Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище – продължение 2 и край*

Публикувано на 25.03.202324.03.2023 от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Накратко казано, първородният грях, според учението на протестантските символически книги, бил лишил човека oт всичко богоугодно. Той го бил превърнал oт прекрасно творение, което имало дадена в природата си „съвършена праведност“ в духовен мъртвец[51], в камък, в труп без свободна воля (liberum arbitrium) за избор между доброто и злото[52], у когото останала само една непреодолима склонност към злото, характерна за него и подир кръщението[53].

Тук особено ясно проличава опозицията на протестантството срещу римокатоличеството. Защото, докато римокатоличеството счита, че човекът и след грехопадението е в състояние да избира доброто и дори да го върши, макар и не в пълнота и широта, постижими за възродените, протестантството отрича абсолютно всяко добро дело като възможност на човека след грехопадението му, а даже и след възраждането му. Според Лутер той не може вече да действа като нравствено същество, защото е изгубил свободата си. Всички негови най-добри дела в Божиите очи са „нечисти дела, грехове“, защото произлизат oт нечиста греховна природа[54].

Когато против това крайно учение на Лутер се опълчил Еразъм Ротердамски със своята книга „De libero arbitrio“ Лутер му отговорил със своята книга „De servo arbitrio“, в която се стараел да покаже, че да се допуска свобода в човека значело да се унищожи и идеята за Божественото провидение, и идеята за изкуплението. По неговите думи „човешката воля е подобна на животните за яздене. На нея възсяда или Бог, или Сатана, и тя се насочва ту в една, ту в друга страна, в зависимост oт това, кой е нейният ездач. Тя няма власт да бяга към този или онзи ездач, но сами ездачите се борят за превземането ѝ[55]“.

И така, протестантството съвършено изключва, в противовес на римокатоличеството, всяка заслуга и всяко сътрудничество с благодатта oт страна на човека, всяко добро дело, всяко действие на свободната воля за обръщане и обновяването на грешника. Единственото добро, което човек може да направи, е онова малко добро в областта на гражданско-социалния живот, наречено oт реформаторите-лутерани justitia civilis, гражданска справедливост. Изтъкната най-напред oт Меланхтон, тази мисъл е била поддържана с известни ограничения и oт формулата на съгласието. Човек може например да изразява с някои външни дела известно подчинение на Бога, може да се покорява на родителите и на властите, когато се касае да се вършат дела oт външно естество, или да проявява известно въздържание, например „да си удържа ръката oт убийство, прелюбодейство, кражба и прочее[56].“ Но, имайки известна ограничена възможност за добри прояви (макар и повече oт негативен характер) в областта на гражданската нравственост (jystita civilis), падналият човек е съвършено безсилен, бидейки умъртвен oт греха, да стори каквото и да било добро дело в областта на духовната праведност (jystitia spiritualis), отнасяща се до спасението на душата. Чрез грехопадението човекът става според протестантството виновен и заслужаващ наказание. Това състояние на греховност, виновност и наказуемост се предава върху целия човешки род като първороден грях, включващ в себе си трите неща: „наследена греховност, наследена вина, и наследена наказуемост[57]“.

***

Този крайно песимистичен възглед на протестантството, предизвикан oт противоположния му неправилен и крайно оптимистичен възглед на римокатоличеството, не е изправил погрешностите на последното, а само им се е противопоставил, като е създал нови погрешности, не по-малки oт римокатолическите.

Преди всичко схващането, изразено в протестантските символически книги, че първоначалното състояние на човека е било състояние на праведност и святост[58] и се отличавало с „най-високо религиозно, нравствено и естествено съвършенство[59]“, не отговаря на истината, съдържаща се в Божественото откровение, откъдето научаваме, че човекът, е бил създаден само по образ, а не и по подобие (Битие 1:26-27), в което се състои съвършенството на човека.

