автономията на етиката и свободата на човека, но не изразява основания против съществуването на Бога, то Имануел Кант и Анри Бергсон поддържат друга позиция – религията се раз­крива най-пълно в нравствеността.

Привърженикът на метафизиката като наука Имануел Кант се съмнява в класическите аргументи на теоретическия разум за съществуването на Бога. Той отхвърля ирационалните доводи за обосноваване на богословието, но го подкрепя чрез практическия разум, с помощта на реалните нравствени ценности. Оттук възниква следната конфигу­рация: етиката е същинската основа на религията, а не религията – на етиката[31]. Религията се основава на нравствеността и е истинска, когато е нравствена; съответно на това той допуска възможността за „нравствено богословие“, но отхвърля съществуването на „бого­словски морал“ и по този начин религията се ограничава в пределите на етиката. Разбира се, когато характеризира степените на човеш­кото знание, той не пропуска да постави вярата на най-високата степен, над знанието и съждението.

Как се отнасят вярата и знанието в етиката на Имануел Кант?

Знанието се придобива посредством личен опит и учене, съж­денията се формират в сферата на рационалните занимания, а вярата образува основния елемент на духовно-нравствения живот на човека. Във връзка с тази структура философът изказва следния оспорван и често пъти различно разбиран израз: „Аз трябваше да огранича знанието, за да направя място за вярата[32]“ Следователно истината за съществуването на Бога се съдържа във вярата, и Бог се познава най-дълбоко по веров път. Тази Кантова вяра не е ирационално-емоционално преживяване, а се основава на знанието за света и за нравствените ценности: „Две неща – пише Имануел Кант в заключението към „Критика на практическия разум“ – изпълват духа ми с винаги ново и нарастващо възхищение и благоговение, колкото по-често и по-продължително се замислям над тях: звездното небе над мене и моралният закон у мене[33]“. Философът не ги търси извън обсега на духовния си поглед като забулени в мрак или намиращи се отвъд границите на неговото познание, а виждайки ги пред себе си непо­средствено ги свързва със съзнанието за собственото си същест­вуване. Второто „нещо“ (нравственият закон) според философа включва човека в сложния ритъм на безкрайната Вселена. За Имануел Кант безкрайността на Космоса и нравственият ред у човека са много важни основания за вярата в Бога.

Философът съсредоточава вниманието си повече върху нрав­ствения закон, поради което той определя закона, респективно етиката, като същинската основа на религията. От тази гледна точка може да бъде разбран парадоксът на неговата философия, а именно – свързването на етическата автономия на човека с хетерономните основи на нравствеността. Според Имануел Кант проявите на нравствения закон и изискванията на нравствения дълг са обусловени от свобод­ната воля на човека. Всеки човек чувства своя вътрешен категоричен императив и съзнава дълга си да изпълнява нравствените изисквания, най-елементарното, сред които е: да прави добро. Но истинското добро изисква готовност за безкористно изпълнение на дълга. Сфе­рата на действията на човешката воля, чрез която се осъществяват нравствените изисквания, се разбира правилно чрез вникване в съ­държанието на трите постулата на практическия разум: съществу­ването на Бога, безсмъртието на човешката душа и свободата на човека, разбирана като умопостижима способност. В този контекст Имануел Кант не се интересува както от произхода на нравствения закон, така и от произхода на човека.

Доброто, което Имануел Кант определя като най-висока нравствена цел на Земята, се извършва свободно (третият постулат засяга сво­бодата)[34] и съзнателно, а всяко добро, което е извършено от човека чрез насилие върху него, загубва своята ценност. Поради това пси­хологическият детерминизъм (автодетерминизъм) е първият пос­тулат на всяко рационалистично етическо учение. Всъщност никой не може в границите на земния си живот, който, естествено е недос­татъчен за осъществяване на етическите ценности, чрез добротворство да се идентифицира с доброто като абсолютна ценност. Поради това етиката изисква човекът да не бъде ограничаван в духовното си развитие нито тук, нито отвъд този свят. По логически път оттук е изведен вторият постулат за нравствения живот – безсмъртието на човешкия дух[35]. Двата постулата изискват съществуването на Бога[36]. В новата духовно-нравствена ситуация, определена от назова­ните постулати, Имануел Кант се надява надеждата за вечна награда и страхът от наказание в отвъдния свят да не възпрепятстват човека да извършва добро заради самото добро.

