Павел Павлов

Предложената тема е опит да се намери пресечната точка на въпросите, включени в темата на настоящата конференция, с цел да се открият евентуално практически ползи и възможности за диску­сия. За избора на темата повлия, разбира се, и мястото, на което се провежда конференцията – Търново. Това място е наистина знако­во както за българското богословие, така и за българската култура. Друг водещ аргумент беше самата специфика на Богословския фа­култет на Търновския университет „Св. св. Кирил и Методий”, кой­то включва две специалности, една от които богословска, а другата културологична. Разбира се, това е едно кратко изложение, което по никакъв начин не претендира за изчерпателност. То е по-скоро опит за богословски поглед върху взаимоотношенията, връзките, диало­га между богословието и културата. Разграничаването и антиномичността на двата предмета не са тема на настоящото изложение[1].

Въведение

Преди петдесет години големият богослов на XX-ти век отец Георги Флоровски с тревога пише в известното си есе „Вяра и култура” за кризата на християнската култура и дори за настъпването на „постхристиянски свят”[2]. Днес, вече отказали се от идеята за универсал­на християнска култура, по-скоро можем да говорим за криза в от­ношенията между богословието и културата, за липсата на диалог между тях. Може би преди петдесет години богословието има все още възможности за дистанцирано отношение и въздействие върху културните процеси, които смята за традиционно християнски.

Днес обаче става все по-ясно, че дистанцията и външното поу­чение или опит за наложена промяна и моделиране на съвременна­та култура от страна на богословието са обречени на неуспех. Един­ствено възможен е диалогът с културата, който не трябва да плаши, а по-скоро по всякакъв начин да се търси и предизвиква. Този диалог трябва да се води както със съвременните тенденции и постижения във философията, в модерното изкуство, с новите технологии и от­крития в областта на науката, така и с всички недотам положителни прояви в съвременната култура. Това е жизненоважно за богословие­то, в противен случай то би се маргинализирало и гетизирало в някой ъгъл на съвременната история, без да може да каже нищо на съвре­менния човек[3]. Разбира се, тогава мястото на богословието ще се зае­ме от някой друг, тъй като в тази сфера вакуум не се допуска.

На въпроса, дали съществува християнска култура днес, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи по цял свят, трябва да се отговори по-скоро отрицателно. На Евангелие­то е нанесена съществена вреда именно когато мисията на Църква­та е разбирана като разпространение, като насаждане на определе­на култура. Това не означава, че за да се проповядва Евангелието, то трябва да се отдели от каквато и да е форма на културата. Това по-скоро означава, че християнската мисия е длъжна да уважава свободата на хората да изразяват вярата си със свойствените за тях образи, като, разбира се, обръща внимание на това, че трябва да се съхрани верността към същността на евангелското благовестие[4].

Християните по никакъв начин не отричат културата, но те се от­насят критично към всяка културна ситуация и я оценяват според мяр­ката на Христос. Защото християните са Синове на Вечността, тоест бъдещи граждани на Небесния Иерусалим. Въпреки това проблемите и нуждите на „този век” в никакъв случай и по никакъв начин не могат да се пренебрегват и занемаряват, тъй като християните са призвани да се трудят и да служат точно в „този свят” и в „този век”[5].

Първо нека се спрем на историческия опит на богословието в подобни ситуации.

Християнство и елинизъм

Безспорна историческа истина е, че Църквата възниква и се развива в една среда, в която се срещат библейската и елинистическата култура. Изследването на ранната история на Църквата показ­ва, че инкултурацията на Евангелието в гръко-римския свят е труд­на. Дори в един по-късен проблем, какъвто е иконоборството, ясно проличава трудността от тази среща. В иконоборческата криза се сблъскват елинизираното християнство и християнският елинизъм, символизмът и историята[6].

Основният проблем при срещата на елинизма с християнство­то не е само в замяната на политеизма с библейската вяра в еди­ния Бог, но в самия етос и мироглед на елинистическата култура. Елинският ум не би могъл да възприеме християнския историче­ски подход, включващ вярата в Боговъплъщението и възкресение­то на мъртвите[7]. Друг проблем, както многократно изтъква Пергамският митрополит Иоан, е приоритетът на елинистическата „еди­ница”, единство на вселената и нейната цикличност за сметка на „множествеността” (отъждествявана с падението и злото), тоест на реалността на отделните същества[8]. Така Евангелието, което утвъ­рждава уважение към историята и есхатологичния възглед за ней­ния край като по-важен от началото на нещата, се налага да стане част от култура, която не вярва в историята и смята, че началото на нещата е по-важно от техния завършек. Макар и труден, този про­цес преминава успешно и „елинизмът е християнизиран”, без чи­стотата на Евангелието да е помрачена.