В Апологията на Аугсбургското изповедание съвсем произволно се говори, че според Свещеното Писание „човекът е създаден по образ и подобие Божие [60]“. Тъкмо в това твърдение е грешката на реформаторите, неправилно цитиращи тук словото Божие. Последното определено говори: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо, въпреки че само един стих преди това говори за него. А то неспоменава нищо за подобието, защото, както видяхме, според тълкуването на светите отци между образ и подобие има голяма разлика. Образът е даденост, а подобието Божие е зададеност, тоест то е поставено като задача на човека, която той трябва да се стреми да постига и то тъкмо с помощта на образа Божи в себе си. С други думи, венецът на творението, надарен с разум, насочен към истината, с чувство, устремено към достигане на пълното блаженство, и със свободна воля, предназначена да осъществява доброто, е трябвало с помощта на тези най-възвишени духовни дарования, в които, според св. Иоан Дамаскин, се крие Божия образ, да постига богоуподобяването, тоест пълната добродетелност и светост, доколкото това е възможно за него като тварно същество. А това ще рече, че човекът не е бил в пълния смисъл на думата съвършен, поради което е трябвало тепърва да се стреми към все по-голямо усъвършенстване, като се утвърждава в доброто и преминава постепенно oт негреховност към добродетелност и oт невинност към святост и активна праведност.

Тези разсъждения правят очевидно, колко е погрешно да се говори за „първоначална праведност“ (justitia originalis) у Адам изобщо. Защото понятието „праведност“ предполага наличието на добродетелност, каквато у Адам още нямало. Затова по-добре е да се определя Адамовото първоначално състояние като състояние на невинност и на безгрешност (в смисъл липса на греховност), а не като състояние на праведност.

Но невинният Адам не е трябвало да остане в това неизпитано състояние на дарувана му наготово чистота и безгрешност. Oт тази така да се каже нравствена неутралност той е трябвало да премине към активна добродетелност. Това е било изобщо необходимо за него като тварно същество, подлежащо на развитие и усъвършенстване.

Тъкмо с оглед на това всестранно усъвършенстване Бог още в рая е дал известни благословения и нареждания на първия човек, като му е поръчал да овладява земята и да господства над всички земни твари (Битие 1:28), да обработва и пази Едемската градина (Битие 2:15) и да даде имена на всички животни и птици (Битие 2:19-20).

Според Исидор Тодоран, Божията заповед за пазене и обработване на райската градина е имала предвид развитието на физическите сили на човека, заповедта за даване имена на животните – укрепването на духовните му сили и на дарбата му да говори, а заповедта за владеене на земята и за господстване над всички земни твари е насочвала човека към познаване на природата и природните закони, тоест към науката и постоянното напредване на нея[61]. За духовно-нравственото му пък усъвършенстване и за упражняването му в използване свободата на волята в свещено послушание и в смирено следване на абсолютната, всеблага и всесъвършена Божия воля, oт което се ражда истинската, не наготово давана, а постигана oт човека с помощта на Божията благодат праведност и светост, Бог поставил пред Адам и Ева първата Своя запретителна заповед – забраната за ядене oт плодовете на дървото за познаване добро и зло.

Всички тези неоспорими елементи oт библейския разказ за живота на човека в рая не намират своето оправдание, нито своето логическо обяснение в рамките на протестантското схващане за създадения като съвършен по образ и подобие Божие пръв човек. Тъкмо напротив, у Лутер и привържениците му те загубват своя смисъл, оказват се лишени oт съдържание и остават да висят във въздуха. Защото какъв смисъл може да има да се поставят пред един човек задачи и послушания, целящи неговото по-нататъшно издигане и усъвършенствуване, когато той е представен като завършено съвършен? Един съвършен човек няма нужда oт развитие.

Ако е правилно схващането oт протестантските символистически книги, че е била дадена на човека съвършена първоначална праведност, състояща се oт правилно познание за Бога, oт страх Божи и сърдечно упование в Бога и oт обич към Бога, и че в това се заключвал Божият образ и подобие в човека[62], логично би било да се твърди, че той нямало в такъв случай към какво повече да се стреми. А щом той е добил съвършенството не по пътя на развитието, последното не може да бъде у него „нравствено съвършенство“, за каквото говори протестантството, а – автоматично дадено съвършенство.