Чрез учението си за постулатите Имануел Кант се възвръща към хрис­тиянството, макар да го цени само откъм неговата морална страна. За нравственото съдържание на християнството той говори в ня­колко свои съчинения. В „Религия в границите само на разума“ отстоява независимостта на морала от религията. Но автономният морал неизбежно води към християнството, защото, от една страна, нравственият закон е проява на Божия образ у нас, чиято метафи­зична основа е Божията воля, а от втора, постигането на висшето Благо е възможно само ако съществува Бог като върховен нравствен законодател Имануел[37].

Изложените дотук Кантови мисли не съответстват на аргумен­тите му за изграждане на традиционна теодицея. Кантовата фило­софия изисква съществуването на Бога заради очакваното равно­весие, което трябва да настъпи между доброто и щастието на човека. Авторът на „Критика на практическия разум“ въвежда Бога в своята система като въздаващо същество. При подобно разбиране на хрис­тиянската доктрина, богословието придобива функционален харак­тер, защото Бог е необходим за преодоляване на действителната антиномия между доброто и желаното от човека щастие. Това раз­биране от богословско гледище е неприемливо, тъй като на Бога се предоставят маргинални функции. Философската аргументация на Имануел Кант е неустойчива и поради личните му колебания между него­вия стремеж към етическа автономия на човека и търсене на хетерономни основания на някои важни нравствени въпроси. В действи­телност съществува сериозно различие между богословското и Кантовото тълкуване на характера и произхода на нравствените изиск­вания: християнското богословие определя Бога като първоизвор на нравствения закон и на произтичащите от него изисквания, а Имануел Кант – съответно човека и неговата воля.

Макар Имануел Кант да се отнася критично към християнството, той е свързан с него чрез основните тези на нравствената си система. Неговата религиозност и философстването му са в близко отноше­ние с ранното християнство, а моралът му е своеобразно превеждане на християнството на езика на мисленето: вместо Бог – чистият разум, вместо Десетте Божи заповеди – нравственият закон, вместо небето – умопостижимият свят (Фридрих Паулсен). В книгата си „Религия­та в границите само на разума“ Имануел Кант заявява, че от всички нрав­ствени религии в собствен смисъл на тази дума, такова е само хрис­тиянството. Обективна и пълна аналитична оценка на отношението религия-етика у Имануел Кант извършва професор Иван Панчовски в студията си: „Етиката на Имануел Кант с оглед на отношението ѝ към религията“, ГДА „Св. Климент Охридски“, Т. XXV, С., 1978 година.

в) Богословският възглед за отношението между религията и морала

По този въпрос християнското богословие се разграничава от позициите, изложени по-горе. Християните не отделят добрия морал от същността на християнската религия, но и не редуцират религията в границите на морала. Във връзка с този възглед е неправилно да се вижда само единият аспект на интересуващия ни въпрос, а именно, да се разглеждат единствено различията или само сходствата между християнската вяра и нравствеността. По своето съдържание и назна­чение религията и етиката са две отделни сфери, които обаче са органично свързани помежду си.

Един от аспектите на несходството между тях се изразява в моти­вите за нравствено поведение: в етиката са съществени както рели­гиозните, така и антропологичните и аксиологичните мотиви. Сход­ството – религията и моралът имат един общ извор – Божественото откровение.

В какво се изразяват по-конкретните различия между религията и моралът? Религията е лична връзка на човека с Бога, единствено по рода си духовно общуване, през време на което човек преживява Божието всемогъщество и святост, както и взаимна диалогична лю­бов. Християнската религия има свой вечен извор и собствено лице; тя не произхожда нито от етиката, нито от философията, макар да се разкрива и с тяхна помощ. Бог – източникът на християнската религия, е вечен и съвършен, поради което към Неговите абсолютни качества и към Неговото битие човек не може да добави нещо.

Моралът е сфера, където се откриват нравствените ценности от човека, и се прилагат. Там се постигат и съответни духовни идеали.

И в доктринален аспект религията и моралът са различни.

Особеностите на религията и морала се отразяват по-ярко в структурата на християнското учение за морала, където се очертават два вида мотиви: философски и религиозни. Първият мотив се осно­вава на философията на човека и на философията на ценностите, а вторият – на Свещеното Писание, догматическите формулировки на вселенските събори и патристичната литература. Не е изненад­ващо, че първият мотив не се възприема, защото не е достатъчно нравствените изисквания да бъдат философски аргументирани.