Как става това? Най-напред трябва да се отбележи, че богос­ловието на Църквата ясно съзнава слабостта на елинистическата култура, която вече е изчерпала своите творчески възможности. Това разбиране позволява на отците на Църквата да заемат кри­тическа позиция и да предложат алтернатива. Съвременната си­туация в това отношение не се отличава особено от тогавашна­та, освен това, че Църквата тогава не може да се противопоста­ви на тази култура директно, тъй като тя участва в нейното фор­миране (А защо и днес да не постъпим така?). На второ място, гръцките отци не само заемат критическа позиция, но и дълбо­ко проникват в елинистическата култура и творчески възприе­мат нейните предпоставки. По всякакъв начин те се опитват да примирят Атина с Иерусалим, като създадат общ език, който да съхрани верността към Евангелието и едновременно с това да бъде разбираем и достъпен за света. Това се осъществява в най-различни форми. В богослужението са възприети и християни­зирани традиционните празници и редица ритуали. В богослови­ето без колебание се използва философската терминология и се приема употребата на гръцкия език. Древната традиция е запа­зена и култивирана, но е подложена на християнска реинтерпретация. Всичко това се случва не за сметка на Евангелието. Есхатологичната библейска ориентация е съхранена благодарение на централното значение на Възкресението, иконичното разбиране на Царството Божие в Евхаристията, особеното значение на об­щността (кинонията) и монашеството като противостоящи на секуларизацията форми и така нататък. Христоматиен пример в тази посока е така наречения „Кападокийски синтез”[9].

Този пример би могъл да ни послужи и в сегашната ситуация.

Българските „синтези”

Както правилно споделя отец Георги Флоровски, въпросът за от­ношението между християнството и културата никога не се раз­глежда абстрактно. Културата, за която се говори, е винаги някоя определена култура. Понятието за култура, което някой използва, винаги е обусловено от определена ситуация, тоест произтича от ре­алния опит на неговата собствена култура, в противен случай това би било някакво имагинерно понятие, някаква „друга култура”, само идеал, за който се мечтае и размишлява[10].

Ако погледнем ретроспективно връзката между богословие и култура в българската история, то се открояват няколко периода на откровен сблъсък и творческа синергия между двете. Това са пери­оди, в които от срещата на богословието с определена култура, ма­кар и противоположна или отричаща дори евангелските принципи, се получава нещо ново. Всъщност от резултатите, които се получа­ват при динамичната среща на две противоположности, можем да говорим за някакъв синтез. Синтез, който не само примирява про­тивоположностите, тоест релативизирайки крайностите, да създава нещо средно, а, напротив, от срещата на двете да се получи нещо трето, което е дотам творческо и уникално, че да ни изглежда чудно и невъзможно. Нещо като Халкидонското вероопределение за две­те природи в Личността на Господ Иисус Христос.

Първият период е в последната третина на IX-ти и първата поло­вина на X-ти век. Тогава в контекста на едно изключително продуктив­но богословие, победило в иконоборческите спорове, се противо­поставя и се влива културата на възраждащата се българска държа­ва. Налице са и необходимите условия за създаването на динамична връзка между богословие и култура – личности от ранга на св. па­триарх Фотий, св. княз Борис, св. братя Кирил и Методий, св. Кли­мент, св. Иоан Рилски и така нататък. В този смисъл съществува и културен контекст, и авторитетни личности. Плодовете на този синтез са по­разителни – създава се нова християно-българска култура, култура, която и до днес пази своя език. Език, който е създаден да служи за провеждането на богослужение, тоест сакрален език, а народът, кой­то говори на този език, се издига до положението на народ, който е посветен на Бога. Именно в това се състои основният акцент в така наречената „Кирило-Методиева традиция” [11].

Вторият период е през втората половина на XIV-ти век. Тогава на фона на едно надмогнало западната схоластика паламитско богос­ловие се изгражда културно възраждане, което е изключително креативно и плодоносно[12]. Във време, когато „Кирило-Методиевата традиция” е вече поизбледняла и затъмнена от напластявания, се появяват личности, които оживотворяват един език, който е на път да се превърне в мъртъв. Св. патриарх Евтимий и неговите учени­ци и последователи извършват цялостна ревизия на литургически­те текстове, изхождайки от убеждението, че благосъстоянието на обществото (в това число и на културата, както и на богословието) зависи от точността и литературните качества на свещените кни­ги[13]. Плодовете на това дело надхвърлят традиционното българско пространство и векове наред живеят сред всички православни сла­вяни. И тук, както и през първия период, наблюдаваме силно под­чертани богословския контекст на паламитския исихазъм и нали­чието на безспорни авторитетни личности.