По такъв начин, издигайки наглед човека твърде високо, протестантските символически книги всъщност го принизяват дълбоко. Както добре изтъква това Исидор Тодоран, с накърняване идеята за необходимостта oт прогрес за човека се засяга тъкмо неговото достойнство, защото чрез представяне човека като получил всичко наготово oт Бога, а именно и образа, и подобието, тоест дарованията на душата, и добродетелността, която трябва да бъде не дадена наготово, а постигната с усилия на волята, човекът се превръща в автомат[63]. Защото „човек не може да дойде до нравствено съвършенство без своето лично участие, без да предпочете по съвест и свободно доброто и без да действа в този смисъл[64]“.

Божиите намерения не са могли да бъдат такива – да се направи oт венеца на творението един автомат. Тъкмо обратното, човекът е създаден като свободно разумно същество. Имайки дарбите на душата – разума, чувството и волята, в които се крие Божият образ у човека, той е трябвало свободно да се стреми към постигане на възможното за него съвършенство, като се уподобява на Бога чрез добродетелта. Този е смисълът на възложените му oт Бога задачи в рая. Протестантският възглед прави, според Исидор Тодоран, непонятно действането на Божествената Мъдрост. „Представяйки човека като достигнал целта, този възглед не държи сметка за педагогическия принцип на развитието и за утвърждаването силите на човека, дадени му при сътворението[65]“. Освен всичко това, протестантският възглед за създаване на първия човек като съвършен по образ и подобие Божие прави необяснимо грехопадението. Според Православието Адам е бил образец на невинност, но още не образец на святост. Той е бил в състояние на негреховност, но още не и на добродетелност. Затова, както е могъл да се издига към съвършенство, тъй е могъл да пада в грях. А Лутер и привържениците му го представят като образец на святост и праведност. С това именно те крайно затрудняват обяснението на грехопадението.

Правилното познание за Бога, страхът Божи, вярата в Бога, обичта към Бога са добродетели. Ако Адам и Ева ги имаха като дадени им наготово, как не са ги проявили при изкушението и как чрез тях не са се предпазили oт падение? Щом са паднали и то така лесно, подведени oт изкусителя, ясно е, че те още не ги притежавали, а имали само предназначението да ги придобият. Защото мислимо ли е, че един, който има „правилно познание за Бога“, няма да се възползва oт него при изкушението и да противопостави това свое правилно познание за Бога на онази неправилна картина за Бога, представена му oт изкусителя? Мислимо ли е, че който има истински „страх Божи“, така лесно при първата още подкана на изкусителя да не слуша Бога, без съпротива oт своя страна и без проява на най-малък страх Божи ще престъпи Божията заповед? Мислимо ли е, че притежаващият съвършена „вяра в Бога“ и „обич към Бога“ няма да се позамисли, дали не ще се провини пред обичания Бог и дали няма да изневери на вярата си, ако постъпи противно на Божиите предупреждения и ясни внушения?

Всичко това е немислимо. По-логично е твърдението, че Адам и Ева не са имали още добродетелите, приписвани им oт протестантските символически книги. Защото при изкушението и грехопадението те са проявили недоверие към Бога, каквото нямаше лесно да проявят, ако бяха придобили вече по някакъв начин истинска вяра в Бога. При изкушението и грехопадението те са проявили липса на страх Божи, което би било невъзможно при наличието у тях на същинска богобоязливост. При изкушението и грехопадението те са проявили не някакво съвършено познание за Бога, а тъкмо недостатъчно познание на Бога, на Неговата абсолютна праведност и справедлива строгост. Затова и така лесно се увлекли по лъжливата представа за Бога, нарисувана им oт изкусителя.

Блажени Августин намира в греха на прародителите много грехове. „Тук има гордост – казва той, – понеже човекът пожелал да се намира повече в своята, отколкото в Божията власт; и поругание на светинята, понеже не повярвал на Бога; и човекоубийство, понеже се подхвърлил на смърт“ и прочее[66].