Според Дейвид Хюм преходът от описателните изречения от типа „той е“, към изречения, чрез които се изразява дългът на човека – „той трябва“, няма рационални основания. Натурфилософските основи на морала се оспорват и от римокатолически и от протес­тантски богослови и философи. Сьорен Киркегор се опитва чрез примера си за старозаветния патриарх Авраам, който в изключи­телно трудна ситуация на планината Мория изпълнил Божието изискване, а не се подчинил на дълбоката обич към сина си, да вну­шава, че истинският нравствен светоглед се изгражда чрез вярата в Бога[38]. Подобна позиция подържа и Емил Брунер, който противопос­тавя на Кантовата концепция за нравствената антиномия на човека тезата: добро е това, което Бог изисква от нас. Може би тук не е необходимо в детайли да излагаме православното разбиране за Бога като абсолютно добро, знанието за Когото и вярата в Когото преоб­разяват живота на човека, превръщат го в човек с нов ум и ново сърце.

А какво свързва религията и морала? Никоя религия не е на­пълно аморална, а всяка философско-етическа система, която из­следва съдържанието на основните категории добро и зло, навлиза в сферата на религията, откъдето черпи знания и психологически опит.

Взаимодействието между религията и морала се изразява и в екзистенциален смисъл – човекът е едновременно религиозно и нрав­ствено същество. Известно е, че религиозното общуване с Бога раз­ширява моралните потребности на човека, стабилизира духовния му живот и изостря неговото ценностно чувство. Любовта, която човек изпитва към Бога, е също и любов към ближните, тъй като всички хора са Божи синове и всички са включени в Божия промислителен план. Вярата в Бога като върховен нравствен законодател създава необходимост от изграждане на определени нравствени об­разци. И още, религиозното преживяване е немислимо без съзнание за лично призвание, тоест без сакрална нравственост[39]. В социалната сфера връзката между религиозния и нравствения живот също е забележима.

Религията и моралът са специфични човешки явления; единст­вено човекът познава религиозните и нравствените ценности като Божи и ги прилага с чувство за отговорност. Но същевременно рели­гията и моралът могат да бъдат и автономни сфери, които се разли­чават доктринално, различно се преживяват от човека и насочват хората към различни цели. В същото време спецификата на рели­гията и морала и тяхната относителна независимост не изключват връзка, защото християнската религия облагородява човека и разви­вайки у него чувство на уважение и любов към другите хора, тя укрепва морала чрез сакрални санкции. Нравствената активност пък е своеобразна екзистенциална проверка на действителността на религиозния живот, защото истинското общуване между Бога и чо­века се изразява в добротворството на човека.

Следва…(виж тук).

_____________________________________

*Публикувано в http://journals.uni-vt.bg/diogen/bul/vol15/iss1/3 и в https://bpos.bg, с. 27-39. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторско право и сродните му права.

[24]. Платон. 1. Диалози. Евтифрон, С., 1979; Държавата. Втора книга. XVIII-XX. Превел Александър Милев. С., 1975.

[25]. Kaminski. S. Definicja religii a typy nauk o religii. Roczniki Filozofiezne, 1984,22, s. 103-106.

[26]. Keilbach, W Atheisme et phenomenologie; N. Hartmann. – W: L’ Atheisme dans la philosophie contemporaine. T. II, Vol. 1, Paris 1970, p. 503-510.

[27]. Hartmann, N. Ethik, Berlin – Leipzig, 1935, S. 60.

[28]. Ibid., S. 737; Schuster, J. B. Die Antinomien zwischen Moral und Religion bei Nicolai Hartmann und die idee der Gottesebenbildlichkeit, Scholastik, 1959, S. 240-244.

[29]. Newmann, J. H. Logika wiary. Wwa, 1996, s. 107-111, 334.

[30]. Hartmann, N. Цит. съч„ c. 740-743.

[31]. Имануил Кант. Сочинения в шестих томах. М., 1964, Т. 4(1), с. 6-7.

[32]. Пак там. Т. 3, с. 95. Под „знание“ Имануел Кант вероятно разбира мнимото знание на догматичната философия, а може би и на естественото богословие, които превръщат вярата в знание и ѝ отнемат основното значение.

[33]. Пак там. Т. 4 (1), с. 499.

[34]. Пак там, с. 315.

[35]. Пак там, с. 454-457.

[36]. Пак там, с. 481.

[37]. Пак там, с. 6.

[38]. Kirkegard, S. Bojazn i drzenie, tlum. J. Iwaszkiewicz. Wwa, 1969, s. 78.

[39]. Haring, B. Swietocs a dobro. Wzajemny stosunek religii i moralnosci, Poznan, 1963, s. 61-71.

Изображение: Димитър Киров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-bMp