В по-новата история на България, от Възраждането насетне, не се наблюдават кой знае какви сполучливи опити за нов „синтез”. Освен останалите причини за неуспеха, водеща, по мое мнение, е загубата на универсалното, католично съзнание за богословското Предание. Регионализмът и провинциализмът стават водещи както в богословието, така и в културата. Постепенно те се издигат в иде­ал, което води до краен етнофилетистки плен и на двете.

Но все пак важно е да отбележим, че богословието е не само мнимоневтично (възпоменателно), а преди всичко е свидетелство тук и сега за Царството Божие, което само предвкусваме в Църква­та, но което има да дойде. Нещо повече, богословието е призвано да твори нови неща, призвано е от привидно несъчетаеми и несъответстващи си неща да създава нещо ново.

Реализмът ни принуждава да отбележим, че към днешна дата на българската култура, а особено на българското богословие, липсва автентична идентичност. В България днес се чувства подчертан не­достиг от универсален културен и богословски контекст, както и от авторитетни образци. Ако не сме в състояние да ги създадем, то тога­ва трябва да бъдем достатъчно разумни, за да ги „внесем”, както сме правили това и друг път по време на най-креативните ни периоди.

Съвременни очаквания пред богословието на Църквата

Преди време отец Александър Шмеман много сериозно поста­ви въпроса за изживяването на радостта на Царството в богослови­ето. Според него, ако тази радост в цялата ѝ пълнота не се върне в центъра на богословието, то последното не би могло да осъществи каквато и да е връзка със света в неговите космически измерения[14]. Всъщност именно това космическо, вселенско измерение на богос­ловието никога не би трябвало да се губи, от една страна, но, от друга, богословието винаги трябва да бъде конкретно, за конкретно място и за конкретно време. Колкото и да ни е трудно, все пак тряб­ва да се съгласим, че няма Евангелие само по себе си и само за себе си, извън определен исторически контекст.

Един от най-важните проблеми пред богословието днес (както и във всяко друго време) е въпросът за инкултурацията. Какво е не­обходимо да се направи? Богословието не би могло да отговори на въпросите на света и да му помогне нито като избяга от него, нито пък, като приеме облика и се съобрази напълно с него. То би мог­ло да отговори само ако промени проблемите, разбирайки ги в дру­га перспектива. Богословието може и е длъжно да използва всички форми на съществуващата култура, за да изрази основните аспекти на евангелския мироглед. Във всеки конкретен случай богословие­то е длъжно да различи същественото, което трябва да се съхрани, и останалото, което би могло да се промени. Както показва исто­рията, това не е проста задача. Богословието трябва да се стреми към относително съгласие с това, което представлява в същност­та си евангелска истина, без да гледа на различието по отношение на културното изразяване. Инкултуризацията е необходимост, по­родена от учението за Боговъплъщението, което е един непрекъ­снат процес. Бог, в лицето на Христа, повелява на Своята Църква винаги да му открива пътя към всяка култура, за да може в пълнота да се възприемат условията на човешкото съществуване. Синът Бо­жий се ражда в определено историческо време, в определена кул­турна среда, но посредством Светия Дух Той става метаисторичен, метакултурен, става „космичен”, есхатологичен и затова инклузивен. В Светия Дух Христос престава да бъде евреин или елин само, макар че в известен смисъл остава и такъв. По този начин Христос може да влезе във всяка култура. Тук обаче е особено важна ролята на Църквата, която трябва да определи дали новите културни фор­ми въплъщават без изопачаване основните екзистенциални истини, които Христовото Евангелие възвестява на света. Задачата на богос­ловието е да обезпечи на Църквата базисните ориентири, които да ѝ позволят във всеки конкретен случай да предлага мнение за това кои културни форми вярно въплъщават Евангелието и кои не. Църквата е длъжна да прилага богословски, а не просто етически критерии, тъй като последните често съвпадат с културните критерии[15].

Днес богословието в България трябва да има предвид това, че изживяваме края на една историческа култура, формирана през Възраждането, и че Евангелието трябва да бъде отделено от нея и да бъде предложено като алтернатива на тази култура. Въпреки това обаче отрицанието на тази култура en bloc, или на определени об­ласти от нея (философия, изкуство, технологии и други), би ни превъ­рнало в пълни „иконоборци[16]”. Необходим е съдържателен диалог със съвременната култура. Ако богословието не може да стори това, тогава ще дойдат други, които да отговорят на въпросите на съвре­менния човек в сегашния преходен период, което вече фактически става. През патриотическия период богословието встъпва в диалог с окръжаващата го култура и по този начин не позволява на друг да се включи. В този смисъл и сега то трябва да заеме своето водещо място в диалога с доминиращата култура на най-дълбоко равнище, избяг­вайки маргинализацията. Днес в България се чувства въпиюща нуж­да от креативно богословие, богословие, което, въпреки трудния кул­турен контекст, да създаде нов език и нови модели на диалог меж­ду богословие и култура. Живеем във време, което е твърде благо­приятно за създаването на подобни модели, но е необходимо чест­но да се заяви необходимостта от богословски образци, от авторите­ти, чрез които да се създаде необходимият културен контекст и база за по-сериозни богословски постижения. Опитът от миналото е кате­горичен по този въпрос. Днес се оказва, че не е възможен почти ни­какъв същностен разговор по който и да е по-сериозен богословски въпрос (например „разговорът” за светата Евхаристия).