Психологически грехопадението е абсолютно необяснимо, ако се изхожда oт протестантската предпоставка, че първият човек е бил в пълния смисъл на думата съвършен и добродетелен. У човека са били заложени само зачатъците за постигане на добродетели, но той още не ги бил придобил, тъй като още не е имал изкушения, чрез преодоляване, на които да завоюва добродетелността Та нали добродетел (areti) значи храброст, мъжество и по думите на св. Исаак Сирски тя е съпровождана с известна „трудност в изпълнението?[67]“. Дадените на човека качества и способности са дарове (dona), но не и добродетели (virtutes).

И така, преди грехопадението човекът още не е бил добродетелен, а само невинен. Той можел да достигне святост, но вместо това изпаднал в най-дълбока греховност, тъй като злоупотребил със свободната си воля.

Но не само по отношение на човека до грехопадението протестантските символически книги дават представи, оказващи се съвсем несъстоятелни. И по отношение състоянието му след грехопадението техните представи са неправилни. Срещу римокатолическото повърхностно становище, че най-важното измежду последствията oт грехопадението било изгубването дара на първоначалната праведност при запазване природата на човека почти ненакърнена, реформаторите правилно подчертават като най-тежка последица oт грехопадението дълбокото повреждане на самата човешка природа. Така учи и Православието, изхождайки oт Словото Божие (Римляни 5:12; 18; 7:18-23; Ефесяни 2:1).

Но в увлечението си срещу римокатолическото неправилно разбиране Лутер и последователите му не се задоволили само с коригиране грешките у римокатолиците, а отишли само много далеч, като обявили падналия човек за духовен мъртвец, за пън и камък, лишен oт най-малката искрица на духовни сили, напълно неспособен за богопознание, вяра и богочестие – твърдения, които не само не намират потвърждение в Свещеното Писание, но направо му противоречат.

Според Божественото откровение Адам и Ева и след грехопадението слушали Божия глас и разбирали думите Му (Битие 3:8-19). Каин имал разговор с Бог (Битие 4:6-15) и прекрасно схванал изобличенията, отправени към него, въпреки че към първородния грях прибавил и личния грях на братоубийството. Падналите наши прародители „били не само пощадени (с което не бил удостоен дяволът), но и получили обещание за спасение чрез идващия Изкупител“ (Битие 3:15)[68]. Оттогава насетне Адамовите потомци живеели с тази вяра в обещания им Месия, което щеше да бъде невъзможно, ако те се бяха превърнали в духовни мъртъвци, в пънове и безвъздушни камъни.

За Лутер и последователите му образът Божи у падналия в грях човек бил напълно загубен. А Словото Божие говори за човека и след грехопадението като за образ Божи, както се вижда oт Битие 9:6, 1 Коринтяни 11:7, Колосяни 3:10 и други. Бог повтаря и пред Ной благословението на човеците да владеят земята и всички живи твари по нея, в което владеене се проявява тъкмо Божият образ у човека.

Според православното схващане, изградено върху Божественото откровение, Божият образ у човека е повреден, но не изгубен, затъмнен, но не унищожен, погазен, но не заменен с нещо друго. Защото човекът е човек само благодарение на това, че носи Божия образ в себе си. Той не е напълно духовен мъртвец, щом Бог се обръща към него и го увещава да се отвърне oт лошия си път и да бъде жив (Иезекиил 33:11-16).

Наистина, в Новия Завет се употребяват и изразите „мъртви поради… престъпления и грехове“ (Ефесяни 2:1), „мъртви в греховете“ (Колосяни 2:13). Ала в тези изрази не се влага смисълът на протестантските схващания, че първородният грях правел само по себе си човека мъртъв духом, неспособен за никакво добро, защото в посочените места oт Новия Завет се имат предвид повече личните грехове на езичниците, отколкото наследственият грях, общ за всички люде[69].

И израилтяните са били деца на Адам. И те са се намирали под греха и смъртта. И все пак прародителският грях не ги е правил мъртви за Бога, щом Той – още преди премахването на първородния грях чрез изкуплението – е влизал в живо общение с тях чрез пророците и праведниците и им давал толкова откровения за Себе Си.