Заключение

Богословието винаги е било насочено към света, то никога не е съществувало за вътрешно ползване в Църквата. От страна на хри­стияните винаги се наблюдава усилие да се изрази Евангелието с термините на съвременната култура. По тази причина то винаги се стреми да има общ език със света, в който благовести. По тази при­чина днес богословието е длъжно преди всичко да преразгледа своя език. Това, че нашата традиция е достатъчно богата, не означава, че ние трябва да се отнасяме към вярата на Църквата като към археоло­гически паметник. Без съмнение, е необходимо нейното тълкуване в екзистенциални категории. Например въпросът за католичността на местната Църква в контекста на глобализация. Или въпросът за тълкуванието на Литургията в екзистенциални категории. Или те­мата за необходимостта от автентична монашеска традиция и така нататък

Силата на богословието и на Църквата не е в политическата или икономическата власт, тяхната сила е в тяхното Предание. Тази сила би била реална обаче само когато тълкуването на църковно­то Предание действително отговаря на екзистенциалните въпроси на човека. Не е достатъчно само да се съхранява Преданието, това прекрасно правеха нашите предци. Силата на Църквата е в богосло­вието, което не се страхува от диалога. Това е единствената възмож­ност да се потвърди неговата уникалност, важност и необходимост. Това е и единствената възможност да се избегне превръщането на Православната църква в гето.

_________________________________________________

*Доклад, четен на научна конференция „Православие и постмодернизъм“, състояла се през 2006 г. във Велико Търново, публикуван в сборник с доклади от същата конференция от „Омофор“, 2010 година, с. 169-177, възпроизведен тук след разрешение от автора. Научният форум разисква ключови въпроси, свързани с Православието, съвременността и постмодернизма.

[1]. Отдавна е определено, че богословието е гласът, свидетелството на Църквата, която не е от света, но е призвана да спаси света, а културата е изразност на творението, на света.

[2]. Флоровски, Г. Вяра и култура. – В: Християнство и култура. С., 2006, с. 14 и сл.

[3]. Срв. Зизиулас, Зован Пергамски. Допринос Православие цркветокомпротеклих две хшьаде година н.ене HCTopnje. – В: http://www.verujem.org/teologija/z_2000.html.

[4]. Пергамски митрополит Иоан (Зизиулас). Православната църква и третото хилядолетие.//В: Християнство и култура. 1/2002, с. 27.

[5]. Флоровски, Г. Вяра и култура. – В: Християнство и култура. С., 2006, с. 36.

[6]. Флоровски, Г. Ориген, Евсевий и иконоборческият спор. – В: Християнство и култура. С., 2006, с. 139 и сл.

[7]. Дори и раннохристиянски мислители като Ориген например не могат да преодолеят това традиционно елинистическо разбиране. Срв. Флоровски, Г. Ориген, Евсевий и иконоборческият спор. – В: Християнство и култура. С., 2006, с. 127 и сл.

[8]. Срв. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου Ζηζιουλα. Η διαλεκτική του “evός”καί των “πολλών”: Προτεραιότητα της παγκόσμιας Εκκλησίας. // Θέματα Εκκληςιολογίας. Θεσσαλονίκη, 1991, σσ. 85-89.

[9]. Срв. Епископ Афанасий (Евтич). Каппадокийские отцы. – В: Хлеб богословия. М., 2004, с. 33-53; Зизиулас, J. Допринос Кападокиjе хришhанскоj мисли. – В: Православна теолопjа. Београд, 1995, стр. 7-17.

[10]. Флоровски, Г. Вяра и култура. – В: Християнство и култура. С., 2006, с. 27.

[11]. Оболенски, Д. Византийската общност. Източна Европа 500-1453. С., 2001, с. 443.

[12]. Срв. Мейендорф, И. Историческое значение богословского творчества св. Григория Паламы. – В: Православие и современньш мир. Минск, 1995.

[13]. Оболенски, Д. Посоч. съч., с. 447.

[14]. Шмеман, А. Литургия и Эсхатология. // Sobornost. 1, 1985, р. 13.

[15]. Срв. Пергамски митрополит Иоан (Зизиулас). Православната църква и третото хилядолетие. //Християнство и култура. 1/2002, с. 28.

[16]. Флоровски, Г. Вяра и култура. – В: Християнство и култура. С., 2006, с. 31.

Изображения: авторът Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-bHM