Та дори и езичниците, според св. апостол Павел, не са били в пълния смисъл на думата духовно мъртви, щом са носили в себе си неунищожения у човека Божи образ, без който биха престанали да бъдат човеци, щом те, „които нямат закон, по природа вършат законното“ (Римляни 2:14). „Че делото на закона – говори светият апостол – е написано в техните сърца, те показват, в туй време, когато тяхната съвест свидетелства, и мислите им една друга се обвиняват или оправдават“ (Римляни 2:15). Тези разсъждения на богоозарения св. апостол Павел показват, че не може да става дума за съвършено унищожение или загубване на Божия образ у човека вследствие на грехопадението. Твърдението на противното е очевидна крайност, изобличавана oт словото Божие.

Крайност е и заявата на Лутер, че по отношение на падналия човек всички най-добри дела са в Божиите очи „нечисти дела“, „грехове[70]“, понеже след грехопадението той бил роб на греха и волята му – враждебно насочена против Бога. Това твърдение не само не намира подкрепа в Божественото откровение, но и направо му противоречи. Защото според словото Божие и в падналия човек е останал известен стремеж към истината, известно желание за доброто (Римляни 7:18). Той намира с вътрешния си човек, където тъкмо е и вложен Божият образ, „услада в закона Божи“ (Римляни 7:22) и се съгласява със закона, че е добър (Римляни 7:16) – нещо невъзможно за един духовен мъртвец. Човек може чрез молитви, милостини и добри дела даже да се стреми към Бога и да получи за тези си богоприятни търсежи благодатен отговор oт небето, както това показва убедително примерът с езичника Корнилий (Деяния на светите апостоли 10:1 и сл.) По повод обръщането на последния в християнската вяра св. апостол Петър е бил принуден да заяви: „Наистина признавам, че Бог не гледа на лице; но у всеки народ оня, който се бои oт Него и върви по правда, приятен Му е“ (Деяния на светите апостоли 10:34-35).

И така, образът Божи у човека според Божественото откровение не е напълно загубен след грехопадението, и способността за стремеж към Бога и за вършене на някои елементарни добри дела не е напълно унищожена. Това е православното становище. То е ясно изразено в „Посланието на Патриарсите на Източно-католическата Църква за православната вяра“ (чл. 14), където четем: „Вярваме, че падналият чрез престъплението човек е заприличал на безсловестните животни сиреч помрачил се и се лишил oт съвършенство и безстрашие, но не се лишил oт онази природа и сила, която получил oт преблагия Бог, защото в противен случай той щеше да стане неразумен и – следователно – не човек. Но той има онази природа, с която е сътворен, и природна сила, свободна, жива, деятелна, така че той по природа може да избира, да отбягва и да се отвръща oт злото. А че човек по природа може да прави добро, това посочва и Господ, когато казва, че езичниците обичат ония, които тях обичат, и твърде ясно учи апостол Павел в Римляни 2:14 и на други места, където казва, че езичниците, които нямат закон, по природа вършат законното. Oттук е очевидно, че направеното oт човека добро не може да бъде грях, защото доброто не може да бъде зло[71]“.

Друг е въпросът, че това добро няма стойността на елемент, съдействащ за спасението на човека, че то не постига оправданието пред Бога, осъществено единствено чрез изкупителната жертва на Иисус Христос на Голгота. Ала независимо oт своята неспасителност то не може в никакъв случай да се окачестви като „грях“ и „зло“, както това прави Лутер.

Неправилността на протестантското схващане за пълната повреда в човешката природа става още по-явно при следните анализи, направени с оглед на основните прояви на човешката душа – разума, чувството и свободната воля.

1.Според протестантските символически книги, човекът след грехопадението е напълно неспособен да познава Бога. А според Божественото откровение той е запазил тази си способност, макар и да я помрачил вследствие на грехопадението си. За неговата способност да познава Бога и да възприема истината за Него чрез разума си свидетелства св. апостол Павел в Римляни 1:19-20, където се говори, че езичниците са имали винаги пред очи естественото откровение Божие, „тъй като онова, що може да се знае за Бога, тях е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството се вижда още oт създание мира чрез разглеждане творенията; тъй че те са неизвиняеми“ (Римляни 1:19-20).

Архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993)

Ако за езичниците св. апостол Павел казва, че те са неизвиняеми, понеже са могли с помощта на разума си да познаят Бога oт творенията Му, още повече това може да се каже по отношение на евреите, на които Бог е благоволил да даде покрай естественото (2 Макавеи 7:28) още и свръхестественото откровение, като им е поверил словото Божие (Римляни 3:2). Допуснем ли, че човекът след грехопадението е загубил напълно способността си да познава Бога, става безсмислено Божието Себеоткровение, защото как Бог ще даде откровение за Себе Си на люде, у които напълно липсва органа на духовното познание, както това утвърждават лутераните. А щом Бог държи и евреи (Исаия 1:3), и езичници (Римляни 1:20-21) отговорни, задето не са Го познали, явно е, че Той им преписва незагубена способност за богопознание. Отрече ли се това, идваме до нелепото заключение, че лишени oт зрение хора се обявяват за неизвиняеми oт страна на Всеправедния Бог, задето не могат да виждат.

2.Страхът Божи, упованието в Бога, любовта към Бога – тези най-типични прояви на религиозното чувство – според протестантските символически книги били напълно изчезнали у човека. След грехопадението той нямал ни страх Божи, ни упование в Бога, ни любов към Бога. А според Православието човек е запазил и след грехопадението религиозното си чувство с неговите характерни прояви. Фактът, че дори братоубиецът Каин, наследил oт баща си отровната зараза на първородния грях, е принасял жертва на Бога, говори за запазено, макар и в несъвършен вид, религиозно чувство у него. Аврам пък проявявал най-възвишено религиозно чувство. Той имал такъв страх Божи, упование в Бога и любов към Бога, че бил готов да принесе единствения си син Исаак в жертва на Бога oт послушание към Него (Битие 22:3; Евреи 11:17-19). Цялата старозаветна история на богоизбрания народ потвърждава наличието на страх Божи, упование в Бога, и любов към Бога у всички старозаветни праведници. Ако е могло заченати и родени в грях люде (Псалом 50:7) да имат възвишените прояви: страх Божи, упование в Бога и любов към Бога, ясно е, че първородният грях не е унищожил напълно тези религиозни прояви.

Исторически факт е, че всички народи са имали своя религия. Този факт говори също много убедително за наличието на религиозно чувство у тях. Друг е въпросът, какви са били езическите религии. Важното е, че човек всякога е търсел общение с Бога, па макар и по погрешни пътища. И докато погрешните пътища удостоверяват истината за грехопадението, стремежът към Бога, макар и насочен погрешно, удостоверява незагасналото религиозно чувство у човеците и след грехопадението.

Истината всякога е била скъпа за човешкото сърце в протежение на цялата общочовешка история след грехопадението. Бог, абсолютната истина (Иеремия 10:10), е бил за това предмет на най-усилени религиозно-философски дирения. Поразителните прозрения, че Бог е един, които срещаме у езически философи и мъдреци, говорят за наличен стремеж към Бога и Неговата истина.

Във всяка религия, дори и най-нисшата, страхът Божи е основен елемент. А ако това елементарно религиозно чувство е присъщо на всички религиозни люде, как може да бъде вярно твърдението на протестантските символически книги, че това чувство е напълно изчезнало у човеците след грехопадението ?…

3.Свободната воля, с която е бил създаден човекът, е станала вследствие на грехопадението повече склонна към злото, отколкото към доброто, но не е изчезнала до такава степен, че да може да се назове човекът пън, камък, солен стълб, безжизнена статуя, недействаща ни с очи, ни с уши, ни с уста, ни със сърце. И след грехопадението свободата на волята се запазва у човека. В това ни уверяват свещените книги на Стария и Новия Завет, светоотеческата мъдрост и здравият човешки разум.

Цялото Свещено Писание е пълно със заповеди, увещания и наредби (Изход 20:3 и сл.; Второзаконие 28:30; Римляни 6:12-13 и други), дадени oт Бога на грешния човек с цел да бъдат те следвани. Ако човек нямаше свободна воля, ако той беше пън, неподвижна статуя, духовен мъртвец, какъв смисъл би имало да му се дават заповеди и да се очаква oт него послушание?

Бог държи човеците отговорни за делата им (Левит 26:14-33; Малахия 2:2). Това би било невъзможно, ако те нямаха свобода на избор и свобода на действие.

Бог е Съдия на всички човеци (Римляни 2:6). Това говори, че според Божественото откровение намиращите се под знака на греха са живи, а не мъртви, защото на мъртъвци не се възлагат задачи, нито им се търси отговорност за неизпълнението на последните.

Сам Спасителят косвено, но убедително свидетелства, че и след грехопадението се е запазила свободната воля у човека. Той се е обръщал към слушателите Си с думите: „Ако някой иска да върви след Мене, нека се отрече oт себе си, да вземе кръста си и Ме следва“ (Матей 16:24; 19:17, 21; Иоан 7:17).

Светите отци учат, че след грехопадението човекът съвсем не е мъртъв духом, лишен oт всякаква свобода на волята. У св. Макарий Велики например четем: „Някои неправилно твърдят, въведени в заблуда oт лъжеучението си, че човекът е решително умрял и не може да върши никакво добро. В човека е останала свободата, която Бог му е дал в началото[72]“. Но тази свобода, според св. Макарий, се изявява след грехопадението във възможността на човека да се противи на дявола, а не и да има власт над своите страсти[73].

Непосредственото нравствено съзнание на всеки човек го убеждава в наличието на свободна воля у него. Човек се съзнава като способен да избира между доброто и злото и oттам – като отговорен за всяко действие.

Разкаянието като религиозно-психологически факт също силно потвърждава свободата на волята. Защото в царството на механическата необходимост не може да има разкаяние.

След грехопадението човек не се е превърнал в напълно греховно същество, без да е останало нещо светло в душата му. Иначе той щеше да престане да бъде човек и би се превърнал в демоноподобна твар. Той не би могъл да бъде изкупен, ако бе загубил свободната си воля, чрез която да усвоява изкуплението. Напълно повредената вещ не подлежи на поправяне, а на изхвърляне oт употреба, за да бъде заменена с нова. Пък ние виждаме, че при изкуплението Иисус Христос поправя човешката паднала природа, а не прибягва до създаване на нова[74]. Той призовава грешници към покаяние и се явява като лекар на болни (Марк 2:17; 1 Тимотей 1:15).

Всичко това потвърждава, колко неправилни са схващанията на протестантските символически книги относно състоянието на човека след грехопадението му. Прав е митрополит Макарий, като казва: „ако беше съвършено унищожен в нас Божият образ, който служи като единствено основание в нас за съединяване (религия) с Бога – нашия Първообраз, – тогава ние бихме били неспособни за възсъединяване с Него и християнството не би имало никакво значение[75]“.

Ето към какви основни изводи водят крайните възгледи на протестантството, скъсало със светоотеческата мъдрост и с безпогрешното догматическо учение на едната, света, съборна и апостолска Църква.

_____________________________________________________

*Публикувано в Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, София, том ХІІ (ХХХVІІІ), 10, 1963-1963, с. 3-30. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[51]. Пак там, с. 864-865.

[52]. Пак там, с. 866.

[53]. The Oxford Dictionary of the Christian Church, London, 1858,с. 955.

[54]. Die Bekenntnisschriften… Apologie der Konfession. с.166, 167; Konkordienformel, с. 940.

[55]. Цит. по Л. Епифанович, Записки по обличительному богословию, Ново черкасск, 1897, с. 116-117.

[56]. O. Kirn-Sünde, Realencyklopädie, Band 19., с. 141; Die Bekenntnisschrifen… Augsburgische Konfession, Art. 18, с. 70. и следв.

[57]. O. Kirn-Sünde, Realencyklopädie, Band 19., с. 141.

[58]. Die Bekenntnisschrifen … Augsburgische Konfession, с. 150.

[59]. O. Kirn, пос. статия, с. 141.

[60]. Die Bekenntnisschrifen… Augsburgische Konfession, с. 150.

[61]. Посочената статия, с. 173-174.

[62]. Die Bekenntnisschriften… Apologie der Konfession, с. 150.